Чандракирти Введение в мадхьямику

Предисловие переводчика

Имя Чандракирти[1] (VII в., Индия) – одного из основателей буддийской философской школы мадхьямика-прасангика – пользуется широкой известностью среди буддистов махаяны и ваджраяны всего мира, а особенно в Центральной Азии, где на монастырских религиозно-философских факультетах (mtshan nyid grva tshang) один из обязательных и главных предметов – философия мадхьямики – изучается по его сочинению «Введение в мадхьямику», послужившему той основой, опираясь на истолкование которой в этом регионе создавались собственные оригинальные концепции праеангики, полагаемые их авторами вершиной буддийской философской мысли. Хотя творчеству этого ученого и уделялось в российской буддологии известное внимание, однако с переводом его сочинений, по праву считающихся классикой буддийской и мировой философии, дела у нас обстоят далеко не лучшим образом. Следует отметить, что и вообще на европейские языки труды Чандракирти переводились в основном только частично[2]. Поэтому давно уже назрела необходимость восполнить этот пробел, тем более что в настоящее Время буддизм получил широкое распространение во всем мире, а в нашей стране наибольшей популярностью пользуются те его формы, философским основанием которых являются идеи школы мадхьямика-прасангика. Для этой цели больше всего подходит «Введение в мадхьямику» – единственная философская работа Чандракирти, не являющаяся комментарием, поскольку она излагает идеи прасангики в более или менее систематизированном виде и на ее основе сформирована центральноазиатская репрезентация прасангики.

В. Н. Топоров назвал Чандракирти «выдающимся буддийским учителем, придавшим идеям мадхьямиков законченную ортодоксальную форму» [см. в: Щербатской, 1988, с. 347]. Возникновение же мадхьямики связывают с именем Нагарджуны (I в. н. э.), который, согласно тибетским историкам, стал главой религии Будды, очистил ряды монашества от недостойных людей, учредил множество духовных школ и монастырей во всех концах Индии, принес из страны нагов большое количество сутр и дхарани махаяны, а также совершил другие великие деяния [Будон Ринчендуб, с. 203-213; Дараната, 1869, гл. XV][3]. Тщательно изучив имеющиеся в его распоряжении тексты сутр и т. д., он систематизировал содержащиеся в них идеи на относящиеся, по его мнению, к конечной (абсолютной) истине и на те, которые были проповеданы в качестве промежуточных этапов, подготавливающих к правильному пониманию абсолютного. В результате этих исследований Нагарджуной была создана собственная философская система, которую он назвал мадхьямикой (тиб. dbu ma, букв, «срединная»). Поскольку буддийские философы обосновывают истинность своих идей приведением свидетельств авторитетных источников (lung, в данном случае – слов Будды) и логических доказательств (rigs), то Нагарджуна написал «Избранные места из разных сутр» («Сутра-самуччая»)[4] и «Шесть собраний доказательств мадхьямики» (dbu ma rigs tshogs drug)[5] – цикл из шести работ по мадхьямике, из которых главной считают «Основы мадхьямики» («Праджнямула»)[6]. Это сочинение содержит 448 четверостиший и подразделяется на 27 глав. Вследствие сжатости изложения понимание содержания этой работы несколько затруднительно и требует пояснений. Поэтому впоследствии было написано много комментариев на этот труд, истолковывающих его содержание с разных точек зрения[7]. Самым известным учеником и последователем Нагарджуны был Арьядэва, основной работой которого по мадхьямике является так называемая «Четырехсотенная» («Чатухшатака»)[8]. В школе мадхьямики Арьядэва признается таким же авторитетом, как и Нагарджуна[9].

С течением времени популярность мадхьямики стала уменьшаться, что было связано как с известной трудностью в понимании ее идей, так и с отсутствием ярких ее сторонников: ведь популярность тогда нередко была связана с красноречием и ученостью проповедников, а также с мастерством в ведении диспутов с представителями других школ. В IV в. Асангой была основана другая махаянская философская школа – виджнянавада, которая постепенно получила большое распространение, в чем немалую роль сыграла проповедническая деятельность и праведность жизни самого Асанги и его учеников[10]. Одной из основных особенностей этой школы является признание существующим только сознания[11], являющегося в виде внешнего и внутреннего (психического), что, впрочем, не мешало ее последователям довольно активно заниматься религиозной деятельностью, уделяя особое внимание практике йоги[12]. С позиций виджнянавады они истолковывали даже «Основы мадхьямики» Нагарджуны.

В VI в. появились два великих учителя мадхьямики – Буддхапалита и Бхававивека (или Бхавья), которые сочинили комментарии на «Основы мадхьямики» и этим способствовали пониманию этой работы в духе истинной мадхьямики, а также отграничили мадхьямику от виджнянавады. Они стали родоначальниками двух направлений этой школы: мадхьямики- прасангики (Буддхапалита) и мадхьямики-сватантрики (Бхававивека)[13]. Сначала сторонники последней были более многочисленными, но в VII в. деятельность таких ярких личностей, как Чандракирти и Шантидэва[14], привела к широкому распространению идей мадхьямики-прасангики[15], которую вплоть до наших дней многие последователи махаяны считают высшей (gong ma) философской системой.

Мадхьямика – значит «срединная»[16]. Поскольку в этой системе отрицаются крайности постоянства и прерывности, существования и несуществования, и т. д., то она называется срединной[17], придерживающейся середины между крайностями. Пребывание в срединности, по мнению прасангиков, должно опираться на специфическое отношение к идеям, которые не следует подразделять на свои (истинные) и чужие (ложные) крайности. Если придерживаться ложных идей, то не будет достигнуто желаемое освобождение. Если придерживаться истинных идей, то будут относиться к ним с симпатией, а к другим – с антипатией. Такое отношение тоже не приводит к освобождению, поскольку связывает. Поэтому не следует рассматривать идеи как подлинно истинные и ложные, свои и чужие. Такая срединная позиция ума, свободного от всякой предвзятости и пристрастности, является необходимой при проведении любого исследования, а изыскания мадхьямиков приводят лишь к укреплению этой позиции. Освобождая ум от власти идей, мадхьямика приводит к их правильному пониманию и использованию.

Если вещь является именно так, как пребывает, то, по мнению мадхьямиков, ее следует назвать истинной. Поскольку же вещи являются как имеющие место истинно, но в действительности не имеют истинного существования, то они ложны. Кроме того, обычное познание происходит в ситуации «двойственной явленности», когда сущее является в качестве истинно подразделяемого на объект и «обладателя объекта» – познание индивида. Эта ситуация является ложной, так как объект и «обладатель объекта» проявляются взаимозависимо и не существуют истинно. Поэтому и познание в такой ситуации неизбежно будет ложным. Истина может быть постигнута верно только в ситуации трансового погружения (самахиты), когда исчезают эти два вида явленности, поскольку тогда объект – абсолютное (пустотность, лишенность истинности существования) является именно так, как пребывает, а ум познает его непосредственно, сливаясь с ним нераздельно. Однако обрести такое состояние очень трудно. Для этого надо постичь шуньяту – отсутствие истинности существования на концептуальном уровне и, сосредоточиваясь на этом представлении о шуньяте в трансовом состоянии (шаматхе), постепенно добиваться утончения элемента концептуальности и переходить к непосредственному восприятию. Поскольку же достижение любой цели должно опираться на истинное познание, то следует принять условную истинность концептуального познания абсолютного в относительном плане, а также условную истинность познания относительного-феноменального в относительном плане, то есть только в связи и по отношению к уму обычного существа, находящегося под влиянием неведения, понимаемого как признание истинности существования.

При объяснении своих концепций прасангики демонстрируют присущий только им специфический способ пребывания в срединности, в которой они, в соответствии с идеями сутр, пребывают, не пребывая. Поскольку в конечном счете все идеи, равно как и их отрицание или утверждение, не являются подлинно истинными, то они устанавливают в истинности не путем отрицания или утверждения неких идей, а через отрицание признаваемости их истинности другими людьми. Поэтому они рассматривают концепции других школ и подвергают их критике, вскрывают их внутреннюю противоречивость и абсурдность, исходя только из идей своих оппонентов, а не из своих собственных[18]. Так, например, при отвержении крайности существования они отрицают не саму идею существования, а ее признание другими[19]. Исходя из этой же мысли об отсутствии истинности существования, прасангики, в отличие от представителей других школ, полагают возможным существование утверждения и отрицания только как лишенных истинности существования, поскольку имеющее место истинно является независимым, не может возникать, исчезать, действовать. Поэтому, по мнению прасангиков, только они, верно понимающие утверждение и отрицание, имеют право утверждать или отрицать, не противореча самим себе. Это объясняет, почему праеангики полагают приемлемым для себя подвергать критике идеи других и создавать собственные концепции.

Изложенное, несмотря на свою краткость, делает понятным, почему уяснение прасангиковских идей о числе и структуре крайностей, а также специфического способа их отвержения, пребывания в срединности и т, д. представляет собой довольно сложную задачу. Хотя Чандракирти и написал «Разъяснение слов» («Прасаннападу») – комментарий на «Основы мадхьямики» Нагарджуны, в котором он более широко, чем Буддхапалита, изложил идеи праеангики, однако рамки комментария не позволили ему более четко отмежеваться от сватантрики и подвергнуть критике концепции виджнянавады, а также объяснить не только аспект «глубокого» в мадхьямике, но и аспект «широкого»[20]. Кроме того, значительные затруднения в уяснении воззрений прасангиков, несмотря на наличие комментариев Буддхапалиты и Чандракирти, сделали насущно необходимым появление такой книги, которая бы в рамках общего учения махаяны о пути совершенствования постепенно вводила читателя в круг идей праеангики и подготавливала к более серьезной задаче – изучению и правильному пониманию «Основ мадхьямики», то есть к их истолкованию с позиций праеангики на основе соответствующих комментариев.

Это объясняет причины возникновения «Введения в мадхьямику» и его несколько необычную структуру. Фактически в этой книге последовательно описывается махаянский путь совершенствования, начинающийся со ступени обычного существа, затем проходящий через десять ступеней святости бодхисаттвы и завершающийся ступенью Будды. Однако при этом некоторые ступени описываются чрезвычайно кратко, а в связи с шестой ступенью излагается блок идей праеангики, посвященный аспекту «глубокое» и занимающий две трети всей книги. Кроме указанных выше, к причинам этого следует отнести и желание автора объяснить некоторые идеи, не разъясненные в других работах, а также явное доминирование в мадхьямике аспекта «глубокое» над аспектом «широкое»…

Во «Введении» (ступень обычного существа) Чандракирти развивает идею Нагарджуны о трех причинах становления бодхисаттвой – великом сострадании, недвойственном уме и бодхичитте – мысли о достижении Просветления ради спасения всех существ. При этом особое внимание уделяется рассмотрению великого сострадания. На основе исследования этого места тибетские праеангики создали оригинальную концепцию «трех элементов обычного существа», в которой детально анализируется структура каждого из этих элементов и взаимоотношения между ними. В настоящее время эти три элемента фигурируют в центральноазиатском буддизме и в виде трех основ практики – отречения, бодхичитты и ума, постигающего пустотность.

В связи с рассмотрением первой ступени святости в главе 1 Чандракирти детально анализирует и развивает высказанную Нагарджуной мысль о том, что в трех буддийских Колесницах (шравакаяне, пратьекабуддаяне и махаяне) Просветление обретается благодаря постижению одного и того же элемента – пустотности, различие же в результатах обусловлено разной степенью широты и глубины этого постижения, а также тем, какие именно факторы сопутствуют и содействуют ему. Признание этой идеи является одной из основных специфических особенностей прасангики. В главе 2 подробно рассматриваются благие и неблагие деяния, а также их плоды. Опираясь на слова Будды, Чандракирти констатирует, что подлинно чистой нравственность может быть только при наличии недвойственного ума. Этим подчеркивается, что даже в хинаяне для обретения полной чистоты требуется постижение пустотности (шуньяты). В главе 3 описываются состояния транса – четыре дхьяны и четыре самапатти, а также четыре безмерных (равное отношение, любовь, сострадание, радость) и пять сверхъестественных способностей (абхиджня). Анализируя действие гнева, Чандракирти приходит к выводу о наличии трех возможных последствий его проявления: попадания в плохую форму жизни, уничтожения очень большого количества заслуг, накопленных благодаря совершению благих деяний, и блокирования продвижения по пути совершенствования на очень продолжительное время. В связи с этим указываются способы одоления гнева и развития терпения. Рассматриваются также два «собрания» причин обретения Двух Тел Будды – собрание заслуг и собрание мудрости. В главе 4 подробно описываются тридцать семь элементов стороны Просветления, а в главе 5 рассматриваются четыре истины святого и их соотношение с истиной абсолютной и истиной относительной. В отличие от других школ праеангики признают истину прекращения (третью из четырех истин святого) истиной абсолютной. Поэтому освобождение от сансары – необходимости снова и снова получать рождения – может быть достигнуто только при постижении абсолютного – шуньяты. Этим тоже подчеркивается необходимость постижения шуньяты в хинаяне.

Глава 6 начинается с обоснования авторитетности работ Нагарджуны и рассмотрения качеств того, кому можно объяснять учение о шуньяте. Правильное понимание идеи шуньяты является очень сложной задачей и может быть реализовано только благодаря усердному изучению на протяжении многих жизней. Эта глава посвящена рассмотрению шестой ступени святости бодхисаттвы, на которой полностью реализуется праджня – мудрость, непосредственно постигающая шуньяту. Полагают, что праджня уничтожает неведение – главную причину пребывания в сансаре. Все буддийские философские школы согласны, что этим неведением (первым из двадцати членов зависимого возникновения) является признание истинности существования Я индивида. Для обретения же положения Будды, по мнению виджнянавадинов и сватантриков, требуется постижение отсутствия Я (сущности) дхармы, имеющего место истинно. Хинаянские философы считают Я дхармы существующим истинно, а виджнянавадины и сватантрики полагают Я индивида и Я дхармы по своим признакам разными предметами, поэтому устранение признания первого может иметь место без избавления от признания второго. Прасангики же считают такой подход в корне неверным. Под Я, по их мнению, следует понимать независимо существующее, обладающее собственным бытием. Подразделение же его на два вида производится с точки зрения объекта, которому приписывается обладание этим Я. Поэтому при прямом постижении отсутствия Я индивида хинаянист непрямо постигает отсутствие Я дхармы. Это означает, что второе сразу же постигается при простом обращении ума к этому предмету и не требует особого познавательного акта. Признание истинности существования Я, глубоко укоренившееся в сознании, устранить очень трудно. С ним будет значительно легче справиться, если подвергнуть сокрушительной критике его объект – идею истинности существования Я. Поскольку отсутствие Я дхармы понять значительно легче, чем отсутствие Я индивида, то Чандракирти подразделяет установление отсутствия Я на две части, последовательно опровергая путем приведения свидетельств авторитетных текстов и логических доказательств истинность идей существования Я дхармы и Я индивида.

Все могут видеть, что вещи возникают. Это возникновение может быть беспричинным или причинным. Во втором случае вещи могут иметь своей причиной самих себя, другое, себя и другое. Если возникновение вещей является действительным, то оно обязательно должно иметь место по одному из четырех указанных типов. Последовательно анализируя идеи этих четырех типов возникновения вещей, а попутно и взгляды признающих их последователей санкхьи, буддистов, джайнистов и индийских материалистов – чарваков, Чандракирти приходит к заключению об их полной неприемлемости. Если возникновение не является истинным, то и возникающие вещи тоже не могут иметь места истинно, по своей природе они подобны иллюзии. Поэтому вещи не обладают собственной сущностью и собственным бытием не только в абсолютном плане, но и в относительном. Они существуют условно, в зависимости от другого. Это касается не только возникающего, но и всего остального, поскольку все имеет место зависимо (длинное имеет место в зависимости от короткого; обладающее частями – от своих частей). Зависимое пусто, лишено истинности, собственной сущности и собственного бытия. Поэтому абсолютная истина – лишенность истинности, шуньята, и относительная истина – зависимое существование – представляют собой двуединую сущность. Поскольку ни одна дхарма не существует истинно, то нет обозначаемых наименованиями предметов. Поэтому от вещей остаются одни только имена, которые тоже не имеют места истинно. Хотя все вещи и номинальны, но это не является несовместимым с тем, что они могут выполнять те или иные функции. Специфическим отличием прасангики является и то, что относительное они полагают ложным, поэтому не подразделяют его, подобно другим школам, на истинное (напр., вода в реке) и ложное (напр., вода в мираже). Относительное – имеющее место для обычного ума, находящегося под влиянием неведения, то есть признания истинности существования. Относительная истина – истинное для такого ума. Поскольку же этот ум подразделяет сущее (относительное) на истинное и ложное, то в связи и по отношению к такому уму прасангики подразделяют относительное на истинное и ложное Изложенное позволяет уяснить основной принцип праеангики: с абсолютной точки зрения вещи не существуют, а с относительной они имеют место, но только как поаагаемое условно и умозрительно номинальное.

Большая часть этого раздела посвящена критике идей виджнянавадинов. На основании тщательного анализа этой части тибетские праеангики пришли к установлению трех специфических особенностей системы прасангики: отрицания существования алая-виджняны и непосредственного самопознания, а также признания существования внешней данности, в связи с которой ими была разработана оригинальная концепция многовариантности сущего, объясняющая, почему, например, прет, человек и бог, смотрящие одновременно на один и тот же сосуд с жидкой субстанцией, воспринимают разное (прет видит гной, человек – воду, а бог – нектар). Попутно Чандракирти объясняет и свою позицию в плане герменевтики. Сутрами истинного смысла, не требующими истолкования, следует признавать те, в которых прямо объясняется абсолютное – шуньята. Все другие сутры содержат условный смысл, требующий истолкования, то есть установления существующих в них в скрытом виде идей абсолютного. Такие сутры были проповеданы Буддой для постепенного введения слушателей в подлинное понимание абсолютной истины.

Во втором разделе главы 6 рассматриваются различные идеи буддийских и иноверческих школ о Я индивида. По распространенному среди брахманистов мнению, Я индивида является постоянным, единичным и независимым от скандх – элементов, образующих живое существо. Наличие такого Я опровергается и устанавливается, что его признание является приобретенным при жизни, а не врожденным, поскольку не занимающиеся философией люди не воспринимают себя подобным образом. Поэтому признание такого Я не может быть корнем сансары. Философы большинства буддийских школ полагают врожденным неведением ложный взгляд, признающий Я индивида независимым, существующим субстанционально, относящимся к скандхам, как господин к рабу[21]. Наличие такого Я тоже опровергается логическими доказательствами. Если Я индивида нет вообще, то кто же в таком случае создает карму и «вкушает» ее плоды, кто перерождается, кто освобождается? При отсутствии Я и речи никакой не может идти об освобождении. Поэтому следует признать существование Я индивида, хотя и условное. Одни буддийские школы полагают, что таким условно существующим Я будут скандхи, а другие считают его сознанием. Чандракирти вскрывает внутреннюю противоречивость этих идей и приходит к выводу, что Я индивида – это фактор, существование которого признается в связи и по отношению к скандхам. Оно существует, хотя и условно, и не является совершенно отсутствующим. Так, например, сын бесплодной женщины не существует, а колесница существует условно – в связи и по отношению к своим частям. Хотя колесница существует только условно, но она может выполнять функцию – на ней можно ездить и т. д. Поэтому, с абсолютной точки зрения, Я индивида не существует, а с относительной – имеет место условно и номинально. Такое понимание Я индивида является истинным и приводит к освобождению от сансары. В качестве модели для установления правильного понимания Я используется исследование взаимоотношения колесницы и ее частей. Чандракирти рассматривает семь видов отношений, пять из которых были указаны еще Нагарджуной в «Основах мадхьямики». Их называют семью видами исследования и рекомендуют применять в отношении Я индивида и всех других вещей, поскольку, по мнению прасангиков, у всего можно обнаружить части.

Попутно с рассмотрением отсутствия Я индивида Чандракирти опровергает выдвигаемое против прасангиков обвинение в том, что они являются всеопровергающими спорщиками, не имеющими своего тезиса. Это обвинение основано на полном непонимании прасангики. Представители других школ считают тезисы, утверждения и отрицания имеющими место истинно, хотя бы только и в относительном плане. Прасангики же полагают это неприемлемым. Ведь имеющее место истинно существует независимо, неизменно, бездейственно. Поэтому оппоненты, признающие истинность, не имеют никакого права говорить о тезисах, утверждать или отрицать что бы то ни было. Для прасангиков же, считающих эти вещи несуществующими в абсолютном плане, а в относительном плане полагающих их лишенными истинности и существующими условно, зависимо, все это будет вполне приемлемым.

В заключении этой главы Чандракирти рассматривает шестнадцать и четыре вида шуньяты, то есть отсутствие истинности существования уже не у двух объектов – дхармы и индивида, а у большего их числа. Все это тибетские прасангики считают сокращенным (отсутствие двух Я), средним (четыре шуньяты) и подробным (шестнадцать шуньят) подразделением абсолютного – отсутствия истинности существования. Чандракирти утверждает, что только абсолютное является подлинной природой сущего, которую он называет дхарматой и свабхавой. Хотя, с абсолютной точки зрения, дхармата и не имеет места истинно, но с точки зрения относительной истины ее следует признать существующей, в противном случае движение по пути совершенствования будет совершенно бесцельным и подобным ловле солнечного зайчика, так как дхармата, которую хотят постичь и обрести, совершенно отсутствует. У полагаемой, существующей таким образом дхарматы Чандракирти указывает в соответствии с «Основами мадхьямики» два признака – несотворенность и независимость от другого. Дхарматой тибетские прасангики обычно называют лишенность истинности существования (bden stong). Поскольку лишенность истинности является признаком любой дхармы, а сущность дхармы считается тождественной своему признаку, то подлинная сущность каждой дхармы – дхармата – является лишенностью истинности. Сущность будет подлинной, если она независима – не зависит от частей, от другого, по отношению к которому она определяется (типа длинное-короткое и т. д.), и от причин и условий, то есть не создается. Именно такую дхармату и стремятся йоги постичь и обрести. Чандракирти также называет абсолютное таттвой (букв, «именно то») – истинной сущностью, признаками которой являются отсутствие рождения и отсутствие прекращения. Рассмотрение вещей приводит его к выводу, что они обладают именно этими признаками. Поэтому их истинная сущность (именно то, что есть, абсолютное) и является нерожденной и непрекращенной, Попутно с рассмотрением разных видов шуньят Чандракирти указывает собственные признаки многих дхарм, относящихся к «основе», пути и плоду, а также приводит подробное описание восемнадцати «несмешанных» – специфических, имеющихся только у Будды свойств.

Следующие главы посвящены очень краткому рассмотрению специфических особенностей четырех последних ступеней бодхисаттвы и тех достоинств, которые реализуются на десяти ступенях. На восьмой ступени бодхисаттва уже избавился от всех клеш и приступает к устранению их следов – «покрова познаваемого», препятствующего обретению состояния Будды, хотя он может мгновенно входить в транс (самапатти) – сосредоточенность на прекращенности (ниродхе), и также мгновенно выходить из него, но не реализует саму прекращенность, то есть нирвану, поскольку это будет хинаянская нирвана, а он поклялся обрести положение Будды, Эту идею прасангиков трудно понять. Если бодхисаттва устранил клеши, то сансара для него уже прекратилась. Однако это не считается реализацией прекращенности, нирваной. Он как бы зависает между сансарой и нирваной. Такое состояние тибетские прасангики называют условной нирваной, или «тонкой» сансарой. Чандракирти отмечает, что благодаря реализации десяти господств на этой ступени бодхисаттва может являть себя в нечистых мирах посредством тел, имеющих ментальную природу. В «Ланкаватара-сутрв» говорится о трех видах ментальных тел и указывается, что на восьмой ступени бодхисаттва обретает высшее из них, называющееся алмазным (ваджрным) телом. На этой же ступени, по мнению тибетских прасангиков, обретается Абсолютное Тело – дхармакая бодхисаттвы, являющаяся подобием дхармакаи Будды. В таком случае будет логичным предположить, что алмазное тело является самбхогакаей бодхисаттвы – аналогом самбхогакаи Будды, а в нечистых мирах он является посредством «сотворенных» (нирманических) тел.

В последней главе рассматривается ступень Будды. Просветление Будды, по мнению Чандракирти, обретается на небесах Акаништхи благодаря реализации всеведения, мгновенно постигающего все дхармы непосредственно, а впоследствии обретается Просветление в низших мирах. Если абсолютное – истинная сущность – является нерожденностью и обладает нерожденностью[22], то не «являет свой вид» уму, а это требуется при непосредственном познании. Как же в таком случае всеведение может постигать абсолютное непосредственно? Чандракирти полагает, что говорить о познании здесь можно только условно, в действительности же нет никакого познания, познающего и познаваемого[23]. Поскольку всеведение постигает все дхармы одновременно, то из этого, по мнению тибетских прасангиков, следует, что Будда ведает две истины (абсолютное и относительное) одновременно, а у бодхисаттв и других святых они постигаются только как отдельные сущности и в разное время. Это всеведение называют также джнянадхармакаей, полагают относительным и определяют как санскрита-дхарму (то есть то, что характеризуется возникновением, пребыванием и уничтожением).

Как только реализуется всеведение, сразу же обретают Два Тела Будды – абсолютное (дхармакаю) и относительное, называющееся «форменным» (рупакаей). Последнее подразделяется на самбхогакаю («тело обладания» плодом практики), которое постоянно пребывает на небесах Акаништхи и доступно лицезрению только святых бодхисаттв, и нирманакаю [«явленное тело»] или, более точно, нирманакаи, поскольку Будда во множестве являет эти Тела в разных областях мира. Чандракирти дает подробное описание этих Тел, а также десяти сил Будды. Не оставляет он без внимания и вопрос о числе Колесниц. Хотя обычно и говорят о трех Колесницах, но в действительности есть только одна – Колесница Будды, так как во всех Колесницах постигают одну и ту же истинную сущность, которая не разделяется на три вида. Причины же различия в результатах; обретение трех видов нирваны не объясняется Чандракирти прямо в этом месте, однако тибетские прасангики, анализируя его высказывания в этой и других работах, приходят к выводу, что это обусловлено степенью глубины и широты постижения абсолютного, а также различием в сопутствующих и содействующих факторах (бодхичитта и т. д.).

В конце Чандракирти делает заключение, что изложенное им в этой работе полностью соответствует «Основам мадхьямики» и является истинным объяснением шуньяты, не Совпадающим с идеями других школ. По его мнению, такие известные буддийские философы, как Васубандху, Дигнага, Дхармакирти и др., несмотря на свою ученость, не смогли должным образом понять и оценить это учение о шуньяте потому, что не заложили необходимый для этого фундамент в прежних жизнях.

На основании анализа «Введения в мадхьямику» и других работ Чандракирти тибетские прасангики установили два главных принципа прасангики и восемь основных особенностей, отличающих, по их мнению, эту систему от других[24]. Два главных принципа таковы.

1. Все вещи не имеют места истинно благодаря собственной сущности, собственному бытию, собственному признаку.

2. Все вещи имеют место только как полагаемое умозрительно и условно номинальное, но они могут выполнять функции.

Из этих принципов вытекают восемь основных особенностей, которые подразделяются на четыре утверждения и четыре отрицания.

1. У любого святого имеется «вкушение непосредственного постижения шуньяты». Это значит, что во всех Колесницах освобождение обретается благодаря непосредственному постижению отсутствия истинности существования.

2. Признание истинности существования (или Я дхарм) является клешей неведения, поэтому относится к «покрову клеш» (клеша-аварана), с устранением которого обретают освобождение от сансары.

3. Внешняя данность существует, то есть причиной восприятия вещей является их существование вне индивида.

4. Уничтоженное существует «как вещь», то есть как способное выполнять некую функцию. Так, например, после совершения какого-либо деяния возникает элемент «уничтоженного деяния», который способен непосредственно породить кармический плод деяния.

5. Алая-виджняна не существует.

6. Непосредственное самопознание невозможно.

7. Довод сватантры (то есть признаваемая самим идея, выдвигаемая в качестве аргумента) не доказывает и не может вызвать у оппонента постижение истинной сущности.

8. Рождение из другого и от другого не признается.

Хотя некоторые из этих идей признаются и другими школами, однако прасангики обосновывают и понимают их по-своему. Так, например, внешнюю данность они полагают имеющей место условно и номинально «основой явления». Кроме восьми основных тибетские прасангики указывают и на многие второстепенные особенности системы прасангики[25].

«Введение в мадхьямику» (карика) как таковое написано в стихотворной форме и содержит 329 четверостиший, из которых 226 посвящены рассмотрению шестой ступени бодхисаттвы. На это стихотворное произведение самим автором написан комментарий (бхашья). Такая форма написания трактатов-шастр, которые не представляют собой комментариев на другие тексты, является одной из самых распространенных в буддийской философской литературе. Чандракирти не делит свое произведение на главы, однако употребляемые им в ряде мест слова: «Закончено объяснение…», которые традиционно указывают на конец какого-то раздела работы, позволяют разделить текст на введение, или вступление, двенадцать глав и заключение. Во вступлении в специфической форме восхваления сострадания воздается хвала буддам и святым, причиной возникновения которых оно является, и излагается концепция трех причин становления бодхисаттвой. В заключении дается общая оценка работы и высказывается пожелание об отдаче заслуг, возникших благодаря написанию этого произведения, на то, чтобы все существа обрели положение Будды. Объем работы на санскрите – 3550 шлок, или 113600 слогов. В комментарии автор разъясняет и обосновывает истинность своих идей путем приведения слов авторитетных источников и логических доказательств. При этом он цитирует сутры цикла Праджняпарамиты, «Десять ступеней», «Встречу отца и сына», «Царя самадхи» и т, д. Чаще всего приводятся слова из сутры «Десять ступеней» («Дашабхумика»). Некоторые сутры цитируются без указания их названия. Цитирование сутр производится не только для подтверждения своих идей, но и для ознакомления со многими положениями и аспектами буддийского учения. Часто цитируются и шастры, главным образом «Основы мадхьямики» и «Драгоценные четки» Нагарджуны, а также «Четырехсотенная» Арьядэвы, Иногда приводятся слова и из работ чарваков, последователей санкхьи, и хинаянистов. Однако в большинстве случаев идеи оппонентов автор излагает своими словами. Следует отметить, что характерной особенностью многих работ прасангиков является изложение материала отдельными блоками, состоящими из ознакомления со взглядами оппонентов по данному вопросу, их критики, объяснения своей точки зрения и опровержения критики своих воззрений.

Наибольшей известностью пользуются переводы «Введения в мадхьямику» на тибетский язык, сделанные Пацабом Ньимадагом (pa tsab nyi ma grags) и Нагцо (nag tsho, p. 1011). Однако больший авторитет завоевала работа первого. Так, Цзонхава комментирует «Введение в мадхьямику» именно по его переводу, хотя нередко рассматривает и варианты переводов отдельных мест, сделанные Нагцо. Данный перевод на русский язык был выполнен с тибетского текста, изданного в 1912 г. в Санкт-Петербурге в серии Bibliotheca Buddhica, IX. На санскрите работа называется «Madhyamak#257;vat#257;ra bh#257;siya n#257;mа», а на тибетском – «dBu ma la 'jug pa'i bshad pa ces bya bа». В издательском колофоне тибетского текста указывается, что перевод на тибетский язык был сделан Пацабом Ньимадагом и индийским наставником Тилакакалашей с кашмирского варианта книги, а затем приведен в соответствие с восточно- индийским вариантом тем же тибетским переводчиком и индийским наставником Канакаварманом. Перевод, очевидно, оказался настолько удачным, что впоследствии в него не вносились исправления, как это нередко бывало с другими текстами. Санкт-Петербургское издание этого текста было сделано на очень высоком уровне, в нем почти не было ошибок и опечаток, не обнаруженных издателями.

Тибетские переводчики выделяют два типа перевода – «перевод слов» (tshig bsgyur) и «перевод смысла» (don bsgyur). В первом случае стараются переводить дословно, сохраняя при этом весь объем смысла, а во втором передают смысл другими словами. Идеальным считается первый тип перевода, однако в силу значительных различий в особенностях разных языков он фактически неосуществим на практике. Поэтому в ряде мест тибетские переводчики прибегают к «переводу смысла». Можно оценивать перевод также и в понятиях буквальности и интерпретации. Опыт показывает, что буквальный или даже близкий к буквальному перевод тибетоязычных текстов является неудобочитаемым, крайне затрудняющим понимание содержания. Это усугубляется еще и тем, что многие переведенные термины понимаются буддистами весьма специфически. Поэтому приходится сначала устанавливать смысл и затем уже передавать его средствами русского языка. При этом с неизбежностью происходит интерпретация содержания, которая чаще всего делается с позиций российской ментальности. Поэтому чем больше степень такой интерпретации, тем более понятным будет текст русскому читателю, но, как правило, тем дальше он будет от непосредственного смысла тибето- язычного источника. Отсюда следует, что переводчик должен находить золотую середину между буквальностью и интерпретацией, умело используя для этого поясняющие и дополняющие слова в скобках, примечания и другие приемы. Надеемся, что и данный перевод «Введения в мадхьямику» в известной степени является «переводом слов» и соответствует принципу золотой середины между буквальностью и интерпретацией.

При изложении своих мыслей во «Введении в мадхьямику» Чандракирти часто использует очень длинные предложений, между отдельными частями которых имеются разнообразные отношения. Это придает изложению некоторую плавность и величавость, позволяя в то же время выявить все многообразие и богатство содержания, однако несколько затрудняет адекватную передачу на русском языке. В соответствии с принципом «перевода слов», во всех случаях, когда это позволяют средства русского языка, перевод следует тексту очень близко, что иногда приводит к несколько необычному для современного русского языка построению предложений.

В соответствии с принципом «перевода смысла» в ряде мест приходилось добавлять в скобках дополняющие и поясняющие смысл слова, чтобы не прерывалось течение мысли и она была выражена достаточно ясно. В случае же многозначности термина, которую так любят использовать прасангики во время дискуссии с оппонентами и при доказательствах, в комментарии указывался круг значений термина, а в переводе ставилось слово, которое больше подходило по контексту.

Перевод философской части книги представляет собой очень сложную задачу. Стараясь сделать содержание работы более понятным западному читателю, нередко делают перевод с высоким уровнем комментирования, употребляя термины западной философии, не всегда соответствующие значению буддийских, подбирая эквивалентные термины в русском языке и даже изобретая новые. Такой подход в значительной степени облегчает восприятие содержания неискушенным читателем, однако приводит к некоторому искажению смысла и делает затруднительным чтение тем, кто достаточно знаком с буддизмом, поскольку фактически каждый раз приходится устанавливать, что именно обозначают те или иные термины в данном переводе, каковы их санскритские эквиваленты и т. д. Перевод ряда ключевых терминов буддизма тоже представляется не очень удовлетворительным или, по меньшей мере, проблематичным из-за очень высокого уровня интерпретации. Так, например, санскритское слово «клеша» (букв, «мучение, страдание, болезнь», т. е. причиняющее страдания) переводят как «эмоциональный аффект», «затемнение» и т. д. Однако многие клеши нельзя охарактеризовать как эмоциональные аффекты (например, ложные представления), а затемняющим аффектом как таковым обладает только помрачение (моха), которое прасангики считают одним из трех видов неведения (наряду с сомнением и ложным представлением). Очевидно, что такие переводы только частично передают круг значений термина. Для неискушенного читателя нет никакой разницы, запоминать ему значение слова «клеша» или специфическое значение, скажем, слово «затемнение», но в случае использования последнего возможно искажающее влияние обычного значения этого слова на восприятие. Это отнюдь не означает, что мы ратуем за сплошное использование санскритской терминологии. Но пока не решена задача стандартизации перевода хотя бы ключевых терминов в соответствии с их истолкованиями разными школами, в ряде случаев будет более предпочтительным употребление в переводе санскритских терминов, тем более что многие из них уже прочно обосновались в русскоязычной буддологической и буддийской литературе. Опыт показывает, что именно такая форма изложения переводимого текста значительно облегчает уяснение его содержания, которое даже в этом случае нередко представляет собой довольно сложную задачу.

При переводе некоторых трудных мест и комментировании использовались работы основателя тибетской религиозной системы гелуг Цзонхавы (tsong kha pa, 1357-1419), его непосредственного ученика Хайдуба Чже (mkhas grub rje, 1385-1438), декана факультета Мэ монастыря Сэра Гедуна Дандара (dge 'dun bstan dar, 1493-1568), декана факультета Гоман монастыря Брэйбун и основателя монастыря Лавран в Амдо Жамьяна Шадбы ('jam dbyangs bzhad pa, 1648-1722), составителя словаря «Источник мудрецов» Джанжи (lcang skya, 1717-1786), декана факультета Гоман Агвана Нимы (ngag dbang nyi ma, 1907-1990) и многих других известных ученых буддистов Центральной Азии[26]. К переводу прилагаются подробные примечания, указатели терминов, имен собственных и топонимов, а также тибетско-санскритско-русский глоссарий.

Работа над переводом продолжалась с несколькими перерывами в течение семи лет и не была бы завершена без помощи канд. филос. наук С. П. Нестеркина и Н. С. Мункиной, которым переводчик выражает свою глубокую благодарность.