"Единство Империи и разделения христиан" - читать интересную книгу автора (Мейендорф Иоанн)

Глава III. ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ: БОГОСЛУЖЕНИЕ, МОНАШЕСТВО, СВЯТЫЕ

Переход христианской Церкви от состояния преследуемого меньшинства к статусу официальной государственной религии был в общих чертах завершен к 451 г. Изменение это неизбежно оказало влияние на все аспекты христианской жизни, повлияло оно и на церковную организацию. Однако изменения в богослужении, в сакраментальной практике, в церковной архитектуре и иконографии (так же как те изменения в религиозном и социальном сознании, которые они отражали) развивались по преимуществу самотеком. Церковное законодательство никогда не претендовало на полную систематизацию этого процесса, за исключением области покаянной дисциплины.

Во всех крупных городских центрах Империи характер христианского богослужения, заменившего старые языческие культы, определялся нуждами верующих, заполнявших храмы, воздвигнутые с огромными денежными затратами в расчете на тысячи верующих. С IV по VIв. в таких городских храмах неизбежно возникло то, что ученые называют «кафедральным чином»[186], включавшим в себя черты, явно отличавшиеся от элементов, унаследованных от доконстантинова христианства. И в этот же период в египетской, палестинской или сирийской пустынях другие тысячи христиан создавали богослужение иного характера: монастырский богослужебный чин, существовавший параллельно кафедральному, а то и конкурирующий с ним. Он соответствовал и другому типу духовной жизни, и особым потребностям монашеских общин.

В главных центрах христианства возникали новые богослужебные традиции. На Востоке—Антиохия, Александрия и палестинские общины, связанные с паломничествами, создавали различные богослужебные формы. На Западе— у Римской церкви была своя особая, изменчивая традиция, несколько отличавшаяся от практики, господствовавшей в Милане, в Галлии и в Испании. Однако в богослужебной практике замечательно скорее не это разнообразие, а ее неизменное соответствие изначальному христианству и сохранение единства в основном, особенно в совершении центральных таинств христианства: крещения и евхаристической трапезы.

1. Богослужебные традиции: единство и многообразие

Раннее и широко распространенное принятие греческого термина литургия (λειτουργία), обозначавшего общественное богослужение христианских общин, само по себе знаменательно. Мирское существовавшее тогда значение этого термина означало действие, включавшее жизнь общины в целом, например греческого города или полиса, то есть действие, в котором были заинтересованы все члены и которое, таким образом, определяло самосознание группы. Христианская литургия поэтому не могла сводиться к одному только благочестию или к социальным аспектам жизни общины. Она была самой жизнью и означала преемственность прошлого, подлинность настоящего и судьбы будущего. В христианском контексте это означало, что литургия должна выражать жизнь Церкви, хранимое ею апостольское Предание и эсхатологическое ожидание второго пришествия Христова. Отсюда понятно, что богослужебная и сакраментальная природа христианского собрания определяла характер и функции различных служений, особенно епископата (см. выше).

Эта центральная и определяющая роль литургии была свойственна всей христианской Церкви—как до, так и после Константина. Историческое и сравнительное изучение литургических традиций, последовавшее за систематическим изданием текстов в прошлом столетии, сильно способствовало лучшему пониманию богословия, экклезиологии и духовной жизни первых христианских столетий[187]. В среде римо–католических ученых интерес к этому появился отчасти как реакция против господствовавшей на Западе в течение веков идеи о средневековой латинской богослужебной традиции в том виде, в каком она была санкционирована римской властью контрреформационного периода (XVI в.), как о единственно законной форме богослужения католической церкви. Отбросив этот упрощенный взгляд, современное сравнительное исследование богослужения часто склонно подчеркивать разнообразие традиций, настаивая на законной независимости отдельных обрядов[188]. Такой подход был бы анахронизмом по отношению к древней Церкви. В древности и в раннем Средневековье местные епископы и особенно главы наиболее крупных религиозных центров имели право изменять местные обычаи; местные же традиции были очень открытыми к восприятию практики церквей–сестер.

На деле около 450г. единообразие общей богослужебной традиции было таково, что духовенство главных церковных центров—Рима, Константинополя, Александрии и Антиохии—могло совместно служить Евхаристию, что видно, например, из описаний соборных деяний. Кроме того, столь тесные контакты и сослужения вели к прямым заимствованиям или к более тесному взаимообогащению. Так, Константинополь воспринял многое из антиохийской традиции, так же как и общины Восточной Сирии, завоеванной персами. В Александрии и Риме развивались общие черты, а затем Египетская церковь также заимствовала евхаристические каноны у Антиохии. Восточные влияния значительно изменили богослужение Галлии. И наконец, в раннем Средневековье богослужение Рима и Константинополя, каждое в своей области, обрело характер над культурного и тем самым истинно кафолического носителя общего Предания. Когда в спорах дело касалось богослужебных чинов (как, например, на Трулльском соборе 692г., где критиковались некоторые римские и армянские порядки), дело шло не о разнообразии как таковом, а о богословском или дисциплинарном значении, содержавшемся в этих чинах (например, отношение между постом и Евхаристией)[189].

В Vв. в Церкви действительно были и разделяющие факторы, однако разделения эти были лингвистическими и культурными, иногда вероучительными, но не литургическими. Даже после несторианского и монофизитского расколов на Востоке отпавшие сохраняли всецело те богослужебные традиции, которые сложились до раскола, и хранили их столетиями. Однако раскол, а затем мусульманское завоевание оказались для богослужения удушающими: всякое изменение стало казаться подозрительным, и на внешние влияния смотрели с неодобрением, так как обряды хранились сами по себе, как самодовлеющие, как основное выражение собственной, частной религиозной идентичности. Эта фиксация взаимонезависимых богослужебных чинов обычно связывается историками богослужения с VI и VII столетиями. Отличные друг от друга застывшие обряды имели важное значение неизменной связи с апостольским и кафолическим прошлым, однако они не понимались как выражение единства и соборности настоящего времени, что было вполне очевидно в более раннее время при гибком и живом разнообразии, еще существовавшем в Vвеке.

Единство самого существа христианской веры, вероятно, лучше всего отражалось в богослужении христианского посвящения—крещения, миропомазания и приобщения Евхаристии, которое совершалось во всей вселенской Церкви весьма единообразно. От второй половины IVв. осталось свидетельство этого единообразия в четырех дошедших до нас сборниках поучений перед крещением. В них содержится также и описание соответствующих богослужебных действий. Это «Огласительные слова» четырех выдающихся епископов, живших в противоположных концах Империи: Кирилла Иерусалимского, Феодора Мопсуестийского, Иоанна Златоуста и Амвросия Медиоланского. Различаясь лишь в деталях (например, в количестве и значении докрещальных и послекрещальных помазаний), чины, описанные этими четырьмя авторами, включают экзорцизмы и поучения, распределенные на все недели великого Поста и завершающиеся крещальной Литургией в пасхальную ночь. Унаследованное от доконстантиновой эпохи, это богослужение посвящения сохраняется в основном и в последующие века, несмотря на то что характер и условия христианской миссии и катехизации коренным образом изменились.

Тексты, правда, часто утверждают, что трехлетний период оглашения есть необходимое условие для допущения к крещению; ясно, однако, что когда христианство стало государственной религией и миллионы прежних язычников устремились в Церковь, эта дисциплина не могла удержаться, разве только в принципе. С другой стороны, существование оглашенных—то есть специфической категории будущих христиан—создавало много удобных причин для откладывания крещения (с теми строгими дисциплинарными, нравственными и сакраментальными требованиями, которые оно предполагало) до возрастной зрелости или, очень часто, до последних предсмертных часов. Так поступил и сам император Константин, и его непосредственные преемники, так же как и многие государственные чиновники. Практику эту резко критиковал святой Иоанн Златоуст[190]. Ведь его предшественника Нектария в 381г., а также великого святого Амвросия Медиоланского в 373г. (оба были государственными чиновниками) пришлось спешно крестить перед епископской хиротонией, так как они были избраны, будучи еще оглашенными. Это положение побудило Церковь установить две категории оглашенных: большая группа откладывала крещение на неопределенное время, другая же категория, известная как «иже ко просвещению» (по–гречески οἱ πρὸς τὸ ἅγιον φώτισμα εὐτρεπιζόμενοι, по–латински competentes или electi), то есть лица, крещение которых было назначено на ближайшую пасхальную ночь, должны были следовать особому обучению в течение великого Поста; за них совершались и особые общественные молитвы[191].

В Vв. требования крещения в младенчестве[192], высказывавшиеся большинством церковных руководителей, восточных и западных, привели к сокращению числа взрослых оглашенных, однако богослужебный чин христианского посвящения остался в основном тем же, каким его сформировали требования более раннего времени. Какой–либо особой формы крещения младенцев никогда не создавали. С другой стороны, при массовых крещениях, совершавшихся в германских, кельтских или славянских странах, мало придерживались древнего института оглашенных, и он стал в большой мере условным.

Центральное таинство Церкви—Евхаристия—в Vв. во всех церквах совершалось в общем по одному и тому же плану, который состоял из Литургии слова, или синаксиса, сосредоточенного на чтении Писания и проповеди, а затем сакраментальной части, включавшей саму евхаристическую молитву, или анафору. Последняя основывалась на бераках—еврейской молитве, которой молился Сам Иисус на Тайной Вечери, но включала христианские элементы Нового Завета. Евхаристическая молитва, которая пелась или громко читалась священнослужителем, была обращена к Богу Отцу, следовала за предварительным диалогом с общиной и состояла обычно из пяти частей: 1) благодарения и прославления (по–латин. praefatio) за божественное домостроительство, то есть творение и спасение; 2) пения «Свят, свят…», в котором община присоединялась к ангельским чинам в прославлении святости Бога; 3) anamnesis, или воспоминание Креста и Воскресения Христова, включавшее торжественное повторение «установительных слов» («сие есть Тело Мое… Сия есть Кровь Моя…»); 4) эпиклезы, или призывания Святого Духа на собравшийся народ и на предложенные хлеб и вино, придававшего молитве полное Троичное измерение; 5) ходатайство, моление за живых и усопших (intercessio).

Точное словесное выражение анафоры могло меняться, но изменения оставались внутри одного и того же основного строя. Порядок частей также мог изменяться (например, моление о людях и эпиклеза могли помещаться перед воспоминанием—анамнезом). Некоторые церкви больше развивали те или иные части или, как на Западе, восприняли целые серии «прологов» (praefatio), изменявшихся с течением церковного календаря. Эпиклеза могла быть либо «освящающей», то есть включать определенную молитву—просьбу к Отцу ниспослать Своего Духа для «преложения» хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, либо простым прошением о спасении причастников таинства. Отсутствие эпиклезы в римской литургии дало повод для горячих споров с греками в конце Средних веков.

Изучая подобные изменения, историки богослужения обычно отводят Антиохии роль основного центра, решающим образом влиявшего на литургические традиции других восточных церквей. Называемая также «западносирийской», антиохийская традиция знала несколько анафор. Она восприняла так называемую Литургию святого Иакова (может быть, заимствовав ее из Иерусалима) и анафору Двенадцати Апостолов, которую некоторые антиохийские клирики (святой Иоанн Златоуст, Несторий) ввели в столице Империи, когда туда переехали (ранее 431 г.); она осталась образцом короткой византийской средневековой анафоры, известной как Литургия св. Иоанна Златоуста. Но Константинополь сохранил также Литургию святого Василия Великого, каппадокийского происхождения. Отличавшиеся друг от друга литургические традиции существовали также и в Восточной Сирии. Они сохранились исключительно на сирийском языке и иногда считаются самыми архаичными (Литургия Аддаи и Мари). Эта традиция сохранилась в несторианской церкви в Персии и перешла к ее дочерней церкви в Индии (Малабар). Однако несториане приняли также некоторые западносирийские и антиохийский евхаристические каноны, переведенные с греческого языка. Александрия сохранила свою местную анафору, известную под названием Литургии святого Марка (в некоторых рукописях приписываемую также святому Кириллу). Однако Египетская церковь очень скоро восприняла также и греческие (антиохийские) Литургии святого Василия и святого Григория Богослова[193]. Из Александрии они перешли в церковь Эфиопии, которая добавила к ним несколько местных анафор, точное происхождение которых иногда трудно установить.

При широком культурном плюрализме и отсутствии единого административного центра, авторитетно регулирующего литургическую практику, единство содержания и основных структур различных евхаристических молитв может объясняться только постоянным контактом между общинами, единством богословского обоснования и сознанием своей принадлежности к единому соборному Преданию Церкви.

На Западе языкового плюрализма было меньше, чем на Востоке. Против латинского выражения христианской традиции выступали только готы, у которых Священное Писание и богослужение были на готском языке. То и другое они унаследовали от Ульфилы, арианского епископа, поставленного в Константинополе в 341г., который, таким образом, стал отцом готского арианства. «Готская вера» на некоторое время передалась гепидам, африканским вандалам, аланам, бургундам, испанским свевам, а также лангобардам Италии. Но обращение всех этих племен в кафолическое христианство в VI и VIIвв. ограничило их культурную самобытность, и латинский язык стал для них единственным богослужебным языком. Однако единство языка не означало литургического единообразия.

В V столетии доминирующими стали две основные литургические традиции: римская, широко воспринятая также в Италии и Африке, и галликанская— с ответвлениями в Испании и кельтских странах. Если галликанская традиция—возможно, как реакция на готское арианство—переняла от Востока многие тринитарные элементы, то Римская церковь склонялась к гораздо более выраженному подчеркиванию посредничества Христа, что и объясняет отсутствие эпиклезы в римском евхаристическом каноне (хотя она существовала во времена Ипполита в Швеке).

Развитие римского богослужения в интересующий нас период известно сравнительно хорошо. Сакраментарии, носящие имена Льва, Геласия и Григория, являются сборниками молитв, приписываемых соответственно папам Льву I (440–461), Геласию (492—496) и Григорию I (590–604). Будучи фактически более позднего происхождения, григорианский сакраментарий, хотя и несомненно связанный с богослужебной деятельностью Григория I, отражает более поздние и жесткие формы, зафиксированные во время папы Григория II (715—731). На Западе они сохранялись на практике вплоть до реформ Второго Ватиканского собора. Кроме того, так называемые Ordines Romani, восходящие к VIIв., подробно описывают ритуалы, богослужебные указания, крестные ходы и другие чинопоследования, совершавшиеся в Риме.

Практика Римской церкви впоследствии была воспринята на всем Западе. Эта богослужебная централизация началась со свободного и органического процесса, во всем подобного влиянию константинопольского богослужения на Востоке. До VIII столетия не известно ни одной попытки римских пап навязать литургическое единообразие или хотя бы дать советы в области богослужения, кроме как по просьбе других западных епископов.

В сознании христиан Vвека Евхаристия осталась несомненным центральным таинством и критерием принадлежности к Церкви. Общей нормой было причащение мирян за каждым ее совершением—за исключением формально отлученных, как это описывает и поощряет святой Василий[194]. Но практика изменялась, и уже святой Иоанн Златоуст вынужден критиковать тех, кто уклоняется от причащения под предлогом «недостоинства»[195]. Те толпы, которые наполняли огромные базилики послеконстантинова периода, неизбежно состояли больше из зрителей, чем из причастников. Если раньше оглашенные обязательно выходили из храма перед анафорой, то новая и более мягкая покаянная дисциплина привела к появлению категории «слушающих», участвовавших в Евхаристии без сакраментального приобщения». Эти факты, также как и другие, показывают, что Церковь сама была озабочена ограждением таинства от мирян, которые теперь уже не были ответственными, осведомленными и всецело преданными христианами. Вскоре мирянам (кроме императора) запретили принимать Тело Христово в руки и пить из Чаши. В Константинополе начиная с VIIв. причастие давалось мирянам при помощи специальной ложечки. На Западе со временем—и по той же причине—причастие стало даваться только в одном виде. Эта же причина обусловила то, что—в особенности на Востоке— литургические формы стали рассматриваться как система символов, являющих небесные реальности благоговейно следящей за ними общине, включая и тех, кто не приобщается к таинству. Этот процесс протекал между V и VII столетиями. Лучшим свидетельством его развития являются сочинения, приписываемые Дионисию Ареопагиту, в особенности его «Церковная Иерархия» (поздний V в.). Литургическая молитва оставалась общинным действием, которое рассматривалось как объединяющее небесные и земные реальности. Но акт приобщения к Телу и Крови Христовым теперь интерпретировался как дело личной готовности или выбора[196].

С установлением празднования Рождества Христова в IVв. создался, параллельно пасхальному циклу, годовой литургический календарь. Для пастырского руководства следовало предлагать христианам богослужение более драматического и зрелищного характера, способное возбудить интерес и участие больших общин крупных городов. Подтверждение Эфесским собором (431) именования Девы Марии Богоматерью (Феотокос) придало особый импульс развитию Богородичных праздничных циклов, причем Запад обычно следовал за инициативой Востока. Это подчеркнутое литургическое воспоминание отдельных библейских событий (или, когда речь шла о Богородице, таких событий, как Ее Рождество или Успение (κοίμησις), не отмеченных в Писании), сопровождалось уже и празднованием святых, главным образом, мучеников, но вскоре и святых иноков, воинов и других святых. Характерные или драматические черты этих новых вспоминательных богослужений привели на Западе к составлению специальных «прологов» (praefatio) к анафоре на каждый день, как это указывается в римских сакраментариях. Восток же, наоборот, сохранял евхаристический канон неизменно таким, каким он был установлен, но сильно развил гимнографию. Восприняв эту гимнографию, кафедральный чин крупных городских храмов стал еще более отличаться от богослужения, совершаемого в монастырских общинах, где чтение псалмов[197] оставалось почти исключительным видом общей молитвы. Влияние Сирии на развитие гимнографии было столь же значительным, как и ее роль в формировании евхаристических канонов. Следуя сирийской поэтической традиции, восходящей к IVв. (в особенности к святому Ефрему), великий поэт Роман Сладкопевец, придя в Константинополь из Антиохии в первой половине VI столетия, стал знаменитым автором кондаков, длинных ритмических поэм, которые пелись речитативом и сопровождались рефреном, исполняемым всем собранием. Эта форма пришла из «ответного», или антифонного, чтения псалмов в кафедральном чине. Легко запоминаемые и поучительные по содержанию, кондаки Романа обрели широкую популярность и послужили ядром дальнейшего развития гимнографии в Византии. Последняя, в свою очередь (благодаря византийским поселениям в Италии, VI—XIвв.), повлияла также на латинскую церковь. Однако, в общем, Запад менее, чем Восток, был склонен заменять псалмы и другие библейские тексты новосозданными песнопениями. В Испании первый собор в Браге (563) формально запретил употребление гимнов, так что Толедскому собору (633) пришлось оправдывать ту практику, которая, несмотря на запрещение, делалась всеобщей.

2. Богослужение и искусство

В Vв. христианская Церковь была в состоянии возглавить развитие культуры в империи; ее богослужение было той структурой, в рамках которой применяли свои таланты, часто под императорским покровительством, музыканты, архитекторы, создатели мозаик, живописцы и другие категории художников. Богослужение придавало различным видам искусства и внутреннюю духовную спаянность, и богословский смысл: так культ создавал культуру, которой предстояло стать культурой средневекового христианского Востока и Запада и которая— в отличие от обмирщенной культуры современности—видела дух и материю, красоту и мудрость, Небо и Землю объединенными в воскресшем и обоженом в Иисусе Христе человечестве, явленном не только в Нем как исторической Личности, но также и в святых, в сакраментальной природе Церкви и во всем творении, восстановленном в своей изначальной задаче отражения вечной Премудрости Божией.

Это духовное и богословское мировоззрение и являют зарождающиеся формы христианского искусства.

Музыка—искусство, необходимое в богослужебном действии, но она и наименее известный аспект раннехристианской культуры. Самые древние музыкальные знаки, расшифрованные современными учеными, относятся к позднему средневековому периоду. Однако при помощи косвенных данных музыковеды установили, что христианская богослужебная музыка первоначально коренилась в еврейской синагогальной традиции и что эллинистические элементы были восприняты лишь постепенно и в качестве вспомогательных[198]. Это становится вполне понятным, если вспомнить, что христианская Церковь имела главной книгой своих песнопений еврейскую Псалтирь и что основой христианской евхаристической молитвы была еврейская бераках. Поскольку в Древнем мире поэзия и музыка всегда существовали вместе, было естественно, что формы синагогальной музыки были восприняты христианами вместе с текстами и другими видами молитвы. Кроме того, как мы уже упоминали в предыдущем разделе, самые ранние формы собственно христианского песнопения пришли из Сирии, где семитические, сиро–арамейские литературные традиции были близки традициям позднего иудаизма.

В христианском богослужении как на Востоке, так и на Западе до конца Средних веков употреблялась только голосовая и одногласная музыка. Считалось, что инструментальная музыка не согласуется с новозаветной идеей Церкви как Тела Христова, приносящей Богу жертвы не материальные, но живые, то есть в музыке—живые человеческие голоса. Музыка понималась не как нечто самодовлеющее, а как выражение общности людей в молитве и как средство сделать богослужебные тексты более доходчивыми и значительными. На Востоке столица Империи Константинополь включила другие существовавшие тогда музыкальные традиции в единую, преимущественно «византийскую» традицию. На Западе тексты свидетельствуют о существовании древней франкской, галликанской, мозарабской (испанской) и амвросианской (миланской) традиций, которые были вытеснены так называемым григорианским пением, связанным с именем папы Григория I (590–604). Современные исследования показали, что между византийской и григорианской музыкальными традициями существует больше параллелей, нежели контрастов. Эти параллели и общность происхождения иллюстрируются и бытованием и на Востоке, и на Западе системы осмогласия, то есть наличия восьми гласов, или ладов, для исполнения песнопений, свойственных определенному литургическому времени или периоду.

Преемственность еврейских и христианских традиций в музыке не имела аналогов в области изобразительной или образной. Помимо исключений позднего периода (а именно сирийской синагоги III в. в Дура–Европос, являющей очевидное сходство с раннехристианским искусством) евреи придерживались ветхозаветного запрета «тесаных образов». Христианство же, наоборот, основывалось научении о Боге, ставшем видимым и тем самым изобразимым в Своем воплощении: «Видевый Мя, виде Отца» (Ин. 14, 9). Некоторые «иконоборческие» течения, по–видимому, существовали в Церкви с самого начала (и впоследствии вылились в иконоборческое движение VIIIв.), но со времени Константина и под широким императорским покровительством изображения Христа, Девы Марии, мучеников и святых, так же как библейских событий Ветхого и Нового Завета, используемые часто символически, появляются практически повсюду. К середине этого века устанавливаются образцы христианского изобразительного искусства, тесно связанные с богослужением, а также и с личным благочестием.

Среди христиан не существовало разногласий относительно цели искусства. «Не было христианских изображений, сделанных ради прелести фрески, трогательной статуэтки или жанровой сцены. Нам действительно неизвестно такое искусство для искусства»[199]. Но в то же время христианские художники, отвечая на потребность в поучении, богословских определениях или руководствуясь мистическим созерцанием, воспринимали формы, существовавшие в окружавшем их греко–римском обществе. Общество же это не было «иконоборческим», подобно еврейской традиции, от которой христиане унаследовали свое Священное Писание и богослужение; наоборот, оно было насквозь «образным», постоянно используя изображения как средство сообщения религиозных или других идей.

Отсюда тот факт, что «с самого начала христианская изобразительность почти исключительно находила свое выражение на общепринятом языке изобразительных искусств и в технике изображения, обычно практиковавшихся в Римской империи»[200]. Очевидно, однако, и то, что с V по VIIв. стиль и характер христианского искусства постепенно меняли унаследованные от античности традиции и обретали иной, типично христианский вид. Этот процесс протекал параллельно развитию богословского языка, который также использовал греческие понятия и термины для указания на совершенно иное, христианское содержание. Это не обязательно значит, что искусство VIIв. было «более христианским», чем искусство V столетия; это значит, что языческая античность, к которой изначала обращалось христианское благовестие и в которой оно должно было «воплотиться», уже не была активным источником вдохновения— ее заменило христианское Средневековье.

Конечно, это «воплощение» христианского благовестия в художественный язык античности происходило путем целенаправленного отбора. В христианское искусство были включены только те иконографические понятия, которые применимы к христианским темам, событиям и идеям. Например, «триумфальная» иконография, употреблявшаяся для изображения императорских побед была использована в мозаике арки храма Санта–Мария Маджоре в Риме (ок. 430), так же как и в знаменитом образе эсхатологического безбородого Христа–Эммануила в апсиде равеннского храма святого Виталия (VIв.), и в мозаичном Преображении в апсиде храма Синайского монастыря (VIв.). Во всех этих и многих подобных случаях художественная стилистика имперского языческого культа применялась к эсхатологическому Христу, грядущему в силе. Кроме того, наиболее одухотворенные формы позднего эллинистического искусства, вдохновленные неоплатонизмом и применимые к библейской идее трансцендентного Бога, были непосредственно заимствованы христианскими художниками. Этот отбор и, конечно, ясно выраженные христианские сюжеты постепенно выявляли существенные различия между искусством языческим и христианским. Эволюция показывает, что христианская Церковь восприняла сначала тот художественный язык, который был понятен современному ей обществу, но постепенно, поскольку само ее благовестие совершенно отличалось от язычества, входили в силу новые, христианские изобразительные формы и методы.

Употребление мозаики—дорогостоящего и долговечного вида искусства, унаследованного утвердившейся имперской Церковью от Древнего Рима, сохранило великолепные памятники христианского искусства V—VII столетий в храмах Рима, Равенны, Фессалоник, Синайской горы и в других местах. Но сохранилось также и много переносных предметов искусства: иллюстрированные книги, скульптуры и иконы. Именно в Vв., и особенно после Эфесского собора (431) и других определений, сосредоточенных на Боговоплощении, началось явное и действительно всенародное почитание образов Христа, Богоматери и святых. В царствование Феодосия II (408—450) началось почитание иконы Богоматери, известной под названием Одигитрия (Путеводительница), воспринятой как палладиум, защищающий Константинополь.

Покровительство Церкви, оказывавшееся императорами Константином и его преемниками, выразилось в необычайном внимании к архитектуре как в «старом», так и в «новом Риме», а также в других больших городах и таких местах паломничества, как Вифлеем и Иерусалим. Широкое храмостроительство продолжалось и в V, и в VI столетиях.

Функцией христианского храма было служить местом сбора общины для совершения Евхаристии. Это его назначение резко отличало его от языческого храма, центром которого была статуя бога, которому жертвы приносились индивидуально. Это объясняет то, что архитектурными образцами для христианских церквей послужили здания мирские. Наиболее распространенным образцом была базилика, употреблявшаяся как место больших собраний, особенно императорских аудиенций или судебных заседаний. Базилика представляет собой прямоугольное здание с крышей, поддерживаемой рядом колонн, ведущих к апсиде—полукруглому возвышению, покрытому полукуполом. Стоя или сидя в апсиде, предстоятель—император, судья или, если это храм, епископ— возвышался над собранием. Престол ставился между ним и собравшимися.

В каждом городе, маленьком или большом, законным местом совершения Евхаристии местным епископом служила одна–единственная главная церковь. Другие храмы обычно находились в местах захоронений—святого или мученика, откуда и название таких церквей—мартирии[201]. Но мартирии строились также для увековечения памяти о чуде (например, Санта–Мария Маджоре в Риме, построенная после 432г.) или для хранения особо почитаемых мощей (храм Святых Апостолов в Константинополе, VIв.). В Риме главный храм, построенный Константином, помещался вблизи Латеранского дворца, резиденции епископа, тогда как храмы святого Петра, святого Павла–за–стенами, св. Марии Великой были главными мартириями. В Антиохии и Константинополе обычным в народе наименованием архиерейского соборного храма было «Великая церковь» — из–за больших ее размеров и красоты. В Антиохии Domus Aurea («Золотой дом») или «Великая церковь» была построена Константином и Констанцием. Она была восьмиугольной и покрыта полукруглым куполом[202]. Именно этот образец мог вдохновить архитекторов, которым Юстиниан заказал постройку нового собора в столице Империи, посвященного Христу, Божией Премудрости (Софии) в замену старой базилики, сгоревшей во время восстания Ника (531). Новый храм св. Софии, завершенный в 537г., был оригинальным архитектурным сооружением, в котором сочетались продольные структуры базилики и формы купольной постройки. «Великая церковь» Константинополя стала на столетия чудом христианского мира; стоит она и теперь.

3. Развитие монашества

Монашеское движение возникло в IV в. стихийно, так что ни церковные власти, ни имперская администрация сразу не осознали его места в Церкви и в обществе. Однако к концу столетия пшеницу все–таки отделили от плевел. Крайние аскеты (мессалиане, евхиты, евстафиане), осуждавшие брак как таковой, считавшие таинства ненужными и по существу использовавшие монашество для создания отдельной церкви, были формально осуждены на Гангрском (ок. 340г.) и Сидийском (ок. 390г.) соборах. Однако авторитет и пример жизни великих египетских монахов—святого Антония, отца отшельничества, и святого Пахомия, создателя киновийной или общинной жизни, — остались безупречными. Сам великий святой Афанасий написал «Житие» святого Антония, святой Василий–независимо от Пахомия—установил духовные принципы общинной жизни. Изречения египетских Отцов (ср. собрание их, известное под названием Apophthegmata Patrum) приобрели всеобщую популярность. Паладий Еленопольский опубликовал свой «Лавсаик» — историю монахов. Святой Иероним и его ученик Руфин распространили идеи палестинского и египетского монашества на латинском языке. Подобная агиографическая литература продолжала появляться и в Vвеке, например «История боголюбцев» (Philotheos Historia) Феодорита Кирского о сирийском монашестве.

Эта исключительная популярность монашеской литературы и большое число мужчин и женщин, следовавших иноческому призванию, вовсе не означали разрешения всех проблем, связанных с монашеской жизнью. «Мессалианский» уклон монашеского идеала был в принципе устранен. Однако идеи Оригена, основанные на неоплатонической интерпретации духовной жизни как возврате духа к первоначальному состоянию созерцания, оставались популярными. Они предполагали предсуществование души и исключали библейское учение о творении. Поддержка их одним из духовных руководителей египетского монашества, Евагрием Понтийским (ум. в 399), вызвала острый конфликт между Александрией и Константинополем в 400—404гг. В нем был замешан и сам святой Иоанн Златоуст.

Ко времени Халкидонского собора (451) монашество было уже и общепризнанным идеалом, и институтом, который в своих формах отшельничества и общежития, а также в некоторых промежуточных между ними был признан как соборными постановлениями, так и имперским законодательством. В течение V, VI и VII столетий монахи, число которых необычайно быстро растет, принимают активное участие в вероучительных спорах, связанных прежде всего с христологией, но также и с оригенизмом.

Киновийному правилу святого Пахомия продолжают следовать не только в Тавенниси в Верхнем Египте, где оно было установлено своим основателем, но и в восточных пригородах Александрии, в дельте Нила, где архиепископ Феофил основал монастырь Покаяния (μετάνοια) недалеко от Канона (ок. 390). Этот монастырь во времена споров V и VIвв., по–видимому, оставался верен решениям Халкидона. Так называемые «белые» и «красные» монастыри по ту сторону Нила от Тавенниси были чисто коптскими общинами. Их великий руководитель, Шенуте из Атрипа, следовал Пахомиеву уставу; он предписывал своим монахам крайне строгий аскетизм, основанный на традициях отшельничества. Шенуте рьяно поддержал не только святого Кирилла в Эфесе (431), но и Диоскора на «Разбойничьем «соборе 449г. В оппозиции Халкидону оказались еще более шестидесяти монашеских общин в пустыне к югу от Александрии. Эти общины следовали отшельническому образу жизни; им принадлежали и древние святыни основателей монашества: Нитрия, Келлии, Скит[203] и другие.

После завоевания Египта мусульманами в VIIв. эти монастыри продолжали существовать в лоне Коптской церкви, монолитно вставшей в оппозицию византийскому халкидонскому православию. Некоторые из них в настоящее время переживают период удивительного расцвета.

В Сирии и Месопотамии, где большинство христиан говорило по–сирийски (то есть на языке, близком арамейскому, употреблявшемуся в Палестине во времена Христа), корни монашества уходят в глубь крайнего аскетизма энкратитов (движения IIв.), а по мнению некоторых ученых, непосредственно в манихейский дуализм[204]. Существовала ли тут прямая связь или нет, неизвестно, но, несомненно, не случайно, что сам Мани (216—277) в молодости принадлежал к иудеохристианской общине «крестителей» в южной Вавилонии, находившейся под персидским владычеством. В еврейских кругах во время Христа существовали радикальные аскетические течения. И раннее манихейство, и идеалы постоянного безбрачия, очень рано утвердившиеся среди сирийских христиан, могли взрасти на одной и той же благоприятной почве[205].

Разумеется, «великая» традиция христианской Церкви отвергала подобный экстремизм; в частности, это сделал Гангрский собор (ок. 340), который проходил в Каппадокии, где традиция чрезмерного аскетизма, пришедшая из соседней Месопотамии, вдохновила секты энкратитов, мессалиан, а позже евстафиан. Каноны Гангрскою собора очень четко осуждают тех, кто считает брак злом и, в частности, отрицает брачное духовенство[206]. Такое же взвешенное и положительное отношение к браку нашло отражение в так называемой «Сирийской Дидаскалии» — дисциплинарном сборнике IVв. Однако оба великих сирийских духовных писателя IVв. — Афраат и святой Ефрем—хотя и считают возможным допускать сочетавшиеся браком пары к крещению, все же считают половое воздержание после крещения нормой для всех сознательных членов Церкви[207]. Очевидно, что монашеский идеал считался единственным критерием истинного христианства и самым популярным образом христианской жизни как для простых людей, так и для высокообразованных. Феодорит упоминает существование киновийных монашеских общин[208], но в описаниях своих он почти исключительно говорит об отшельниках, ведущих наиболее строгую аскетическую жизнь: некоторые из них никогда не спят под крышей, не пользуются ни огнем, ни искусственным светом; другие никогда не едят и не пьют ничего вареного, некоторые связывают себе ноги, запираются в клетки, носят цепи и искусственно поддерживают раны на своем теле. Феодорит подчеркивает большое разнообразие таких аскетических приемов: монах всегда один с Богом, и усилия его для общения с Ним—его собственные, не стесненные никакими внешними правилами или дисциплиной.

Самым удивительным проявлением сирийского аскетизма, вероятно, являются «столпники», «стилиты» (греч. στύλος — «столп»). Наиболее известным из них был святой Симеон, который с разрешения игумена своего монастыря, расположенного неподалеку от Антиохии, сорок семь лет (412—459) прожил в маленькой хижине, построенной наверху столпа или башни, откуда он проповедовал тысячам людей, стекавшимся к нему. Другой, более поздний столпник, носивший также имя Симеон (ум. 596, известен под именем Дивногорца), следовал его примеру в течение шестидесяти восьми лет.

Во время христологических споров V и VI столетий большинство сирийских монахов следовало за монофизитской оппозицией Халкидонскому собору. Жития этих антихалкидонских аскетов подробно описаны знаменитым историком Иоанном Эфесским (ум. ок. 595–596), который приписывает их усердию сохранение в Сирии «истинной веры»[209]. И действительно, их подвижническая борьба с космическим злом и падшей плотью могла инстинктивно привести многих монахов к такой христологии, в которой Божество Спасителя подчеркивалось в ущерб Его Человечеству. В противоположность этому Несторианская церковь, члены которой были того же сирийского происхождения, но следовали самой изощренной эллинистической школе Феодора Мопсуестийского, восприняла более либеральное отношение к половой нравственности, одобряя женатый епископат и второбрачных священников; здесь, во всяком случае временно, монашеская традиция стала вырождаться. Однако не все сирийские монахи обязательно придерживались либо монофизитских, либо несторианских позиций. Некоторые, как святой Симеон Столпник или Симеон Дивногорец, были православными халкидонитами, и их убежденность сыграла решающую роль в сохранении халкидонской веры в западной Сирии и Палестине.

Другим аспектом сирийского монашества, вероятно, смягчающим впечатление от его несколько эксцентричного аскетизма, является его забота о миссионерстве. Все источники отмечают усилия монахов по обращению язычников; исключительное распространение христианства за восточными границами Империи было почти всегда делом сирийцев. Подробнее об этом в следующей главе.

Палестинские монашеские общины, создавшиеся во множестве уже в IVв., обретают большое значение и влияние в V и VI столетиях. Несмотря на влияние сирийских и египетских примеров, Палестина (естественный стык между Сирией и Египтом и место великих паломничеств), не отказываясь ни от чего из монашеского идеала как такового, смотрела на монашескую жизнь более интернационально, более кафолично и, вообще говоря, более гармонично. В 429г. святой Евфимий (ум. в 473) основал свою первую лавру недалеко от Иерусалима. Термин «лавра» означал поселение монахов, живших в отдельных, индивидуальных или полуиндивидуальных кельях, но признававших одного общего игумена (или архимандрита) и собиравшихся вместе по субботам и воскресеньям для совершения Евхаристии. Будучи сам восточным сирийцем, святой Евфимий собрал в свою общину монахов сирийцев, каппадокийцев, египтян и даже «римлян». Одним из его монахов был великий Савва (439—532), каппадокиец, который впоследствии основал свою собственную лавру в палестинской пустыне к востоку от Иерусалима. Благодаря своей личной святости, умению руководить и участию в общецерковных делах он стал одной из самых выдающихся личностей среди монашества всех времен. Однако период его игуменства был беспокойным, ему пришлось вести энергичную борьбу против части своей общины, воспринявшей оригеновские взгляды, отделившейся и создавшей " Новую лавру» около Вифлеема (508). В лице святого Феодосия (ум. в 529), также каппадокийца, палестинское монашество обрело руководителя строгой общинной жизни: его киновия к востоку от Вифлеема стала примером, которому подражали многие. За исключением краткого впадения святого Феодосия в монофизитство (отчего он излечился), все лидеры палестинского монашества придерживались халкидонского православия. В 516г. во время антихалкидонской реакции, отметившей царствование императора Анастасия, толпа из десяти тысяч монахов под предводительством Саввы и Феодосия заставила иерусалимского патриарха Иоанна, ранее отвергавшего Халкидонский собор и теперь колебавшегося, восстановить свою верность этому собору и анафематствовать как еретиков Нестория, Евтихия, Севира Антиохийского и Сотириха Кесарие–Каппадокийского[210]. Единственным из выдающихся палестинских монахов, последовательно—и героически—отстаивавшим антихалкидонскую позицию, был Петр Ивер (или грузин), учитель Севира Антиохийского и основатель грузинского монастыря в Иерусалиме, впоследствии епископ Газский (452).

Монашеский образ жизни в Египте, Сирии и Палестине обрел тысячи восторженных последователей во всех частях христианского мира. Следуя многонациональным традициям палестинских лавр, отшельники, жившие на Синайском полуострове, основали большой монастырь, для которого Юстиниан построил крепость и прекрасный храм в форме базилики, украшенный мозаикой (556—567). Монастырь, впоследствии посвященный святой Екатерине, был построен на том месте, на котором, как считалось, Бог говорил с Моисеем из неопалимой купины. Библиотека монастыря, сохранившаяся до нашего времени, отражает международный состав братии и содержит греческие, латинские, сирийские, коптские, армянские, грузинские и славянские рукописи, а собрание его икон является наиболее древним и представительным в мире. К концу VIв. на Синае появилось несколько выдающихся духовных писателей: Иоанн, автор «Лествицы Райской», и Анастасий, ставший впоследствии патриархом Антиохийским (558–570, 593—599). Средневековый византийский исихазм—отшельническая традиция Иисусовой молитвы—часто связывается с синайской практикой, хотя термин «исихаст» и почерпнутое из Евагрия понятие «чистой молитвы» употреблялось повсюду как определение пустыннической духовности.

Постепенно монашеское движение проникло и в города. В 446г. в Константинополе архимандрит Евтихий был представителем монофизитства. В 518г. игумены шестидесяти семи монастырей столицы подписали требуемый папой Гормиздом халкидонский libellas. В числе городских монастырей была и община так называемых «Неусыпающих» (ᾶκοίμητοι), основанная в Константинополе сирийцем Александром в 405г. «Неусыпающие» были очень деятельны и имели большое влияние в богословских спорах VIвека.

В историческом отношении, однако, важнее всего было распространение монашества с Востока на Запад. Постоянный контакт между различными частями христианского общества внутри Империи неизбежно привел к тому, что столь значительное движение, как восточное монашество, нашло сторонников и в латиноязычных регионах. Святой Иероним и община ученых и благочестивых женщин, которой он руководил в Риме и Вифлееме, распространяли восточные монашеские идеалы. Такие выдающиеся епископы, как святой Амвросий Медиоланский, святой Августин Иппонийский и святой Павлин Ноланский одобряли и сами эти идеалы, и те группы христиан, которые стали стихийно им следовать. В Галлии святой Мартин до избрания его епископом Турским (ок. 371) руководил скитом и, будучи уже епископом, служил примером аскетизма. Он вдохновил развитие монашества, особенно на юге Галлии. Там, на острове Лерин, основал свой знаменитый монастырь святой Гонорат (ок. 405—410). Епископы святой Иларий Арльский и святой Ексуперий Тулузский активно поддерживали монашеские общины. Однако движение это столкнулось с сопротивлением, причем со стороны не только язычников, но и некоторых христианских кругов, включая и епископов. Оппозиция эта, по–видимому, была сильнее в латиноязычных странах, но существовала также и на Востоке[211]. Около 368г. епископ Авильский Прискиллиан был обезглавлен в Трире, резиденции императора–узурпатора Максима, будучи обвиненным в ереси соборами в Сарагосе и Бордо. Трудно теперь установить с точностью содержание его учения (оно, вероятно, включало гностические и манихейские элементы), но «прискиллианство» было тесно связано с аскетической практикой. После осуждения Прискиллиана испанские соборы с подозрением смотрели на эту практику вплоть до VIIвека.

Для того чтобы получить, как на Востоке, полное признание, латинское монашество нуждалось в защитнике, который мог бы выразить подлинное христианское содержание восточных аскетических и духовных идеалов, не впадая в эксцентричность, подобно святому Иерониму, и будучи свободным от ассоциации с манихейством. Такой ярко выраженный защитник появился в лице святого Кассиана.

Он родился в романизированной балканской семье (в современной Добрудже) и вступил в монашескую общину сначала около Вифлеема, а затем десять лет провел в ските в Египте. После этого он был диаконом в окружении святого Иоанна Златоуста в Константинополе и участвовал в церковных делах. Эмигрировав на Запад, он познакомился лично со святым Львом Римским и основал в Марселе монастырь святого Виктора (имевший в своем подчинении также женский монастырь). Там в 424—428гг. он создал на латинском языке свои знаменитые труды о монашеской жизни: De institutis и Collationes. Подробно описав основы киновийного устава Пахомия и евагрианские идеалы пустынножительства и созерцания (которые Кассиан считает выше киновийной жизни), он приписывает создание монашеского идеала не египетским Отцам, а самим апостолам. Так, Кассиан перенес с Востока на Запад идею, что монашество по сути тождественно самой христианской жизни, что оно и есть наиболее совершенное и полное ее выражение[212]. В своих сочинениях о духовной жизни Кассиан следовал мышлению восточных Отцов; для него само собой разумелось понятие «синергии», то есть сотрудничества божественной благодати и человеческой свободы, необходимого для христианской жизни. Это понятие расходилось с мыслью Августина о «предваряющей благодати» и предопределении. Разразившаяся вокруг этого вопроса полемика осталась неразрешенной до смерти Августина (430) и Кассиана (433). Однако позже, когда на Западе возобладала мысль Августина, имя Кассиана оказалось в списке еретиков—в анонимном тексте VIв., ложно приписываемом папе Геласию (492–496). Здесь Кассиан связывается с так называемым «полупелагианством». Однако местная церковь в Марселе, также как и православная церковь, продолжают почитать его как святого до наших дней.

Этот неудачный спор мало повлиял на то решающее влияние, которое оказали сочинения святого Иоанна Кассиана на наиболее выдающихся руководителей монашества на Западе, включая, в частности, святого Кесария Арльского, так же как и святого Бенедикта, чья исключительная личность и подвиг стали известны благодаря «Диалогам» папы Григория Великого (590–604).

Бенедикт (ок. 480 — ок. 547) родился в Нурсии и начал свою монашескую жизнь с отшельничества в Субиако близ Рима. Позже он стал игуменом знаменитого монастыря в Монтекассино, где и написал свой «Устав», широко заимствуя из более ранних источников, таких как труды святого Августина, святого Кассиана, святого Василия и другие восточные тексты, доступные благодаря переводам Иеронима и Руфина[213]. Верный духу своих предшественников, святой Бенедикт добавляет к ним и свое собственное понимание порядка и строгого общежития, требуя «постоянства», то есть от монаха требовалось пожизненное пребывание в той общине, где он был пострижен (восточные монахи были более склонны к путешествиям и переменам).

Устав святого Бенедикта, привлекающий своим христоцентризмом, ясностью и верностью традиции, стремился заменить более ранние западные монашеские уставы, включая и тот, который принес во Францию ирландский монах Колумбан (ок. 543—615), основатель аббатства Люксёй в Вогезах, давшего жизнь более ста другим французским монастырям. В Испании, когда борьба с аскетизмом, последовавшая за осуждением прискиллианства, пошла на убыль, снова стало возрастать влияние восточного монашества. Святой Мартин Браганский пришел из Палестины около 550г. и основал монастырь Думио. Святой Исидор Севильский (ум. ок. 636) написал монашеский устав, основанный на уставах Пахомия, Кассиана, Кесария Арльского и Бенедикта. Все это, естественно, поощрялось вестготским королем Реккаредом, обращенным из арианства в 589г.

Различные западные течения в монашестве хотя и зависели полностью от монашеской идеологии Востока, были в общем менее склонны к крайностям в аскетизме, чем их восточные собратья. Гений различных западных Отцов сказался в их способности приспосабливать восточную традицию к климатическим и культурным условиям «варварского» Запада. Одной из черт западного монашества (общей с сирийскими монахами) была его миссионерская деятельность по всей варварской Европе. Западное монашество всецело сохранило вплоть до второго тысячелетия бодрость, разнообразие и духовную свободу раннего монашества как по сути, так и по форме благодаря, главным образом, сосуществованию, как в восточном исихазме, киновии и отшельничества—двух образов монашеской жизни. Появление устава святого Бенедикта не означало создания бенедиктинского ордена[214]. Воспринявшие этот устав монастыри, обычно сочетая его с местной традицией, оставались независимыми общинами, так же как монастыри восточные.

Совершенно стихийное появление монашества в IVв., сначала на Востоке, а затем на Западе, вмешательство монахов в церковную деятельность и вероучи–тельные споры—все это, естественно, подняло вопрос о соотношении монашества с установленной структурой Церкви. Как движение изначально мирянское, монашество, естественно, было в зависимости от сакраментального служения епископов (кроме тех случаев, когда оно стало отрицать его необходимость, впадая в мессалианство). Однако позже игуменов стали рукополагать, и тогда неизбежно встал вопрос епископской власти над монахами. Вопрос этот был разрешен правилами Халкидонского собора (451), установившими поместную епископскую юрисдикцию над монастырями. Эта система в дальнейшем была подтверждена и детально разработана гражданским законодательством императора Юстиниана (527—565); на Западе она была признана не только в связи с византийским завоеванием Италии, Африки и Испании, но и благодаря политике папы Григория Великого (590–604) и законодательству поместных западных соборов. Однако вопрос этот был оспорен в Африке. Карфагенский собор (525) формально закрепил за монастырями право избирать своих игуменов и ограничил епископскую власть над ними правом рукоположения монашествующего духовенства. На деле эта практика менялась, но лишь в границах того экклезиологического принципа, согласно которому пастырская компетенция местного епископа простирается на монастыри его епархии. Этот принцип никогда не оспаривался, кроме одного особого случая—кельтского монашества (см. ниже). На Западе система епископской юрисдикции стала меняться в Средние века, когда появилась необходимость ограждать монашескую жизнь от чрезмерного ее контроля мирскими покровителями. Возникшие одновременно с папской централизацией, монашеские ордена, изъятые из епископской власти, должны были защищать монахов от этой зависимости от мирян. На Востоке же (только за редкими исключениями ставропигии, то есть непосредственной зависимости от патриарха) продолжал господствовать старый режим, и канонически монастыри оставались частью местных епархий.

4. Святые, мощи и святые места

Развитие монашеского подвижничества и духовной жизни не было бы в христианской Церкви столь мощным и всеобщим, если бы оно не отвечало определенным духовным исканиям и не соответствовало пониманию самого христианского откровения.

В поздней античности—в отличие от нашего секуляризированного общества—императорам, философам и простым людям одинаково было свойственно сознание того, что «сверхъестественное постоянно доступно людям»[215]. Общепринятой была идея, что человек может являть другим людям божественную реальность—или по особому божественному избранничеству, или в силу того положения, которое он или она занимали, или же благодаря личным заслугам. В языческом обществе неоплатонизм создал свой собственный тип «святого человека», тип, в котором «святой» не всегда ясно отличался от «волшебника». И, разумеется, всегда признавалась «божественность» или «святость» императоров.

С другой стороны, ветхозаветное откровение утверждало, что свят только один Бог; библейские святые люди—в особенности пророки—только передавали Его слова, но не обладали какой–либо своей собственной святостью.

На этом фоне христианское благовестие утверждало, что Сам Святой воспринял человечество, сделав доступной людям не некую небесную сверхъестественность, а Свою личную святость. Здесь были очевидны и аналогии с эллинистической и платоновской идеей святости, но чувствовались и коренные от нее отличия: Христос, личный, воплотившийся Логос, есть единственный Посредник между Богом и человеком (ср. 1 Тим. 2, 5), и святость всегда есть эсхатологический дар. Когда человеческой личности является божественное присутствие, то оно всегда предвосхищение будущего всеобщего Царства Христова и потому относится непременно к Церкви в целом и достижимо только внутри ее сакраментальной реальности. Кроме того, христианская святость, то есть «жизнь во Христе» и причастие Его Божеству, обусловлено личным подвигом и усилием очищения. Это не языческая магическая власть сверхъестественного, а ответ Бога на свободное человеческое искание и усилие в любви. Греческие Отцы говорили о «сотрудничестве» (συνεργία, ср. 1 Кор. 3, 9) между божественной благодатью и человеческой свободой в достижении святости (или υέωσις — «обожение»). Это понятие, общепринятое в восточном монашестве, вдохновляло также и западных монахов, особенно благодаря сочинениям святого Кассиана[216]. Поэтому в начале средневекового периода как на Востоке, так и на Западе духовное сознание христиан видело в святых—как во время их жизни, так и после их смерти— вернейших свидетелей христианской истины. Их авторитет не противопоставлялся сакраментальным структурам, основе епископского и соборного служения и ответственности, но служил мощным коррективом институализации и законничества, ставших настоящей духовной опасностью в «имперской» Церкви[217]. Роль, которую играл и святой Симеон Столпник или святой Савва Палестинский в сохранении халкидонского православия, или же, наоборот, Шенута, поддерживавший оппозицию Халкидонскому собору в Египте, являются яркими примерами роли святых в вероучительных спорах. Но такую роль святые могли играть только потому, что массы христиан усматривали в них более явственное предвосхищение Царствия, нежели во многих епископах и уж во всяком случае в императорской власти. Однако аскетический подвиг не был сам по себе гарантией православия. Бывало, что духовное учение некоторых подвижников заставляло их современников (и даже позднейшие поколения) забывать некоторую вероучительную двойственность и даже прямую ересь подвижника. Так, сочинения Евагрия, анонимного автора «Ареопагитик» (вероятно, монофизита), Исаака Ниневийского (несторианского епископа) или—на Западе—святого Кассиана остались классическими в православной духовной жизни, несмотря на формальные осуждения церкви, под которые подпадали такие авторы.

Почитание святых, начавшееся при жизни, продолжалось и после их смерти. Поскольку с самого начала мученичество, или свидетельство (μαρτυρία) о Воскресении Христове через смерть ради Него, понималось как самое совершенное выражение христианской святости, почитание начиналось сразу после смерти святого[218]. Так же обстояло дело и со святыми иноками, аскетический отказ которых от мира рассматривался как вольное мученичество[219]. То же относилось ко всем другим видам христианской святости.

До второго тысячелетия своей истории Церковь не знала определенной процедуры канонизации. Почитание мученика или подвижника возникало стихийно в тех местах, где он жил и умер. Оно основывалось на простом убеждении знавших его или, как это случалось позже, утверждении тех, кто был свидетелем бывших при его посредстве чудес или знамений, что он или она действительно причастники Царствия Божия. Тогда местный епископ или игумен монастыря ежегодно предстоятельствовал в synaxis (соборе) или совершении Евхаристии в день кончины святого, по возможности на самом месте погребения[220]. Во всех главных городах и в других местах на гробницах особо почитаемых святых строились храмы, или мартирии. В Византии начиная с VIв. создавались особые песнопения, прославлявшие некоторых святых в дни их памяти. В каждой церкви был свой мартиролог (по–гречески синаксарион), или список местнопочитаемых святых с основными о них сведениями. Те святые, которые были включены в списки Рима и Константинополя, стали затем почитаться повсюду, соответственно на Западе и на Востоке. После Эфесского собора (431), утвердившего наименование Девы Марии Богородицей (Феотокос), возраставшее Ее почитание потребовало создания мартириев (например, Сайта–Мария Маджоре на Эсквилине в Риме), связанных со знамениями, чудесами или предметами, Ей принадлежавшими.

Обычай ежегодного совершения Евхаристии на гробницах мучеников отражал конкретность христианской веры в воскресение. Постепенно и сама Евхаристия в народном благочестии стала так тесно связываться с мощами мучеников, что те храмы, которые находились не на местах их погребения, пожелали иметь собственные частицы мощей и помещать их под престол. Так начался совершенно новый вид почитания мощей. Римский закон, подтвержденный христианскими императорами[221], утверждал абсолютную неприкосновенность могил, так что исключения, разрешающие перенесение мощей, нуждались в административных решениях на высоком уровне. Неудивительно, что такие исключения начались, по–видимому, в Константинополе, императорской столице, не имевшей своих местных святых: здесь исключение стало правилом. Перенесение мощей в одну из церквей этого города обычно совпадало с включением данного святого в мартиролог столицы, так что перенесение оказывалось исходной точкой, равнозначной канонизации. Таково было значение, например, возвращения тела святого Иоанна Златоуста в Константинополь в 438г. Однако только не вызывавшее споров перенесение мощей, принятое вначале, постепенно привело к практике расчленения мощей для удовлетворения увеличивавшегося спроса. Этот обычай еще более распространился благодаря доступности других реликвий, которые собирались в большом количестве в течение V и VIвв. Так, императорский дворец и храмы Константинополя хранили реликвии Страстей Христовых, частицу «подлинного Креста», покров Богоматери, жезл Моисея, правую руку святого Стефана, принесенную императрицей Пульхерией в 428г., и т. д.[222] Существовали также и паломничества не только в Иерусалим, Вифлеем и другие места Святой Земли, но и в места захоронения великих святых (святого Фомы в Эдессе, святого Иоанна и Семи спящих отроков в Эфесе, святого Симеона Столпника близ Антиохии, святого Димитрия в Фессалониках и т. д.). Но древняя традиция почитания самого погребения была совершенно вытеснена широко распространившейся практикой перенесения мощей.

На Западе ни одно место паломничества не могло соревноваться с местами погребения святых Петра и Павла в Риме. Характерно, что папы дольше, чем кто бы то ни было, противились открытию их мощей и их расчленению. В Риме, по–видимому, не были открыты ни одни мощи вплоть до осады города Витигисом в 537г., когда тела некоторых святых, погребенных в пригородах, были внесены внутрь городских стен во избежание осквернения их готами. Но восточный обычай расчленения и раздачи мощей не был широко распространен вплоть до VIII века, и даже тогда официальной причиной этому было ограждение их от разграбления варварами[223].

Почитание самих святых, их портретов (или икон) и их телесных останков отражало существенный аспект христианской веры, резко отличавшийся от платонизированного эллинизма. Оно процветало несмотря на очевидные злоупотребления и суеверия, невозможность утверждать подлинность мощей при стольких их перенесениях и исторической ненадежности многих агиографических легенд. В Своем Воплощении Бог воспринял человеческую жизнь во всей ее полноте, и присутствие Божие раскрывается не только в душе, но и в теле. Поскольку сам Бог пострадал в воспринятом Им человеческом теле, человеческий облик и тела Его свидетелей должны рассматриваться как причастные к славе Его воскресения.