"Византийские Отцы V-VIII веков" - читать интересную книгу автора (Флоровский Георгий Васильевич)III. Памятники IV-VІ вв.1. В мир египетского подвига лучше всего вводит «Лавсаик». Эта книга составлена Палладием, епископом Еленопольским, в Вифинии. Палладий был родом из Галатии; родился около 363 года, в 80-х годах принял монашество в Иерусалиме, но вскоре переехал в Египет. Жил сперва в Александрии, затем в Нитрийской пустыне и в Келлиях, под руководством Евагрия. После его смерти (399) вернулся в Палестину и вскоре был возведен на епископскую кафедру. Возможно, что посвящал его Златоуст. Во всяком случае Палладий был дружески с ним близок, и последствии (писал его жизнь. После собора под Дубом он ездил в Рим апеллировать в защиту Златоуста. Из за этого впал в немилость в не только лишился кафедры, но и подвергся заточению. Выпущенный на свободу, Палладий снова уезжает в Египет, снова возвращается в Палестину, и вторично получает кафедру (в Аспуне, в Галатии). Здесь в 420-м году он издает свою книгу о египетских подвижниках, известную под именем «Лавсаика» (от имени Лавса, кубикулярия имп. Феодосия младшего, для которого она была написана). Палладий писал для назидания. По памяти он рассказывает о подвижниках, которых лично знал и встречал; о других сообщает со слов людей верных. Он развертывает в ярких и живых образах картину египетского подвига, но не умалчивает и о падениях. Пишет Палладий просто, ровно, немного отрывисто. В его рассказах есть бытовая правда. Но он не был только бытописателем. В лицах он изображает аскетический идеал, идеал «бесстрастия». Ученик Евагрия по монашеству, Палладий был близок с Руфином и Меланией. Этим объясняется, почему блаженный Иероним обвинял его в «оригенизме». Тем более, что Палладий был со Златоустом и против Феофила. Другой характер имеет вторая книга о египетском монашестве, — «История монахов». Писанная по-гречески, вероятно, александрийским архидиаконом Тимофеем (см. у Сократа), она была тогда же переведена, вернее обработана по-латыни Руфином, и именно в латинском тексте всего более и была известна (по-гречески издана впервые уже в конце ХІХ-го века). Это скорее повесть, чем история или житие. Рассказ ведется в формах описания путешествия по Нилу. Возможно, что это литературный прием, в подражание эллинистическим новеллам. Впрочем, достоверности сообщаемых фактов это еще не умаляет. Гораздо больше вредить обилие сказочных мотивов. Уже в ІV-м веке начинается собирание и запись «изречений» египетских старцев (см. уже у Евагрия, «изречения святых монахов» в его «Практике»). Первоначальные сборники подвергаются дальнейшей обработке. Такие сборники известны в разных редакциях и под разными именами. Обычно их называли «Апоффегмами». Историю этих сборников проследить пока еще трудно. Можно различать два типа сборников: «алфавитные», по именам старцев, и систематические, «по главам». Это запись устных преданий и воспоминаний. И в общем источник довольно достоверный (только имена старцев не очень надежны, «изречения» очень часто становятся летучими или бродячими). Всего важнее, что в этих сборниках чувствуется теплота непосредственных наблюдений и впечатлений. В подборе изречений незаметно никакой тенденции. Передаются разные и часто противоречивые взгляды. Не скрываются темные стороны монашеской жизни. Много бытовых подробностей. Много позже Иоанн Мосх, палестинский монах, подолгу бывавший и в Египте, составил свой «Луг Духовный» (или Лимонарь), — свод рассказов и изречений подвижников разных стран. Личные впечатления здесь сливаются с воспоминаниями и устным преданием… 2. Среди египетских подвижников IV-го века писателей было немного. И на общем фоне резко выделяется образ Евагрия. В Египте Евагрий был пришельцем. Родом из Понта (родился около 346 г.), он был в молодости близок к великим Каппадокийцам. Василий поставил его во чтеца, Григорий Богослов во диакона, и взял с собою в Константинополь, где Евагрий отличился, как проповедник. В египетской пустыне он является около 382-го года, после недолгого пребывания в Иерусалиме; и является, как кающийся грешник, ищущий исцеления от своих соблазнов и искушений. Семнадцать лет прожил он здесь, сперва на Нитрийской горе, потом в Келлиях. Всего ближе он был к обоим Макариям, Египетскому и Александрийскому. Умер в 399-м году… Евагрий много писал, обычно в типе «глав» или «изречений», часто почти афоризмов. Сочинения Евагрия сразу получили очень широкое распространение, и на Востоке, и на Западе, — по-латыни Евагрия переводили Руфин и Геннадий. Особенно важны его книги: «Монах или о жизни деятельной» и «Гностик» (эта книга сохранилась только в сирийском переводе; впервые издана совсем недавно). Кроме того нужно назвать его «Антирретик» (или «О восьми основных пороках») и шесть сот изречений о «Гностических вопросах». Евагрию принадлежит известное 8-ое письмо в сборнике писем Василия Великого. Некоторые сочинения Евагрия сохранились под именем Нила Синайского, в сборниках его творений (см. ниже). На V-м Вселенском соборе Евагрий был осужден, как оригенист, вместе с Дидимом. Однако, его влияние сильно сказывается и у позднейших аскетических писателей, особенно у Максима Исповедника (срв. сочинения Евагрия в русском «Добротолюбии»). Вслед за Оригеном Евагрий различает в духовной жизни три ступени: жизнь Прямая зависимость Евагрия от александрийцев вполне очевидна. Его религиозный идеал тот же, что у Оригена и даже у Климента: идеал гностика, созерцательный и отшельнический идеал. Зависимость от Оригена чувствуется в самом языке, в выборе слов и определений… В своих книгах Евагрий описывает весь путь духовной жизни, от начала и до конца. И много говорит не только об идеале, но именно об аскетической борьбе. У него впервые находим мы схему восьми основных пороков, которую вслед за ним воспроизводят более поздние авторы… Историческое место Евагрия определяется его влиянием. Он сохранил и оживил для позднейших поколений александрийские предания 3-ьего века. 3. Преподобного Нила, автора многочисленных писем и назидательных посланий, по недоразумению называют Синайским. Во всяком случае, те «Сказания о избиении монахов на горе Синайской», откуда прежде всего заимствуются биографические сведения о Ниле (ср. и в Минологии Василия под 14 января), принадлежат не автору писем. Автор писем жил в окрестностях Анкиры, был основателем и настоятелем общежительного монастыря. В молодости учился в Константинополе у Златоуста, память которого он благоговейно чтил (срв. нередкие ссылки в письмах). В монастырь вступил не позже 390-го года и прожил до середины V-го века. Прежде всего поражает обширность и разнообразие его переписки (1062 письма). Уже на VІІ-м Вселенском соборе ссылаются на сборник его писем (в четырех частях). Не все здесь письма в собственном смысле слова. Иные слишком коротки, — скорее это отрывки, часто отдельные изречения. В сборнике не выдержан ни хронологический, ни систематический порядок. Письма преподобного Нила свидетельствуют о его влиянии и авторитете. Он был «отцом духовным», руководителем иноков н мирян. К нему обращаются за советом и указаниями епископы и даже император. Вряд ли он был священником. Во всяком случае он прямо и резко говорит, что для монахов вредно священство, вновь возвращающее их в мир и мирскую суету… В своих письмах преподобный Нил касается самых разнообразных тем, изредка догматических (против ариан, о воскресении, против Аполлинария), чаще эгзегетических (срв. отрывки из его толкования на Песнь Песней у Прокопия Газского). Писание он толкует морально-аллегорически: «в чувственном научаемся мысленному». И многое в Писании сказано так, «чтобы мы доискивались значения всего этого», и открывали «сокровенный в письменах смысл». В особенности это относится к Ветхому Завету. «Письмена Моисеевы требуют великого умозрения или разумения и глубокого исследования». Впрочем, это не значит, что можно пренебрегать буквальным или «историческим» смыслом библейских рассказов. На нем только нельзя останавливаться и нужно идти дальше, — «поелику мы микрокосм». Любопытно, что монахам преподобный Нил советует читать Новый Завет, а не Ветхий, — т. к. ветхозаветные книги не вызывают достаточного сокрушения и умиления в сердце. К чтению внешних писателей Нил относится отрицательно: к чему собирать «этот сор, эту пыль, эту грязную кучу эллинских книг», — «суемудрие и окаянство…» Больше всего в своих письмах преподобный Нил говорит о путях духовной жизни. Эти же темы он обсуждает в своих больших посланиях и «словах». Всего важнее его «Слово о молитве», изложенное в 153 «главах» (по числу рыб великих, пойманных на море Тивериадском, Иоан. 21:11). [6] Нужно еще назвать «Слово подвижническое», слово «О добровольной бедности» или нестяжательности… Очень вероятно, что именем Нила были впоследствии надписаны некоторые сочинения Евагрия. Преподобный Нил писал в эпоху монашеского упадка. В его творениях резко звучит обличительный мотив… «Жизнь монашествующих, прежде вожделенная и весьма знаменитая, ныне возбуждает отвращение. Все города и села переполнены лжемонахами, которые бродят без цели и смысла… И найдется ли теперь новый некий Иеремия, чтобы вполне и достойно описать наше положение…» Нил прежде всего напоминает о смысле и безусловности монашеского отречения. Это есть выход из городской или «политической» жизни. Это есть евангельская беззаботность, в надежде на милость и щедрость Божию, — отказ и забвение о житейских заботах… Монашество есть любомудрие, философия (срв. уже у Златоуста, О священстве), — единственная истинная и подлинная философия. И любомудрие не только в мысли, но и в жизни. Нужно быть не только «учениками», но и «подражателями» Христа. «Ибо любомудрие есть исправление нравов, при истинном ведении Сущего…» Жизнь мира сего вся в страстях, в хлопотах и заботе. Цель подвига есть бесстрастие. Иначе сказать, непреложность, — неизменяемость, твердость, стойкость и постоянство. И в этом обожение, — уподобление Божественной неизменности и вечности. В этом осуществление образа Божия, «отпечаток первообразного Лика…» Бесстрастие возможно только чрез отречение. Ничто в мире не должно оставаться привлекательным. «Господь освободил нас от всякого попечения о земном, и повелел искать только небесного царствия…» Это и есть нестяжательность, — не просто бедность, но полное неимение, и даже нежелание что-либо иметь. «Ибо не мы сами промышляем о том, что нужно для нашей жизни. Все домостроительствует Бог…» Отрешение от жизни земной и ее интересов не есть гнушение телом. Низменность тела в его смертность, а не в его вещественности. И жажда разрешиться от плотских уз восполняется надеждой воскресения, в своем же теле, но бессмертном и нетленном, оживотворенном Духом Святым. Во всяком случае, корень и жало греха не в теле, но в произволении или в сердце, — «грех начинается и снова кончается в человеческом произволении». Отсюда исцеляющая и очищающая сила покаяния. Бог приемлет не только чистоту, правду, доблесть и подвиг, но и слезы, «посев слез», благовоние плача, и скорбные помыслы, и лобзание блудницы, сердце сокрушенное и смиренное. Иначе сказать, волю или любовь к добру, не меньше, чем самое доброделание или добродетель. Покаяние есть «признак пакибытия и последнее знамение воскресения, отсюда уже предусматриваемого умными очами». И поникшие уже становятся с праведными. Ибо всего важнее внутреннее произволение и поворот воли… «Взял ты крест, последуй за Христом, оставив все, отца, корабль, сети и орудия всякого искусства, а с ними и всякую родственную связь и память. Ибо Христос, с Которым ты сочетался, желает быть любимым более всего этого. С Ним ты умер, с Ним погребен в блаженном гробе бесстрастия…» Это заповедь не только для монахов. Это общий крещальный обет. Но еще важнее «свобода сердца», преступающая всякую меру заповедей и обетов, связующих все же неким рабством долга, перерастающая категорию долга, в ненасытимой любви, «в превожделенной и ненасытимой любви к любомудрию…» Совершенство не для всех доступно, и подается оно от Бога, в дар. Но любовь к совершенству не только доступна, но и обязательна… Полное неимение не всем по силам. Но отчуждение от мирского есть всеобщее правило. Во всяком случае недозволителен никакой излишек, и жизнь должна протекать в труде… Смысл монашества не столько в подвиге и самоумерщвлении, сколько в молитве. И отрекаться нужно именно ради молитвы… Есть две молитвы: деятельная и созерцательная. Молитва слов, и ум с умилением следит за ними, — и высшая молитва совершенных, когда сердце безмолвно раскрывается, подобно исписанной книге, и в безгласных образах выражает волю свою, — «некое восхищение ума, всецелое отрешение его от чувственного, когда неизглаголанными воздыханиями Духа приближается он к Богу». И это цель или предел молитвы, «предел бесстрастия», όρоς τής άπαθείας… Но это дар, и нельзя самовольно домогаться его. «Если не приял еще ты дара молитвы, или псалмопения, — то жди неутомимо, и приимешь…» Молитва должна начинаться плачем и сокрушением. Но и в плаче не подобает чрезмерность, чтобы средство от страстей не обратилось само в страсть. Ибо Бог не только гневен или строг, но прежде всего милосерд и есть любовь. «Но многие, проливая слезы о грехах, забыли цель слез, и обезумели, вышли из себя». Это есть ложное и опасное исступление… В молитве нужна тишина и забвение, — ум должен становиться глухим и немым. Это нелегко; и демоны во время молитвы прежде всего стараются возбуждать память, хотя бы о чем-нибудь нужном, чтобы рассеять ум. Всего более мешает печаль и памятозлобие… Молиться нужно не об исполнении своих желаний, — это значило бы неразсудно принуждать Божию волю. Но подлинная молитва есть всегда: да будет воля Твоя! Ибо воля Божия есть самое Благо… Просить можно только правды и царствия, т. е. добродетели и ведения. И не только для себя, но и для всякого соплеменника, подражая во всеобщности прошений ангелам (срв. еще резче у Златоуста)… Молитва есть беседа с Богом. Потому и нужно для нее бесстрастие, глухота и невосприимчивость к мирским возбуждениям. Но одного бесстрастия еще мало. Ум может остановиться на голых умопредставлениях, войти в размышление о законах вещей, хотя бы и мысленных, но все же множественных, а потому и рассеивающих мысль. И тогда не зрит он еще совершенного местопребывания Божия… В чистой молитве не место воображению. «В молитве не облекай Божества ни в какой образ, и не дозволяй уму своему принимать на себя какой-либо облик. Но невещественным приступай к Невещественному, и достигнешь соединения…» Образы обманчивы, ибо Бог выше образа и ограничения, и постигается в безобразном ведении… «Желая узреть лице Отца небесного, никак не домогайся того, чтобы во время молитвы увидеть тебе образ или облик. Не желай чувственно видеть Ангелов, или Силы, или Христа, чтобы не впасть в совершенное умопомешательство, приняв волка за пастыря и поклонившись демонам враждебным. Начало заблуждения есть тщеславие ума. Движимый тщеславием ум покушается Божество описать (охватить) каким-то образом и очертаниями…» Молитва есть всегда подвиг, на высоты безобразного созерцания путь ведет чрез борение и скорбь; но венчается молитва радостью, которая паче всякой радости, и только радость свыше есть верное мерило истинной молитвы… В молитве осуществляется «чудесная взаимность» свободы и дарования… Нужно прибавить, что подлинная молитва возможна только в смирении, т. е. в любви ко всем и к каждому. Здесь отречение достигает полноты, — чужое преуспеяние должно стать столь же желанным и радостным, как и свое, и в каждом непрестанно нужно видеть себя. «Блажен монах, который каждого человека почитает как бы богом после Бога», а себя последним из всех… Молитва есть беседа с Богом. И смысл молитвы в том, чтобы Бог снисшел и заговорил в душах… Да святится имя Твое! Да приидет царствие Твое!. Это значит: «да приидет Святой Дух и Единородный Сын Твой…» (Срв. у Григория Нисского)… Вершина молитвы в Богоявлении, и в Троическом Богоявлении… «Если ты богослов, будешь молиться истинно; и если истинно будешь молиться, ты богослов…» Во времена преподобного Нила, как и раньше, «богословствовать» означало именно постигать Бога в Его Триединстве. 4. К преподобному Нилу близок в своих творениях Марк Подвижник, или Пустынник. Во всяком случае, это не тот Марк из Келлий, о котором говорится в Лавсаике. Марк, автор аскетических слов и книг, подвизался в Галатии, близ Анкиры (как и преподобный Нил). О его жизни мы знаем очень немногое, и только из его творений. Он жил сперва в киновии, был настоятелем и «духовным отцом», позже ушел в пустыню и подвизался, как отшельник. Это было в первой половине V-го века, — Марк писал против несториан, как против новой ереси… Под именем Марка известно довольно много творений, — на них ссылается авва Дорофей, много раз Исаак Сирин, затем Дамаскин, позже довольно подробно говорит о них Фотий… Марк писал больше всего на нравственные темы, — «О тех, кто думает оправдаться делами», «О покаянии», «Ответ сомневающимся о Святом Крещении», «О воздержании», «О посте», «О духовном законе» и др. Однако, свои нравственные наставления он приводит к догматическим предпосылкам, и развивает связное учение о грехе и спасении, о свободе и благодати. Марк формулировал свои взгляды в полемике с мессалианами, и в увлечении спора слишком резко подчеркивал неповрежденность человеческой свободы. В общем он очень напоминает Златоуста. Сравнительно недавно найдено и издано слово Марка против несториан (писанное до Ефесского собора, вероятно, в конце 430 г.). Он богословствует, как умеренный антиохиец; но принимает и защищает формулу святого Кирилла о «соединении по ипостаси». Любопытно, что вопроса об имени «Богородица» он здесь не касается. По мысли Марка, цель и предел подвига в обожении. «Слово плоть бысть, чтобы и плоть стала словом». Господь уподобился нам, «чтобы и мы уподоблялись ему во всякой добродетели…» Искупление есть прежде всего избавление от смерти, «опустошение ада и смерти». Марк говорит всегда скорее о наследственности смерти, а не греха, и отрицает «необходимость естественного преемства» во грехе. Грех есть для Него всегда свободный акт воли, или «произволение». По силе первого грехопадения род Адамов становится смертным и тленным, — в этом его греховность, в этом первородный грех. Под смертностью Марк разумеет при этом не только нестойкость психофизического соединения и телесную смертность, но еще и тление самого произволения. Во всяком случае, спасение открывается только во Христе, и для каждого только чрез крещение, чрез крещальное обновление Духом. «Не ищи совершенства свободы в добродетелях человеческих, ибо совершенного в них нет, — совершенство сие сокрыто в кресте Христовом». Именно поэтому нетление должно быть усвоено и закреплено свободным подвигом и возрастанием в добре. Новые грехи снова отбрасывают человека в область смерти, — личными грехами человек снова вовлекает себя в необходимость смерти. вновь подвергает себя ее оброку и осуждению, становится смертным и тленным. Ибо угашает в себе обновляющую силу Духа. Отчуждает себя от крещальной благодати воскресения и нетления… «Святое Крещение совершенно и подает нам совершенство, но не исполняющего заповедей не делает совершенным». Ибо действует благодать в меру исполнения заповедей. «Самовластие» человека никогда не приневоливается. Человек и после крещения, где любит, там по своей воле и пребывает. И преподанная ему благодать открывается в нем «по мере делания заповедей и мысленной надежды…» В подвиге всего важнее «произволение» или внутреннее расположение сердца и воли, — «оправдывает» внутренний, а не внешний подвиг… Подвиг мысли или ума… Иначе, — молитвенный подвиг, чрез который восстанавливается в человеке образ Божий, силой благодати… «Чин христиан есть более внутренний». И все делание заповедей сосредоточивается в молитве, т. е. в обращенности к Богу, и в «мысленном уповании». Цель и предел подвига есть ведение (гнозис) и память о Боге, — «ад же есть неведение» и пагуба есть забвение. Ведение возможно только чрез очищение и собранность ума, — поэтому не только надлежит «затворять чувства» и не развлекаться внешними впечатлениями, но не следует припоминать с чрезмерным вниманием и прежних грехов или поползновений, чтобы не загрязнять своего воображения… Душа всегда тревожится помыслами и приражением соблазнов, но не в этом грех и нечистота. Грех во внутреннем внимании или интересе к искушающим образам, в «сосложении ума с ними (συγκατάθεσις) «приражение помысла (πρоσβоλή) не есть ни грех, ни неправда, но свидетельство о самовластии нашей воли». Грех в согласии на грех… Потому и требуется чистота мысли, ее независимость от (внешних) впечатлений… В молитвенном собирании ум очищается, и обновляется от Святого Духа, — «приемлет в себя начертание Боговидного образа, облекается в неизреченную умную красоту Владычнего подобия и сподобляется богатств духовной премудрости…» Сердце очищается от всяких образов, ум становится «безвидным». И вступает тогда «в невидимое и невещественное место ведения», в «страну ведения». Это есть суббота суббот, — «духовный покой разумной души, которая, отвлекаясь умом даже от всего божественного, сокровенно заключенного в тварном, в восторге любви всецело облекается во единого Бога; и чрез таинственное богословие ум становится совершенно неотделимым от Бога…» Это предел бесстрастия и экстаза… И тот же идеал, что у Евагрия и у Нила. 5. К числу аскетических писателей можно отнести и преподобного Исидора Пелусиота, хотя он был скорее моралистом, нежели учителем духовной жизни в узком смысле слова. Уроженец Египта, по своему духовному стилю он был ближе к антиохийцам. Он очень чтил Златоуста, был на его стороне против Феофила и Кирилла. Прямым учеником Златоуста Исидор не был и в Константинополь учиться у него не ездил. Но во многом действительно был близок к нему по духу. В молодые уже годы Исидор удалился в монастырь близ Пелусии, был там впоследствии настоятелем и пресвитером. Его влияние распространялось очень далеко, и его авторитет был очень велик. Об этом свидетельствуют его письма. Издано их около 2 000. Вероятно, это далеко не все. Уже очень рано был составлен сборник писем Исидора, в монастыре «неусыпающих» в Константинополе; уже Ириней Тирский ссылался на этот сборник в своей «Трагедии». В письмах Исидора поражает независимость и смелость суждения. В несторианском споре он занял вполне независимое место. Нестория он сразу отверг, но и действиями Кирилла был недоволен. И напоминал ему: «пристрастие незорко, а отвращение слепо». Вопрос должен быть обсужден спокойно и беспристрастно. Преподобный Исидор не был уверен, что так было в Ефесе. Это спокойствие и беспристрастие было отличительной чертой Исидора. В своих письмах он касается самых разнообразных тем. Прежде всего, экзегетических. В толковании Писания он напоминает Златоуста. Аллегорического метода он не отвергает, не раз пользуется им сам, но настойчиво предостерегает от крайностей и увлечений. Начинать нужно с прямого и буквального смысла и объяснять тексты нужно в связи речи и мысли. Оба Завета созвучны между собою, но не следует Новый Завет вчитывать в Ветхий. Это разные ступени Откровения. Закон и пророки меньше Евангелия. Ветхий Завет плотян и образен. Только в Евангелии полнота истины и закон духа. И потому напрасно в Ветхом Завете отыскивать Христа. Это значит насильственным применением текстов внушать недоверие к Священному Писанию. «И не все о Нем сказано, и неверно, будто вовсе не сказано…» Догматических тем Исидор касается тоже часто. Он не был оригинальным мыслителем, но мысль его всегда строга и отчетлива; и он умело находит для нее точные слова. Всего больше писем на нравственные темы. Он отвечает на вопросы, по частным поводам. И всегда просто и ясно. Много говорит о внутренней борьбе и о покаянии… Образ преподобного Исидора очень ярок. Он был учителем прежде всего, и свидетельствовал со властью. Но это был свободный и внутренний авторитет, не внешний… Скончался Исидор около 449 г. 6. Обособленно стоит в ряду аскетических авторов блаженный Диадох, епископ Фотики древнего Эпира. О нем мы знаем только то, что епископом он был в середине V-го века (срв. его подпись под посланием эпирских епископов к имп. Льву, 457 или 458 года). Современные историки о нем не упоминают, и Фотий в своей «Библиотеке» ничего не говорит о его жизни, отмечая его «превосходное» Слово. Творения Диадоха пользовались большим распространением (очень много списков), на них часто ссылались и делали выдержки для сборников и цветников. Главный труд Диадоха — «Сто глав о духовном совершенстве». Это краткое и связное руководство монашеской жизни. В нем очень силен полемический мотив, — опровержение мессалианства (срв. у Марка Пустынника). Диадох вводить нас в понимание внутренних трудностей и опасностей в монашеской жизни, в молитвенном делании (срв. главы 76–89). Диадох определяет аскетический подвиг, как путь любви (άγάπη). Вера есть бесстрастная мысль (или понятие) о Боге. Надежда — «исхождение ума в любви к уповаемому». И любовь «соединяет душу с совершенствами Божиими, испытуя Невидимого неким умным ощущением…» Любовь к Богу есть прежде всего некое самоотречение и смирение себя пред Богом, некое забывание о себе, нелюбовь к себе самому Бога ради. И еще — как бы некий постоянный уход от самого себя, в любовь к Богу. Истинный подвижник непрестанно желает, чтобы Бог прославился в нем, но сам хотел бы остаться при этом как бы «не существующим». Он не знает и не чувствует за собой никакого достоинства… Однако, к этой любви можно взойти только постепенно. И начинается восхождение от страха Божия. Именно страх очищает душу, и несовершившимся еще подобает именно страх. Уже в процессе очищения вспыхивает и разгорается любовь, и изгоняет страх. Страх Божий есть некий «огнь бесстрастия», и потому только начавшие чистительный подвиг имеют подлинный страх. Нужно стяжать и самый страх, чрез отречение от всех житейских попечений, чрез безмолвие и великую беззаботность… Любовь невозможна до очищения и психологически. Душа тогда еще раздвоена, раздваивается обличениями совести, и удерживается от созерцания премирных благ. Только в очищенной душе восстанавливается та цельность, в которой уже вмещается любовь. Только в безмятежности или беззаботности ум может ощутить Божественную благость и загореться любовию к славе и прославлению Божию. И подлинная любовь подается от Святого Духа, силою которого и очищается душа, умиряется и упокоевается, — однако, не без свободы человека. Это не есть «естественная любовь», но дар духовный, — не простое движение души или воли. Правда, и в самой душе, поскольку она приходит к самосознанию, есть некая любовь к миру, влечение к Богу мира. Но это влечение не может быть устойчивым и постоянным, от бедности души. Оно недостаточно для стяжания бесстрастия. «Естественные семена» души не могут прорасти в плод духовный. Должно еще вспыхнуть в душе некое «Божественное действие» («энергия»). И духовная любовь есть «некое непрестанное воспламенение души и прилепление ее силою Духа Святого к Богу…» В духовной любви достигается высшая непосредственность, — одержимый такой совершенной любовью уже выше веры, ибо он уже обладает в сердце своем тем, чего ищет и что чтит вера. Он уже весь с Богом, ибо весь в любви… Человек создан по образу Божию. Этот образ дан ему, в его разуме и самовластии. Но «образ» должен раскрыться в «подобие». И это совершается в свободе и в самоотдаче любви. Богоподобие осуществляется в подвиге; и осуществляется наитием благодати, но не без свободы человека… Ибо не может оттиснуться печать на неразмягченном воске… Путь подвига, особенно сначала, страшен и неровен. Это — путь среди искушений, путь борьбы. Устранить искушения и вообще невозможно. И бесстрастие не в том состоит, чтобы не быть боримым от бесов или помыслов, но чтобы оставаться непреоборимым. Впрочем, совершенное бесстрастие в этой смертной жизни и недостижимо, разве для мучеников; а полнота откроется уже тогда, когда «смертное поглощено будет жизнью» (2 Кор. 5:4), [7] — когда душа не будет уже знать привременного образа здешней жизни… В подвиге всего важнее послушание, «эти врата и вход любви». Ибо это есть прямое противоядие против гордости неповинения, прямая антитеза ослушанию. И затем необходимо воздержание, как врачевание и закал тела. Предел воздержания есть некая слепота к этой обманолюбивой жизни. Иначе сказать, всегдашнее «пребывание в сердце своем» (ένδημία έν τή καρδία). Это есть «духовное делание» или «духовное любомудрие», внимание и трезвение ума. И здесь подстерегает душу уныние, эта «ленотворная болезнь». Исцеляет от нее только согревающее душу памятование о Боге и напряженная молитва… О молитве блаженный Диадох говорит довольно много, и прежде всего о молитве Иисусовой. Это не только призывание имени Иисусова, но некое «непрестанное делание», непрестанное памятование о Боге. Это есть созерцание святого и славного имени Иисусова в глубинах сердца. Силою непрестанного памятования оно укореняется здесь, отпечатлевается в душе, как некий оттиск печати. Для этого душа должна быть очищена и успокоена, — в душе взволнованной или возмущенной не может быть непрестанной памяти… «И оное славное и многовожделенное имя, посредством памяти ума долго пребывающее в теплоте сердца, производить в нас навык совершенно любить благость Его, и уже нет к тому препятствий. Ибо это тот драгоценный бисер, который можно приобрести, продав все имущество свое, и иметь неизглаголанную и непрестанную радость в его нахождении…» Душа как бы охвачена Божественным светом и огнем. И в этом действие Духа. Сама благодать соподвизается с душою и совосклицает с нею: Господи Иисусе. Да и не дано человеку именовать Господом Иисуса, только силой Духа… (срв. 1 Кор. 12:3) [8] Блаженный Диадох различает «богословие» и «гнозис». «Богословие» есть низшая и ранняя ступень духовного делания. Это есть созерцание и мудрость, постижение слова Божия. Но прежде всего это есть дар Божий, «первое порождение благодати». «В начале благодать светом своим обычно озаряет душу во многом ощущении; и в продолжении подвигов часто неведомо совершает свои таинства в душе богословствующей, чтобы поставить нас в радости на путь Божественных созерцаний…» Это есть озарение или осияние души, озарение и просвещение ее «огнем изменения»; и чрез это уподобляется человек святым ангелам, которые всегда пребывают в Божественном осиянии (срв. у мнимого Дионисия). Однако, богословие не есть только дар. От человека требуется «испытание» или исследование Писаний. Именно через Писание и действует озаряющая благодать. Это не есть только усилие мысли, — всего важнее действие любви, увлекающей к наслаждению славой Божией. И мудрость есть дар слова, дар говорить и благовествовать о Боге со властью и силой (дар «духовного слова»). Это есть дар духовного учительства. И это есть особый дар, — скорее низший дар, ибо на высших ступенях все смолкает в безмолвии, и не надлежит уже из безмолвия возвращаться к слову. «Ибо опытное ведение соединяет человека с Богом, не подвигая душу к словам; потому многие из любомудрствующих в уединении, хотя и просвещаются знанием осязательно, не приступают к Божественным словам…» В любомудрии есть известная опасность. Это скорее широкий путь, «по причине широты и неограниченности Божественных созерцаний». Он как бы легче тесного пути молитвы. Потому полезно сужать себя и принуждать себя в молитве и псалмопению. Этим закаляется ум, ограждается от мечтательности и многословия. И во всяком случае молитва есть высшее всего, «выше всякой широты…» Гнозис и есть молитва, молитвенный опыт, безмолвие и беззаботность. Это есть совершенное освобождение от страстей. По мере духовного преуспеяния душа становится все более молчаливой, и молится уже или песнословят в одном только сердце, а не звучными словами… Особо нужно отметить Путь подвига есть путь искушений. Однако, не следует это понимать так, будто душа разделяется между добром и злом, и в ней как-то сопребывают «благодать» и «грех». Так утверждают евхиты. Их ошибка в неправильном и ограничительном понимании крещального возрождения. Ибо в крещении сатана изгоняется вон, и входит благодать. Бесовские искушения продолжаются, и даже становятся сильнее; но они как бы извне коптят душу соблазнами. Душа не бывает и не может быть каким-то «общим жилищем» для Бога и для дьявола. Это невозможно уже по простоте души. В крещении благодать вселяется в тайниках ума. «И где может поместиться лице лукавого?» Искушения приражаются теперь через тело: «лукавые духи проникают в телесные чувства и здесь укрываются, действуя на еще младенчествующих душей через легкоуступчивость плоти». Остается двойственность хотения, и в этом возможность падений. В первом грехопадении ум человеческий как бы «соскользнул в двойственность знания» (т. е. познания добра и зла), и «память человеческая от преслушания Адамова разделилась на двойственное некое помышление», — так что всегда вспоминает человек и о зле. Здесь и приражаются бесы, стараясь развлечь и рассеять «память ума» разновидным мечтанием. Но вглубь души не дано им проникать, «доколе пребывает в нас Дух Святый». И борение происходит в области воли. «Природа добра сильнее, чем навык зла; ибо добро есть, а зло не есть, разве когда совершается». Иначе сказать, добро есть «природа» (φύσις), а зло только «состояние» (έξις), и при том состояние воли… Диадох поправляет психологическую ошибку своих противников: раздвоение воли они принимают за двойство ипостасей. Зло овладевает верующим только в меру его духовной отсталости, когда «не все еще члены сердца озарены светом святой благодати». Верно, что из самого себя наше сердце может порождать и дурные помыслы, — в меру памятования о не-добре. Однако, чаще всего это бывает демонское приражение, и нам только кажется, что они исходят из самого сердца, ибо мы их усваиваем или приобщаемся к ним. И еще нужно отметить, что большинство искушений есть испытания, попускаемые Богом ради укрепления воли и в напоминание о слабости («воспитательное попущение»). Только до крещения сатана сокрывается внутри души, но тогда благодать действует еще извне, привлекая и только еще предрасполагая душу к добру… Спор идет скорее о психологии греха. Как понимать власть искушений над христианами? Что означает возможность обольщения и падения? Диадох нисколько не преувеличивает практическую действенность крещения. Крещальная благодать плодоносить только в подвиге и свободе. Но путь греха извне, через склонение воли. Своих противников Диадох не называет по имени, только в надписаниях глав (позднейшего происхождения) упоминается об «еретиках евхитах». И можно думать, что Диадох имел в виду взгляды автора «Духовных бесед», — скорее даже те выводы, которые могли из них сделать «некоторые братья» по крайней простоте своей (срв. у Епифания Кипрского). Однако, здесь спор не о фактах аскетического опыта, но только об их толковании… Нужно еще прибавить, что Диадох резко отвергает все чувственные видения, — и огневидные образы, и голоса суть вражеские обольщения. В смертном теле нам не дано видеть чувственно ни Господа, ни что-либо небесное. Он допускает, что могут быть сновидения от Бога, но и тогда лучше не принимать их и не верить никакому видению, чтобы не ошибиться в различении по слабости души. Нужно искать невидимого и нечувственного удостоверения (здесь новое разногласие с автором «Бесед»). 7. Из памятников VІ-го века нужно отметить «Наставления» («дидаскалии») аввы Дорофея. Он начал свой иноческий подвиг в киновии, основанной Серидом на пути из Аскалона в Газу. Серид был настоятелем, но подлинным духовным руководителем братства был преподобный Варсануфий (умер около 540 г.). Он жил в строгом затворе и безмолвии (одно время со своим другом и учеником Иоанном Прозорливым, или «пророком») и сообщался с братией только через игумена, при этом письменно. Преподобный Варсануфий был харизматиком. У него был дар прозрения и духовной власти. Священного сана он не имел, но тем не менее разрешал грехи искавшим у него помощи. Сохранились записи его ответов («вопросоответы», или «письма»). Извлечение из этих писем было составлено Дорофеем, который присоединил сюда и ответы Иоанна (еще ответы аввы Зосимы, из окрестностей Кесарии Палестинской). Позже Дорофей основал свой особый монастырь, на пути из Газы в Маюм. И для братии составил свои «наставления» и слова о подвижничестве. Скончался он в начале VІІ-го века. Его книга стала образцовым руководством в киновиях. Ее очень ценил преподобный Феодор Студит. Дорофей пользовался литературными источниками и старался подвести итог сложившейся уже традиции и накопленному аскетическому опыту. На общих вопросах он мало останавливается. Его наставления имеют практический, часто почти бытовой характер. Однако исходит он из яркого харизматического идеала. Первозданный был харизматиком. В раю он пребывал в созерцании и в молитве, «во всякой славе и чести». Грех был отпадением от созерцания, в «мимоестественное состояние» (είς τήν παράφυσιν). И отсюда смерть. С этого Дорофей начинает. От греха и смерти избавил Богочеловек Новый Адам. В крещении начало новой жизни, источник свободы к добру. Однако, свобода осуществляется только в подвиге. И в подвиге всего важнее «отсечение своей воли», отсечение хотений, — иначе сказать, совершенное подчинение и послушание избранному духовному руководителю. Отсечение воли есть средство к бесстрастию. Исчезают поводы волноваться от неисполнения своих желаний и пристрастий. И тогда потухают самые желания, душа успокаивается. Создается впечатление, что желания всегда исполняются. Только тогда видит человек непорочный путь Божий, когда оставит свою волю. Иначе он не разумеет, что непорочны пути Божии. Однако, послушание не есть только педагогика или дисциплина. Подчиняться нужно Нужно прибавить, в монастыре Серида к Оригену относились отрицательно (срв. ответы преподобного Варсануфия). 8. Из меньших аскетических писателей нужно назвать еще старца Исаию. Ему принадлежит 29 слов к ученикам, охватывающих все стороны монашеского подвига и жизни. Об авторе мы узнаем из сирийских источников, из т. н. «Церковной истории» Захария Схоластика (срв. «Плирофории» Иоанна Маюмского). Это был отшельник из Скита, переселившийся позже в Палестину и умерший в 488 г. в окрестностях Газы. Он был противником Халкидонского собора, в свое время подписал «Энотикон» Зинона. Но не был нетерпим и мирно относился к синодитам. В его словах нет ничего явно монофизитского. Тем не менее, патр. Софроний относился к ним впоследствии отрицательно. Иного мнения был преподобный Феодор Студит, которого обвиняли за пользование еретическими книгами Исаии. Преподобный Феодор думал, что то был другой Исаия. Строго говоря, Исаия не был монофизитом. Неприятие им Халкидонского собора означало только одностороннюю верность местным Александрийским преданиям. В своих словах он почти не касается догматических тем (срв. впрочем рассуждение о «природе» Адама и «природе» Иисуса). Основная мысль его аскетики — отсечение воли. Писал он для (отшельников и для келлиотов. Трудно определить время жизни Исихия, синайского монаха, писавшего «О трезвении и добродетели». Во всяком случае, это не Исихий Иерусалимский, известный экзегет и проповедник V-го века. Аскет Исихий писал много позже, — он ссылается (хотя и глухо) на Лествицу и на преподобного Максима. Его «главы» представляют большой интерес, как один из ранних опытов систематического изложения учения о молитве Иисусовой. Именно в ней он видит цель подвига. Исцеление души состоит в ее свободе от соблазняющих «помыслов» и мнений, т. е. во внутренней свободе, в ее «бдении» и «трезвение» (πρоσоχή и νήψις) Иначе сказать, — в безмолвии (или молчании, ήσυχία). Безмолвие означает полное преодоление всякой дискуссии, свободу от всяких образов, и чувственных, и умственных, — душа должна стать «безобразной…» И это безмолвие не достижимо иначе, как чрез непрестанную молитву, не развлекаемую даже разнообразием прошений и молитвенных слов. Это должна быть «односложная молитва» (εύχή μоνоλоγιστός), одно простое «призывание Иисуса» («апиклизис»)· В ней есть свои ступени. И постепенно душа восходит к созерцанию, озаряется светом; и чрез «возвышение в любви» достигает равноангельских (серафимских) видений… Отчасти Исихий напоминает и Диадоха. Нужно отметить еще творения Иоанна Карпафского. О жизни его ничего неизвестно. Остается неясным даже время его жизни. Из того, что Фотий называет его рядом с Диадохом и Нидом, было бы слишком поспешно заключать, что он был их современником. Под именем Иоанна известен ряд назидательных слов, изложенных в кратких «главах». Прежде всего, «Утешительные главы к монахам в Индии»; затем — главы нравственные, «физиолого-аскетические», «гностические» и др. К VІ-му веку относятся беседы Симеона Столпника, нового. Из писателей VІІ-го века нужно назвать преподобного Антиоха из лавры преподобного Саввы, автора популярной «Пандекты», и преподобного Фалассия, друга преподобного Максима, писавшего «О любви», «О воздержании и духовной жизни». У этих авторов мы находим изложение общепринятых взглядов на смысл и задачи внутреннего монашеского делания. |
||
|