"Иисус Христос в восточном православном предании" - читать интересную книгу автора (Мейендорф Иоанн)

Христология в поздней Византии

С XI до XV века христологическая проблема никогда не была чуждой византийскому богословию. Поскольку «Торжество Православия» 843 года понималось многими как своего рода окончательное утверждение догматов, никакое оспаривание принятых семью Соборами формулировок не могло иметь места. В школах свод преп. Иоанна Дамаскина использовали в качестве учебника, и никакие новые категории в богословие не вводились. Такой формальный консерватизм в значительной степени преобладал с IX века как в правящих кругах, так и среди иерархии вплоть до великого богословского кризиса XIV столетия.

Тем не менее, за этим фасадом просматривается движение идей. Интерес византийских гуманистов к древнегреческой философии дал возможность некоторым одаренным умам, не удовлетворенным готовыми ответами школьного богословия, предлагать новые решения вопросов бытия. Возрождение неоплатонизма в XI столетии, связанное с именами Михаила Пселла и Иоанна Итала, напоминало оригенистский кризис VI века. Кроме того, в самом школьном богословии временами вспыхивали споры, которые заставляли официальную Церковь высказываться относительно богословских проблем. Ниже мы рассмотрим, к каким результатам привели эпизоды подобного рода (непосредственно связанные с христологией) в эпоху Алексея и Мануила Комнинах. Наконец, в монашеских кругах великое течение святоотеческой духовности не только продолжало приносить плоды святости, но и ставило богословские проблемы, касающиеся спасения, которые лежали в основе христологических споров предшествующих веков.

В то время в монашеской среде доминировала великая личность преп. Симеона Нового Богослова (949–1022). Было бы напрасно искать у него новое богословие Воплощения. Симеон — пророк христианского опыта, но опыт для него — это опыт во Христе, воплощенном Слове, а потому предполагает возможность уже здесь, на земле, для каждого христианина сознательно стать причастником божественной жизни. Поэтому самое основание христианского опыта — личность Христа. Как пророк такого опыта Симеон принадлежит традиции «Духовных бесед», приписываемых преп. Макарию, а как истолкователь идеи обожения он прямо следует традиции преп. Максима Исповедника. Истинный предмет его пророчеств и мистических прозрений — это возможность для человека находиться в общении с Богом. Для Симеона отрицать такую возможность означает перестать быть христианином и сделаться худшим из еретиков.

Вот те, о которых я говорю и которых называю еретиками; те, которые говорят, что в наше время среди нас нет ни единого, способного сохранять евангельские заповеди и быть подобным святым Отцам… или способного просветиться, приобщаясь Святого Духа и познавая чрез Него Сына и Отца. Утверждающие, что это невозможно, впали не в какую–либо конкретную ересь, но, если мне возможно так выразиться, во все ереси сразу, поскольку эта ересь своим нечестием и преизбытком богохульства все их превосходит и все их в себе заключает… Рассуждающие подобным образом затворяют небеса, которые Христос открыл нам, и перекрывают путь, который Он Сам положил для нашего возвращения. Он, будучи всевышним Богом, сущим на небесах, стоя у врат рая, снисходит к нам и чрез святое Евангелие взывает ко всем верным, видящим Его: «Приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я упокою Вас». Но эти враги Божий, или, лучше сказать, эти антихристы, утверждают: «Это невозможно, невозможно»!

Реальность обожения, являющегося не субъективным состоянием, не результатом чисто интеллектуального опыта, но самым содержанием христианской веры, — таково провозвестие преп. Симеона, служившее образцом для всякого творческого развития византийского богословия. Поэтому позиции, которые занимала Церковь в IX–XIII веках, и, в особенности, определения Соборов XIV столетия только выражали и защищали то, что было провозглашено преп. Симеоном в качестве религиозного опыта.

Например, отрицательное отношение Византийской Церкви к светскому эллинизму, выразившееся в решениях Собора 1076–1077 годов против Иоанна Итала, прежде всего имело в виду попытки некоторых гуманистов построить систему метафизики, независимую от христианского Откровения. Учение Итала о богопознании и «просвещении», понимаемых как функции ума, божественного по природе, основывалось на неоплатонических представлениях о мире и человеке и не было связано с догматом Воплощения. Тем самым оно непосредственно предвосхищало учение Варлаама Калабрийского, появившееся в XIV столетии. Но если в XIV веке подлинное христологическое и сотериологическое измерение данной проблемы было выявлено благодаря гению св. Григория Паламы, то реакция XI столетия ограничилась кругами школьных богословов, вполне удовлетворившихся осуждением эллинизма вообще. Поскольку Итал принадлежал к платонической традиции, в 1076 году были анафематствованы основные положения этой традиции, сформулированные еще во времена осуждения Оригена, хотя сам Итал и не разделял некоторых из них: переселение душ, вечность идей и времени, предсуществование душ. «Синодик в неделю Торжества Православия» был тогда дополнен анафемой против этого «эллинского» учения. Таким образом, ежегодным воспоминанием была утверждена официальная позиция Византийской Церкви в данном вопросе: действительное общение с Богом совершается «во Христе», через участие в обоженном человечестве исторического Иисуса и никоим образом не может быть отождествлено с неоплатонической идеей просвещения.

Два рубежа, позитивный и негативный: труды преп. Симеона и осуждение идей Итала — удерживали византийскую мысль в рамках традиционной святоотеческой христологии. Собственно христологический вопрос был поднят в связи с мнениями, высказанными монахом Нилом и ученым митрополитом Евстратием Никейским в ближайшие годы после осуждения Итала. Оба были знакомы с Италом, а позднее были вовлечены в дискуссию с армянскими монофизитами. Возможно, что Итал тоже был причастен к этим дискуссиям.

Монах Нил подвергся обвинению и осуждению за сделанное им во время дискуссии с армянами утверждение, что человечество Христа было обожено лишь «по усыновлению» (qesei). Армяне, конечно, настаивали на обожении «по природе» (jusei). Позиция Нила была осуждена как несторианская по сути: она подразумевала, что не существовало различия между Иисусом как обоженным человеком и теми, кто «во Христе», поскольку в обоих случаях имеет место обожение по усыновлению. Собор, вынося осуждение, исключил, как некорректные, оба выражения: и «обожение по природе», и «обожение по усыновлению» применительно к Иисусу. Человечество Иисуса было соединено с Божеством неповторимым ипостасным образом, который дал доступ к «обожению по принятию» всем, кто «во Христе».

Что касается Евстратия, митрополита Никейского, известного богослова и советника императора Алексея Комнина, то он, несомненно, был учеником Итала; вовлеченный около 1114 года в дискуссию с армянами, Евстратий применил к христологии философию бытия, которую современный историк определил как «номиналистическую», и закончил тем, что стал считать «реальность, воспринятую (to proslhmma) Словом», самостоятельным началом. Она по сущности своей находится в положении «рабства» (ousiwdes douleia) по отношению к Богу, она поклоняется (latreuei) Богу, она отличается от Него по достоинству (axia), она несовершенна и получает от Него совершенство, она «очищается», совершенствуясь в добродетелях. Эта человеческая природа лишь в отдельности (idia) может быть названа «Первосвященником», ибо это человеческое звание не подходит Божеству. Подобные утверждения находятся в исповедании веры, которое Евстратию пришлось представить Синоду в 1117 году, когда он приносил покаяние. Христология его очень близка к христологии Феодора Мопсуэстийского. В своем полемическом рвении против армян, явно желая защитить во Христе реальность Его человеческой природы, совершенно отличной от Божественной, Евстратий упустил из вида положительное значение ипостасного единства. Всякое действие Христа, человеческое или божественное, производится единым субъектом; определения «Сын», «Наследник» и «Раб» должны быть отнесены к единой ипостаси, так как она включает две природы, но нельзя говорить, что одна из природ поклоняется другой. Если дело Христа состояло именно в освобождении человеческой природы от рабства, чтобы даровать ей достоинство наследования, как могла Его собственная человеческая природа быть «рабской»? Усыновление даруется всем, кто верует во Христа, и это возможно потому, что они приобщаются прославленной человеческой природе Иисуса. Таков смысл соборного решения против Евстратия, который вынужден был отречься от всех формулировок, «создающих впечатление», что во Христе имеют место две ипостаси, или что Его человеческая природа носит греховный, несовершенный характер. Различение природ, согласно собору, должно пониматься «с благоговением как различение, постигаемое умом», по определению Пятого Собора.

Проблема ипостасного единства вновь возникла, будучи поставлена в более сложном виде при Мануиле Комнине, когда на двух Константинопольских соборах (1156 и 1157 годов) обсуждалось учение диакона Сотериха Пантевгена, нареченного патриарха антиохийского, которого поддерживала заметная группа епископов и богословов. Дискуссия была связана с пониманием жертвы Христа. Отцу или Святой Троице приносилась жертва? Второй вариант, согласно Сотериху, являлся несторианским, поскольку он предполагал, что во Христе человеческая природа «приносит», в то время как божество «приемлет» жертву. Следовательно, во Христе должны были бы существовать две ипостаси как субъекты этих двух противоположных действий. Тем не менее Сотерих сам был обвинен в смешении понятий природы и ипостаси: если бы каждое «действие» предполагало наличие ипостаси, следовало бы также различать ипостаси Христа как священника и как жертвы. Собор противопоставил этому обращенную ко Христу молитву, присутствующую в византийских литургиях Василия Великого и Иоанна Златоустого: «Ты бо еси Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый».

Согласно Соборам 1156–1157 годов и председательствовавшему на них Николаю Мефонскому, единая Ипостась воплощенного Слова именно как Ипостась может и должна рассматриваться как единственный субъект совершенных Христом человеческих действий, в том числе приношения, и действий божественных, в том числе приятия, совершенных Христом. Для этого направления мысли, в котором сказывается влияние преп. Максима и даже св. Иринея, сотериологическое значение Жертвы Христовой заключается именно в том, что Священник, Жертва и Бог, приемлющий приношение, суть одно. Таким образом, Жертва приносится не только Отцу, но и всей Троице, ибо Сын, сделавшийся человеком и воспринявший положение священника и жертвы, не оставил при этом Своего места одесную Отца.

Сотерих обосновывал свое мнение — «Жертва приносится только Отцу», — утверждая, что приятие и приношение являются ипостасными свойствами соответственно Отца и Сына. Именно в этом Николай Мефонский усматривал главную ошибку: смешение ипостасных свойств Лиц Пресвятой Троицы с энергиями или божественными действиями в порядке Домостроительства. Ведь во всех действиях Божества ad extra участвуют три Лица: Отец, Сын и Святой Дух: несомненно, их личное участие при этом сохраняется, хотя сущностно действие едино.

Только Логос «становится плотью», но Отец и Святой Дух также участвуют в Домостроительстве спасения. Поэтому невозможно вообразить, чтобы «приятие» приношения было ипостасным свойством только одного Отца, в котором Сын не имел бы участия: эта «рецепция» и есть самое наше спасение, совершенное единым Богом — Отцом, Сыном и Святым Духом.

Поэтому неудивительно, что Сотерих, чтобы не противоречить самому себе, представил спасение как два последовательных акта примирения. Он считал, что первое примирение между Божеством и человечеством имело место в момент Воплощения благодаря соединению обеих природ во Христе. Первое примирение сделало возможным второе, то, которое Сын как Посредник совершил на Кресте, принеся Себя в Жертву одному только Отцу. Николаю Мефонскому и соборам 1156–1157 годов не составило труда показать, что такое распределение действий или энергий между божественными Лицами ведет к несостоятельной позиции, в сущности эквивалентной тритеизму. При этом их противодействие Сотериху привело к положительным выводам о природе спасения как такового. Как показал Николай Мефонский, дело, совершенное Христом, не может быть сведено к юридическому понятию жертвы как выкупа (antallagh или antallagma). Это поистине примирение (katallagh), акт божественного прощения. Бог «не нуждался в том, чтобы нечто принять от нас», и «не мы пришли к Богу (для совершения приношения), но Он снисшел к нам и воспринял наше естество не как условие примирения, но ради того, чтобы открыто встретиться с нами во плоти».

То, что полемика приобрела сотериологическое измерение, явилось наиболее ценным следствием спора, возникшего по поводу идей Сотериха. Собственно «жертвенный» элемент в ритуальном и юридическом смысле, так же как и Павлова идея Искупления, «выкупа», совершенного Христом, является только частным аспектом в деле спасения и никоим образом не может рассматриваться изолированно. Как провозглашает Синодик, Христос «примирил нас с Собой посредством всей тайны Домостроительства, и через Себя и в Себе примирил нас также со Своим Богом и Отцом и, конечно же, с Пресвятым и Животворящим Духом». Жертва Христа поистине уникальна, потому что она представляет собой не изолированное действие, но кульминационный момент «Домостроительства», включающего и ветхозаветное приуготовление, и Воплощение, и смерть, и воскресение, и схождение Святого Духа, ибо Один и Тот же есть «Приносяй и Приносимый, Приемляй и Раздаваемый». «Домостроительство» есть в сущности троичное действие, вводящее человеческую природу в круг божественной любви.

Тот факт, что споры XII столетия вращались вокруг литургических формул, не был случайным. Поскольку Жертва Христа воспоминается в Евхаристии, споры не могли не затронуть значение Вечери Господней, как совершает ее Церковь. Евхаристическая Жертва, как провозглашают Николай Мефонский и анафематизмы Синодика, приносится Пресвятой Троице; и это не просто «образ» Жертвы Христовой, но самая Жертва. В результате в Евхаристии понятие «выкупа» преодолевается; приносимое принадлежит Богу прежде своего принесения (ta sa ek twn swn, «Твое от Твоих» — формула византийской литургии), потому что Христос «Приносяй и Приносимый», и в то же время «Приемляй», а Евхаристия не просто повторение Голгофской Жертвы. В тот самый момент, когда мы становимся участниками Евхаристии, она есть осуществление всего Домостроительства спасения и всех составляющих его, являющее нам Воплощение Слова, Его смерть, Его воскресение и Его Второе Пришествие. Господь есть Приносимый, но Он также и «посвящает Себя» (Ин. 17:19) 19 в Своей человеческой природе, в нашей человеческой природе, собранной вокруг евхаристической трапезы: это и есть тайна Церкви.

Христологический спор двенадцатого века завершился подтверждением полноты человечества во Христе, во всем «подобного нашему», даже в ипостасном единстве со Словом. Это подтверждение имело место на соборах 1166 и 1170 годов в контексте спора о словах Христа: «Отец Мой более Меня» (Ин. 14:28). Активные культурные контакты с Западом в царствование Мануила I Комнина и породили эту дискуссию. Современные ей споры западных теологов по вопросу о сравнении «славы» Отца и «славы» Сына хорошо известны.

Византийские богословы не испытывали никаких затруднений в том, чтобы относить Ин. 14:38 к троичным отношениям. Они соглашались, что Отец «более» Сына, поскольку ипостасно Он есть Источник Божества. Но вопрос о том, имел ли текст Иоанна также и христологическое измерение, явился для них более сложным. Митрополит Керкирский (Корфу) Константин и игумен Иоанн Ириник придерживались мнения, что человечество Христа, поскольку оно было обожено (omoqeon) и таким образом сделалось почитаемым наравне с Его Божеством (omotimon), не может быть «ниже Отца». Они были готовы признать его «низшим» только в порядке мысленного различения (kat' epinoian), когда человечество Иисуса рассматривается отвлеченно, как если бы оно не было «соединено» с Логосом.

Осуждение этих богословов, внесенное в Синодик, подтверждало реальность человечества во Христе, которое в самом деле является «низшим» Бога, именно как человечество. Чисто мысленное различие, определяющее Христа как простого человека, отдельно от Божества, необходимо только при рассмотрении Его «рабства» или «неведения», которые являются не естественными свойствами человечества в том смысле, в каком понимал их преп. Максим, но выражениями падшего состояния человечества. Истинное Божество и истинное человечество во Христе пребывают в единстве, которое не исключает «естественного» различия: Божество остается «большим», чем человечество.

Взвешенный халкидонский взгляд на Христа был таким образом определенно восстановлен, причем без ущерба для идеи обожения, которое, согласно преп. Максиму Исповеднику, есть подлинно естественное состояние человека. И все же остается неясным, осознается ли в решениях Собора 1170 года, весьма схоластических и академических по своему характеру, конкретное значение «рабства» и «неведения» в Иисусе: у некоторых более ранних авторов они рассматривались весьма абстрактно.

От эпохи иконоборчества и вплоть до XIV столетия никакие собственно догматические движения не возмущали византийских христиан. Споры, которые мы только что рассматривали, касались лишь отдельных лиц и достаточно быстро решались постоянным Синодом в Константинополе. Но это не означает, что в то время византийцы вообще были равнодушны к богословским проблемам. Горячность, с какой обсуждался (особенно в конце XIII века) вопрос об унии с Римом, свидетельствует об обратном. Однако только споры XIV века призвали Восточную Церковь принять еще одно решение по насущному сотериологическому вопросу, и христологическая проблема вновь вышла на передний план.

Детали спора между св. Григорием Паламой (1296–1359) и калабрийским «философом» Варлаамом хорошо известны. Оспаривая, прежде всего, саму возможность «доказать» что–либо в богословии, отрицая затем утверждения монахов–исихастов, что они «видят Бога», Варлаам выступил не только против глубоко укоренившейся монашеской традиции, главным выразителем которой был преп. Симеон Новый Богослов, но также и против учения о причастности Божеству. Для Варлаама богопознание — либо только мистический опыт, индивидуальный и непередаваемый, либо рациональный силлогизм, построенный на богооткровенных предпосылках. В последнем случае познание носит чисто диалектический характер, поскольку не предполагает никакого реального опыта. Более того, у Варлаама совершенно изчезает та мысль, которую мы постоянно подчеркивали у свв. Отцов и согласно которой человек есть творение, созданное для участия в Боге, в Котором он обретает истину, жизнь и, наконец, свою собственную природу.

В полемике с Варлаамом св. Григорий Палама защищал прежде всего понятие о богопознании как об опытном переживании, свойственном не только отдельным мистикам, но и всем тем, кто обладает полнотой своей человеческой природы. Это обладание, разрушенное грехом, восстановлено Иисусом Христом. Следовательно, во Христе и только в Нем, то есть в полноте Церкви и таинствах, усвояемых через личный аскетический подвиг и молитву, заключается также и полнота ведения.

Христологическое измерение разногласия, обнаружившееся в результате спора между Варлаамом и Паламой, еще больше отодвинуло в тень то влияние, которое пока могли оказывать на византийское богословие столпы христианского неоплатонизма — Евагрий и Псевдо–Дионисий. В духовной жизни и на уровне антропологии восходящая к преп. Макарию традиция молитвы как опыта объективной реальности, подаваемой в крещении, являемой в Евхаристии и предназначенной к своему исполнению в воскресении тела, окончательно христианизировали понятие умной молитвы; поэтому для афонских монахов XIV столетия, так же как и для всех византийских христиан, «чистая молитва» понималась более не как причастие Божеству вообще, но стала «Молитвой Иисусовой». В связи с этим необходимо отметить, что Палама, хотя и заимствовал у Псевдо–Дионисия его апофатическую терминологию, пользуясь ею для выражения абсолютной трансцендентности божественной сущности, сам был совершенно свободен от влияния дионисиевого учения об иерархиях применительно к христологии. После Боговоплощения иерархическим чинам уже не нужно выполнять роль посредников между Богом и человеком, ибо Христос есть единственный Посредник. Его приход к людям, восприятие Логосом человеческой природы были результатом действия божественного всемогущества и любви: «Прежде чем Бог явился во плоти, — пишет Палама, — ничему подобному нас не учили ангелы… и теперь эта [благодать] явилась, и нет более необходимости в исполнении всего через посредников».

Иерархии Дионисия, таким образом, являются вполне реальными только в пределах мира падшего; во Христе «меньший становится большим», небо и земля воссоединяются.

Паламитский христоцентризм, находящийся в прямой зависимости от учения преп. Максима, включает в себя, как, впрочем, и мысль Исповедника, учение об энергиях. Лишь в свете Максимова богословия двух «энергий» или «воль» Христа становится понятной терминология св. Григория Паламы. Более того, собор 1351 года представил паламитское учение об энергиях как развитие (anaptuxis) постановлений Шестого Вселенского Собора 680 года.

Воплощенное Слово, воипостазировав человеческую природу, действует в согласии с божественной и человеческой волями или энергиями; благодаря этому ипостасному единству существует и communicatio idiomatum, и человечество Христа пронизывается божественными энергиями. В связи с христологией Максима Исповедника Палама выделяет три модуса существования: сущность (или природу), ипостась и энергию. Каждому из этих модусов существования соответствует один из видов единства. Единство сущности свойственно трем Лицам Троицы; оно недоступно для твари, ибо если бы Бог был «сущностно» сообщаем, Он стал бы многоипостасным, но тварная человеческая природа не может вступить в сущностное или природное единство с Богом. Единство ипостаси осуществилось во Христе. Человеческая природа Иисуса, следовательно, по ипостаси едина с Логосом, и в ней божественные энергии, имеющие Логос своим источником, пронизывают тварную природу и обожествляют ее. Единство энергии становится, таким образом, доступным для всех, кто во Христе.

Для Паламы единство энергии (или «единство по благодати»), есть единство с Самим Богом. Это единство с Богом он и стремится защитить, когда настаивает, что доступные для человека Божественные энергии нетварны. Ибо Бог не ограничен понятием трансцендентной и абсолютно недоступной сущности: Он действует, открывает и сообщает Себя; и человек, по единодушному свидетельству святоотеческой традиции, от начала был сотворен для того, чтобы участвовать в Боге, никогда не становясь при этом «Богом по сущности».

После того, как Варлаам был осужден и покинул Византию, Палама столкнулся с противодействием со стороны некоторых греческих богословов, отказывавшихся признать реальное различие между сущностью и энергией. Так, например, Григорий Акиндин писал: «Согласно божественным Отцам, существенные и естественные свойства в Боге — это сущность и природа, поскольку вид, сущность и природа в Боге тождественны и постольку сущность означает то же самое, что энергия». В другом месте он пишет: «Бог един в силу тождества сущности, природы, Божества, власти, энергии, вида, славы, царства и господства».

Такой подход неизбежно привел Акиндина к отрицанию реальности обожения — те святоотеческие тексты, в которых утверждается реальность обожения, ему пришлось трактовать как иносказательные: «Очевидно, — пишет он, — что божественность, которой обладают некоторые люди, — это божественность, соразмерная с ними (katallhlon eautois qeothta)… а не божественность, соразмерная Богу (katallhlon tw Qew)».

Повсюду в своих трактатах против Паламы Акиндин отрицает возможность всякого общения между тварными и нетварными: когда апостол Павел описывает новую жизнь во Христе, не говорит ли он о «новом творении»? Божественность, соразмерная человеку, видение Бога святыми, опыт мистиков не предполагает никакого участия в божественной жизни; это лишь проявления «тварной благодати (ktisth caris)». Очевидна аналогия этой точки зрения с томизмом.

Мы не будем анализировать далее учение Акиндина, рассмотрим лишь то, что касается христологии. В манере, напоминающей Феодора Мопсуэстийского, он рассматривает две природы Христа как наложенные одна на другую и сохраняющие свойственные каждой из них черты. Он не видит никакого положительного значения в communicatio idiomatum и обходит вниманием мысль св. Кирилла об «усвоении» плоти Логосом. Очевидно, что Акиндин не отрицает эти теории, хотя критика паламитского понимания обожения приводит его к «закрытой» концепции природы, что противоречит традиции греческих Отцов. Однако Палама вслед за святым Максимом считает, что участие в божественной жизни всегда есть причастие нетварному, и, таким образом, не существует никакой «тварной благодати», поэтому человеческая природа Христа, тварная по природе, является и «нетварной по причастию», и в силу этого становится «источником обожения» и «нетварной жизни». Акиндин обвинял св. Григория в монофизитстве, ибо для него любое «причастие энергии» неизбежно означало смешение природ. При этом он весьма странным образом истолковывал смысл евхаристического общения как причащения самой божественной сущности, обвиняя Паламу в несторианстве, поскольку тот понимал Евхаристию как причастие обожечной человеческой природе Христа и в ней — нетварным энергиям Божества.

Поражение противников Паламы в Византии в XIV веке стало торжеством богословия Воплощения, которое уже было богословием Церкви в пятом, шестом и седьмом столетиях. Григорий Палама мог, то здесь, то там, использовать новую терминологию; полемика против Варлаама и Акиндина могла порой приводить его к крайним высказываниям, однако суть его учения лучше всего выражена в отрывке из «Триад», непосредственно вдохновленном «Словом на Преображение» преп. Иоанна Дамаскина:

Поскольку Сын Божий по Своей несравненной любви к людям не только соединил Свою божественную Ипостась с нашей природой, восприняв одушевленное тело и наделенную разумом душу ради того, чтобы явиться на земле и жить среди людей, но также соединил Себя с самыми человеческими ипостасями, сочетаясь с каждым верным через причастие Своего Святого Тела, и, поскольку Он становится единым Телом с нами (susswmos hmin ginetai) и делает нас храмом всего Божества — ибо в Самом Теле Христа ^обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9), — как может Он не просветить достойно причащающихся божественною света Его Тела, который есть внутри нас, озаряя их души, подобно тому, как Он просветил сами тела учеников на Фаворе? Ибо тогда это Тело, Источник благодатного света не было еще объединено с нашими телами; Оно извне освещало тех, кто достойно приближался к Нему, и давало свет душе при помощи зрения и чувств; но ныне, после того, как Оно соединилось с нами и живет в нас, души наши просвещаются изнутри.

В этом отрывке видна подлинная сущность спора о «Фаворском свете» между Паламой и его противниками. Для последних этот свет был «телесным» (eidos swmatikon) а, следовательно, тварным образом Христова Божества, а святоотеческий и литургический обычай именовать сам этот свет «Божеством» — не более, чем образное выражение. Для Паламы, напротив, слова св. Григория Назианзина о «…Божестве, Которое явилось ученикам на Горе», или византийских церковных песнопений, провозглашающих, что «в явлением свете Твоем, днесь на Фаворе свет видехом Отца, и свет Духа», ибо «Ты безлетен свет еси Христе, и Сияние Отчее», являют не только реальный опыт богопознания отдельных мистиков, но и самое предназначение человека, опыт христианской веры как таковой. Человечество Иисуса, воспринятое в Ипостась Логоса, становится неотъемлемым «местом», в котором навечно свершилось причастие человека божественной жизни. Все человечество призывается к участию в этой божественной жизни в Церкви — Теле Христовом. Однако в Самом Себе, в Своей сущности, Бог остается трансцендентным и свободным. Поэтому всякое причастие Его бытию по–прежнему есть благодать, дар, и человеческий ответ на него может быть лишь благодарением или «соработничеством» (синэргией), но ни в коем случае не «обладанием» или «заслугой».

Общее направление мысли, преобладавшее в поздней Византии в результате торжества паламитских идей, вело к тому, что наиболее яркие представители традиции православной духовности особенно выделяли таинственную жизнь, личный опыт жизни во Христе и Святом Духе, на учении о причастии Богу. Тем не менее такой теоцентризм не наносил ущерба собственно человеческим функциям «нового человечества».

«Наш Господь, — писал Николай Кавасила, — воспринял не только наше тело, но также душу, разум, волю, все, что свойственно человеческому естеству, ради того, чтобы соединиться со всем нашим существом, пронизать его Собой… У Него и у людей все общее, кроме греха… Достоинство и благодать Евхаристии действенны для тех, кто приступает к ней с чистым сердцем и после хранит себя от всякого зла; тем, кто таким образом приуготовил и расположил себя, ничто не препятствует тесно соединиться со Христом. «Тайна сия велика есть», — пишет апостол Павел, чтобы превознести это единство; поскольку оно есть торжественное бракосочетание, в котором божественный Жених соединяется со Своей Церковью как непорочной Невестой».