"Статьи" - читать интересную книгу автора (Мейендорф Иоанн)Святой Дух как БогВ современной западноевропейской христианской мысли богословие Святого Духа чаще всего находит свое выражение в контексте нового поиска религиозной свободы. Святой Дух рассматривается либо как критерий институционального изменения, либо как религия личного опыта или духовный феномен, известный под названием На христианском Востоке богословие Святого Духа также не получило достаточного систематического развития. Тем не менее некоторые основы для такой систематизации мы находим в великих тринитарных спорах IV века, которые привели к принятию догмата о Божестве Святого Духа как третьего Лица Троицы, а также к интерпретации спасения человека и конечной цели его существования в терминах Совершенно очевидно, что я не смогу удовлетворительным образом изложить пневматологию систематически в столь кратком обзоре. Я ограничусь основными тринитарными и антропологическими аспектами проблемы, изучение которых привело к моему пониманию Святого Духа как Бога, и затем сделаю некоторые богословские выводы, в которых мы сегодня нуждаемся. ТРИНИТАРНЫЙ АСПЕКТ Неоднократно было отмечено, что Восток и Запад по–разному подходят к тайне Пресвятой Троицы. Запад воспринимает единство Бога как данность и относится к Троичности как к поводу для умозаключений, в то время как отправной точкой для богословских рассуждений Востока служит живой опыт Различие в подходах к тайне Троичности не имеет философского характера, а восходит к основополагающему толкованию Нового Завета греческими Отцами, которые понимали само христианство прежде всего как откровение Божественных Лиц. Для них христианство заключалось в первую очередь в ответе на вопрос Христа: Отсюда становится ясно, что последовательное различение ипостасей каппадокийскими Отцами могло привести их к такой тринитарной системе, в которой их противники заподозрили бы тритеизм. Отцы готовы были подвергнуться такой опасности, лишь бы сохранить библейское понимание живого и действующего Бога, столь далекое от безличного идеализма греческой философии. Даже сформулированное на Никейском соборе Борьба против Ария, который принимал триипостасность, но отвергал взаимное равенство и взаимную тождественность Божественных Лиц по сущности, касалась природы спасения. Это становится совершенно очевидным из трудов святителя Афанасия Великого. В спасении со всей необходимостью участвует не только личность Иисуса Христа, но и Святой Дух, через Которого Сын Божий вочеловечился во чреве Девы Марии и через Которого Он присутствует до Второго пришествия в Своем Теле — Церкви. В «Послании к Серапиону» святителя Афанасия впервые встречается разработанная святоотеческая аргументация, защищающая Божество Святого Духа. Ту же богословскую мысль можно найти и в другом важном трактате IV века, написанном на эту тему, — «О Святом Духе» святителя Василия Великого. Святители Афанасий и Василий считают, что спасение через Святого Духа, доступное в христианском опыте, совершается исключительно Самим Богом. Поскольку личное бытие Святого Духа воспринимается как данность, из этого следует Его Божественность. Божественная природа Вся подает Дух Святый, точит пророчествия, священники совершает, некнижныя мудрости научи, рыбари богословцы показа, весь собирает собор церковный. Единосущне и Сопрестольне Отцу и Сыну, Утешителю, слава Тебе [[188]]. Видехом Свет Истинный, прияхом Духа Небеснаго, обретохом веру истинную, Нераздельней Троице покланяемся: Та бо нас спасла есть [[189]]. В тексте Никейского Символа веры, фактически принятого на Константинопольском соборе 381 года. Божество Святого Духа определяется через Здесь удобно рассмотреть различие в подходе к тайне Трои–ческого бытия между греческими Отцами IV века и латинским Западом. Стараясь истолковать учение о спасении, латинский Запад оказался поглощен вопросами оправдания верой, отношением этого оправдания к «делам» человека, и создал системы, объясняющие сам процесс спасения, как, например, учение Ансельма об удовлетворении (satisfactio) [[190]]. Личная Божественная природа Христа и Святого Духа, несмотря на свою логическую необходимость («только Сам Бог может совершить Божественное правосудие»), предстает скорее вторичным вопросом, нежели делом непосредственного христианского опыта, основанного на самом Писании и являющегося отправной точкой богословия в целом. Это развитие богословской мысли основывалось на таком учении о Боге, которому было свойственно придавать относительный характер Личностным или Троическим отношениям в Боге и подходить к Нему прежде всего как к простой единой Сущности, полагая Личности внутритроическими «отношениями». Без всяких сомнений, такое видение Бога, получившее широкое распространение благодаря Блаженному Августину, в известной степени ответственно за то, что многие христиане сегодня являются по сути дела деистами. Почитая Бога как единого «Небесного Отца», они склонны относиться к Троичности как к чистому умозрению. В таком контексте для богословия Святого Духа не остается никакого места, кроме осмысления в терминах «даров» безотносительно ко внутреннему бытию Бога. Очевидная разница во взглядах Востока и Запада создала предпосылки знаменитого спора о filioque. Известно, что Никейский Символ веры, принятый как торжественное исповедание веры всей полнотой Церкви на Вселенских соборах IV века, был дополнен на поместном соборе в Испании (VI или VII век). Измененный текст стал общеупотребительным во всей каролингской Европе (VIII–IX вв.) и, несмотря на сильные возражения тогдашних Римских понтификов, был превращен Карлом Великим в оружие в антигреческой полемике. Изменение текста Символа веры представляло собой добавление слов «и от Сына» (лат. Filioque). Первоначальное утверждение того, что Дух Современные православные богословы, в особенности Карсавин и Лосский, считают, что спор о filioque касается самой сути экклезиологической разницы между Востоком и Западом. В западной «папской» экклезиологии присутствие Святого Духа, то есть Божественное присутствие, которое рождает и укрепляет свободное обращение человека к Богу, полностью подчинено церковному устройству, основой которого является «викарий» Христа. Несмотря на то, что эта схема может показаться в известной степени искусственной, совершенно ясно, что деизм по отношению к сущности (essentia) Божией вряд ли допускает богословие Святого Духа как активного, личного и руководящего Присутствия в церковной общине и в жизни каждого христианина. «Дары Духа» зачастую воспринимаются в рамках личной или групповой психологии, для чего нет никаких экклезиологических или богословских оснований. В любом случае для того, чтобы понять православный подход к пневматологии, следует начать с Божественной природы Святого Духа, которая была утверждена в великих антиарианских спорах ранней Церкви. Затем следует рассмотреть троическое богословие, которое предполагает абсолютную личностность Святого Духа, — конечно, вместе с учением, сохраняющим сущностное единство Божества. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ Как мы уже отметили в первой части этой работы, главный святоотеческий аргумент в защиту Божественной природы Христа и Святого Духа носил сотериологический характер, поскольку само спасение есть обожение (θέωσις). Очевидно, что обожить может только Бог. Примером такой аргументации служит формула священномученика Иринея Лионского, выраженная практически теми же словами («Бог стал человеком, чтобы человек стал богом». Против ересей, V, Предисл.), и формула святителя Афанасия Великого («Он вочеловечился, чтобы мы могли быть обожены». О боговоплощении, 54). Эти формулы применимы как к икономии Сына, так и к икономии Духа. Святоотеческая идея обожения иногда воспринималась как пантеистическая. Считалось, что она пренебрегает необходимым различением и дистанцией между Богом и творением и отражает духовность, подавляющую целостность человеческой природы. Однако более современные патрологи не согласятся с такой оценкой. Сам термин Пользуясь терминологией, очень близкой к терминологии апостола Павла, священномученик Ириней Лионский считает, что человек «состоит из тела, взятого из земли, и души, которая получает Духа от Бога» (Против ересей, III, 22, 2). «Если душе недостает Духа, — продолжает он, — человек пребывает плотским, несовершенным существом. Он, конечно, по своему устроению обладает образом Божиим, но не получает от Духа подобия» (Там же, V, 9, 1). Как ни парадоксально, Святой Дух считается не только частью подлинной человеческой природы; священномученик Ириней также совершенно особым образом связывает Святого Духа с Теоцентрическая антропология, так ясно выраженная уже у свяшенномученика Иринея Лионского (II в.), всегда воспринималась греческими церковными писателями как данность. Термин Основная и главенствующая роль Святого Духа в определении личности человека и того, как Он участвует в акте спасения Богом во Христе, не только предопределяет Божественную природу Святого Духа как третьего Лица Троицы, но имеет также непосредственное значение для духовного делания и экклезиологии. Поскольку обожение не только свободно дарится Святым Духом, но требует соработничества человека, ясно, что этот процесс имеет свое развитие. Обожение подразумевает степени и стадии приобщения к Богу; оно подразумевает религию личного опыта. Монашеская литература христианского Востока богата примерами такого понимания обожения и особенно описаниями различных степеней духовного развития. Один из классических образцов монашеской духовности Востока, созданный преподобным Иоанном, аввой горы Синай (преподобный Иоанн Лествичник, VI–VII вв. — Монашеская духовность неизбежно имела близкие неоплатонические параллели. Велика была опасность трансформации христианства в эскапизм, отрицающий телесное и личное начало. Однако наиболее видным деятелям восточного монашества удалось создать противоядие платоническому искушению, которое было найдено в библейском богословии и в учении о таинствах. Условие и основание подлинного христианского опыта были усмотрены в крещении и евхаристическом общении. Особенно ярко эта точка зрения выражена в трудах анонимного церковного писателя IV века, известного под псевдонимом Ибо Божественный и утешительный Дух, данный Апостолам и через них преподанный единственной и истинной Церкви Божией с минуты крещения по мере веры (Рим 12:6) различно и многообразно пребывает с каждым, приступившем ко крещению с чистою верою [[193]]. Бог, сотворив Адама, не устроил ему телесных крыльев, как птицам, но уготовал ему крылья Святого Духа, то есть крылья, которые даст ему в воскресении, чтобы подняли, восхитили его, куда угодно Духу [[194]]. Христианство состоит в том, что человек [может] вкусить благодать Божию, ибо сказано: Упоминание Можно называть такое понимание христианского благовестия «мистическим» (христианский Восток на Западе часто называют «мистическим», однако устоявшиеся коннотации этого слова искажают его подлинный смысл), или «эсхатологическим», но совершенно очевидно, что такое понимание важно для экклезиологии. Известно, что христианский Восток, признавая учительную власть духовенства, в особенности епископов, признает также святых как авторитетных свидетелей истины. Исторических примеров споров о вере между епископами и монахами, зачастую выражавшими общепризнанное мнение, совсем немного. Из наиболее известных можно упомянуть пример единоличного противостояния преподобного Максима Исповедника, простого монаха, повсеместно распространившемуся монофелитству (VII в.). Епископство включает в себя учительское служение, но все формы институциональной непогрешимости официально исключены. Священническое и пророческое служение одинаково необходимы Церкви и оба совершаются одним Духом. Святой Дух установил апостольское служение в Пятидесятницу и Он же ведет Церковь в земной истории и подает дары всему народу Божиему, святым и пророкам, этим живым свидетелям Божественного присутствия в мире. Таинство Церкви состоит именно в том, что все многообразие церковных служений находит свое окончательное единство в Духе как в Боге, в Котором разрешаются все противоречия, особенно противоречие между свободой и властью. Христианская свобода несводима к свободе выбора между добром и злом или к разным образам земного поведения. Эта свобода есть прежде всего возможность быть Однако свобода, данная человеку Духом Божиим, не есть свобода анархии. Именно когда апостол Павел рассуждает о дарах Духа, он предупреждает: Подлинной, кафолической традицией христианства является та, в которой институциональное и пророческое руководство способны распознать друг в друге Один и Тот же Дух. Это признание друг друга — не только сосуществование и не просто «творческое взаимное напряжение», как между разными силами в демократическом обществе; это есть общая принадлежность и единое общение с Духом как Богом. Конечно, история знает примеры конфликтов между священноначалием и пророками; следует также отметить, что православный Восток никогда не сливал их воедино. Например, монашеские общины и их духовные наставники традиционно признавались как не институциональная, но авторитетная часть Церкви в целом. Многочисленные вызовы церковным установлениям со стороны монахов времен раннехристианского и византийского периода или более поздний пример — свидетельства святых старцев в России XIX века — суть признаки сохранившегося в восточном христианстве признания харизматического начала в Церкви. Это начало никогда не бросало вызов епископской власти, основанной на таинственной природе Церкви. Ни дар епископства, ни дар духовного водительства (если он подлинный) не являются тварными и не созданы человеком. Эти различные дары основаны на участии человека в одном и том же Духе, Который был ниспослан Церкви в Пятидесятницу, Который подается в Крещении и постоянно созидает Тело Христово. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Если Божество Святого Духа является главным основанием тринитарного богословия, а также христианского понимания спасения, то есть и другие особенности Его бытия, учение о которых по большей части не развито в богословии, но проявляется в Писании и в жизни Церкви. Все эти формы бытия и действия Святого Духа укладываются в одну и ту же схему. Святой Дух неотделим от Сына, предшествуя Ему и завершая, или «скрепляя печатью» действия Сына. Однако Святой Дух никогда не призывает человека к Себе, но к Сыну, Богочеловеку, Новому Адаму, Тому, в Ком совершилось ипостасное единство — полное соединение Бога и человеческой природы. Роль Святого Духа в спасении (и во внутритроической жизни?) всегда Подлинное богословие Святого Духа всегда и тринитарно, и церковно. Без этого фундамента богословское толкование даров Святого Духа рискует превратиться просто в рационалистическое объяснение случайных фантазий. |
|
|