II. Духовная практика, синергийная антропология и проект Фуко

В данном разделе нам предстоит провести сопоставление проекта практик себя с проектом синергийной антропологии. В крупных чертах, оба проекта во многом родственны: они развивают неклассическую антропологию, покидая русло эссенциальной антропологической модели Аристотеля-Декарта-Канта и проводя альтернативную идею конституции человека в определенных практиках аутотрансформации. Помимо того, в круг изучаемых практик оба проекта включают практики христианской аскезы, предлагая, таким образом, две разные концептуализации и герменевтики данной сферы антропологического опыта. Отсюда явствует, что стоящая задача двояка: необходимо обозреть в их различиях и сходствах общие основания, принципы и структуры двух проектов; и, кроме того, сопоставить две возникающие трактовки аскетического опыта, дабы установить, какая из них является более адекватной.

Начнем наше сравнительное обозрение с общего контекста и генезиса проектов. В каком контексте, какой логике идей в творчестве Фуко возникает концепция практик себя? Философ раскрывает это в известном Введении ко второму тому «Истории сексуальности», служащем своего рода объяснительной запиской ко всему позднему периоду Фуко. Замысел «Истории сексуальности», первоначально предполагавший исследование в рамках Нового Времени и прежних установок, всецело ориентированных на дискурсы власти и знания, при продумывании радикально вышел за эти рамки. В глазах Фуко важнейшее значение приобрел вопрос о связке сексуальность — мораль, о том, отчего вокруг феномена сексуальности формируется насыщенная «моральная проблематизация». Рефлексия на моральную проблематизацию и смещает рамки проекта. Проблемное поле исследований изменилось в направлении обращения к субъекту, к проблемам «отношения индивида к самому себе, а также конституирования себя в качестве субъекта», а историческая база исследований сместилась «от современной эпохи через христианство к античности», поскольку «чтобы лучше разобраться в формах отношения к себе, я вынужден был всё дальше и дальше отступать во времени». При этом, субъект здесь возникал как субъект проблематизирующий: видящий себя самого, свои действия, мир своего существования в элементе проблемы, подвопросности. И такой взгляд на субъекта выводил еще к одному предмету исследования, последнему и важнейшему. Моральная проблематизация, происходящая в сознании субъекта, отражается, оказывает формирующее воздействие на определенный род практик субъекта: на те практики, которые он обращает на себя самого и в которых целенаправленно изменяет себя. Это и есть практики себя. Именно при фиксации логической связи этих практик с моральной проблематизацией у Фуко возникает их первая развернутая дефиниция: «Эта проблематизация связана с ансамблем практик… в которых люди не только устанавливают себе правила поведения, но стремятся также преобразовывать самих себя, изменять себя в своем уникальном единичном бытии». Такова логика генезиса концепции: она ведет от моральной проблематизации сексуальности к практикам себя, исследование которых сразу же понимается как исследование конституции субъекта и герменевтики субъекта.

Корни синергийной антропологии лежат в совершенно иной почве, в ином контексте. Основное понятие, определяющее этот контекст, — Восточно-христианский дискурс: специфический дискурс, создаваемый Восточным христианством (православием) и содержащий духовный, концептуальный, эпистемологический фонд для формирования Восточно-христианского (византийского, а затем и русского) менталитета и культурно-цивилизационного организма. Строение этого дискурса характеризуется наличием производящего ядра, которым служит определенный род опыта: аутентично христианский опыт устремления ко Христу и соединения с Ним; опыт христоцентрического Богообщения, утверждаемый как конститутивный для человека, формирующий его личность и идентичность. В составе культурно-цивилизационного организма существует специальная сфера, где культивируется данный род опыта: это — исихастская мистико-аскетическая традиция, которая создает и поддерживает комплекс практик, продуцирующих искомый опыт.

По отношению к философской мысли, Восточно-христианский дискурс — исходный объемлющий контекст, определяющий самоидентичность мысли, ее глубинные задания и устремления, направляющие интуиции, ее навыки и устойчивые ходы, ее типологию. Однако философствование в Восточно-христианском дискурсе — всегда не в одном лишь его контексте, а в скрещении контекстов. Для философского сознания, самое философию как таковую репрезентирует европейская философская традиция: она воспринимается как «дом философии», и она доставляет язык философии. Посему другой неизбежный и необходимый контекст философской мысли — европейский философский процесс; а ближайший и непосредственный контекст — итог этого процесса на текущий момент: наличная философская ситуация, ее концептуальный узус и проблемное поле.

После сложных перипетий развития русской мысли в 20 в., характеризовавшихся запутанностью отношений между ее европейским и Восточно-христианским контекстами, а также между философским и богословским дискурсами, при восстановлении «после перерыва» возможности свободного философствования в России, явилась безусловная необходимость «другого начала», новой рефлексии философской мысли на собственные истоки и основания, собственную «двуконтекстную» природу. В первую очередь, этим предполагается рефлексия на сам Восточно-христианский дискурс, его строение и строение его ядра; и очевидно, что именно в понимании ядра — ключ ко всей проблеме «другого начала». Таким образом, в качестве насущной и магистральной задачи выдвигалась современная реконструкция производящего опыта Восточнохристианского дискурса — антропологического и мета-антропологического опыта практик христоцентрического Богообщения. Поскольку эта постановка задачи несла в себе утверждение в качестве конституирующего опыта человека определенного рода предельного опыта (а точнее, онтологически предельного) и предполагала систематическую реконструкцию культивирующих его практик, то в европейской перспективе, в призме актуальной философской ситуации, она означала подход, оставляющий в стороне Аристотелевы, эссенциальные основания антропологического дискурса и развивающий репрезентацию человека в деятельностном и энергийном дискурсе, в измерении бытия-действия; и она была ориентирована, тем самым, к построению некой «антропологии практик» или «энергийной антропологии».