"Заговоры: Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул" - читать интересную книгу автора (Познанский Н. Ф.)

I
Обзоръ изслѣдованій заговоровъ

Уже многіе ученые обращали вниманіе на заговорную литературу. Выводы, къ какимъ они приходили, можно найти въ двухъ послѣднихъ крупныхъ трудахъ по этому вопросу — Ветухова и Мансикка. Однако я считаю не лишнимъ и въ своей работѣ предложить подобный обзоръ по слѣдующимъ соображеніямъ. Болѣе подробный очеркъ (Мансикка) написанъ на нѣмецкомъ языкѣ. Кромѣ того оба они страдаютъ извѣстными недостатками. Очеркъ Ветухова не полонъ, представляетъ изъ себя рядъ механическихъ выписокъ изъ разсматриваемыхъ авторовъ и не выясняетъ надлежащимъ образомъ преемственности въ развитіи идей. Что же касается работы Мансикка, то онъ, избѣжавши этихъ недостатковъ, впалъ въ другую крайность: въ его работѣ иногда попадается черезчуръ уже свободное изложеніе, не всегда отвѣчающее истинѣ. Оба очерка включаютъ работы только русскихъ ученыхъ. А такъ какъ мнѣ во время своей работы пришлось до нѣкоторой степени познакомиться съ иностранной литературой, хотя, къ сожалѣнію, въ очень небольшомъ объемѣ, то я считаю не безынтереснымъ сопоставить эти данныя съ выводами нашихъ ученыхъ.

Первымъ изъ русскихъ изслѣдователей, обратившихъ вниманіе на заговоры, былъ И. Сахаровъ. Въ серединѣ тридцатыхъ годовъ прошлаго столѣтія онъ издалъ „Сказанія русскаго народа“. Одна изъ частей труда озаглавлена „Русское народное чернокнижіе“. Она распадается на 4 отдѣла: 1) кудесничество¹), 2) чародѣйство, 3) знахарство и 4) ворожба. Чѣмъ авторъ руководствовался при такой классификаціи — не извѣстно. Поясненія, какія онъ даетъ по поводу классификаціи, ничего не уясняютъ. Напр., о третьей группѣ онъ говоритъ: „Русское знахарство излагаетъ отъявленные обманы знахарей“¹). Сахаровъ убѣжденъ, что „тайныя сказанія русскаго народа (чернокнижіе) всегда существовали въ одной семейной жизни, и никогда не были мнѣніемъ общественнымъ“²). Насколько ошибочно было его убѣжденіе, показали позднѣйшія историческія разысканія. Да и самъ авторъ, дѣлая историческій очеркъ суевѣрія на Руси, сообшаетъ цѣлый рядъ фактовъ, доказывающихъ противное. „Русскій народъ никогда не создавалъ думъ для тайныхъ созданій“, говоритъ далѣе Сахаровъ: „онъ только перенесъ ихъ изъ всеобщаго міроваго Чернокнижія въ свою семейную жизнь“³). По его мнѣнію, все это созданіе древняго міра, который сосредоточивался на Востокѣ. А міръ новый ничего своего не создалъ. Индія — отчизна тайныхъ сказаній. „Избранные люди Египта и Персіи, посѣщая Индію, изучали тамъ тайныя сказанія, и возвращаясь на свою родину, высказывали ихъ своимъ сородичамъ. Греція подслушала всѣ эти сказанія и передала Риму и за нимъ грядущимъ поколѣніямъ“⁴). Въ доказательство этого Сахаровъ разсматриваетъ длинный рядъ всевозможныхъ мистагоговъ, сортилеговъ, керомантій, онихомантій и т. д. Всякая черта сходства ихъ съ русскими „сказаніями“ въ его глазахъ является доказательствомъ того, что эти-то „мантіи“ всѣхъ родовъ и были источниками русскихъ „сказаній“. „Люди бывалые изъ нашихъ предковъ въ чужихъ странахъ, и чужеземщина, приходившая на нашу родину, разсказывали въ семейныхъ бесѣдахъ о существованіи Чернокнижія въ чужихъ земляхъ. Эти разсказы, западая въ сердца простодушныя, переходили изъ рода въ родъ и клеймились суевѣріемъ нашихъ предковъ“⁵). Вотъ къ какимъ выводамъ приходитъ Сахаровъ, стараяся раскрыть происхожденіе русскаго „чернокнижія“. Въ глазахъ его „всѣ кудесническіе заговоры есть совершенный вздоръ, созданный для обольщенія народа“¹). Въ заключеніе онъ обращаетъ вниманіе на то, какъ много поэзіи сохранилось въ заговорахъ и при томъ поэзіи чисто русской. Создавшаяся такимъ образомъ путаница представленій на счетъ происхожденія заговоровъ и выразилась въ слѣдующей неуклюжей фразѣ: „Мы также не смѣемъ допустить здѣсь сомнѣнія, что эта поэзія не была до послѣдней степени подражательною; но совсѣмъ тѣмъ въ ней есть и самобытное“²). Изслѣдованіе Сахарова не удовлетворяетъ самымъ элементарнымъ научнымъ требованіямъ и не представляетъ съ этой стороны никакой цѣнности. Цѣненъ только собранный имъ матеріалъ, и то съ оговорками. Да и самъ Сахаровъ, опубликовывая заговоры, кажется, имѣлъ въ виду главнымъ образомъ не научныя, а просвѣтительныя цѣли. Онъ опубликовываетъ ихъ „съ цѣлью разоблачить таинственныя ожиданія простого народа“. „Прилагая по возможности объясненія этимъ затѣйливымъ вымысламъ, мы увѣрены“, говоритъ авторъ: „что простодушные люди поймутъ свое ослѣпленіе… Съ этою цѣлію избраны здѣсь только тѣ, которыя болѣе всѣхъ памятны“³). Но выборъ матеріала обусловливался не только этимъ, а и другими соображеніями. „Такъ одного мы не могли вмѣстить здѣсь по внутренему нашему убѣжденію, какъ оскорбительнаго для современнаго просвѣщенія; другое представлялось противнымъ нашей жизни и нашимъ отношеніямъ“⁴). Не знаю, насколько справедлива высказанная, вслѣдъ за Пыпинымъ, Мансикка догадка, что въ этихъ словахъ скрывается намекъ на цензурный гнетъ⁵). Изъ всего характера труда видно, что авторъ поступилъ бы такъ же и безъ того. Онъ все свое вниманіе направляетъ на то,

чтобы раскрыть „отъявленные обманы знахарей“, и не пропускаетъ ни одного удобнаго случая побуждать помѣщиковъ и приходскихъ священниковъ истреблять это зло. Наконецъ, надо еще обратить вниманіе и на то, что къ матеріалу, сообщаемому, Сахаровымъ{Современную оценку книги Сахарова см.: Аникин В. П. Жизнь, взгляды и труды И. П. Сахарова // Сказания русского народа, собранные И. П. Сахаровым. М., 1989, с. 12–14.} надо относиться очень осторожно. Онъ безспорно подвергся искаженіямъ со стороны собирателя. Авторъ признается: „Во всѣхъ народныхъ сказаніяхъ мы часто сохраняли многія слова, подслушанныя въ сельскихъ разговорахъ, имѣющихъ (sic) совершенно другое значеніе въ современной нашей жизни“¹). А, слѣдовательно, часто и не сохраняли. Правда, на счеть кудесничества онъ говоритъ, что оно сообщается „безъ перемѣны понятій и словъ“²). — Такова первая работа въ нашей области. Первая не только у русскихъ, но, кажется, и въ Европѣ. Конечно, существовали изслѣдованія демонологовъ и даже на цѣлыя столѣтія раньше; но такъ широко поставилъ вопросъ, привлекши къ дѣлу чисто народный матеріалъ, впервые Сахаровъ. Не смотря на всѣ свои недостатки, которые въ настоящее время были бы никому не простительны, работа Сахарова была крупнымъ явленіемъ въ свое время. Вспомнимъ, что въ 30-хъ годахъ было не только у насъ, а и на Западѣ. Во Франціи еще въ 1886 г. въ журналѣ Mélusine была помѣщена статья о суевѣріи, которую авторъ, приведя два старинныхъ заговора, заканчиваетъ словами: „Такія формулы, безъ сомнѣнія, существуютъ въ большомъ числѣ. Когда же возьмутся за мысль собирать и сравнивать ихъ?“³). Собирать-то французы скоро стали, хотя и очень вяло; но когда они будуть ихъ „сравнивать“, этого и теперь все еще приходится ждать.

Вскорѣ послѣ Сахарова выступилъ на томъ же поприщѣ Даль. Онъ уже заявляетъ, что въ заговорахъ „кроется не одинъ только обманъ, а еще что-нибудь другое“, и увѣренъ, что многое изъ области заговора можно перевести въ область естественныхъ наукъ⁴). При описаніи внѣшней стороны заговора, Даль отмѣчаетъ вступленіе, далѣе „иносказаніе или примѣръ“ (то, что потомъ получило названіе эпической части), потомъ обращеніе къ частному случаю и, наконецъ, закрѣпку, хотя онъ ее такъ тоже еще не называетъ¹). Это первыя строки, посвященныя изслѣдователями морфологіи заговора. Въ содержаніи заговоровъ обращаетъ онъ вниманіе на смѣшеніе религіозныхъ и суевѣрныхъ понятій²). Однако и этотъ ученый самые заговоры объявляетъ болтовней и воздерживается отъ дальнѣйшаго ихъ изслѣдованія, а всю суть дѣла видитъ въ томъ, какъ они производятся и какими обрядами сопровождаются. Интересно то обстоятельство, что авторъ постоянно ссылается на свои личные опыты, продѣланные имъ съ цѣлью провѣрить различные знахарскіе пріемы. Дѣйствіе нѣкоторыхъ изъ нихъ онъ признаетъ и ищетъ имъ объясненія въ „животномъ магнетизмѣ“³).

Таковы были первые изслѣдователи заговора. Они не принадлежали еще къ научнымъ школамъ. У нихъ не было строго научныхъ методовъ. Но тѣмъ не менѣе они выдвинули и пытались разрѣшить вопросы, и до сихъ поръ остающіеся спорными. Ими были поставлены на очередь слѣдующіе вопросы: 1) мѣсто и время происхожденія заговоровъ, 2) пути ихъ распространенія, 3) степень національнаго элемента въ нихъ, 4) отношеніе заговоровъ къ поэзіи, 5) смѣшеніе христіанскихъ и языческихъ представленій, 6) морфологія заговора, 7) отношеніе заговора къ гипнотизму. Крупная заслуга заключается уже въ одной постановкѣ этихъ вопросовъ. Собственно же научное изслѣдованіе заговора началось значительно позже, когда у насъ появились послѣдователи Гриммовской школы. Заговоры, считавшіеся тогда безусловно чисто народнымъ произведеніемъ, глубокой старины, не могли не привлечь къ себѣ вниманія „археологическихъ романтиковъ“. Первымъ изъ нихъ былъ.Буслаевъ Онъ уже иначе смотритъ на заговоры, чѣмъ Сахаровъ и Даль, и требуетъ мѣста для нихъ въ исторіи литературы, ссылаясь на примѣръ

нѣмцевъ. „Нѣмцы дали почетное мѣсто въ исторіи своей литературы двумъ коротенькимъ заговорамъ, сохранившимся въ рукописи X в.: неужели мы, не столь богатые, какъ Нѣмцы, древними поэтическими памятниками, не допустимъ въ исторію нашей литературы приведенныхъ мною и многихъ другихъ, исполненныхъ высокой поэзіи заговоровъ?“¹). Для выясненія взглядовъ Буслаева на заговоры лучше всего остановиться на его статьѣ „О сродствѣ одного русскаго заклятія съ нѣмецкимъ“. Дѣло идетъ о знаменитомъ второмъ Мерзебургскомъ заговорѣ, опубликованномъ въ 1841 году. Установивши сходство двухъ заговоровъ, Буслаевъ ставитъ вопросъ: кто же у кого заимствовалъ? И отвѣчаетъ: „Нѣмцы не брали у насъ, ни мы у Нѣмцевъ того вѣрованія, которое лежитъ въ основѣ сходныхъ заклинаній“²). Сходство преданій объясняется родствомъ племенъ и однообразіемъ для всѣхъ законовъ мышленія. „Кромѣ общечеловѣческаго родства между преданіями различныхъ народовъ, есть еще родство преданій племенное, состоящее въ связи съ родствомъ языковъ… Потому-то и не удивительно, что народы Индо-Европейскіе, родственные по своимъ языкамъ, являютъ замѣчательное сходство въ своихъ преданіяхъ, и тѣмъ разительнѣе, чѣмъ преданіе древнѣе“³). Возникновеніе заговоровъ возводится къ глубокой древности: „заклинанія идутъ непосредственно отъ періода языческаго, стоятъ въ тѣснѣйшей связи съ первобытной эпической поэзіею, входятъ въ древнѣйшій эпическій миѳъ, какъ отдѣльные эпизоды“⁴). Обратимъ вниманіе на подчеркнутыя слова. Это первое разграниченіе собственно заговора, „заклятія“, и эпической части, своеобразно потомъ высказанное Потебней и имѣвшее громадное значеніе для установленія происхожденія заговоровъ. По поводу двухъ разбираемыхъ заговоровъ авторъ замѣчаетъ: „наше произведеніе, содержа въ себѣ остатокъ древнѣйшей формулы, сохранило только самый

заговоръ¹)… Нѣмецкое же къ заклятію¹) присовокупило цѣлую басню о событіи, по случаю котораго будто-бы возникло заклятіе“²). Слѣдовательно, у нѣмцевъ въ данномъ случаѣ заклятіе вошло „въ эпическій миѳъ, какъ отдѣльный эпизодъ“. Очень цѣнное наблюденіе, сдѣланное Буслаевымъ, однако осталось для него безплоднымъ. Стараясь объяснить происхожденіе заклятій, онъ сближаетъ ихъ съ индійскими мантрами или величаніями и находитъ между ними нѣкоторое сходство. Но „заговоръ позднѣйшей эпохи теряетъ и эти послѣдніе остатки жреческаго періода, оставляя за собой только силу клятвы, цѣлебную или вредоносную, но совершенно забывая первоначальныя обстоятельства заклятія“³). Такимъ образомъ, отдѣливши было эпическую часть, какъ несущественную, авторъ всетаки признаетъ, что въ глубокой древности-то заклятія, такъ сказать, „отстоялись“ отъ эпическаго миѳа. Цѣлое забылось, а эпизодъ сохранился. „Мантра переходитъ въ заклятіе еще въ эпоху Ведъ: заклятіе есть позднѣйшій видъ мантры… Съ теченіемъ времени заклятіе теряетъ мало-по-малу первоначальныя черты мантры, отрывается отъ эпическаго цѣлаго и забываетъ величанья божествъ; но сила клятвы остается въ нерушимости, какъ сила вѣщаго слова“³). Далѣе слѣдуетъ очень цѣнная догадка, въ рукахъ позднѣйшихъ изслѣдователей оказавшая крупныя услуги, но у Буслаева опять оставшаяся безплодной. „Брагмана, какъ обрядъ и обычай, долѣе удерживается въ преданіи, такъ что силою обычая могли держаться до позднѣйшихъ временъ самыя заклятія… Знахари и вѣдьмы позднѣйшей эпохи, утративъ живую связь съ языческими божествами, вовсе не помнятъ мантры — если позволено здѣсь выражаться языкомъ Ведъ: всю сущность дѣла полагаютъ они въ языческомъ обрядѣ“⁴). Вѣдь это ничто иное, какъ указаніе на связь заклятія съ

дѣйствіемъ, мысль, оказавшаяся впослѣдствіи столь плодотворной. Хотя, правда, мы далѣе увидимъ, что обряды, сопровождающіе заговоры, очень часто не содержатъ въ себѣ ничего языческаго. Останавливаясь на вопросѣ о томъ, на какой почвѣ могли вырасти заговоры, Буслаевъ замѣчаетъ: „Множество примѣтъ, заклятій или заговоровъ и другихъ суевѣрныхъ обычаевъ и преданій, и доселѣ живущихъ въ простомъ народѣ, свидѣтельствуютъ намъ, что та поэтическая основа, изъ которой возникли эти разрозненные члены одного общаго имъ цѣлаго, была не собственно языческая, и уже вовсе не христіянская, но какая-то смутная, фантастическая среда, въ которой съ именами и предметами христіянскаго мира соединялось нѣчто другое, болѣе согласное съ миѳическими воззрѣніями народнаго эпоса“¹). Отмѣтимъ еще мнѣніе Буслаева о степени самобытности заговоровъ и сродныхъ съ ними суевѣрій. „Перелистывая старинные рукописные сборники“, говоритъ онъ: „не разъ остановитесь вы на чрезвычайно любопытныхъ, большею частію короткихъ замѣткахъ, носящихъ на себѣ явственные слѣды народныхъ суевѣрій, частію заимствованныхъ, частію собственно русскихъ, иногда языческихъ, иногда съ примѣсью христіянскихъ преданій. Чернокнижіе, распространявшееся между русскими грамотниками въ книгахъ отреченныхъ или еретическихъ, не мало способствовало къ образованію этой, такъ сказать, суевѣрной поэзіи въ нашей древней письменности“²). И далѣе: „не говоря о лѣчебныхъ пособіяхъ, между которыми постоянно встрѣчаются латинскіе термины и приводятся иностранныя средства, даже въ самыхъ заговорахъ и отреченныхъ молитвахъ, не смотря на своеземный составъ большей части изъ нихъ, очевидны слѣды иностраннаго вліянія, сначала греческаго, потомъ латинскаго“³). Относительно лицъ, культивировавшихъ заговоры, Буслаевъ замѣчаетъ, что тутъ играли немалую роль причетники, какъ люди грамотные, могущіе пользоваться лѣчебниками и апокрифами. Они создавали ложныя молитвы, близко подходившія къ заговорамъ и часто совершенно переходившія въ нихъ¹).

Прямымъ продолжателемъ взглядовъ Буслаева является Аѳанасьевъ. Въ знаменитыхъ своихъ „Поэтическихъ воззрѣніяхъ“ онъ прямо принимаетъ мнѣніе перваго относительно происхожденія заговора изъ мантры²). И по Аѳанасьеву, „заговоры суть обломки древнихъ языческихъ молитвъ и заклинаній“³). „Первыя молитвы (молить = молыти, молвити) народа были и первыми его пѣснопѣніями“⁴). Поэтому и въ заговорѣ „замѣчается метръ и подъ часъ народная рифма“⁵). Пѣсни — молитвы, „поэтическія выраженія, вызванныя однажды благоговѣйнымъ чувствомъ, невольно повторялись потомъ во всѣхъ подобныхъ случаяхъ, такъ какъ мысль высказывалась ими въ такой мѣткой, картинной и общедоступной формѣ, что не требовалось ни передѣлокъ, ни поясненій; мало-по-малу выраженія эти становились какъ-бы техническими и получили постоянный, неизмѣняемый личнымъ произволомъ характеръ“⁶). Такъ, слѣдовательно, произошли омертвѣлыя стереотипныя формулы поэтовъ. „Но какъ вѣщее слово поэтовъ (= языкъ боговъ), по мнѣнію древняго народа, заключало въ себѣ сверхъестественныя чародѣйныя свойства, то молитва = мантра еще въ эпоху Ведъ переходитъ въ заклятіе или заговоръ“⁷). „Могучая сила заговоровъ заключается именно въ извѣстныхъ эпическихъ выраженіяхъ, въ издревле узаконенныхъ формулахъ; какъ скоро позабыты или измѣнены формулы — заклятіе недѣйствительно“⁸). Далее, останавливаясь на формальной сторонѣ заговора, Аѳанасьевъ, вслѣдъ за Буслаевымъ, отмѣчаетъ центръ заговора; но уже гораздо опредѣленнѣе, чѣмъ тотъ. Приведя заговоръ отъ золотухи и подчеркнувши въ

немъ фразу „какъ чистыя звѣзды съ неба сыплются, такъ бы золотуха изъ раба (имр.) выкатилась“, онъ говоритъ: „Вся сила заклятія состоитъ въ формулѣ, чтобы золотушная сыпь такъ-же безслѣдно исчезла съ тѣла, какъ исчезаютъ по утру небесныя звѣзды“¹). Потебня потомъ выскажетъ ту же мысль, только болѣе точнымъ и современнымъ языкомъ, и получится его извѣстное опредѣленіе заговора. Цѣнное продолженіе нашла уАѳанасьева другая мысль Буслаева: связь заговора съ обрядомъ. Аѳанасьевъ дѣлаетъ шагъ дальше: онъ указываетъ на то, что обрядъ въ нѣкоторыхъ случаяхъ перешелъ въ формулу. „Древнѣйшая обстановка, сопровождавшая нѣкогда молитвенное возношеніе, отчасти и до сихъ поръ считается необходимымъ условіемъ силы заговора, отчасти оставленная — изъ обряда перешла въ формулу“²). Авторъ имѣетъ въ виду вступительную формулу, въ которой онъ видитъ отдачу себя человѣкомъ покровительству стихійныхъ божествъ³). Объясняя содержаніе заговорной поэзіи, Аѳанасьевъ замѣчаетъ, что „въ эпоху христіанскую эти древнѣйшія воззванія къ стихійнымъ божествамъ, подновляются подстановкою именъ Спасителя, Богородицы, апостоловъ и разныхъ угодниковъ; въ народные заговоры проникаетъ примѣсь воззрѣній, принадлежащихъ новому вѣроученію, и сливается во едино съ языческими представленіями о могучихъ силахъ природы“⁴). Но я не буду останавливаться на толкованіяхъ, какія даетъ Аѳанасьевъ образамъ, встрѣчающимся въ заговорахъ. Его изслѣдованія ведутся по методу миѳологической школы. Онъ достаточно извѣстенъ. Ограничусь указаніемъ на то, что Аѳанасьевъ допустилъ гораздо болѣе увлеченія и ошибокъ при миѳологическомъ толкованіи, чѣмъ его предшественникъ. Это, кажется, объясняется тѣмъ, что послѣдній старался по возможности не выходить изъ общихъ положеній, тогда какъ Аѳанасьевъ пустился въ самыя детальныя объясненія, что, конечно, при ошибочномъ исходномъ пунктѣ, и должно

было привести къ Геркулесовымъ столбамъ. Однако, оставляя въ сторонѣ всѣ миѳологическіе экскурсы Аѳанасьева въ области заговоровъ, положительную сторону его работы надо видѣть въ постановкѣ новаго ряда вопросовъ. Зарожденіе нѣкоторыхъ изъ нихъ смутно намечается уже у Буслаева. Вопросы слѣдующіе: I) на чемъ держится вѣра въ магическую силу слова, источникъ заговоровъ, II) гдѣ центръ, ядро заговора, III) взаимоотношеніе между обрядомъ и заговоромъ, IV) взаимоотношеніе между христіанскимъ и языческимъ элементомъ заговоровъ, V) происхожденіе стереотипныхъ формулъ, VI) наличность въ заговорахъ ритма и риѳмы и ихъ значеніе, VII) заговорная символика.

Слѣдующій ученый, или вѣрнѣе современникъ Аѳанасьева, работавшій въ области заговоровъ — О. Миллеръ. Его взгляды на заговоръ представляютъ уже прямой переходъ къ тѣмъ идеямъ, которыя получили потомъ развитіе подъ сильнымъ вліяніемъ Потебни. Самымъ цѣннымъ изъ его вкладовъ въ литературу по данному вопросу является установленіе различія между заговоромъ и молитвою и утвержденіе за обрядомъ при заговорахъ вполнѣ самостоятельной и первоначальной роли. Не соглашаясь съ Гриммовскимъ дѣленіемъ исторіи молитвы на три періода, онъ говоритъ: „Мнѣ кажется, что даже первому долженъ быть предпосланъ древнѣйшій: такой, когда еще и жертвъ не приносили, но совершали обряды, которые, съ перваго взгляда, могутъ въ настоящее время показаться молитвами, но были первоначально только подражаніемъ тому, что замѣчали въ природѣ, подражаніемъ, имѣвшимъ въ виду вынудить у нея повтореніе тѣхъ же явленій… Въ смыслѣ первоначальнаго обряда заключалось стремленіе овладѣть природой; тотъ же смыслъ — въ заговорѣ, которымъ долженъ былъ уже изначала сопровождаться обрядъ и который служитъ предшественникомъ молитвы. Если послѣдняя имѣетъ въ виду только добрую волю¹) божества; если вся сила ея — въ надеждѣ на ихъ милосеріе¹), то заговоръ, относясь къ эпохѣ болѣе грубаго

представленія о божествѣ, долженъ былъ имѣть на него вліяніе просто-напросто принудительное“¹). Да и „всѣ древнѣйшія пѣсни молитвеннаго содержанія — молитвы только въ переводѣ на позднѣйшій языкъ; первоначально всѣ онѣ были именно заговоры“²). „Могущественному дѣйствію словъ способствовало и соединявшееся съ ними могущественное дѣйствіе обряда“³). Область примѣненія заговоровъ была первоначально очень широка. Она простиралась не только на человѣческія отношенія, но и на всю природу. Но потомъ, когда въ природѣ стали замѣчать однообразность и закономѣрность въ смѣнѣ явленій, заговоры въ подобныхъ случаяхъ теряли свое значеніе и переходили въ хвалебныя пѣсни и благодаренія божествамъ, которыхъ раньше заклинали. Такъ случилось съ заклинаніями, напримѣръ, лѣта⁴). Остатки подобныхъ заклинаній сохранились въ дошедшихъ до насъ народныхъ праздникахъ, обрядахъ, пѣсняхъ⁵). Но примѣненіе заговоровъ далѣе все суживалось и суживалось. Они обратились почти исключительно во врачебныя средства. Такой характеръ болѣе позднихъ заговоровъ и былъ причиною того, что духовныя лица вносили ихъ въ свои душеполезные сборники⁶). А это, конечно, влекло за собой вторженіе христіанскихъ понятій въ заговоры. Заговоры врачуютъ не только физическіе недуги, а и нравственные, а это, по мнѣнію О. Миллера, указываетъ на то, „что заговоры такого рода должны были образоваться въ ту отдаленную пору, когда человѣкомъ даже внутренній его міръ ставился еще въ совершеннѣйшую зависимость отъ внѣшнихъ явленій, когда еще не пробуждалось сознаніе могущества свободной человѣческой воли“⁷). На болѣе ранней ступени заговоры были дѣломъ общедоступнымъ, но, по мѣрѣ

усложненія ихъ и сопутствующихъ имъ обрядовъ, они переходили въ вѣдѣніе особыхъ людей, опытныхъ, знающихъ всѣ требуемыя тонкости. Такъ вырабатывался особый классъ вѣдуновъ, знахарей¹). Вь заключеніе изложенія взглядовъ О. Миллера отмѣчу еще его мнѣніе относительно источника вѣры въ силу слова. Онъ говоритъ, что прилагательное „желѣзный“, придаваемое часто слову, вездѣ употреблялось въ прямомъ, а не въ иносказательномъ смыслѣ: въ сказкахъ голосъ выковывается“²)… Эту мысль о матеріальности слова по-своему потомъ выразилъ Крушевскій. Объясненіе содержанія заговоровъ Миллеръ также, въ духѣ времени, даетъ чисто миѳологическое.

На очереди стоятъ Галаховъ и Порфирьевъ. Этихъ ученыхъ надо упомянуть не потому, что они внесли что-нибудь оригинальное и цѣнное въ разрѣшеніе темнаго вопроса о заговорахъ, а потому, что они явились первыми популяризаторами мнѣній ученыхъ по данному вопросу. Своего они не внесли ничего. Они только усвоили идеи своихъ предшественниковъ и главнымъ образомъ — Аѳанасьева. Правда, Галаховъ привлекъ къ объясненію психологіи заговоровъ анимистическое воззрѣніе первобытнаго человѣка на природу, но не сумѣлъ извлечь изъ этой цѣнной мысли никакихъ осязательныхъ результатовъ. „Считая все живымъ“, говоритъ авторъ: „человѣкъ, напр., и въ тѣни своей видѣлъ нѣчто живое, какъ бы часть самого себя; такъ же точно онъ смотрѣлъ и на изображеніе свое и даже на имя“³). На эти одушевленныя существа человѣкъ старался воздѣйствовать посредствомъ заговоровъ. Далѣе Галаховъ отмѣчаетъ чисто личный и утилитарный характеръ заговоровъ⁴). Онъ соглашается съ мнѣніемъ, что заговоры имѣли первоначально пѣсенную форму; и ритмъ, отмѣченный еще Аѳанасьевымъ, признаетъ за остатокъ первичной пѣсенной формы заговора⁵). Еще менѣе интереса представляетъ Порфирьевъ. Онъ всецѣло примкнул

къ Аѳанасьеву, миновавъ выводы О. Миллера. Слѣдуетъ замѣтить, что у Порфирьева особенно ярко выступаетъ тенденціозность, какую допускали всѣ миѳологи, при выборѣ примѣровъ заговоровъ. Онъ выбираетъ заговоры исключительно съ обращеніями къ свѣтиламъ или стихіямъ природы. Между тѣмъ они далеко не имѣютъ права на такое первенство.

Много потрудился надъ заговорами П. Ефименко. Главная его заслуга — въ собраніи множества заговоровъ, какъ великорусскихъ, такъ и малорусскихъ. Въ предисловіи къ одному изъ своихъ сборниковъ¹) онъ высказываетъ и свой взглядъ на заговоры. Ефименко — послѣдователь миѳологической школы и только повторяетъ выводы своихъ предшественниковъ, миѳологовъ. Конечно, богатствомъ имѣвшагося въ его рукахъ матеріала объясняются тѣ зачатки сравнительнаго метода изслѣдованія, которые отмѣтилъ у него Мансикка. Что касается формальной стороны заговора, то онъ впервые различаетъ формулы заговоровъ, основанныя на сравненіи положительномъ и отрицательномъ²). Ефименко отмѣчаетъ важное значеніе письменныхъ памятниковъ для изслѣдованія заговоровъ³). Они помогаютъ возстанавливать первоначальный видъ нѣкоторыхъ сюжетовъ, исказившихся въ устной передачѣ до неузнаваемости и часто до безсмыслицы⁴). Въ примѣръ авторъ беретъ поясненіе закрѣпки изъ письменнаго источника. Взглядъ его на закрѣпку потомъ приметъ Мансикка. Я коснусь этого вопроса еще, когда буду разбирать формулу „желѣзнаго тына“.

Къ миѳологической же школѣ принадлежитъ П. Иващенко. Въ своемъ рефератѣ о „шептаніяхъ“ онъ говоритъ: „Въ процессѣ шептаній, какъ выраженій таинственнаго свяшеннаго знанія, лежитъ народное вѣрованіе въ чудодѣйственную силу слова и обряда, относимыхъ къ олицетвореннымъ или же просто стихійнымъ силамъ и явленіямъ

природы“¹). И „словеснообрядовое врачевство является археологическимъ обломкомъ молитвенныхъ языческихъ возношеній къ доброму и злому началу въ природѣ“²). А знахари и знахарки — прямые потомки древнихъ жрецовъ³).

Помяловскій, на основаніи изученія древнихъ греческихъ и латинскихъ заговоровъ и наговоровъ (понятія, имъ различаемыя), также приходитъ къ заключенію, что они возникли изъ простой молитвы; но уже въ раннее время обратились въ приказаніе⁴).

Касается заговоровъ и Щаповъ. Изслѣдуя вліяніе библейско-византійскагоученія объ ангелахъ и святыхъ на народное міросозерцаніе, онъ отмѣчаетъ, что въ заговорахъ вліяніе это отразилось такимъ образомъ, что ангелы и святые являются въ нихъ дѣйствующими добрыми силами, находящимися въ борьбѣ съ темными, остатками прежняго языческаго міровоззрѣнія. Являясь такою смѣсью языческихъ и христіанскихъ представленій, заговоры относятся къ области „двоевѣрія“⁵).

У всѣхъ предыдущихъ изслѣдователей (кромѣ Ефименко) разсужденія о заговорахъ входятъ только эпизодически въ труды, имѣющіе цѣлью совершенно другое. Первый посвятилъ имъ спеціальную обстоятельную монографію Н. Крушевскій. Онъ, будучи миѳологомъ, старается въ то же время поставить изученіе заговоровъ на почву психологическую, старается выяснить тотъ психологическій уровень, на которомъ они могли родиться. Крушевскій привлекаетъ къ дѣлу свѣдѣнія о первобытномъ человѣкѣ, которыя добыла современная ему наука въ лицѣ Люббока и Тайлора. Онъ же первый даетъ попытку точнаго опредѣленія понятія заговора. По его мнѣнію, „заговоръ есть выраженное словами пожеланіе, соединенное съ извѣстнымъ дѣйствіемъ или безъ него, пожеланіе, которое

должно непременно исполниться“¹). И тутъ же отмѣчаетъ, что именно „пожеланіе“, а не „молитва“, такъ какъ часто при заговорахъ нѣтъ никакихъ указаній на божество, предполагаемое всякой молитвой. „Въ явленіи заговора необходимо различать двѣ стороны: 1) вѣру въ возможность навязать свою волю божеству, человѣку и извѣстнымъ предметамъ и обстоятельствамъ и 2) вѣру въ слово человѣческое, какъ самое мощное средство навязать кому-нибудь или чему-нибудь свою волю“²). „Религія въ извѣстной фазе своего развитія… характеризуется вѣрой въ возможность навязать свою волю божеству. Фаза эта — фетишизмъ. Къ этому фетишизму и слѣдуетъ отнести появленіе заговора“³). Происхожденіе вѣры въ возможность навязять свою волю авторъ ищетъ въ томъ, какъ первобытный человѣкъ представляетъ себѣ „причину“. „Для младенческаго ума достаточно весьма незначительнаго основанія, чтобы связать двѣ вещи“⁴). „Представленіе о причинѣ первобытный умъ отвлекаетъ отъ явленій, въ которыхъ она, такъ сказать, проявляется самымъ яркимъ образомъ, т. е. отъ явленій возникновенія новыхъ особей отъ особей имъ подобныхъ — рожденіе животныхъ отъ родителей и растеній отъ сѣмянъ растеній“⁵). Такимъ образомъ „человѣкъ приходитъ къ аксіомѣ, что слѣдствіе должно походить на свою причину“⁶). Съ другой стороны, причинная связь устанавливается на основаніи послѣдовательности двухъ явленій. Post hoc — ergo propter hoc. Обоимъ этимъ условіямъ удовлетворяетъ слово. Съ одной стороны, слово первобытнаго человѣка не абстрактный знакъ. „Его мысль, какъ и его слово — картина“⁷). Следовательно, она можетъ подойти подъ понятіе причины (нечто, похожее на данное явленіе). Это тѣмъ болѣе возможно, что, въ глазахъ первобытнаго человѣка, слово — „предметъ осязаемый,

матеріальный“. Слово могло даже казаться живымъ сушествомъ, какъ ведаическая Gâyatri (Молитва)¹). Съ другой стороны, „ничто такъ близко не лежитъ къ явленію, какъ слово, его обозначающее, его названіе“²). Такимъ образомъ слово становится въ рядъ причинъ. А предметы неодушевленные и даже ихъ состоянія (болѣзнь, напр.) понимаются, какъ живыя существа. „Потому упоминаніе ихъ названій можетъ вызвать ихъ самыхъ“³). Но есть заговоры, которые не обращаются ни къ какому живому существу. Ихъ суть въ сравненіи. „При разсмотрѣніи такого рода заговоровъ мы по необходимости должны придти къ заключенію, что, по убѣжденію первобытнаго человѣка, не только явленіе, существующее на самомъ дѣлѣ, но и явленіе, существующее только на словахъ⁴), должно произвести другое подобное на дѣлѣ“⁵). Это тѣмъ болѣе возможно, что слово представляется имъ настолько же матеріальнымъ, насколько и другіе, дѣйствительно матеріальные предметы. Касаясь вопроса о взаимоотношеніи слова и сопровождающаго его дѣйствія, Крушевскій высказываетъ убѣжденіе, что „сущность заговора есть само пожеланіе. На это указываетъ и языкъ: нѣмецкое Wunsch значитъ и желаніе, и заклятіе“⁶). Сопутствующее дѣйствіе — далеко не существенная его принадлежность⁷). Таковы общіе взгляды Крушевскаго на заговоръ. Что же касается толкованія содержанія заговоровъ, то оно опять чисто миѳологическое. Въ работѣ Крушевскаго миѳологическое объясненіе пришло, можно сказать, къ саморазрушенію. Оно рушилось подъ собственной своей тяжестью. Авторъ съ выдержанною послѣдовательностью свелъ такую массу различныхъ образовъ къ олицетворенію одного физическаго явленія, что самъ подъ конецъ усумнился: „неужели можно все объяснить однимъ простымъ физическимъ

явленіемъ?“¹). Такимъ образомъ невольно является потребность искать новыхъ путей.

Ихъ предлагаетъ.А. А. Потебня Нельзя сказать, что онъ же ихъ и открываетъ: они намѣчались уже раньше. Потебня только опредѣленно останавливается на нихъ и идетъ далѣе въ этомъ направленіи. Онъ не посвятилъ заговорамъ спеціальной работы, но неоднократно касался ихъ попутно въ своихъ трудахъ. Первое опредѣленіе заговора имъ дано было совершенно въ духѣ господствовавшихъ въ то время понятій о заговорѣ. „Заговоры, вывѣтрившіяся языческія молитвы, сопровождаются иногда (а прежде, вѣроятно, всегда) обрядами, согласными съ ихъ содержаніемъ, т. е. символически изображающими его обрядами“²). Но постепенно мнѣніе это было оставлено ученымъ. Ветуховъ, ученикъ Потебни, по лекціямъ, записаннымъ въ 1875 г., возстанавливаетъ переходную ступень къ новому взгляду, получившему выраженіе въ ст. „Малорусская народная пѣсня“³). Положенія записокъ совершенно тождественны съ положеніями статьи и представляютъ разницу только въ формулировкѣ опредѣленія заговора. Она такова: „Заговоръ — это словесное изображеніе сравненія даннаго явленія съ желаннымъ, сравненіе, имѣющее цѣлью произвести это желанное явленіе“⁴). Эта формулировка нѣсколько уже измѣнена въ ст. „Мал. нар. пѣсня“. Въ ней Потебня говоритъ: „Оставаясь при мнѣніи, что заговоры вообще⁵) суть обломки языческихъ молитвъ, что чѣмъ болѣе заговоръ подходитъ къ молитвѣ, тѣмъ онъ первобытнѣе, мы впадаемъ въ ошибку“⁶). Мысль эта собственно уже была высказана О. Миллеромъ. Потебня ее развиваетъ. „Въ молитвѣ человѣкъ обращается къ существу, которое, по его мнѣнію, на столько человѣкообразно, что можетъ исполнить

просьбу, или нѣтъ, что оно доступно похвалѣ и благодарности или порицанію и мести. Конечно, хотя въ заговорахъ почти нѣтъ слѣдовъ благодаренія, но часть ихъ подходитъ подъ понятіе молитвы въ обширномъ смыслѣ, заключая въ себѣ привѣтствіе (напр. „добри́-вечір тобі місяцю, милий князю“…), изображеніе могущества божества, упрекъ, просьбу, угрозу. Тѣмъ не менѣе значительная часть заговоровъ имѣетъ съ молитвою лишь то общее, что вытекаетъ изъ желанія, чтобы нѣчто совершилось. Нельзя сказать, что они вообще отличаются отъ языческой молитвы тѣмъ, что, „принадлежа къ эпохѣ болѣе грубаго представленія о божествѣ, имѣютъ, по мнѣнію говорящаго, принудительное вліяніе“ (О. Миллеръ), ибо, во-первыхъ, въ языческой молитвѣ врядъ ли можно разграничить принудительность и непринудительность; во-вторыхъ, въ заговорѣ можетъ вовсе не заключаться представленія о божествѣ“¹). Переходя къ вопросу о формулировкѣ опредѣленія заговора, Потебня не соглашается съ опредѣленіемъ Крушевскаго. „Опредѣленіе заговора, какъ выраженнаго словами пожеланія, которое непремѣнно должно исполниться — слишкомъ широко. Оно не указываетъ на исходную точку развитія заговоровъ, какъ особой формы пожеланія²), присоединяетъ къ нимъ, напр., простыя проклятія и ругательства, подъ условіемъ вѣры въ то, что они сбываются, и… существенные элементы причитаній по мертвымъ. Мнѣ кажется, основную формулу заговора лучше опредѣлить такъ: это — „словесное изображеніе сравненія даннаго или нарочно произведеннаго явленія съ желаннымъ, имѣющее цѣлью произвести это послѣднее“³). При сравненіи этого опредѣленія съ вышеприведеннымъ, оказывается, что разница между ними заключается только въ добавочныхъ словахъ „или нарочно произведеннаго“. Такимъ образомъ выясняется, что Потебня раньше упускалъ изъ виду ту органическую связь, какая существуетъ между заговоромъ и сопровождающимъ его обрядомъ. Дальнѣйшее изслѣдованіе заставило его до нѣкоторой

степени поправить эту ошибку. Однако онъ и теперь не видитъ важной разницы между сравненіемъ съ даннымъ и нарочно произведеннымъ явленіями. Это будетъ выяснено другимъ изслѣдователемъ. Возникновеніе заговоровъ, по мнѣнію Потебни, связано съ созданіемъ категоріи причины изъ отношеній „cum hoc“ и „post hoc“, въ частности изъ отношеній сходства¹). „Вмѣстѣ с созданіем категоріи причины (propter hoc) из отношеній одновременности, послѣдовательности и сходства; вмѣстѣ с возникновеніем сознанія возможности дѣятельнаго участія воли в произведеніи слѣдствія, заключеніе от примѣты и гаданье может переходить в созданіе образа… с цѣлью вызвать появленіе в дѣйствительности того желаннаго, что этим образом представлено. При убѣжденіи в возможности тождества отношеній причины и слѣдствія с одной стороны и образа и изображаемаго с другой, созданіе образа с упомянутою цѣлью может быть или чарами в тѣсном смыслѣ… или созданіем поэтическим. Послѣднее, при упомянутом условіи, при вѣрѣ в непосредственную силу слова, есть или заговор или величанье и его противоположность. Между этими формами могут быть сочетанія и посредствующія ступени“²). „Въ звачительномъ числѣ наличныхъ заговоровъ замѣтно, какъ въ нихъ, съ одной стороны, желаніе, заранѣе опредѣленное лишь въ самомъ общемъ, спеціялизуется подъ вліяніемъ случайныхъ воспріятій, съ другой — въ этихъ воспріятіяхъ усматриваются тѣ или другія стороны подъ вліяніемъ господствующаго настроенія. Напр. приколъ³) не имѣетъ отношенія къ пчеловодству и въ другое время ни его видъ, ни имя не возбудили бы въ человѣкѣ мысли о пчелахъ; но когда человѣкъ, будучи озабоченъ своей пасѣкой, находитъ эту вещь, онъ говоритъ: „як тоє бидло було припъяте, немогло пійти від того міста нігде; так би моі матки немогли вийти (одійти?) від пасіки, від мене Р. Б“…

Лишь послѣ того, какь случайно¹) (хотя быть можетъ не безъ вліянія миѳической связи пчелы и быка, коня…) образовалось сочетаніе мысли о конскомъ прикольнѣ и сидѣньи матокъ на пасѣкѣ, появленіе мысли о послѣднемъ, какъ желанномъ, вызоветъ въ сознаніе и первое. Но тотъ разъ приколъ былъ на лицо, а теперь его нѣтъ; остается поискать нарочно. Съ теченіемъ времени возникаетъ требованіе: когда хочешь заговаривать матокъ, чтобъ сидѣли, найди „приколень що коня припинають“, выйми его изъ земли и говори такъ: „як теє бидло було припъяте“… Дѣйствіе, сопровождающее здѣсь заговоръ, представляетъ простѣйшую форму чаръ²). Чары, это — первоначально — дѣятельное умышленное изображеніе перваго члена заранѣе готовой ассоціяціи (именно того, съ чѣмъ было сравнено желанное), имѣющее цѣлью вызвать появленіе второго члена, т. е. сравниваемаго и желаннаго. Досгигаемое этимъ болѣе живое представленіе желаемаго³), при бѣдности содержанія мысли и ея безсиліи отличать субъективное отъ объективнаго, принимается за мѣру, необходимую для появленія желаемаго въ дѣйствительности, за мистическое осуществленіе желаемаго“⁴). Чары могутъ не имѣть отношенія къ небеснымъ и міровымъ явленіямъ. Такимъ образомъ Потебня выясняетъ роль обряда при заговорѣ. Дѣйствіе, по его мнѣнію, служитъ для болѣе живого представленія изображенія заранѣе уже готовой ассоціаціи, выражающейся въ заговорѣ. За нимъ остается роль второстепенная. Вся сила въ самомъ пожеланіи, томъ самомъ Wunsch, о какомъ говорилъ Крушевскій. Вѣра въ силу слова признается изначальной. „Вѣра в силу слова есть частный случай безсилія мысли разграничить толкованіе воспріятія, его пониманіе с одной стороны и самое воспріятіе с другой стороны. Такое безсиліе есть основное, исходное для человѣчества состояніе мысли“⁵). Въ связи съ убѣжденіемъ во второстепенности обряда

стоитъ и постоянно подчеркиваемая авторомъ яко бы случайность его происхожденія. „Способъ заключенія“, какой дѣлается при заговорахъ и чарахъ, по мнѣнію Потебни, — „миѳическій; но онъ не предполагаетъ какихъ либо развитыхъ представленій о божествѣ, а напротивъ предполагается ими“¹). „Пусть будетъ данъ миѳъ: „любовь… есть огонь“. Если бы можно было зажечь въ любимой женщинѣ огонь, то тѣмъ самымъ бы въ ней загорѣлась и взаимная любовь. Зажечь въ ней самой огня нельзя, но можно подвергнуть дѣйствію огня нѣчто, имѣющее къ ней отношеніе… И вотъ, сопровождая чары заговоромъ, человѣкъ разжигаетъ ея слѣды“²). Въ заключеніе надо сказать, что Потебня, въ связи съ другими продуктами народнаго творчества, и заговоры съ чарами старается привлечь къ объясненію способовъ мышленія. Процессъ мысли, напр., одинъ и тотъ же въ поэтическомъ образѣ, берущемъ часть вмѣсто цѣлаго, и въ чарахъ надъ частью вмѣсто цѣлаго³). Метафорическій образъ превращается въ причину. Среди примѣровъ опять являются заговоры и чары⁴).

Плодомъ непосредственнаго вліянія Потебни является работа Ѳ. Зелинскаго „О заговорахъ“. Изслѣдователь отправляется прямо съ того мѣста, гдѣ остановился первый. Онъ принимаетъ данное Потебней опредѣленіе заговора, но вноситъ въ него существенную поправку, именно: откидываетъ сравненіе съ даннымъ явленіемъ. Остается только сравненіе съ явленіемъ, нарочно произведеннымъ⁵). Эта поправка дѣлается на томъ основаніи, что изслѣдователь пришелъ къ убѣжденію, что формула сравненія родилась изъ дѣйствія. Первоначально были чары дѣйствіемъ; потомъ къ нимъ психологически необходимо присоединилась формула. Вотъ какъ авторъ описываетъ этотъ процессъ. „Для произведенія желаемаго явленія производится чара, т. е. явленіе, сходное съ желаемымъ и ассоціированное

съ нимъ. Положимъ, что у животнаго завелись черви въ какой-нибудь части тѣла, напр., въ ухѣ. Желательно, чтобы животное выздоровѣло; а это, по народному понятію, возможно тогда, когда черви выпадутъ изъ раны — высыплются“. Это явленіе ассоціируется по сходству съ явленіемъ высыпанія земли изъ горсти сквозь пальцы. Отсюда возникаетъ чара: „Если заведутся черви у скотины, то нужно взять горсть земли и высыпать ее сквозь пальцы; тогда черви высыплются изъ раны“. Постараемся выразитъ словами ту мысль, которая видна въ этой чарѣ, выразить то, что думаетъ человѣкъ, совершающій эту чару. Очевидно онъ думаетъ, что дѣлаетъ это для того, чтобы „подобно тому, какъ земля высыпается изъ руки, такъ бы и черви высыпались изъ раны“¹). Мы выразили на словахъ чару и ея цѣль и получили формулу заговора“²). Такимъ образомъ, начавши согласіемъ съ Потебней, Зелинскій подъ конецъ приходитъ къ выводу, неожиданному для Потебни. Здѣсь уже нѣтъ изначальной вѣры въ магическую силу слова. Коротенькая формула, родившаяся на почвѣ чары, начинаетъ развиваться. Изъ нея произошли всѣ виды извѣстныхъ теперь заговоровъ. Самый сложный видъ содержитъ въ себѣ пять формулъ: „обращеніе, введеніе, два члена сравненія и закрѣпленіе“³). Но „всѣ заговоры восходятъ къ той основной формулѣ, которая установлена Потебней“⁴). Насколько это справедливо, мы увидимъ далѣе.

Интересныя соображенія относительно заговоровъ разбросаны А. Веселовскимъ въ различныхъ его работахъ. Языческій заговоръ онъ опредѣляетъ, „какъ усиліе повторить на землѣ, въ предѣлахъ практической дѣятельности человѣка, тотъ процессъ, который, по понятіямъ язычника, совершался на небѣ неземными силами. Въ этомъ смыслѣ заговоръ есть только сокращеніе, приложеніе миѳа“⁵). Въ христіанскую

эпоху могутъ складываться заговоры, очень похожіе на древнія языческія заклятія, „не потому, что повторяютъ ихъ въ новой формѣ, а вслѣдствіе самостоятельнаго воспроизведенія миѳическаго процесса на христіанской почвѣ“¹). „Основная форма заговора была такая же двучленная, стихотворная или смѣшанная съ прозаическими партіями… призывалось божество, демоническая сила, на помощь человѣку; когда то это божество или демонъ совершили чудесное исцѣленіе, спасли или оградили; какое-нибудь ихъ дѣйствіе напоминалось типически… — а во второмъ членѣ параллели являлся человѣкъ, жаждущій такого же чуда“²). Въ связи съ теоріей, которой держался Веселовскій при объясненіи произведеній народного творчества, онъ даетъ объясненіе нѣкоторымъ образамъ, встрѣчающимся и въ заговорахъ. Таковы „чудесное древо“ и „латырь-камень“. Ученый ихъ возводитъ къ христіанскимъ символамъ. Чудесное древо — крестъ Господень; латырь-олтарь. Въ „Разысканіяхъ въ области русскаго духовнаго стиха“ онъ касается „молитвы Сисинія“ и возводитъ заговоры отъ трясавицъ къ греческому первоисточнику, къ сказанію о демоническомъ существѣ Гилло³).

Продолжилъ изслѣдованіе Сисиніевыхъ молитвъ М. Соколовъ⁴). Въ первой своей статьѣ о змѣевикахъ⁵) онъ соглашается съ мнѣніемъ Мансветова, возводящимъ заклинанія противъ демоновъ болѣзней къ халдейскимъ источникамъ и ставящимъ ихъ въ связь съ астральнымъ культомъ⁶). Во второй статьѣ о тѣхъ же амулетахъ⁷), особенно интересной для изучающихъ заговоры, онъ снова повторяетъ то же мнѣніе и приводитъ рядъ цѣнныхъ параллелей между заговорами русскими и греческими заклинаніями,

устанавливая между ними связь¹). Выводъ, къ какому приходитъ изслѣдователь, слѣдующій. „Славянскіе тексты заклинаній и молитвъ восходятъ къ греческимъ оригиналамъ; такіе народные молитвенники и требники, въ которыхъ встрѣчаются интересующія насъ заклинанія, существуютъ какъ у славянъ, такъ и у грековъ, и отъ послѣднихъ черезъ переводы перешли къ первымъ. Въ свою очередь для самыхъ греческихъ текстовъ заклинаній въ молитвенникахъ и требникахъ находятся прототипы или параллели въ египетскихъ магическихъ папирусахъ эпохи синкретизма, когда не только въ религіозныхъ и философскихъ системахъ, но и въ суевѣріяхъ происходило соединеніе языческихъ — греко-римскихъ, египетскихъ и восточныхъ съ іудейскими и христіанскими“²).

Новый вкладъ въ изученіе заклинаній по пути, намѣченному Мансветовымъ, Веселовскимъ и Соколовымъ, дѣлаетъ Алмазовъ своимъ изслѣдованіемъ о врачебныхъ молитвахъ³). Онъ также разыскиваетъ греческіе источники для русскихъ заклинаній и молитвъ-заговоровъ, помещавшихся въ требникахъ. Такимъ образомъ опредѣленно намѣчается новый путь изслѣдованія заговоровъ — изслѣдованіе ихъ въ связи съ церковной книжностью, а вмѣстѣ съ этимъ явилась и потребность искать ихъ родины на югѣ. Въ послѣднее время появилась работа Мансикка того же направленія. Серіозное сравнительное изслѣдованіе памятниковъ начинаетъ разрушать воздушные замки „археологическихъ романтиковъ“ и въ этой области, какъ уже разрушило въ другихъ. Послѣднимъ отголоскомъ миѳологизма является статья Барсова.

Барсовъ, считая заклинанія вышедшими „изъ самаго, такъ сказать, нутра русскаго духа“, продуктомъ вполнѣ самобытнымъ, ищетъ въ нихъ отраженія народнаго міросозерцанія⁴). Съ одной стороны, онъ, какъ миѳологъ, находитъ въ заговорахъ миѳологическія существа („царь Осинило“,

„Сини“, сынъ бабы-Яги), съ другой — отраженіе взглядовъ русскаго человѣка на западную культуру¹). Въ связи любовныхъ заговоровъ съ „синимъ моремъ“ и островомъ „Буяномъ“ онъ видитъ указаніе на то, что русскіе въ любовныхъ своихъ идеалахъ тяготѣли къ Западу, прочь отъ Домостроя къ Боккачіо²). Самый островъ „Буянъ“ — островъ свободныхъ любовныхъ похожденій. Названіе его стоитъ въ связи съ выраженіемъ „страсть обуяла“, „обуяла похоть“³).

Вскорѣ послѣ статьи Барсова появилась работа Вс. Миллера⁴). Авторъ снова подымаетъ вопросъ о связи современныхъ заговоровъ съ древними ассирійскими. Онъ проводитъ рядъ параллелей между ними. Указываетъ ихъ въ магическихъ пріемахъ, въ магическихъ числахъ, времени совершенія заклятій, въ самыхъ формулахъ заклинаній. Но рѣшительнаго мнѣнія о сродствѣ не высказываетъ. Можетъ быть, говоритъ онъ, все это сходство объясняется одинаковыми для всѣхъ психологическими законами. Однако въ нѣкоторыхъ случаяхъ наличность такого сродства, по его мнѣнію, несомнѣнна⁵).

Самымъ крупнымъ изъ русскихъ изслѣдованій заговоровъ является трудъ Ветухова⁶). Но онъ не вноситъ ничего новаго въ освѣщеніе и разъясненіе интересующаго насъ вопроса и въ значительной степени представляетъ компиляцію. Авторъ самъ заявляетъ, что цѣль его работы — „лишь попытка добытые… предшественниками результаты изслѣдованій перевести на языкъ современной научной мысли“⁷), и обѣщаетъ при этомъ держаться главнымъ образомъ направленія, представленнаго Потебней⁸). По его мнѣнію,

при изслѣдованіи заговоровъ, „надо искать не эпоху, когда они народились, а опредѣлить тѣ условія, при которыхъ они вообще легко создаются и живутъ привольно“¹). Корень происхожденія заговора изслѣдователь видитъ въ анимизмѣ²). Все одушевлено. Каждая вещь и даже отдѣльная часть человѣка ведутъ свою особую жизнь³). Отсюда — вѣра въ двойниковъ и такія сопоставленія: я и моя голова; я и моя слюна; я и моя доля; и позднѣе, я и мое слово⁴). Болѣзнь понимается, какъ вселившійся злой духъ⁵). Вотъ почва для пользованія заговоромъ⁶). „Стоя твердо на изложенной выше теоріи, по которой все въ мірѣ имѣетъ своего духа, своего двойника, что болѣзнь есть слѣдствіе воздѣйствій злого духа, — естественнѣе всего было рѣшить, что голосъ, рѣчь, эхо — это все проявленія того же духа… Отсюда становится понятнымъ, въ какую могучую силу должно было разростись слово, какъ орудіе вліянія злыхъ духовъ на людей: если уже слово человѣка оказывало удивительное вліяніе на окружающихъ, какая же мощь предполагалась въ звукахъ, въ голосѣ духа!“⁷). Слово матеріально. „Этотъ предметъ, эта вещь — слово — получило въ ряду… наблюденій, разсказовъ и преданій значеніе чего-то отдѣльно существующаго“⁸). Далѣе Ветуховъ обращаетъ вниманіе на значеніе гипнотизма, внушенія, при заговорахъ. Мысль, также высказанная за нѣсколько десятилѣтій до него. „Самые пріемы для достиженія гипноза“, говоритъ онъ, „очень близки, въ основѣ почти тождественны съ тѣми, что употребляются при заговорахъ“⁹). Таковы „тѣ благопріятныя условія, та почва уготованная, на которой ему (заговору) расти привольно“¹⁰). Переходя къ формальной

сторонѣ заговора, авторъ признаетъ установившееся мнѣніе о томъ, что главная и первоначальная формула — двучленное сравненіе. Эта часть труда уже сплошная компиляція и состоитъ изъ длиннаго ряда выписокъ изъ статьи Веселовскаго „Психологическій параллелизмъ“, которыя онъ заканчиваетъ слѣдующими словами: „Этой стороной жизни параллелизма въ значительной мѣрѣ раскрывается и жизнь, хронологическій, послѣдовательный ростъ заговора, во многихъ случаяхъ — разновидности параллелизма“¹). Главную заслугу изслѣдователя приходится видѣть въ объединеніи въ одномъ сборникѣ громаднаго матеріала текстовъ, разсѣянныхъ въ русской литературѣ. Но и здѣсь возникаетъ вопросъ: зачѣмъ перепечатывались заговоры изъ такихъ крупныхъ и общеизвѣстныхъ сборниковъ, какъ, напр. — Майкова, Романова и Ефименко? Если авторъ хотѣлъ создать что-то въ родѣ всеобъемлющей энциклопедіи заговоровъ, то онъ этого не достигъ. Если же у него не было этой цѣли, то не было и надобности дѣлать безконечныя перепечатки изъ сборниковъ, по богатству и расположенію матеріала стоящихъ вовсе не ниже новаго сборника. Такой пріемъ только замедляетъ работу изслѣдователя, которому приходится просматривать по нѣскольку разъ одно и то же. Кромѣ того, такое ограниченіе матеріала сборника, на которое указываетъ самое его названіе „Заговоры… основанные на вѣрѣ въ силу слова“, дѣлаетъ пользованіе имъ до нѣкоторой степени неудобнымъ. При заговорахъ должны приводиться и сопровождающіе ихъ обряды. Еще Крушевскій отмѣтилъ, что „въ большей части случаевъ дѣйствія вмѣстѣ съ нѣкоторыми словами заговора составляютъ сущность послѣдняго и потому не могутъ быть разсматриваемы отдѣльно отъ заговора“²). А, слѣдовательно, и обратно. Какъ важно знаніе этихъ пріемовъ для правильнаго пониманія заговоровъ, мы еще увидимъ. Разсѣянныя тутъ и тамъ по сборнику замѣчанія автора показываютъ, что онъ искалъ въ современныхъ заговорахъ болѣе древней, дохристіанской

основы. По его мнѣнію, ранѣе должна была существовать форма, которая потомъ восприняла христіанское содержаніе. Такъ, напр., онъ смотритъ на заговоры отъ лихорадки, отъ шалу.

Въ послѣдніе годы появились статьи о заговорахъ Е. Елеонской. Одна статья посвящена заговорамъ и колдовству на Руси въ XVII и XVIII столѣтіяхъ и написана на основаніи данныхъ Московскаго Архива М. Юстиціи¹). Сообщаются интересныя историческія данныя, но, къ сожалѣніе, довольно скудныя. „Судить о точномъ содержаніи заговоровъ по судебнымъ бумагамъ трудно, такъ какъ подлинники въ большинствѣ случаевъ сжигались, и сохранялось лишь ихъ краткое изложеніе или обозначеніе, сдѣланное дьяками“²).

Все-таки авторъ находитъ, что сохранившіеся въ судебныхъ бумагахъ письменные заговоры, по сравненію съ устными заговорами, отличаются сложностью и носятъ явные слѣды обработки и книжнаго вліянія³).

Другая статья касается конструкціи заговоровъ⁴). Основною заговорной формулой Е. Елеонская считаетъ приказаніе, которое „осложняется съ внѣшней, такъ сказать, стилистической стороны, сравнительными реченіями, посторонними картинами, указаніями на существа сильнѣйшія. Появленіе такихъ осложненій можно объяснить желаніемъ усилить даваемое приказаніе“⁵). Авторъ находитъ сходство въ типичныхъ комбинаціяхъ плана сказокъ и плана заговоровъ. По его мнѣнію, напримѣръ, заговоры бѣлорусскіе „представляютъ собою не что иное, какъ вынутые изъ сказки эпизоды, къ послѣднимъ и прикрѣпленъ тотъ или другой заговоръ“⁶). Причины подобнаго совпаденія

лежатъ не въ воздѣйствіи сказки на заговоръ, а „должны быть усматриваемы въ томъ поэтическомъ мышленіи, которое подъ вліяніемъ извѣстнаго міровоззрѣнія, ассоціируя разнообразныя впечатлѣнія и представленія, создаетъ эпическія картины вообще и затѣмъ, по мѣрѣ надобности, размѣщаетъ ихъ въ различныхъ произведеніяхъ поэтическаго творчества“¹).

Изъ сдѣланнаго обзора видно, какъ русскіе ученые въ своихъ изслѣдованіяхъ тѣсно примыкали другъ къ другу. Такую связь съ предшественниками съ перваго взгляда не такъ легко опредѣлить у Мансикка, автора послѣдняго крупнаго изслѣдованія русскихъ заговоровъ. Отчасти это объясняется тѣмъ, что онъ имѣлъ за собою другую традицію изслѣдованія, традицію зап. — европейскую. Поэтому, чтобы яснѣе опредѣлилось мѣсто его труда среди другихъ изслѣдованій, я и постараюсь разсмотрѣть, насколько это для меня сейчасъ возможно, опыты изученія заговоровъ на Западѣ, главнымъ образомъ въ Германіи. За цѣльный и систематичный обзоръ я не берусь и предлагаю только часть того, что мнѣ случайно попалось подъ руки во время работы. Но, судя уже и по этимъ отрывочнымъ свѣдѣніямъ, можно заключить, что заговорная литература тамъ разработана слабѣе, чѣмъ у насъ²). Да это и вполнѣ понятно. У насъ собрано громадное количество заговоровъ. Этимъ, конечно, объясняется то вниманіе, какое имъ было удѣлено учеными, и плодотворность ихъ изслѣдованій. По количеству собраннаго матеріала ближе другихъ подходятъ къ намъ нѣмцы. Но и они далеко отстаютъ. Хотя русскіе ученые, при изслѣдованіи заговора, и начали съ пересаживанія на русскую почву миѳологическихъ взглядовъ Гримма, Шварца, Куна, но уже довольно скоро въ лицѣ Потебни они съ ними порвали. Въ нѣмецкой же литературѣ отголоски ихъ доходятъ до нашихъ дней чрезъ Вутке, Аммана, Эбермана. И только въ самое послѣднее время Мансикка рѣшительно порываетъ съ

ними. Началомъ изученія нѣмецкихъ заговоровъ, кажется, надо считать открытіе знаменитыхъ Мерзебургскихъ заговоровъ въ 42-мъ году. Такъ какъ честь ихъ открытія принадлежала миѳологической школѣ, то понятно, какое толкованіе должны были они получить, a затѣмъ и всѣ вообще заговоры. Яркимъ представителемъ миѳологическаго взгляда на заговоры является Вутке. Онъ такъ же, какъ и наши миѳологи, приписываетъ заговорамъ дохристіанское происхожденіе и христіанскій элементъ въ нихъ считаетъ позднѣйшимъ наслоеніемъ¹). Всю массу заговоровъ онъ раздѣляетъ на два вида: одинъ имѣетъ форму приказанія, другой — форму повѣствованія²). Подъ второй группой онъ разумѣетъ заговоры съ эпическою частью и усматриваетъ въ нихъ параллелизмъ мышленія (Parallelismus der Gedanken). Сравнивая параллелистическія формулы съ симпатическими средствами, Вутке говоритъ: „Чѣмъ является въ вещественной чарѣ симпатическое средство, тѣмъ въ идеальной сферѣ — формула-параллелизмъ“³). Эти-то формулы-параллелизмы (Parallelformeln) онъ и считаетъ древнѣйшими и первоначальными у нѣмецкаго народа, потому что онѣ „гораздо болѣе отвѣчаютъ простодушному, остроумному и мистическому характеру нѣмецкаго народа; онѣ невиннѣе и скромнѣе, чѣмъ другія, которыя въ гораздо большей степени носятъ на себѣ печать мага, гордаго своимъ знаніемъ и искусствомъ“⁴).

Такую же древность, какъ и Вутке, приписываетъ заговорамъ, много лѣтъ спустя, и Амманъ. Онъ возводитъ ихъ къ языческой молитвѣ. Вотъ что находимъ въ его предисловіи къ сборнику заговоровъ, вышедшему въ 1891 г. „Древнѣйшіе, прекраснѣйшіе заговоры у всѣхъ народовъ переходятъ въ молитвы, которыя произносились при жертвоприношеніяхъ. Древнѣйшіе заговоры нѣмецкаго народа по крайней мѣрѣ восходятъ къ тѣмъ временамъ,

когда народъ еще вѣрилъ въ свою первобытную религію и самодѣльныхъ боговъ. Можетъ быть, древніе заговоры часто являются ничѣмъ инымъ, какъ омертвѣвшими формулами молитвъ временъ язычества. Потомъ, во времена христіанства, вмѣсто языческихъ божествъ, выступаютъ Богъ, Христосъ, Марія, апостолы и святые“¹).

Шёнбахъ въ своей работѣ²) даетъ краткій сводъ результатовъ многолѣтнихъ занятій заговорами. Онъ дѣлитъ всѣ заговоры на 4 главныя группы. „Первая группа обнимаетъ разсказы о событіи, окончаніе которыхъ образуетъ заговоръ или заклинаніе, которое тогда подѣйствовало желаннымъ образомъ… Цѣлебная сила здѣсь заключается въ разсказѣ и преимущественно въ значеніи личностей, принимающихъ участіе въ событіи… Поэтому едва ли правильно поступаютъ, когда различаютъ въ этихъ заговорахъ „вступленіе“ и „формулу“³). Группа эта содержитъ нѣкоторое число заговоровъ языческо-германскаго происхожденія. Но громадное большинство составляютъ христіанскія подражанія⁴). Шёнбахъ отвергаетъ прежнее мнѣніе (которое раньше и самъ раздѣлялъ), будто бы христіанскіе заговоры образовались изъ языческихъ чрезъ простую подстановку именъ. Онъ обращаетъ вниманіе на то, что Христосъ, апостолы, Марія и т. д. выставляются въ заговорахъ въ положеніяхъ, вполнѣ имъ соотвѣтствующихъ, что, при простой замѣнѣ именъ, было бы не возможно⁵). „Ко второй группѣ относятся формулы, имѣющія видъ сравненія: какъ тогда Марія…, такъ бы и теперь… Здѣсь цѣлебная сила отчасти еще лежитъ въ авторитетѣ дѣйствующихъ лицъ… но отчасти — уже въ самихъ словахъ“⁶). Эти формулы, по мнѣнію автора, часто являются простымъ сокращеніемъ эпическихъ заговоровъ первой группы и представляютъ собою вообще

явленіе болѣе позднее¹). „Въ третьей группѣ дѣйствуетъ только произнесенное или написанное слово, введеніе или рамки вообще отсутствуютъ, обычно присоединяется лишь способъ употребленія“²). Часто „цѣлебныя или вообще магически дѣйствующія слова греческаго происхожденія; особенно часто принадлежатъ они восточнымъ (семитическимъ) языкамъ. Эти формулы… вообще являются древнѣйшими, потому что ихъ родословная уходитъ далеко за предѣлы греко-римской культуры въ (сѣдую) древность Востока“³). „Четвертую группу составляютъ формулы, которыя примыкаютъ по формѣ къ церковнымъ молитвамъ, даже иногда просто таковыя, переведенныя на нѣмецкій языкъ“⁴). Среди нихъ различаются: Beschwörungen (exorcismi), Segnungen (benedictiones) und Weihungen (consecrationes). Складывались онѣ на латинскомъ языкѣ; позднѣе, около XIII вѣка, переводились и на нѣмецкій⁵). Особенно авторъ подчеркиваетъ роль духовенства въ созданіи и распространеніи заговоровъ. „Не только переписка, а и созданіе и примѣненіе формулъ должны быть отнесены до нѣкоторой степени на счетъ духовенства“⁶). Дѣятельность духовенства начинается въ XIII вѣкѣ и достигаетъ расцвѣта въ XIV⁷). Поэтому Шёнбахъ совѣтуетъ особенную осторожность тѣмъ, кто ищетъ въ заговорахъ остатковъ языческихъ вѣрованій⁸).

Трудъ, посвященный спеціально изслѣдованію заговоровъ, появился въ 1903-мъ году и принадлежитъ Эберману⁹). Авторъ задался цѣлью привести въ систему открытый до сихъ поръ заговорный матеріалъ, главнымъ образомъ нѣмецкій. Это — предисловіе, необходимое для дальнѣйшей плодотворной работы. Авторъ избралъ одну только

область — заговоры отъ крови и ранъ. Научное значеніе сборника оправдалось уже тѣмъ, что онъ, безспорно, былъ одной изъ причинъ появленія другой крупной монографіи (Мансикка), посвященной тому же вопросу. Эберманъ оглядывается на Атарваведу и находитъ такое близкое сходство между ея изрѣченіями и нѣмецкими заговорами, что считаетъ первыя прямыми предтечами послѣднихъ¹). Взглядъ этотъ уже намъ извѣстенъ по работамъ русскихъ миѳологовъ. Далѣе авторъ упоминаетъ о существованіи заговоровъ въ классическомъ мірѣ и у ветхозавѣтныхь евреевъ и утверждаетъ, что формулы первыхъ вѣковъ христіанства произросли на еврейскомъ и египетскомъ основаніяхъ²). Исторію собственно германскихъ формулъ онъ раздѣляетъ на три эпохи: германскую-дохристіанскую, учено-христіанскую и третью — народную³). Въ большинствѣ дохристіанскихъ заклинаній собственно заговору, по его наблюденію, предпосылается эпическое введеніе, въ которомъ разсказывается подходящее событіе изъ міра боговъ. Словомъ, сюда относятся тѣ самые заговоры, которые считалъ древнѣйшими и Вутке, какъ болѣе подходящіе къ духу нѣмецкаго народа (повѣствовательные). По поводу раздѣленія въ заговорныхъ формулахъ эпическаго вступленія и собственно заговора, ядра, Эберманъ вступаетъ въ споръ съ Шёнбахомъ, отвергающимъ такое дѣленіе. Для дохристіанской эпохи соглашается онъ, это дѣленіе не важно; но потомъ, съ теченіемъ времени, раздѣленіе ихъ все обостряется, ядро дѣлается самостоятельной частью и вступаетъ въ соединенія съ другими эпическими введеніями. Подобный же взглядъ мы находимъ у Буслаева. Цѣлебная сила зависитъ отъ главнаго содержанія формулъ. Видоизмѣненію ихъ способствовало, съ одной стороны, вторженіе христіанства, а съ другой — риѳма. Вліяніе христіанства сказалось въ томъ, что или языческія имена замѣнялись христіанскими, или, болѣе того, къ новымъ личностямъ подбирались

еще и новыя ситуаціи, главнымъ образомъ изъ Библіи. При этомъ первый случай могъ быть предварительною ступенью для второго¹). Такая христіанская переработка относится ко второй эпохѣ (христіанской) заговора. Расцвѣтъ ея падаетъ на промежутокъ со второй половины XI в. до конца XII вѣка. Въ это время эпическая часть неестественно разростается, часто въ ней соединяется нѣсколько событій, а ядро заговора постепенно все болѣе и болѣе оттѣсняется и иногда совершенно устраняется. Въ то же время заговоръ приближается къ молитвѣ и нерѣдко переходитъ въ нее²). Творцами заговоровъ во вторую эпоху являются монахи. Заговоры часто создаются на латинскомъ языкѣ и при посредствѣ монастырей широко распространяются у различныхъ народовъ, подвергаясь переводу на мѣстные языки. Этимъ объясняется поразительное сходство заговоровъ у различныхъ народовъ Европы. Въ противоположность германскимъ заговорамъ, эти распространяются при помощи письменности³). Объемистые на библейскихъ основаніяхъ покоящіеся заговоры применялись и записывались главнымъ образомъ учеными людьми (письменное преданіе доходитъ до XVII вѣка). Но въ низшихъ слояхъ народа они, тяжелые и мало народные, плохо прививались. Тамъ жили еще старые языческіе заговоры. Однако, съ теченіемъ времени, они болѣе и болѣе сморщивались и теряли смыслъ. При этомъ гораздо лучше сохранялось ядро заговора, чѣмъ введеніе, потому что, по мнѣнію автора, оно было существеннымъ, и въ немъ главнымъ образомъ сохранялось языческое⁴). Съ развитіемъ точнаго медицинскаго знанія, заговоры оттѣсняются изъ среды образованныхъ людей въ низшіе слои народа. При этомъ громоздкія христіанскія формулы разсыпаются на болѣе мелкія и искажаются. Такимъ образомъ въ рукахъ народа въ позднѣйшее время скопляется большой и пестрый матеріалъ⁵). Но если изъ современной

заговорной литературы выдѣлить все, что можно возвести къ двумъ первымъ эпохамъ ея развитія, то все-таки получится остатокъ. Онъ проявляется главнымъ образомъ въ стилистическихъ особенностяхъ, какъ продуктъ третьей эпохи. Эта эпоха должна быть названа народной (volkstümliche), потому что родившіеся въ ней заговоры должно разсматривать, какъ вѣтвь народной поэзіи: они стоятъ въ тѣсной связи особенно съ пѣснями, загадками и дѣтскими пѣсенками. „Всѣмъ этимъ видамъ поэзіи общи одни и тѣ же способы выраженія и между ними существуетъ живой обмѣнъ мотивами и шаблонными выраженіями. Напротивъ, для болѣе старыхъ, христіанскихъ формулъ характерно отбрасываніе всѣхъ излишнихъ побочныхъ деталей. Заговоры обращаются въ сжатыя формулы, даже если они сами при этомъ искажаются до непонятности. Большею частью заговоръ начинается шаблоннымъ вступленіемъ изъ двухъ стиховъ, за которыми въ трехъ дальнѣйшихъ стихахъ слѣдуетъ ядро заговора; оно вмѣстѣ съ тѣмъ въ послѣднемъ стихѣ содержитъ примѣненіе къ данному случаю болѣзни, или же прибавляется еще краткое заключеніе“¹). Благодаря устной передачѣ формулы эти имѣютъ массу варіантовъ, въ созданіи которыхъ громадную роль играетъ риѳма. Формула переходитъ изъ одного нарѣчія въ другое. Нарушенная при этомъ риѳма требуетъ возстановленія. Отсюда — измѣненіе всей формулы²). Вторымъ факторомъ, при созданіи варіантовъ, является локализація заговоровъ. Чужія имена въ пришедшемъ со стороны заговорѣ замѣняются болѣе родными³).

Таковы взгляды Эбермана. Послѣ русскихъ работъ они представляютъ мало интереса, и я такъ подробно остановился на нихъ только съ тою цѣлью, чтобы представить, въ какомъ положеніи находится современная разработка заговоровъ у нѣмцевъ. Настойчиво разрабатываемый нашими учеными вопросъ о психологическихъ основахъ заговора совершенно не затронутъ Эберманомъ. Кое-что

на этотъ счетъ находимъ въ капитальномъ трудѣВундта — Völkerpsychologie. Возникновеніе заговоровъ Вундтъ возводитъ къ анимистическому міровоззрѣнію первобытнаго человѣка. Всякій предметъ одушевленъ, и первоначальное колдовство всегда направлялось непосредственно на душу предмета (direkter Zauber). „Заговоры первоначально имѣютъ значеніе прямой чары. Душа колдуна желаетъ при помощи ихъ воздѣйствовать непосредственно на душу другого человѣка или демона тѣмъ, что онъ изрекаетъ ей заключающееся въ заговорѣ повелѣніе“¹). Потомъ уже формула теряетъ характеръ приказанія и обращается въ чисто магическое колдовство, дѣйствующее на разстояніи²). Различныя магическія надписи — не что иное, какъ видъ магическихъ словъ. Но сила ихъ увеличивается въ глазахъ дикаго человѣка еще тѣмъ, что онъ, не зная письма, считаетъ его дѣломъ демонической силы³).

Подобную же роль въ созданіи заговоровъ анимизму приписываетъ и французскій ученый Ревиль. Про анимизмъ онъ говоритъ: „Онъ порождаетъ колдовство“⁴). А сила колдуна есть не что иное, какъ сила дѣйствующаго черезъ него духа⁵). Но духъ не всегда находится въ колдунѣ; его обыкновенно требуется привлечь различными средствами, приводящими человѣка въ экстазъ. Здѣсь рождается первоначальный видъ чаръ — вызываніе духа. Сначала самое призываніе духа только выражаетъ желаніе вызывающаго и лишь ускоряетъ нервное возбужденіе. Но потомъ вызываніе измѣняется въ заклинаніе. Происходитъ перемѣна подъ вліяніемъ опыта, показывающаго, что духъ непремѣнно является по волѣ вызывающаго его (т. е. личность впадаетъ въ экстазъ)⁶). Таково происхожденіе заклинанія. При немъ играло немалую роль и представленіе первобытнаго человѣка о словѣ. Съ ранняго времени человѣка поражаетъ сила слова. Бѣгущихъ воиновъ останавливаетъ

воодушевленное слово; ораторъ возбуждаетъ толпу; слову начальника всѣ повинуются. Мы здѣсь раскрываемъ дѣйствіе различныхъ причинъ. Но не то для дикаря. „Слово, въ его глазахъ, было причиною непосредственною, сильною, въ нѣкоторомъ родѣ механическою, обладающею самыми чудесными результатами“¹).

Любопытное возраженіе противъ теоріи анимизма дѣлаетъ Леви-Брюль²). Коренную ошибку анимистовъ онъ усматриваетъ въ томъ, что они, какъ аксіому, молчаливо признаютъ тождество умственной дѣятельности культурнаго человѣка и — дикаря. По мнѣнію анимистовъ, разумъ дикаря отличается отъ разума культурнаго человѣка примѣрно такъ, какъ разумъ ребенка — отъ разума взрослаго, т. е. дѣйствуетъ по однимъ и тѣмъ же логическимъ законамъ, но лишь больше допускаетъ ошибокъ. Леви-Брюль старается доказать, что этотъ взглядъ ошибоченъ. Душевныя способности дикаря нельзя распредѣлять по категоріямъ: чувство, разумъ, воля. У дикаря всѣ эти способности находятся въ состояніи синкретизма. Благодаря тому, что представленія дикаря всегда отличаются сильной эмоціональной окраской, и вся умственная дѣятельность примитивнаго человѣка пріобрѣтаетъ совершенно своеобразный характеръ. Эта эмоціональная окраска создаетъ то, что предметы и явленія въ сознаніи дикаря получаютъ особый характеръ, для опредѣленія котораго Леви-Брюль не находитъ болѣе подходящаго термина, какъ „мистическій“. Дикарь всегда находится подъ ощущеніемъ благотворнаго или зловреднаго воздѣйствія окружающаго міра. Онъ чувствуетъ въ предметахъ какую-то силу, которая исходитъ отъ нихъ и дѣйствуетъ на него и на другіе предметы. Эта сила не можетъ быть названа „душей“, потому что у первобытнаго человѣка не выработалось еще представленіе о человѣкообразномъ духѣ, „душѣ“. Удобнѣе всего ее назвать „мистической“ силой. „Мистическій“ характеръ познавательной способности первобытнаго человѣка дѣлаетъ возможнымъ

существованіе особаго логическаго закона „причастности“ (loi de participation), который приблизительно опредѣляется авторомъ такъ: „Во всѣхъ представленіяхъ примитивнаго ума, предметы, существа, явленія могутъ быть, непонятнымъ для насъ образомъ, въ одно и то же время ими самими и чѣмъ-нибудь другимъ. Не менѣе непонятнымъ образомъ они испускаютъ и получаютъ силы, свойства, качества, мистическія дѣйствія, которыя обнаруживаются внѣ ихъ, не переставая быть тамъ, гдѣ онѣ находятся. Другими словами, для этого ума противоположность между единымъ и многими, однимъ и другимъ, и т. д. не влечетъ за собою необходимости утверждать одинъ изъ членовъ, если отрицаютъ другой, или наоборотъ“¹). Доказательства существованія этого рода мышленія авторъ ищетъ въ кругу тѣхъ явленій, которыя обыкновенно относятся къ области примитивной магіи и колдовства. Къ сожалѣнію, сами заговоры почти совершенно не затрагиваются..

Изъ англійскихъ работъ, посвященныхъ спеціально заговорамъ, мнѣ попалась только одна статья М. Гастера. Она посвящена заговорамъ, къ семьѣ которыхъ принадлежитъ извѣстная молитва св. Сисинія. Авторъ высказываетъ и свои общіе взгляды на заговоры. Онъ пишетъ: „Сила магической формулы, какъ хорошо извѣстно, часто покоится на обрядѣ, который сопровождаетъ ее и часто имѣетъ символическій характеръ, но въ большинствѣ случаевъ — на священныхъ именахъ, которыя заговоръ содержитъ“²). „Сила приписывается такимъ именамъ потому, что имя вещи представляетъ невидимую, неизмѣнную сущность всего существа“³). „Простое имя иногда замѣняется разсказомъ о дѣйствіи, происшествіи или повѣствованіемъ о несчастномъ случаѣ, подобномъ вновь приключившемуся, потому что повтореніе стараго случая и дѣйствительность стараго опыта считается достаточнымъ для произведенія и

теперь тѣхъ же самыхъ результатовъ“¹). Измѣняться заговоры, по его мнѣнію, могутъ лишь въ двухъ направленіяхъ. Чара можетъ отъ одного случая примѣненія перенестись на другой. Соотвѣтственно этому произойдетъ подстановка новыхъ именъ въ разсказѣ. Второй путь — призываніе (invocation) измѣняется въ заклинаніе (conjuration)²). Такимъ образомъ въ полномъ заговорѣ должно ожидать а) эпическую часть, б) симпатическій или символическій случай, в) мистическія имена. Гдѣ не достаетъ какого-либо изъ этихъ элементовъ, тамъ, значитъ, заговоръ уже сокращенъ, искаженъ³). Въ дальнѣйшемъ мы увидимъ, что подобные выводы Гастеръ могъ сдѣлать только благодаря тому, что извлекалъ ихъ изъ одного лишь вида заговоровъ, и что благодаря этому сужденія его относительно состава заговоровъ, значенія именъ и эпической части далеко не соотвѣтствуютъ дѣйствительности.

Прежде чѣмъ перейти къ труду Мансикка, остановлюсь еще на одной работѣ. Въ 1891 году вышла книга М. Удзели⁴). Простому человѣку, говоритъ авторъ, естественно обращаться къ Богу съ просьбой избавить отъ болѣзни. Для посредничества въ этомъ дѣлѣ обращаются къ лицамъ, слывущимъ за особо набожныхъ, угодныхъ Богу, просьбы которыхъ были бы услышаны. А такими прежде всего являются жрецы, священники. Они и занимались лѣченіемъ. „Такъ какъ это лѣченіе состояло въ благословеніи и произнесеніи нѣкоторыхъ словъ, то, съ теченіемъ времени, имъ стали придавать цѣлебную силу и въ писаномъ видѣ. Мѣсто священника заняли избранные вѣдуны, которые заботливо хранили эти необыкновенныя слова, оберегая ихъ отъ излишней популяризаціи, чтобы они не утратили своей силы“⁵). Такъ создались заговоры.

Г-ну Мансикка принадлежитъ послѣдняя крупная работа въ области русскихъ заговоровъ¹). На первый взглядъ кажется, что она клиномъ вошла въ литературу о заговорахъ, не считаясь съ тою традиціей, которая здѣсь господствовала. Дѣйствительно, мы видѣли, какъ русскіе ученые упорно всегда сосредотачивали свое вниманіе на томъ пунктѣ заговора, гдѣ онъ перекрещивается съ обрядомъ. Сначала безсознательно, а потомъ уже сознательно выдвигали они важность именно этого вопроса. Это теченіе привело къ выставленію на первый планъ формулъ-параллелизмовъ и даже объявленію ихъ единственной первоначальной формой заговора (Зелинскій). Но Мансикка заявляетъ, что параллелизмъ въ заговорѣ ровно ничего не значитъ. Это просто стилистическій пріемъ, свойственный не однимъ только заговорамъ²). И самому распространенію его въ заговорѣ, можетъ быть, способствовало вліяніе апокрифическихъ и церковныхъ молитвъ, гдѣ онъ представляетъ также излюбленную форму. Это вліяніе тѣмъ болѣе вѣроятно, что создателями и переписчиками заговоровъ были вездѣ духовныя лица³). Такимъ образомъ, онъ порываетъ съ основной традиціей русскихъ ученыхъ. Но тутъ же зато обнаруживается связь его съ другой традиціей. Мы видѣли, что на Западѣ въ самомъ началѣ настоящаго столѣтія появилась работа о заговорахъ, приписывающая громадную роль въ созданіи и распространеніи заговоровъ именно духовенству. У насъ подобное направленіе опредѣлилось въ концѣ прошлаго столѣтія. Изслѣдованія Веселовскаго, Соколова и другихъ раскрывали не только роль духовенства, но еще и пути, какими заклинанія изъ Византіи проникали черезъ южнославянскія земли на Русь. Если мы при этомъ вспомнимъ еще и методъ изслѣдованія Веселовскаго и объясненія, данныя имъ нѣкоторымъ образамъ народной поэзіи (алатырь, чудесное древо и т. п.), то всѣ элементы, которые находимъ у Мансикка, окажутся существовавшими и раньше. Разница только въ осторожности пользованія

методомъ. Мансикка такъ энергично оттолкнулся отъ школы миѳологовъ, что впалъ въ противоположную крайность. Все, что миѳологи считали языческимъ миѳомъ, онъ объявилъ христіанскимъ символомъ. Миѳологи утверждали, что христіанскія понятія постепенно проникали въ языческіе заговоры. Мансикка — наоборотъ: суевѣріе проникало въ заговоры, первоначально чисто христіанскіе. Такимъ образомъ, систему Мансикка можно назвать вывернутой наизнанку системой миѳологовъ. Исходный пунктъ работы лежитъ въ убѣжденіи, что заговоры, построенные по опредѣленной системѣ, особенно эпическіе, были созданы въ христіанское время духовенствомъ¹). „Они принадлежатъ къ тому же церковному творчеству. Ученое духовенство играло въ нихъ своимъ знаніемъ христіанской аллегоріи и вводило въ заблужденіе профановъ символикой, значеніе которой оставалось скрытымъ отъ народа, для котораго собственно заговоры и были созданы“²). Надо еще отмѣтить то обстоятельство, что авторъ изслѣдуетъ одни только тексты, совершенно оторвавши ихъ отъ обряда и порвавши такимъ образомъ тѣ корни, которыми, какъ увидимъ ниже, питались заговоры. Такой разрывъ не могъ, конечно, пройти безслѣдно. Съ одной стороны, онъ давалъ большій просторъ для символическихъ толкованій, скрывая то реальное, что на самомъ дѣлѣ формулы имѣли за собой; а съ другой — позволялъ смѣшивать мотивы совершенно разнородные. Изслѣдователя интересуютъ главнымъ образомъ эпическія и отлившіяся въ прочную стилистическую форму формулы (die epischen und die an eine feste stilistische Form gebundenen Formeln)³). Общеевропейская распространенность такихъ формулъ заставляетъ его предположить, что всѣ онѣ имѣютъ общій источникъ⁴). Что же касается спеціально русскихъ заговоровъ, то уже a priori можно предположить, что они пришли на Русь тѣмъ же путемъ, какимъ шло вообще образованіе изъ Византіи, т. е. чрезъ южныхъ и восточныхъ

славянъ¹). Первую часть труда авторъ посвящаетъ мотивамъ общеславянскимъ. И уже въ первомъ разбираемомъ мотивѣ вполнѣ обнаруживаются методъ изслѣдованія и недостатки его примѣненія. Въ заговорахъ часто встрѣчается разсказъ о змѣѣ, лежащей на камнѣ (подъ камнемъ). Иногда при этомъ говорится о приходѣ какого-то человѣка и ослѣпленіи имъ змѣи. И вотъ эти-то черты оказываются достаточными для Мансикка, чтобы возвести заговорный мотивъ къ апокрифическому сказанію о рукописаніи Адама, скрытомъ діаволомъ подъ камнемъ. Человѣкъ, ослѣпляющій змѣю — Христосъ, раздравшій рукописаніе. Змѣя — діаволъ²). При этомъ авторъ подводитъ подъ разбираемый мотивъ такіе заговоры, какіе явно не имѣютъ къ нему никакого отношенія и не могутъ разсматриваться въ качествѣ его редакцій. Таковъ, напр., заговоръ Черниговской губерніи отъ падучей. Такія рискованыя обобщенія можно найти только у миѳологовъ, когда они шкурку мышиную разсматриваютъ, какъ тучу, а зубы — какъ молнію³). Здѣсь же отрицательно сказалось и пренебреженіе обрядомъ. Если бы авторъ обратилъ на него вниманіе, то онъ, конечно, не оставилъ бы безъ вниманія и извѣстные „змѣевики“, имѣющіе прямое отношеніе къ разбираемому мотиву. Затѣмъ онъ бы припомнилъ, что при заговорахъ отъ сглаза ослѣпленіе не только упоминается въ заговорѣ, но и совершается въ магическомъ обрядѣ. Такимъ образомъ выдвинулся бы новый источникъ происхожденія этого мотива. Наконецъ, черниговскій заговоръ отъ падучей не попалъ бы на одну линію съ мотивомъ змѣи, такъ какъ онъ носитъ на себѣ явные слѣды совершенно иного обряда, съ которымъ онъ когда-то былъ связанъ. Однако автору приходится иногда касаться и обряда, такъ какъ онъ сплошь да рядомъ стоитъ въ кричащемъ противорѣчіи съ символическимъ толкованіемъ и требуетъ объясненія. Съ пріемомъ разрѣшенія такихъ недоразумѣній мы знакомимся при

разборѣ слѣдующей группы заговоровъ. Заговоры отъ дѣтской безсонницы, плача („криксы“, „плаксы“) часто говорятъ о какомъ-нибудь сватовствѣ. При самомъ произношеніи ихъ часто обращаются лицомъ къ горѣ, покрытой лѣсомъ, дубу, свѣтящемуся въ дали огоньку и кланяются имъ; носятъ младенцевъ къ курамъ. Мансикка думаетъ, что мотивъ сватовства имѣетъ отношеніе къ евангельскимъ притчамъ о свадьбѣ царскаго сына и о мудрыхъ дѣвахъ, и въ немъ таится глубокое символическое указаніе на связь Христа и Церкви, жениха и невѣсты¹). Какъ же объяснить, что такой заговоръ сопровождается обрядами явно суевѣрнаго характера? „Они, по нашему мнѣнію“, говоритъ Мансикка, „объясняются тѣмъ, что народъ, не понимавшій ученой символики формулы, затемнялъ истинный смыслъ молитвы и соединеннаго съ ней обряда посторонними прибавлениями“²). Первоначально, когда знахарка обращалась къ горѣ и кланялась ей, она представляла себѣ Галилейскую гору; потомъ, когда символъ забылся, стали кланяться просто горѣ. Огонекъ вдали также первоначально былъ символомъ царской свадьбы³). Дубъ, которому кланяется знахарка, означалъ ни что иное, какъ крестное древо, или сіонскій кипарисъ, символъ Богородицы. А откуда обычай носить дѣтей къ курамъ? Объясненіе этого вопроса стоитъ въ связи съ другимъ. Въ заговорахъ иногда идетъ рѣчь о бракѣ сына какой-то „матери лѣса“, вилы. И вотъ Мансикка объясняетъ, что первоначально говорилось о бракѣ Христа, сына Богородицы. Потомъ Матерь Божія обратилась въ „матерь лѣса“. Дубъ, дубовый лѣсъ, вѣдь, тоже символы. Затѣмъ изъ „матери лѣса“ обратилась въ вилу, „ночную дѣву“. А эта въ свою очередь могла прійти въ соприкосновеніе съ извѣстной Вѣщицей. Послѣдняя же приходитъ, какъ насѣдка, душить дѣтей. Отсюда — и обычай носить младенцевъ къ курамь⁴). Вообще, Богородица въ заговорахъ, по мнѣнію Мансикка, претерпѣваетъ прямо удивительныя

метаморфозы. То она обращается въ вилу, то въ змѣю, то въ „тоску“, мечущуюся на желѣзной доскѣ, то въ бабу-Ягу и т. д.¹). Я не буду говорить о томъ, насколько основательны всѣ эти соображенія изслѣдователя. Укажу только, насколько и здѣсь причиной всѣхъ хитросплетеній было пренебреженіе къ народнымъ вѣрованіямъ и обрядамъ. Мнѣ кажется, прежде чѣмъ обращаться къ евангельскимъ притчамъ, слѣдовало бы посмотрѣть, нѣтъ ли чего-нибудь болѣе подходящаго въ самыхъ народныхъ обрядахъ. Оказалось бы, что существуютъ магическіе обряды, ничего общаго съ христіанствомъ не имѣющіе и все-таки изображающіе свадьбу. Таковы, напр., обряды сватовства земли, воды²). Новыя параллели нашлись бы въ „майскомъ женихѣ“, „майской невѣстѣ“, въ обрядахъ внесенія дерева. Слѣдовало бы обратить вниманіе на общенародный культъ деревьевъ и вѣру въ ихъ способность снять болѣзнь съ человѣка не только у христіанъ, но и у дикихъ народовъ. Словомъ, къ мотиву сватовства съ деревомъ подыскалась бы реальная основа. — Послѣ обзора общеславянскихъ заговоровъ Мансикка приходитъ къ заключенію, что все ихъ содержаніе либо евангельскаго, либо апокрифическаго характера. Отдѣльные мотивы общи всѣмъ народамъ, стоящимъ подъ вліяніемъ Византіи. Иногда же они распространены по всей Европѣ, какъ, напр., „Встрѣча со зломъ“, „Христосъ-пахарь“, „Пастухи-апостолы“. Это поразительное сходство объясняется предположеніемъ, что они были уже въ лѣчебникахъ, первоначально писавшихся большею частью по-латыни, въ ранніе вѣка христіанства³). Большую роль игралъ при этомъ требникъ. „Роль требника заключалась еще въ томъ, что онъ, какъ предпочтительное средство „противъ всевозможныхъ болѣзней“, представлялъ подробный перечень частей тѣла, подверженныхъ воздѣйствію діавола. Предположеніе, что заклинаніе и церковная молитва существовали независимо другъ отъ друга, недоказуемо, къ тому же мы знаемъ, что духовенство въ прежнія времена занималось врачеваніемъ болѣзней среди

народа при помощи находившихся въ ихъ распоряженіи средствъ и такимъ образомъ предоставляло народу возможность познакомиться съ тайнами требника и лѣчебника“¹). Что касается спеціально русскихъ заговоровъ, то и ихъ содержаніе все объясняется чисто христіанской символикой. Обращеніе къ востоку, постоянно упоминающееся въ заговорахъ, связано съ тѣмъ, что на востокѣ, въ странѣ земной жизни Христа, сконцентрированы всѣ важнѣйшія христіанскія воспоминанія. „Синее море“ также указываетъ на востокъ²). Островъ Буянъ — символъ Голгоѳы³). Алатырь — престолъ Божій⁴). Подъ дубомъ на океанѣ надо разумѣть крестное древо, поднявшееся изъ грѣховнаго житейскаго моря. Терновый кустъ — купина неопалимая⁵). Чистое поле — святое поле, гдѣ Христосъ ходилъ⁶). Если въ заговорѣ упоминается существо женское, то это всегда почти оказывается Б. Матерь, мужское — Христосъ. О превращеніяхъ Богородицы я уже говорилъ. Христосъ терпитъ ихъ не менѣе. То онъ является въ образѣ мертвеца⁷). То ходитъ просто, какъ безымянный человѣкъ. То даже въ немъ олицетворяется сама болѣзнь⁸) и т. д. Какъ образецъ толкованій частныхъ случаевъ, я приведу слѣдующее. У Романова есть заговоръ, содержащій такое мѣсто: „Стоиць хатка на куриной ножцы, a ў тэй хатцы старая бабка, хлѣбъ запекала и рабу Б. Гришку кровъ замувляла, молодзика, всхода и потповно“⁹). Мансикка сопоставляетъ съ нимъ слѣдующій нѣмецкій заговоръ:,Es giengen drei Jungfrauen über Land sie tragen ein Stück Brot in der Hand, die eine sprach: wir wollens zerteilen und zerschneiden; die dritte sprach: wir wollen NN. Kuh ihr Rot damit vertreiben. И говоритъ: „Хотя мы и не станемъ

утверждать, что обѣ формулы зависятъ другъ отъ друга, однако общая имъ черта, хлѣбъ въ нѣкоторомъ отношеніи къ Маріи, существуетъ. И, чтобы понять эту мысль, мы по обыкновенію, заглянемъ въ христіанскую символику. Тамъ символически хлѣбомъ означается либо самъ Христосъ, „хлѣбъ жизни“, либо его тѣло, какъ Св. Тайны. Эта пища благодаря Маріи,трапезѣ, qua nascitur ecclesia выпала на долю всего человѣчества. Отсюда — ея роль при раздѣлѣ и печеніи хлѣба“¹). Отсюда уже недалеко и до того, чтобы найти въ заговорахъ и изображеніе таинства евхаристіи. И дѣйствительно, въ одномъ нѣмецкомъ заговорѣ отъ рожи Мансикка видитъ въ красномъ хлѣбѣ, разрѣзаемомъ краснымъ ножомъ, указаніе на евхаристію и жертвенную смерть на Голгоѳѣ²). И въ классическомъ 2-мъ мерзебургскомъ заговорѣ оказываются не германскіе боги, а Христосъ и евангельскія жены, только переряженные германскими богами³). Зачѣмъ же потребовался такой маскарадъ, проходящій чрезъ всю заговорную литературу? Кто его продѣлалъ? Авторъ, какъ будто, и самъ не отдаетъ себѣ полнаго отчета въ этомъ. Раньше онъ утверждалъ, что языческій элементъ проникалъ въ заговоры благодаря невѣжеству народа, не умудреннаго символикой и принимавшаго ее за чистую монету. По поводу же мерзебургскаго заговора заявляетъ, что само духовенство, изъ рукъ котораго онъ вышелъ, по разнымъ основаніямъ перерядило Христа въ Водана⁴). Какія же это основанія? Отвѣтъ находимъ только въ коротенькой замѣткѣ, въ примѣчаніи. „Либо для того, чтобы введеніемъ незнакомыхъ именъ скрыть тайну и покоящуюся на ней силу молитвы, либо, чтобы избѣжать употребленія святыхъ именъ въ тайныхъ заклинаніяхъ“⁵). Оставляя въ сторонѣ всю безпочвенность такого предположенія, укажу на одно только обстоятельство. Мерзебургскій заговоръ — врачебный. Слѣдовательно, для духовенства здѣсь не было

никакого запретнаго Zauberspruch: оно всегда лѣчило молитвами и заклинаніями. А имена христіанскихъ святыхъ, напротивъ, вводились въ заговоры, какъ сами по себѣ могучія средства противъ всякой нечисти, и не было смысла замѣнять ихъ „погаными“ языческими именами.

Такъ въ концѣ концовъ и не выяснилось, гдѣ символика, и гдѣ „язычество“, и кто все такъ перепуталъ.

Въ статьѣ о русскихъ заговорахъ, помѣщенной въ „Живой Старинѣ“ за 1909 г., Мансикка высказываетъ точно такіе же взгляды, какъ и въ упомянутомъ трудѣ.

"Заговоры: Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул" - читать интересную книгу автора (Познанский Н. Ф.)

I Обзоръ изслѣдованій заговоровъ

I
Обзоръ изслѣдованій заговоровъ