"Статьи" - читать интересную книгу автора (Мейендорф Иоанн)Творение в истории православного богословияВ истории восточного христианства учение о творении стояло в повестке дня богословских дебатов в связи с двумя вопросами. Первый был связан с наследием Оригена, искавшего синтез того, что о творении говорит Священное Писание, и метафизических данных платонизма. Другой принадлежит нашему веку: в России группа выдающихся религиозных философов, известных под именем софиологов, стремилась найти способы вписать христианскую мысль в рамки современной философской методологии. Как и в случае с Оригеном, учение о творении находилось в центре их собственных размышлений, оно же и явилось тем основным пунктом, по которому софиология сама подвергалась критике. В конечном счете, поскольку антропологическая составляющая творения, в том виде в котором она была разработана Святыми Отцами, сыграла огромную роль в христологических спорах пятого–восьмого веков и поскольку последствия этих споров определили не только саму мысль, но и Литургию и всю православную духовность в целом, абсолютно ясно, что доктрина творения неотделима от общего развития христианского богословия. Ориген, святитель Афанасий и греческие Отцы Мысль великого Оригена была подчинена одной главной апологетической цели: сделать библейское откровение доступным и понятным грекам. Цель эта являлась основополагающей для развития христианства, но в то же время была непреодолимо трудной. Ее нельзя было достигнуть только через использование аллегорического метода экзегетики, поскольку она предполагала столкновение между двумя фундаментальными и непримиримыми метафизическими принципами. Библейская идея творения противостояла платоническому пониманию неизменности Бога и утверждению того, что любое истинное бытие вечно. Поэтому Ориген нашел решение в утверждении вечности творения. Бог никогда не начинал быть Творцом — Его благость всегда нуждалась в объекте, и Его справедливость несовместима с неравенством. Таким объектом являлся вечно существующий мир тварных умов (nove»), равных и идентичных. Наша видимая вселенная, в которой существа подвержены изменению и не являются равными между собой, появилась в результате падения [[200]]. По существу, для Оригена вечность творения была неотделима от вечности Логоса: оба они всегда происходили от Бога. Арий, толкуя оригенизм, сделал вывод о том, что и Само Слово было тварью. Святитель Афанасий, давая критику оригенизма, отверг его метафизические предпосылки, и особенно по вопросу о творении. С точки зрения святителя Афанасия, Бог сотворил мир во времени и по Своей воле, а Слово Божие есть Его превечный Сын по Однако это ударение на В греческой патрологии существовала ясная идея, которая, впрочем, не получила развития, о Божественных «мыслях» о мире. Однако эти «мысли» не причастны Божественной Больше того, в особенности у святителя Василия Кесарийского можно найти учение о творческом динамизме, присущем самому космосу по причине сокрытого в нем С этой точки зрения, воззрения Святых Отцов на творение неотделимы от эсхатологии: цель тварной истории, самого времени, есть единство в Боге. Опасность пантеизма избегается в этом случае через сохранение утверждения об абсолютной инаковости тварной и нетварной природ. Даже конечное эсхатологическое единство не будет слиянием природ, поскольку они остались непреложными в воплощении Слова. Личностный Бог будет «существовать» так же, как Он уже существует: не только в Своей трансцендентной сущности, но и в Своих Русская софиология Во многом цели и основная причина русского «софиологического» течения конца девятнадцатого — начала двадцатого веков были схожи с целью и причиной оригенизма. В обоих случаях богословская система была создана образованными христианами, «ведущими диалог» с современной философией с осознанной целью построить мост над пропастью, разделяющей христианский и нехристианский мир. Духовным отцом русской софиологии был Владимир Соловьев (1853–1900). Вдохновленный мистицизмом (Яков Бемэ), а также Спинозой, Шопенгауэром и Фихте, не говоря уже о понятии «целостного знания» русских славянофилов, Соловьев интерпретировал христианское учение о Воплощении как осуществлении онтологического и предсуществующего «становления мира в Абсолют». Характерно, что объектом его рассуждений была «идея Богочеловечества», реализовавшаяся в воплощении. Формально признавая библейское учение о трансцендентном Творце, Соловьев понимал Бога скорее как «творческий источник» «всеединства», которое, пребывая в состоянии множественности, находится в процессе воссоединения со своим Источником. Идея Божественной Премудрости, или Софии, онтологически соединявшей Бога и тварь, использовалась как модель для этого «всеединства». Сам Соловьев жил и умер как православный христианин. Тем не менее метафизика «всеединства» привела его к уверенности, что созданные им идеи и его собственная церковная принадлежность были надконфессиональны. Он мечтал об предвосхищенной эсхатологии, в которой воссоединение христианства будет достигнуто совместно римским папой и русским царем. Необыкновенная личность Соловьева осталась бы периферийной в православном богословии, если бы она не появилась в особый переломный период русской истории, когда ведущие мыслители, разочаровавшись в позитивизме, находились в поисках религиозного мировоззрения. Соловьев их вдохновил и стал для них, а также для большой части интеллигенции, настоящим лидером. Двое прославленных учеников Соловьева, следовавших его «религиозному идеализму», также стали ведущими профессиональными богословами: Павел Флоренский (1882–1943 [[208]]) и Сергий Булгаков (1871–1944). Флоренский родился в семье, безразлично относящейся к религии. Сначала он изучал математику и лишь потом богословие. После священнического рукоположения начал преподавать в Московской Духовной Академии, издавал академический журнал и, судя по всему, умер как мученик за веру в концентрационном лагере в 1943 году. Из–за его достижений в математике и научных исследованиях даже после 1917 года Флоренского называли «православным Тейяром». Он воспринял метафизику «всеединства» Соловьева. Центральной в его рассуждениях была тема Премудрости–Софии — «идеальной личности мира», «просто данного, реального единства мира», «осуществляющегося через вечные Божественные действия». Как и Ориген за столетия до него, Флоренский считал, что любое реальное существование Божественно и вечно — и не только по своему источнику, но и субстанционально. Отсюда умаление, если не полное отвержение, идеи творения Сергий Булгаков, другой именитый последователь Соловьева и близкий друг Флоренского, под их влиянием сначала пришел от формального марксизма к идеализму, в затем к принятию священнического сана. Высланный из Советского Союза в 1922 году, он стал деканом Свято–Сергиевского Богословского Института в Париже. Как и его предшественники, в «секуляризации» Булгаков видел большую опасность для современного христианства и рассматривал софиологию как единственную философскую систему, способную ей противостоять. Он не считал, что учение о воплощении как таковое является достаточным христианским ответом «секуляризации». «Осознают ли люди, — спрашивал он, — что эта догма сама по себе не первична, а является следствием? Она совершенно необходимо требует предшествующего догматического определения относительно предвечного Богочеловечества» [[210]]. Более последовательно, чем Флоренский, защищая себя от обвинений во введении в Боге «четвертой ипостаси», он отождествлял Софию с самой сущностью Бога, но так же отдельно выделял и «тварную Премудрость». Тем не менее «Премудрость в творении, — писал он, — онтологически идентична своему прототипу: та же Премудрость, что существует в Боге». Между нетварной Софией (Божественной сущностью) и ее тварным отражением все же существует различие, но в то же время и онтологическая непрерывность и даже тождество. На самом деле складывается впечатление, что Булгаков был постоянно разрываем между желанием сохранить христианское (библейское) православие и теми философскими предпосылками, от которых он отталкивался. «Будучи сотворенным из ничего, мир находит свое место в этом «ничего». Бог дарует существование некой реальности, которая полагает в Нем существование от Него отличное» [[211]]. Принимая философский парадокс абсолютной трансцендентности Бога, творящего по воле и «из ничего», Булгаков не смог разрешить проблему, возникающую из–за исповедуемой им онтологической непрерывности между Творцом и тварью. Нельзя говорить о русской религиозной философии, которая процветала в начале этого века, не упомянув имени Николая Бердяева (1874–1948). Прежде всего блестящий моралист и «экзистенциалист», Бердяев был великолепным критиком государственных институтов и идеологий. Лучше известный из–за философии человеческой свободы и его — ныне очень популярной — идеи тождества образа Божия в человеке со свободой, он тем не менее остался в части своих метафизических утверждений учеником не только Бемэ и немецкого идеализма, но и Соловьева. Этим объясняются бывшие у него трудности с объяснением идеи творения — общие для всех софиологов. Однако он видел начало человека не в субстанциональной и нетварной Премудрости, а в Свободе, которая онтологически первична даже по отношению к самому Богу. «Человек, — писал он, — есть чадо Божие и чадо свободы» [[212]]. «Начало свободы происходит не от Бога Отца, поскольку она предшествует бытию. Бог–Творец имеет абсолютную власть над бытием, но не над свободой» [[213]]. Так, по Бердяеву, корни человеческой личности уходят в Споры о творении в том виде, в котором они представлены у Соловьева, Флоренского, Булгакова и Бердяева, возможно, наиболее интересный эпизод в истории православного богословия двадцатого века. Их самым блестящим и постоянным критиком были Георгий Флоровский и, немного на ином уровне, Владимир Лосский. В своей хорошо известной книге «Пути русского богословия» (Париж, 1937) Флоровский дал критику метафизики Владимира Соловьева. Но можно сказать, что практически все опубликованные в предвоенный период труды Флоровского по греческой патристике направлены против софиологических постулатов его более старшего коллеги по Парижскому Богословскому Институту Сергия Булгакова [[214]]. Однако имя Булгакова нигде в этих работах прямо не названо. Лосский, соглашаясь с основными положительными утверждениями «неопатристического синтеза» Флоровского напротив критиковал софиологию открыто. По поводу идеи творения оба они: и Флоровский и Лосский — просто повторяли мнение святителя Афанасия как противоположное Оригену, о чем мы говорили выше. Среди современных православных богословов софиологическое направление практически не имеет последователей, тогда как «неопатристика» Флоровского и Лосского открыто преобладает. Это однако не означает, что современное православное богословие ограничено только историческими и святоотеческими исследованиями. Мысль румынского богослова Димитрия Станелое, который недавно стал лучше известным и довольно влиятельным, имеет своей основой постоянный диалог с современной, и в частности с экзистенциалистской, философией. Станилое особенно часто обращается к Общее основание: теоцентрическая антропология и антропоцентрическая космология Различия и даже противоречия, которые я только что попытался схематически описать, необходимо рассматривать с точки зрения того общего основания, которое Православие унаследовало в раннепатристическом периоде. Оно состоит в «теоцентрической» антропологии и «антропологической» космологии. Эта антропология и космология, несомненно, связаны между собой. Начиная со времен священномученика Иринея Лионского святоотеческая традиция стремится определить наиболее отличительные черты человека через его причастие Богу. Человек рассматривается не как автономное и самодостаточное существо — напротив, сама его природа понимается как находящая свое определение в личных отношениях с Богом, без противопоставления Его благодати. По священномученику Иринею, человек состоит из трех элементов: тела, души и Святого Духа [[218]]. Эта концепция, конечно, связана с проблемой Божественного и человеческого pneu'ma в Посланиях апостола Павла, которую с трудом можно разрешить в рамках узких категорий «природы» и «благодати». По святителю Григорию Нисскому, «человек творится для причастия Божественным благодеяниям» и, следовательно, «должен иметь в своей природе нечто сродни тому, к чему должен приобщиться». Этот «родственный Богу» элемент есть, конечно, Эта «теоцентрическая» антропология находит свое выражение и, в некотором смысле, исполнение в христологии: халкидонское определение ипостасного единства предполагает во Христе не просто противоположение двух природ — одной нетварной и одной тварной, а их реальное и динамическое единство. Оно объясняется в «сообщении природ», то есть, с одной стороны, в реальном восприятии Словом всех человеческих характеристик (включая смертность и саму смерть), а с другой, обожение человека. Божество и человечество рассматриваются не как противоположные или несовместимые друг с другом начала. «Обожение» не есть лишь Божественное снисхождение к человеку или поглощение Богом человечества, но его полное исполнение. В то же самое время отвержение монофизитства Евтихия, провозглашение Халкидоном «двух природ» и в конечном итоге подтверждение наличия во Христе двух самостоятельных воль, или энергий, сохраняет абсолютное онтологическое различие между Творцом и тварью. Похоже, что основная проблема таких течений, как оригенизм и современная софиология, состоит в том, что они старались найти некие Эта «теоцентрическая» антропология, которая по своей сути личностна, определяет преобладающее в целом в Православии понимание творения. Ведь в самом деле, «теоцентричность» человека неизбежно заставляет и все творение считать антропоцентричным. Это следует не только из повествования книги Бытия о творении человека как властелина над миром, но также, и особенно, из понимания «нового творения» во Христе, как оно представлено в сакраментальной и литургической традиции. Умирая и воскресая со Христом в крещении, человек не только обретает свою собственную жизнь, но и свободу от зависимости от природы. В этом заключается смысл коренного разрыва с эллинистическим язычеством, которое, равно как и большинство других небиблейских религий, стремится обожить силы природы. В христианстве никакая тварь, именно потому, что является тварью, не заслуживает поклонения, поскольку его подобает воздавать только одному Богу. Тем не менее человек, и лишь он один, будучи освобожденным в крещении от своего падшего состояния зависимости от природы, обладает в себе самом восстановленным образом Божиим. Древняя православная литургическая традиция богата различными сакраментальными действиями, посредством которых природа «освящается». Однако все эти священнодействия подтверждают господство и ответственность человека, которые он осуществляет Современное православное богословие сделало очень мало, если рассуждать в терминах развития своего потенциала, особенно по сравнению с научно–технической революцией наших дней. Однако и положительные достижения этой революции (как никогда ранее открыто подтвержденное господство человека над природой) и очевидная угроза, которую она несет человеческой личности и ее значению, могут быть великолепно рассмотрены в свете традиционного православного взгляда на человека и космос. В недавно опубликованных лекциях, прочитанных Павлом Флоренским в первые годы после русской революции, было положено начало захватывающему синтезу такого взгляда с научными воззрениями на человека и мироздание. Синтез этот остался незаконченным по причине трагической судьбы автора и поэтому не может здесь обсуждаться детально [[221]]. Особенно интересным в его умозаключениях является проведенное различие между «ипостасным» и «природным» уровнями человеческого существа применительно к объяснению сакраментального освящения. Здесь Флоренский, начиная с откровенно софиологических предпосылок, характерных для его ранних работ, возвращается к святоотеческой традиции. Однако он в полной мере остается на софиологической позиции, постоянно утверждая «безличностное» освящение реальности. Дальнейшее исследование этого чрезвычайно своеобразного автора, которого Георгий Флоровский обвинил в том, что он был по сущности «западным» богословом [[222]], публикация его рукописей, которая постепенно осуществляется и на его родине и за рубежом, могли бы открыть нам интересное направление развития современного православного богословия творения. В любом случае мое убеждение состоит в том, что разница между восточными и западными категориями, используемыми в христианском богословии, в сегодняшнем мире в значительной степени преодолена. Но эта новая ситуация не освобождает богословов от ответственности за поиск правды и спасения, которые приходят вместе с такой ответственностью. Обычно православное богословие постоянно обращается к Писанию и традиции Святых Отцов. А сама заслуга Святых Отцов и их авторитет заключается в том, что они отвечали на конкретные вызовы своего времени. Русские софиологи, как и Ориген до них, приняли этот вызов. Их мысль, как это было в случае с Оригеном, конечно же, нуждается в критическом подходе и дальнейшем развитии. Те споры, которые возникают вокруг их работ, вызывают огромный интерес. Жаль, что культурные, языковые и конфессиональные преграды все еще довольно крепки и не допускают более широкого участия в этих спорах. Это мешает найти потенциально в них заключенные наилучшие ответы, которые осмысленно выразили бы христианскую идею в современном мире. |
|
|