"Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы" - читать интересную книгу автора (Мейендорф Иоанн)

3. Писание, Экзегеза, Критерии

Христианскому Востоку понадобилось больше времени, чем Западу, чтобы разработать согласованный канон Писания. В основном сомнения вызывали книги Ветхого Завета, не вошедшие в еврейский («краткий») канон, а также книга Откровения Нового Завета. Авторитеты соборов IV в. и патристической эпохи на Востоке разнились в своем подходе относительно точной оценки каноничности книг Премудрости, Екклесиаста, Есфири, Иудифи и Товита. Афанасий в своем прославленном «39–м Пасхальном послании» исключает все названные тексты из собственно Писания, но признает их полезность для новообращенных, того же мнения придерживался Кирилл Иерусалимский. Канон 60 Собора в Лаодикии — подлинен он или нет — также отражает традицию «краткого» канона. Однако Пято–Шестой собор (692 г.) подтверждает авторитетность Апостольского Канона 85, признававшего ряд книг «пространного» канона, в том числе даже 3–ю книгу Маккавеев, однако не упоминавшего книги: Премудрости, Товита и Иудифи. Иоанн Дамаскин († ок. 753 г.) именует книги Премудрости и Екклесиаста «достойными почитания», однако не включает их в канон [3]. Следовательно, несмотря на то обстоятельство, что Византийское патристическое и Церковное Предание почти исключительно пользуются в качестве стандартного библейского текста Септуагинтой, а некоторые составляющие «пространного» канона — особенно Книги Премудрости — часто используются в Литургии, византийские богословы остаются верными «еврейскому» критерию для ветхозаветной литературы, иначе говоря, из канона исключались тексты, первоначально написанные по–гречески. Современное Православное богословие по традиции сохраняет эту неразрешенную полярность, оно различает «канонические» и «второканонические» книги Ветхого Завета, употребляя первый термин лишь в отношении книг «краткого» канона.

Что касается писаний Нового Завета, то книга Откровения была принята в канон весьма неохотно. Она отсутствует в перечне канонических книг, составленном на Соборе в Лаодикий (канон 60), ее нет в Апостольском Каноне 85, нет ее и в перечне Кирилла Иерусалимского [4]. Комментаторы антиохийской школы также не упоминают Откровение, отражая взгляды, преобладавшие в Сирийской Церкви. В византийском литургическом обряде, основанном на практике Сирии Палестины, Откровение осталось единственной книгой Нового Завета, которую никогда не читают во время литургического чтения. Тем не менее позиция александрийской школы, выраженная Афанасием и поддержанная в VIII столетии Иоанном Дамаскиным, в конечном счете возобладала и нашла поддержку в Византийской Церкви. После VI в. уже никто не выражал сомнения в каноничности Откровения.

Апостольское послание в записанной форме всегда понималось византийцами в рамках «апостольского предания» — более широкой, живой и непрерывающейся преемственности Апостольской Церкви. Знаменитое высказывание Василия Кесарийского († 379 г.) о Писании и Предании можно счесть выражением единодушия, объединявшего белее поздних византийских богословов: «Мы не ограничиваемся тем, что было сообщено в Деяниях и Посланиях [термин ho apostolos здесь переведен как «Деяния и Послания», чтобы обозначить литургическую книгу, содержащую все писания Нового Завета, кроме Евангелий и Откровения] и в Евангелиях; но, и перед их чтением, и после, мы присовокупляем к ним иные учения, почерпнутые из устных наставлений и отягощенные многой весомостью в тайне (веры)» [5]. Упомянутые Василием «иные учения» есть по сути литургическая и сакраментальная традиции, которые, наряду с более понятийным консенсусом, обнаруживающимся в преемственности богословия греческих отцов, всегда служили живым обрамлением для разумения Писания в Византии.

В своих экзегетических методах, как и в своей теории познания, византийцы принимали патриотический критерий, данный отцами IV— V вв. Согласовывая основополагающие мысли каппадокийских отцов о Троице с христологической мыслью V—VII вв., Иоанн Дамаскин смог составить свой труд «Точное изложение Православной веры», в течение последующего периода служивший учебником по богословию. Другие писатели, не столь одаренные образным мышлением, сочиняли более простые антологии цитат из св. отцов или «паноплии» (буквально — доспехи), ополчающиеся на все ереси. Значительная доля византийской богословской литературы по природе своей строго антологична. И все же живое богословие тоже продолжало развиваться, особенно в монашеских кругах.

Любая попытка обозреть главные доктринальные темы византийского богословия не сможет обойтись без непрестанных ссылок на отцов классического периода, ибо те для византийцев всегда оставались главными традиционными авторитетами. Однако признавая, что в Церкви каждый христианин, и в особенности святой, обладает привилегией и возможностью видения и переживания Истины, те же византийцы принимали концепцию Откровения, существенно отличную от западной. Поскольку понятие богословие — теология — в Византии, к примеру у каппадокийских отцов, было неотделимо от теории («созерцание» по–гречески), богословие никак не могло быть — как это было на Западе — рациональной дедукцией из «откровенных» предпосылок, то есть из Писания или из утверждений церковного магистериума; скорее это было опытное видение святых, подлинность которых, разумеется, следует сверять, сопоставляя их со свидетельствами Писания или Предания. Не то чтобы рациональный дедуктивный процесс полностью изгонялся из мышления богословов; но такие рассудочные выводы казались византийцам самым низшим и наименее надежным уровнем богословия. Истинным богословом был тот, кто видел и испытал суть своего богословия; и этот духовный опыт полагали принадлежащим не одному лишь интеллекту (хотя интеллект не исключался из восприятия), но и «очам духовным», которые позволяли человеку в целом, во всей его полноте — интеллекта, чувства и даже ощущения — войти в соприкосновение с Божественным существованием. Таково было исходное содержание споров между Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским, с которых начались богословские столкновения XIV в. (1337— 1340 гг.).

Откровение не ограничивалось ни текстами Писания, ни решениями соборов, но было непосредственно доступно как Живая Истина человеческому переживанию присутствия Божия в Церкви Его. Эта возможность прямого контакта с Богом виделась некоторым историкам восточной христианской мысли как разновидность мессалианства, термин, которым начиная с IV столетия называли антииерархическую и антисакраментальную монашескую секту, многократно осуждавшуюся соборами. Но основной поток восточной христианской гносеологии, который, несомненно, утверждает возможность непосредственного опыта Бога, опирается как раз на сакраментальную, и, следовательно, на иерархически построенную экклезиологию, которая дает христологическую и пневматологическую основу личному опыту и исходит из предпосылки, что христианское богословие всегда обязано соответствовать апостольским и патристическим свидетельствам.

Такой опытный характер Откровения имеет непосредственное отношение к понятию о «развитии»: византийские богословы признавали очевидным мнение, что никакие новые откровения не могут быть добавлены к единственному в своем роде свидетельству апостолов. Именно потому, что их понимание Истины не было концептуальным, они не могли согласиться ни с тем, что Истина была выражена писаниями Нового Завета исчерпывающе вербальным и концептуальным образом, ни с тем, что опыт отцов и святых мог обогатить содержание апостольской веры. Невозможно узнать о Христе и спасении что–то новое, превосходящее то, что апостолы «слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали.., о Слове жизни…» (1 Ин. 1:1). Опыт святых может быть фундаментально идентичен апостольскому: понятия же о «развитии» или «росте» приложимы лишь к обретению человеком божественной Истины, но не к самой Истине, и, разумеется, эти понятия вполне уместны, когда речь идет о концептуальной разработке церковной доктрины или об опровержении ересей.

В Иисусе Христе полнота Истины была открыта раз и навсегда. Об этом откровении Апостольское послание приносит свидетельство через слово написанное или через устное предание; но люди, в своей Богоданной свободе, могут переживать это откровение в различной степени и различным образом. Мир, которому объявлено это Откровение, непрестанно выдвигает новые требования и задачи. Сама сложность человеческого бытия; нежелание византийского христианского сознания сводить богословие к одной частной форме человеческой восприимчивости — интеллектуальной; характер Новозаветного Послания, озабоченного не отвлеченными истинами, но Лицом; отсутствие у Византийской Церкви незыблемого, безошибочного критерия истинности — все эти начала в Византии способствовали пониманию христианства как живого опыта, за цельность и подлинность которого особенно ответственна сакраментальная структура Церкви, но все живое содержание этого понимания передается из поколения в поколение всей общностью Церкви.

Те же самые элементы определили также, что развитие богословия в Византийской Церкви могло быть только медленным и органическим процессом, требующим молчаливого согласия между церковным священноначалием и верующими. Никакие существенные перемены в богословии или церковной политике не могли быть навязаны церковными властями; а когда такие поползновения случались, они оборачивались либо провалом, либо продолжительным сопротивлением — а то и расколом.

Итак, опытная природа богословия породила богословский консерватизм (но не субъективизм, как можно было бы ожидать, путая опыт с индивидуалистическим мистицизмом), поскольку опыт святых — а все христиане призваны быть святыми — всегда понимался как по необходимости тождественный с апостольским и святоотеческим. Единство Церкви во времени и пространстве представлялось опытным единством во Христе Едином, о Ком в прошлом свидетельствовали апостолы и Которого вновь смогут созерцать все поколения, когда Он явится в Последний День.

Но если нет никакого развития в содержании веры — то есть в Личности Христовой, всегда равной Самой Себе, — а развитие если и происходит, то лишь в формулировании этого содержания и в его соотнесении с меняющимся миром, что же тогда было для византийцев значимым в доктринальных определениях и соборных постановлениях? На этот вопрос отвечают сами тексты византийских богословов: все вселенские соборы, начиная с Собора в Эфесе (431 г.), — это был первый Собор, все протоколы заседаний которого уцелели, — явно настаивали на том, что любые определения и толкования доктрины не суть цели сами по себе и что соборные отцы, очень неохотно, вырабатывали формулировки и определения различных вопросов вероучения только затем, чтобы исключить неверные толкования, предлагавшиеся еретиками. Самое знаменитое соборное определение — Халкидонское — наиболее откровенное в этом отношении. Соборное постановление начинается с торжественного подтверждения Никейского и Никео–Константинопольского Символа Веры, провозглашающего следующее:

Эта мудрая и душеполезная формула Божественной милости достаточна для совершенного познания и утверждения религии; ибо она научает совершенному учению об Отце, Сыне и Святом Духе и представляет Воплощение Господа тем, кто верно примет это. Но так как особы, требующие прекратить проповедание Истины посредством своих личных ересей возбуждают пустословия, … этот нынешний святой, великий и Вселенский собор, решая исключить всякое предумышление против Истины и научая, что таковая неизменна от самого начала, имеет постановить: да пребудет вера 318 отцов [Никеи] нерушимой [6].

Определение о двух природах Христовых, следующее за этой преамбулой, рассматривается только как средство защитить то, что уже было сказано в Никее. К тому же начинается это определение со стандартной формулы: «Следуя святым отцам…». Идентичные формулы использовались всеми византийскими соборами последующего периода.

По–настоящему важное следствие подобного подхода состоит в заботе о самом понятии Истины, которое мыслится византийцами не как концепция, которая может быть адекватно передана словами, но как Сам Бог, — Лично присутствующий в Церкви и обретаемый в Церкви в Самой Его личной тождественности. Ни Писание, ни соборные определения, ни богословие не могут вполне выразить Его; каждое из них способно лишь указать на какие–то стороны Его бытия или отвергнуть неверное истолкование Его существа или Его деяний. И человеческий язык не вполне адекватен самой Истине, да и исчерпать ее он не может. Следовательно, Писание и церковный магистериум не могут считаться единственными «источниками» богословия. Православное богословие не может, разумеется, отказаться от непрестанной поверки себя на соответствие с ними, но истинный богослов волен выражать свою собственную непосредственную встречу с Истиной. Такого аутентичного послания наиболее определенно придерживалась византийская «мистическая» традиция Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова и Григория Паламы.