Уроки античной философии

История мысли, эллинизм и Рим

Инаугурационная речь, прочитанная в Коллеж де Франс. 18 февраля 1983 года. Пятница

Господин ректор!

Уважаемые коллеги!

Дамы и господа!

«Каждый из вас ожидает от меня двух вещей по случаю этой вступительной речи: прежде всего, что я поблагодарю тех, благодаря кому я смог прийти сюда, затем, что я изложу метод, который буду использовать, чтобы выполнить доверенную мне задачу». Таковы по смыслу первые слова инаугурационной речи, произнесенной на латинском языке 24 августа 1551 года Пьером де ла Раме, штатным сотрудником кафедры риторики и философии Королевского колледжа, то есть примерно через двадцать лет после основания этого учреждения. Как мы видим, цель данной речи, а также ее главные темы были определены еще более четырех веков тому назад. И я в свою очередь сегодня останусь верным этой замечательной традиции.

Уже более года назад, дорогие коллеги, вы решили создать кафедру истории эллинистической и римской мысли, а немного позднее оказали мне честь, поручив руководство этой кафедрой. Смогу ли я, без риска впасть в своего рода банальность, высказать вам всю глубину моей благодарности и радости перед засвидетельствованным мне доверием?

Я думаю, что в вашем решении я нахожу черту той свободы, той независимости ума, которая традиционно характеризует великое учреждение, в которое вы меня допустили. Ибо, чтобы привлечь ваш выбор, у меня было немного качеств, которые обычно позволяют заметить человека, да и представляемая мною дисциплина была не из самых модных в нынешние времена. Я был в некотором роде, как говорили римляне, homo noms, то есть не принадлежал к той интеллектуальной знати, один из главных признаков которой традиционно составляет титул выпускника Высшей нормальной школы. И вы наверное заметили во время моих предварительных визитов, что я не отличаюсь и той спокойной авторитетностью, которую человек приобретает в силу владения диалектами, имеющими в настоящее время хождение в Республике литераторов. Мой язык, как вы сегодня можете констатировать, отнюдь не вычурен, то есть лишен того, что сегодня представляется обязательным, когда мы пускаемся в перипетии разговора о гуманитарных науках. Однако некоторые из вас поддержали меня в выдвижении моей кандидатуры, и во время традиционных визитов — для меня весьма ценных, я был крайне растроган тем, что встретил много симпатии и интереса, особенно, нужно подчеркнуть, среди специалистов точных наук, к той сфере исследований, приверженцем которой я выступал перед вами. Иначе говоря, я думаю, что мне не пришлось вас убеждать, ибо вы уже были убеждены в необходимости обеспечить в Колледже преподавание и исследование направлений, слишком часто искусственно отделяемых друг от друга, и поддерживать тесную связь между ними: латыни и греческого языка, филологии и философии, эллинизма и христианства. И я с чувством умиления открыл для себя, что в конце нынешнего XX века, когда многие из вас ежедневно применяют технические средства, способы рассуждения, представления

Вселенной почти сверхчеловеческой сложности, открывающие для человека будущее, которое он даже не может себе представить, идеал гуманизма, вдохновивший учреждение Коллеж де Франс, по-прежнему сохраняет среди вас в форме несомненно более сознательной, более критической, но также более обширной, более интенсивной, более глубокой, всю свою ценность и значение.

Я говорил о тесной связи между греческим и латинским языками, филологией и философией, эллинизмом и христианством. Я думаю, что эта формула точно соответствует духовному строю учения Пьера Курселя, косвенным преемником которого я, если так можно выразиться, являюсь через посредство административной должности Р. Штейна, который был моим коллегой в V Отделении Практической школы высших знаний, и которому я с большим удовлетворением выражаю свою признательность в этот день. Я думаю, что сегодня вечером Пьер Курсель, которого мы так внезапно лишились, живо присутствует в сердце многих из нас. Он был для меня наставником, многому меня научившим, но также заботливым другом, принявшим во мне большое участие. Я сейчас буду говорить только об ученом, чтобы упомянуть его огромное творчество, состоящее из крупных по объему книг, бесчисленных статей, сотен докладов и отчетов. Я не знаю, достаточно ли мы соизмерили значение этого гигантского труда. Первые строки его великого произведения: Греческая литература на Западе от Макро- бия до Кассиодора (Les Lettres greques en Occident de Mac- robe à Cassiodore) выделяют именно то революционное для своей эпохи, что было в направлении его исследования. «В толстой книге об эллинской литературе на Западе от смерти Феодосия до Юстинианского завоевания есть чем удивить», — писал Пьер Курсель.

Удивление вызывало прежде всего то, что латинист заинтересовался греческой литературой. Однако, как отмечал Пьер Курсель, именно греческая литература сделала возможным расцвет латинской литературы, именно она произвела Цицерона, наиболее завершенный тип греко-римской культуры в своем апогее, именно она, греческая литература, чуть было даже не заменила собой латынь, когда во II веке после P. X. латынь была вытеснена греческим языком в качестве литературного языка. Нужно, однако, с огромным сожалением констатировать, что несмотря на инициативу и пример Пьера Курселя, в силу еще доныне полностью не преодоленного предрассудка, установившего трагический барьер между греческим языком и латынью во французском научном исследовании, то, что Пьер Курсель говорил в 1943 году, то есть 40 лет тому назад, к несчастью, "остается верно и сегодня: «Я не знаю синоптической работы, которая исследовала бы греческое влияние на мысль или культуру Римской империи».

Удивление также вызывало и то, что латинист посвятил такое значительное исследование поздней эпохе и показал, что в V и VI веках, в момент так называемого декаданса, греческая литература переживала замечательное возрождение, которое, благодаря Августину, Макробию, Боэцию, Марциалу Капелле и Кассиодору, должно было позволить западному средневековью сохранить контакт с греческой мыслью до того момента, пока арабские переводы не позволили ему снова обрести его в более богатых источниках. Удивлением также было то, что филолог затрагивает проблемы истории философии, показывая то значительное влияние, которое оказал на христианскую латинскую мысль греческий и языческий неоплатонизм и — важное уточнение — не столько влияние Плотина, сколько его ученика Порфирия. Еще один сюрприз: этот филолог получал свои результаты строго филологическим методом. Я хочу сказать, что он не удовлетворялся появлением туманных аналогий между неоплатоническими и христианскими доктринами, чисто субъективными оценками влияний или оригинальностей, одним словом, не доверялся риторике и вдохновению, чтобы выводить свои заключения. Нет, следуя в этом примеру Поля Анри, ученому-издателю Плотина, который также был для меня образцом научного метода, Пьер Курсель сопоставлял тексты. Он обнаруживал то, что было доступно всем, но никто не усмотрел до него, что такой-то текст Амвросия был буквально переведен из Плотина, такой-то текст Боэция буквально переведен из неоплатонического греческого комментатора Аристотеля. Такой метод позволял установить бесспорные факты, освободить историю мысли от приблизительности, от художественной расплывчатости, в которую некоторые историки, даже современники Пьера Курсе- ля, имели склонность ее облачить.

Если Греческая литература на Западе вызвала удивление, то Исследования Исповеди святого Августина, первое издание которых вышло в 1950 году, спровоцировало почти скандал, в частности, по причине, предложенного Пьером Курселем толкования рассказа Августина о своем собственном обращении. Августин рассказывает, что, плача под фиговым деревом, удручая самого себя настойчивыми вопрошаниями и горькими упреками против своей нерешительности, он услышал голос ребенка, повторяющего: «Возьми и читай». Тогда он открыл наугад, как бы вытягивая жребий, книгу — Послание Павла — и прочитал фразу, обратившую его. Благодаря глубокому знанию литературных приемов Августина и традиций христианской аллегории, Пьер Курсель осмелился написать, что фиговое дерево вполне могло иметь чисто символическое значение, представляя «смертельную тень грехов», и что голос ребенка вполне мог быть введен в его рассказ в качестве чисто литературного образа, аллегорически означающий божественный ответ на вопрошание Августина. Пьер Курсель не подозревал о той буре, которую он должен был вызвать, предлагая такое толкование. Она бушевала почти 20 лет. Самые крупные имена международной патристики вовлеклись в спор. Разумеется, у меня нет желания воспламенять ее снова. Но я хотел бы подчеркнуть, насколько интересна методологически была позиция Пьера Курселя. Действительно, она исходила из очень простого принципа, согласно которому текст должен толковаться в зависимости от литературного жанра, к которому он относится. Большинство противников Пьера Курселя были жертвами современного и анахронического предрассудка, заставлявшего их верить, что Исповедь Августина являются, прежде всего, автобиографическим свидетельством. Напротив, Пьер Курсель ясно понял, что Исповедь суть принципиально теологическое произведение, в котором каждая сцена может обретать символический смысл. Мы всегда удивлялись, например, длиннотам в рассказе о краже груш, совершенной Августином в отрочестве. Но они объясняются тем, что эти фрукты, украденные в саду, символически становятся для Августина запретным плодом, похищенным в Эдеме, и этот эпизод дает ему возможность развивать теологическое рассуждение о природе греха. Таким образом, в этом литературном жанре крайне трудно отличить символическую мизансцену от рассказа об историческом событии.

Преобладающая часть творчества Пьера Курселя посвящена становлению больших тем, таких как «Познай самого себя» или великих произведений, таких как Исповедь Августина или об Утешении Философии Боэция в истории западной мысли. И многие из замечательных трудов, созданных им в этой перспективе, в значительной степени самобытны еще и потому, что литературное исследование в них сопровождается иконографическими изысканиями, относящимися, например, к иллюстрациям Исповеди или Утешения на протяжении веков. Эти иконографические исследования, принципиально важные для реконструкции истории религиозных умонастроений и воображения, проводились совместно с госпожой Жанной Курсель, чьи огромные познания в сфере истории искусства и иконографического описания значительно обогатили творчество ее мужа.

Это слишком краткое изложение приоткроет вам, я надеюсь, общее направление изысканий Пьера Курселя. Начав свой маршрут с поздней античности, он стал углубляться, в частности — в книге о «Познай самого себя», в философию императорской и эллинистической эпохи, и с другой стороны исследовать, как в традиции Запада преломлялись на протяжении веков античные произведения, темы, образы. И я очень хотел бы, чтобы моя история эллинистической и римской мысли, которую я сейчас предполагаю изложить для вас, соответствовала именно духу и глубинной ориентации творчества и учения Пьера Курселя.

Теперь, согласно плану, определенному Пьером де ла Раме, я должен представить вам то, что он сам называл ratio muneris officiique nostri·. предмет и метод доверенного мне преподавания. В названии моей кафедры слово «мысль» может показаться довольно туманным; действительно, оно применимо к обширной и самой разнородной сфере — от политики до искусства, от поэзии до науки и от философии или религии до магии. Во всяком случае, оно побуждает к увлекательным экскурсам в обширный мир дивных и чарующих произведений, созданных в течение великого периода истории человечества, который я взял на себя смелость и труд изучать. Мы, может быть, примем раз или другой это приглашение, но наше намерение состоит в движении к главному, распознавании типичного, знаменательного, стремлении ухватить Urphänomene, как сказал бы Гёте.

Действительно, philosophia, в том смысле, в каком тогда понимался этот термин, как раз и представляет собой одно из типичных и знаменательных явлений грекоримского мира. Именно последний и задержит, в основном, наше внимание. Однако, мы предпочли говорить об «эллинистической и римской мысли», чтобы предоставить себе право проследить эту philosophia в своих наиболее разнообразных проявлениях, и особенно, чтобы устранить предвзятости, которые слово «философия» может вызвать в уме современного человека.

«Эллинистическая и римская» — эти определения также открывают огромный временной диапазон. Наша история начинается глубоко символическим событием — фантастическим походом Александра, и появлением мира, который мы называем эллинистическим, то есть появлением новой формы греческой цивилизации — с того времени, когда благодаря завоеваниям Александра и последовавшему за ними расцвету монархий, эта цивилизация распространяется в варварском мире, от Египта до границ Индии, и вступает в контакт с другими самыми разнообразными нациями и цивилизациями. Так устанавливается некоторая дистанция, историческое отдаление между эллинистической мыслью и предшествовавшей ей греческой традицией. Потом в нашей истории происходит возвышение Рима, которое приведет к разрушению эллинистических царств, завершившемуся в 30 году до P. X. со смертью Клеопатры. Дальше будет экспансия Римской империи, подъем и торжество христианства, варварские нашествия и конец Западной империи.

Итак, мы сделали описание целого тысячелетия. Но с точки зрения истории мысли этот обширный период должен трактоваться как одно целое. И в самом деле, невозможно познать эллинистическую мысль, не прибегая к раскрывающим ее документам императорской эпохи и поздней Античности; и также невозможно понять римскую мысль, не учитывая ее греческий задний план.

Нужно прежде всего признать, что почти вся эллинистическая литература, главным образом философская продукция, исчезла. Философом-стоиком Хрисип- пом — один из множества тому примеров — написано 700 работ; все утрачено: до нас дошло лишь несколько фрагментов. Несомненно, у нас было бы совсем иное представление об эллинистической философии, не произойди этого гигантского крушения. Как же можно надеяться хотя бы чуть-чуть компенсировать эту непоправимую утрату? Разумеется, нам помогают нечаянные открытия, когда вдруг появляются на свет божий неизвестные тексты. Например, в середине XVIII века в Геркулануме была обнаружена эпикурейская библиотека: в ней содержались чрезвычайно интересные вещи, важные не только для изучения этой школы, но и стоицизма и платонизма. Неапольский институт папирологии до сих пор плодотворнейшим образом использует эти ценные документы, непрестанно совершенствуя их прочтение и комментарий. Другой пример — во время раскопок, проводившихся в течение 15 лет нашим коллегой Полем Бернаром в Ай-Хануме, около границы между Афганистаном и СССР, с целью найти остатки эллинистического города Бактрийского царства. Бернару удалось обнаружить один философский текст, к несчастью, в ужасном состояниии. Однако самого наличия такого документа и в таком месте оказалось достаточно, чтобы получить представление о необычайной экспансии эллинизма, к которой привели завоевания Александра. Документ следует датировать, скорее всего, III или II веком; он представляет собой фрагмент — к сожалению, очень трудный для чтения — диалога, в котором можно узнать сочинение в духе Аристотелевской традиции.

Помимо находок (крайне редких) этого рода, нам приходится волей-неволей извлекать максимальную пользу из существующих текстов, зачастую созданных гораздо позднее эллинистической эпохи. Начинать, разумеется, нужно с греческих текстов. Несмотря на множество замечательных трудов, в этой области еще остается много работы. Следовало бы, например, издать или актуализировать сборники дошедших до нас философских фрагментов. Так, например, работа фон Арни- ма, в которой собраны одни из самых древних стоических фрагментов, была осуществлена ровно 8о лет назад и требует серьезной ревизии. С другой стороны, нет никакого сборника фрагментов академиков за период от Аркесилая до Филона из Ларисы. Опять же, богатейшие залежи материалов, таких как произведения Филона Александрийского, Галлена, Афинея, Лукиана, и комментарии к сочинениям Платона и Аристотеля, написанные в конце античности, так и не были систематически освоены.

Но в этом исследовании латинские писатели в равной степени абсолютно необходимы. Ибо, несмотря на определенные возражения латинистов, нужно все-таки допустить, что латинская литература, за исключением историков (и здесь тоже есть свои оговорки!) составлена в своей наибольшей части или из переводов, или из парафраз, или из имитаций греческих текстов. Иногда это совершенно очевидно, ибо можно сопоставить по строкам и по словам греческие оригиналы, переведенные или изложенные латинскими писателями, иногда латинские писатели сами цитируют свои греческие источники, иногда, наконец, можно легитимно предположить эти влияния при помощи признаков, которые не могут обмануть. Благодаря латинским писателям большая часть эллинистической мысли была спасена. Без Цицерона, Лукреция, Сенеки, Авла Геллия обширнейшие аспекты философии эпикурейцев, стоиков, академиков были бы непоправимо утрачены. Латиняне христианской эпохи также, впрочем, ценны: без Мария Викторина, Августина, Амвросия Медиоланского, Мак- робия, Боэция, Марциана Капеллы, сколько греческих источников были бы полностью неведомы! Таким образом, два прорыва неотделимы друг от друга: с одной стороны, объяснение латинской мысли ее греческим задним планом, с другой стороны, обнаружение, через латинских писателей, потерянной греческой мысли; то есть совершенно невозможно в исследованиях разъединять греческое и латинское.

Здесь мы наблюдаем великое культурное событие Запада — появление латинского философского языка, переведенного с греческого. Опять же надо было бы систематически исследовать, как образовался этот технический язык, который, благодаря Цицерону, Сенеке, Тертуллиану, Викторину, Калкидию, Августину и Боэцию, наложит свою печать — через Средние века — на весь генезис современной мысли. Можно ли надеяться, что в один прекрасный день, при помощи современных технических средств можно будет составить полный словарь соответствий философских терминов в греческом и в латыни? Впрочем, он нуждался бы в длинном комментарии, ибо самое интересное было бы проанализировать смысловые сдвиги, которые произошли при переходе от одного языка к другому. Случай с онтологическим словарем, перевод ousia словом substantia, например, справедливо знаменит и до самого недавнего времени давал почву для замечательных исследований. Перед нами снова явление, на которое мы сделали незаметную аллюзию по поводу слова philosophia и которое мы будем встречать на протяжении данного изложения — я говорю о феномене непониманий, смещений и утрат смыслов, новых толкований, приводящих иногда к контрсмыслу и мгновенно возникающих на почве традиции, перевода, экзегезы. Наша история эллинистической и римской мысли будет соответственно заключаться прежде всего в распознавании и анализе эволюции смыслов и значений.

Именно необходимость объяснения этой эволюции и обусловливает наше намерение изучить как одно целое упомянутый нами период. Переводы с греческого на латинский в действительности представляют собой лишь частный аспект этого обширного процесса унификации, то есть эллинизации различных культур Средиземноморья, Европы, Малой Азии, которая постепенно происходила с IV века до P. X. до конца античного мира. Эллинская мысль имела странное свойство вбирать в себя самые разнообразные мифические и концептуальные данные. Все культуры средиземноморского мира пришли в конце концов к самовыражению в категориях эллинской мысли, но ценой значительных смысловых сдвигов, искажавших как содержание мифов, ценностей, мудростей, свойственных этим культурам, так и содержание самой эллинской традиции. В эту ловушку последовательно попали римляне, все-таки сохранившие свой язык, потом евреи, потом христиане. Именно такой ценой создавалась замечательная общность языка и культуры, характеризующая греко-римский мир. Этот процесс идентификации также обеспечил удивительную преемственность внутри литературных, философских или религиозных традиций.

Преемственность в эволюции и постепенная унификация наиболее наглядно проявились в области философии. В начале эллинистического периода мы наблюдаем необычайную множественность школ в колее софистического движения и сократического опыта. Но, начиная с III века до P. X., происходит как бы просеивание. В Афинах остаются только те школы, основатели которых позаботились оснастить их хорошо организованными учреждениями: школа Платона, школа Аристотеля и Феофраста, школа Эпикура, школа Зенона и Хрисиппа. Наряду с этими четырьмя школами существуют также два движения, которые в основном представляют собой духовные традиции: скептицизм и кинизм. После крушения институциональных основ школ в Афинах в конце эллинистической эпохи частные школы и даже субсидированные официальные кафедры продолжают учреждаться по всей империи и заявляют о своей принадлежности к духовной традиции основателей. Таким образом, мы наблюдаем в течение шести веков, с III века до P. X. до III века нашей эры, удивительную стабильность шести названных нами традиций. Однако, начиная с III века после P. X., завершая движение, наметившееся в I веке, платонизм снова ценой смысловых сдвигов и многочисленных новых толкований будет вбирать в себя в самобытном синтезе аристотелизм и стоицизм, в то время как другие традиции будут маргинализироваться. Феномен унификации имеет принципиально важное историческое значение. Благодаря авторам поздней античности, а также арабским переводам и византийской традиции, неоплатонический синтез будет доминировать над всею мыслью Средних веков и Возрождения, и он будет в некотором роде общим знаменателем еврейских, христианских и мусульманских теологий и мистик.

Мы сделали очень краткий очерк основных направлений развития истории философских школ в античности. Но наша история эллинистической и римской мысли как история античной philosophia будет не столько изучать доктринальные разнообразия и особенности, свойственные этим разным школам, сколько стремиться описать саму сущность феномена philosophia и выявить общие характеристики «философа» или «философствования» в античности. То есть, мы будем стараться распознать в определенной степени странность этого феномена, чтобы затем лучше понять странность его постоянства во всей истории западной мысли. При чем тут странность, спросите вы, когда речь идет о столь обширном и общераспространенном явлении? Разве философский колер не подкрашивает всю эллинистическую и римскую мысль? А обобщение и популяризация философии не составляют одну из характеристик эпохи? Философия присутствует повсюду — в речах, в романах, в поэзии, в науке, в искусстве. Однако не нужно поддаваться поверхностному заблуждению. Существует бездна между этими общими идеями, общими местами, которые могут украшать литературное развитие, и настоящим «философствованием». Последнее подразумевает разрыв с тем, что скептики называли bios, то есть повседневной жизнью, когда они как раз упрекали других философов в пренебрежении общепринятым жизнеустройством, привычными взглядами и поведением, которые для скептиков состояли в уважении обычаев и законов, в следовании художественным или экономическим правилам, удовлетворении потребностей тела, вере во внешние критерии, необходимой для действия. Правда, выступая за сообразность с обычным жизнеустройством, скептики при этом сами оставались философами, поскольку они практиковали упражнение, в целом достаточно странное — воздержание от суждения — и ставили перед собой цель: неизменное спокойствие и душевная безмятежность, которых почти не знала общественная жизнь.

Именно этот разрыв философа с повседневным образом жизни так ощутимо задевает нефилософов. У комических и сатирических авторов философы представляются странными, если не опасными персонажами. Правда, впрочем, и то, что на протяжении всей античности количество шарлатанов, выдававших себя за философов, должно было быть значительным, и Лукиан, например, охотно будет упражняться в красноречии на их счет. Однако, юристы тоже считают философов особыми людьми. В спорах учителей с их должниками власти, согласно Ульпиану, не должны заботиться о философах, поскольку последние сами проповедуют презрение к деньгам. В регламентации императора Антония Благочестивого по вознаграждениям отмечается, что если философы будут демонстрировать мелочность относительно своих владений, они покажут, что они вовсе не философы. То есть, философы являются особыми и странными людьми. Действительно, чудные эти эпикурейцы, ведущие строгую жизнь, практикуя в своем философском кругу полное равенство между мужчинами и женщинами, и даже между замужними женщинами и куртизанками; чудные эти римские стоики, без всякой корысти управляющие доверенными им провинциями империи, и только они могут принимать всерьез предписания законов, изданных против роскоши; чудной этот римский платоник сенатор Рогатиан, ученик Плотина, который в тот самый день, когда он должен вступить в должность претора, отказывается от своих обязанностей, оставляет все свое имущество, освобождает своих рабов и ест с тех пор только через день. Странные все эти философы, поведение которых, не будучи предписано религией, полностью порывает однако с обычаями и привычками простых смертных.

Еще Сократ из платонических диалогов назывался atopos, то есть «неклассифицируемый». Таковым его делает именно то, что он «фило-соф» в этимологическом смысле слова, то есть влюбленный в мудрость. Ибо мудрость, говорит Диотима в Пире Платона, не является человеческим состоянием, это состояние совершенства в бытии и знании, которое может быть лишь божественным. Именно любовь к этой чуждой миру мудрости и делает философа чуждым миру.

Итак, каждая школа разработает собственное рациональное представление состояния совершенства, которое должно быть состоянием мудреца, и будет стараться нарисовать его портрет. Правда, этот трансцендентный идеал будет считаться почти недоступным: согласно одним школам, мудреца не было никогда; согласно другим, может быть, их было один или два, как Эпикур, этот Бог среди людей; наконец, согласно третьим, человек не может достичь этого состояния, кроме как в редкие и молниеносные мгновения. В этой трансцендентной норме, заданной разумом, каждая школа будет выражать свое частное, особое видение мира, свой собственный жизненный стиль, свою идею совершенного человека. Вот почему описание этой нормы в каждой школе будет в конечном счете совпадать с рациональной идеей Бога. Очень глубоко сказал об этом Мишле: «Греческая религия оканчивается своим настоящим богом: мудрецом». Можно толковать эту формулу, которую Мишле не развивает, в том смысле, что Греция превосходит мифическое представление, которое у нее было о своих богах, в тот момент, когда философы рационально вырабатывают представление о Боге по образу мудреца. Без сомнения, в этих классических описаниях мудреца будут упоминаться некоторые обстоятельства человеческой жизни, они охотно будут предполагать, что сделал бы мудрец в той или иной ситуации, но то блаженство, которое он невозмутимо сохранит в той или иной трудности, будет блаженством самого Бога. Какой будет жизнь мудреца в одиночестве, спрашивает Сенека, если он окажется в тюрьме или в ссылке, или же будет брошен на пустынном песчаном берегу? И он отвечает: «Это будет жизнь Зевса [то есть для стоиков жизнь универсального Разума], когда в конце каждого космического периода деятельность природы прекратится, и он свободно предаст себя своим мыслям; он, как мудрец, будет наслаждаться счастьем быть самим собой». Дело в том, что для стоиков мысль и воля их мудреца полностью совпадают с мыслью, волей и становлением Разума, имманентного становлению Космоса. Что касается эпикурейского мудреца, как и боги, он видит, как рождается на основе атомов в бесконечной пустоте бесконечность миров, природа довлеет его нуждам, и ничто никогда не задевает покой его души. А мудрецы-плато- нии и аристотелики, чуть различаясь в нюансах, через свою жизнь мыслителей возвышаются до уровня Божественной мысли.

Теперь мы лучше понимаем atopia, странность философа в человеческом мире. Мы не знаем, куда его поместить, ибо он не есть ни мудрец, ни человек, как другие. Он знает, что нормальное состояние, естественное состояние людей должно быть мудростью; ибо она не что иное, как видение вещей такими, как они суть, видение космоса таким, как он есть в свете разума, и она также не что иное, как способ бытия и жизни, который должен соответствовать этому видению. Но философ также знает, что эта мудрость есть состояние идеальное и почти недоступное. Для такого человека повседневная жизнь, как ее организуют и переживают другие люди, должна непременно представать как аномалия, как состояние безумия, бессознательности, неведения реальности. Однако, ему нужно жить эту повседневную жизнь, в которой он чувствует себя чужим и воспринимается другими, как чужой. И именно в этой повседневной жизни он должен будет стремиться к способу жизни, совершенно чуждому повседневной жизни. Таким образом, будет иметь место вечный конфликт между попыткой философа увидеть вещи такими, какие они есть с точки зрения универсальной природы, и условным видением вещей, на котором зиждется человеческое общество, конфликт между той жизнью, которой следовало бы жить, и обычаями и условностями повседневной жизниг Этот конфликт так и не сможет полностью разрешиться. Киники даже изберут полный разрыв, отказываясь от мира общественной условности. Другие напротив, как, например, скептики, полностью примут общественные условности, оставляя для себя внутренний мир. Некоторые, как эпикурейцы, постараются воссоздать между собой повседневную жизнь, сообразную идеалу мудрости. И, наконец, еще одни, как, например, платоники и стоики, будут стараться ценой самых больших усилий проживать «философски» и повседневную, и даже общественную жизнь. В любом случае, для них всех философская жизнь будет попыткой жить и мыслить согласно норме мудрости, она будет движением вперед, прогрессом, в некотором роде асимптотичным, к этому трансцендентному состоянию.

Итак, каждая школа будет представлять форму жизни, конкретизированную идеалом мудрости. Каждой школе будет соответствовать фундаментальная внутренняя установка: например, напряженность у стоиков, разрядка у эпикурейцев; определенная манера речи: например, ударная диалектика у стоиков, изобильная риторика у академиков. Но главное, во всех школах будут практиковаться упражнения, предназначенные для обеспечения духовного продвижения к идеальному состоянию мудрости, упражнения разума, которые будут для души аналогичны тренировке спортсмена или врачебным приемам. В общем плане, они главным образом заключаются в самоконтроле и в медитации. Самоконтроль фундаментально представляет собой внимание к самому себе: напряженная бдительность в стоицизме, отказ от избыточных желаний в эпикуреизме. Он всегда подразумевает усилие воли, то есть веру в моральную свободу, в возможность самоулучшения, острое нравственное сознание, отточенное практикой нравственной самопроверки и духовного руководства, и, наконец, практические упражнения, которые, в частности, Плутарх описал предельно точно: контролировать свой гнев, свое любопытство, свои слова, свою любовь к богатствам, начиная с упражнений в самых легких вещах, чтобы понемногу приобрести устойчивую и прочную привычку.

В основном «упражнении» разума есть «медитация»: впрочем, этимологически оба слова являются синонимами. В отличие от распространенных на Дальнем Востоке медитаций буддийского типа греко-римская философская медитация не связана с телесной позой, но является чисто рациональным, или воображаемым, или интуитивным упражнением. Ее формы крайне разнообразны. Прежде всего, это запоминание и усвоение фундаментальных догматов и правил жизни школы. Благодаря этому упражнению видение мира того, кто старается духовно двигаться вперед, будет полностью преобразовано. В частности, философская медитация сущностных догматов физики, например, эпикурейское созерцание зарождения миров в бесконечной пустоте, или стоическое созерцание рационального и необходимого развертывания космических событий сможет вдохновить на упражнение по воображению, в котором человеческие вещи предстанут как малозначительные в огромности пространства и времени. Эти догматы, эти правила жизни нужно стараться «иметь под рукой», чтобы быть способным вести себя по-философски во всех обстоятельствах жизни. Нужно, кстати, заранее воображать себе эти обстоятельства, чтобы быть готовым к шоку событий. Во всех школах по разнообразным причинам философией будет прежде всего медитация о смерти и сосредоточение внимания на настоящем моменте, чтобы наслаждаться этим моментом или переживать его в полном сознании. Во всех этих упражнениях будут использоваться все средства, предлагаемые диалектикой и риторикой, чтобы достичь максимальной эффективности. Причем, именно такое осознанное и волевое использование риторики и создает то ощущение пессимизма, которое некоторым читателям представляется главным открытием Размышления Марка Аврелия. Все образы кажутся ему уместными, если они могут поразить воображение и заставить осознать иллюзии и условности людей.

Именно в перспективе этих упражнений медитации и нужно понимать соотношение между теорией и практикой в философии этой эпохи. Теория сама по себе никогда там не рассматривается как самоцель. Или же она четко и решительно поставлена на службу практики. Эпикур говорит об этом открыто: цель науки о природе состоит в предоставлении безмятежности души. Или, как у аристотеликов, мы принимаем для себя не столько теории сами по себе, сколько теоретическую деятельность, которая считается образом жизни, доставляющим почти божественное удовольствие и счастье. Или, как в академической школе, или у скептиков, теоретическая деятельность является критической деятельностью. Или, как у платоников, абстрактная теория не считается настоящим знанием: как говорит Порфирий, «приводящее к блаженству созерцание состоит не в накоплении рассуждений или в массе выученных знаний, но в том, чтобы теория стала в нас самих природой и жизнью». И, согласно Плотину, мы не можем познать душу, если мы не очистимся от своих страстей, чтобы экспериментировать в себе трансцендентность души по отношению к телу, и мы не можем познать первоначало всяких вещей, если у нас нет опыта союза с ним.

Для выполнения упражнений по медитации в распоряжение начинающих предоставлялись сентенции или краткие изложения основных догматов школы. Письма Эпикура, сохраненные для нас Диогеном Лаэртским, предназначены играть эту роль. Чтобы обеспечить этим догматам большую духовную эффективность, нужно было представить их в форме кратких и ярких формул, как Избранные изречения Эпикура, или в строгосистематической форме, как Письмо к Геродоту того же автора, которая позволяла ученику ухватить в своего рода интуитивном порыве сущность доктрины, чтобы удобно иметь ее «под рукой». В этом случае забота о систематической связности была поставлена на службу духовной эффективности.

В каждой школе догматы и методологические принципы не подлежали обсуждению. Философствовать в эту эпоху означало выбрать школу, обратить себя в ее образ жизни и принять ее догматы. Вот почему в своих основных чертах фундаментальные догматы и жизненные правила платонизма, аристотелизма, стоицизма и эпикуреизма не подвергались эволюции в течение всей античности. Даже ученые античности всегда причисляют себя к философской школе: развитие их математических или астрономических теорем ни в чем не изменяют фундаментальные принципы школы, в которую они вступают.

Это не означает, что теоретические размышления и разработки отсутствуют в философской жизни. Однако эта деятельность никогда не будет направлена на сами догматы или методологические принципы, но на способ доказательства, демонстрации и систематизации догматов и на вторичные положения доктрины, вытекающие из первых, но не принимаемые всеми представителями школы единодушно. Такой род изысканий всегда оставляется для тех, кто движется вперед. Для них существует упражнение разума, укрепляющее их в избранной ими философской жизни. Например, Хри- сипп чувствовал себя способным самостоятельно находить аргументы для обоснования стоических догматов, установленных Зеноном и Клеанфом, что, кстати, приводило его к несогласию с ними не по догматам, но по способу их установления. Эпикур тоже предоставляет тем, кто движется вперед, дискуссию и изучение подробностей, и много позднее, та же самая установка обнаружится у Оригена, который препоручает «духовным» заботу поиска, как он говорит сам, посредством упражнения «как» и «почему», и дискутирования неясных и вторичных вопросов. Это усилие теоретического размышления приведет к написанию обширных трудов.

Вполне логично, что именно эти систематические трактаты или ученые комментарии весьма легитимно привлекают внимание историка философии: например, трактаты о Началах Оригена, Начала теологии Прокла. Изучение движения мысли в этих великих текстах должно быть одной из главных задач размышления о феномене философии. Однако нам приходится признать в общем плане, что философские труды грекоримской античности почти всегда таят в себе угрозу сбить с толку современных читателей: я говорю не только о широкой публике, но даже и о специалистах по античности. Можно было бы составить целую антологию упреков, адресованных античным авторам современными комментаторами, которые жалуются, что они плохо сочиняют, противоречат себе, что им недостает строгости и связности. И именно мое удивление, как перед лицом таких критиков, так и универсальностью и постоянством разоблачаемого ими феномена, и привело меня к тем размышлениям, которые я только что изложил перед вами, а также к тем, которые я позволю себе изъявить перед вами далее.

Действительно, как мне представляется, чтобы понять труды философских авторов античности, нужно учитывать все конкретные условия, в которых они пишут, все ограничения, тяготеющие над ними: рамки школы, собственная природа philosophia, литературные жанры, риторические правила, догматические императивы, традиционные способы рассуждения. Мы не можем читать ан- тинного автора, как мы читали бы современного автора (что вовсе не означает, что современные авторы понимаются легче, чем авторы античности). Античное произведение на самом деле произведено в условиях совершенно отличных от условий современного произведения. Я обхожу проблему материальной поддержки: volumen или codex, с ее специфическими ограничительными рамками. Но я особенно хочу настаивать на том факте, что письменные работы в изучаемый нами период никогда полностью не избавлены от ограничений устности. И в самом деле, будет преувеличением утверждать, как это делалось еще недавно, что греко-римская цивилизация с ранних пор стала цивилизацией письменности и что поэтому можно методологически трактовать философские произведения античности как любое письменное сочинение.

Дело в том, что письменные труды этой эпохи остаются тесно связаны с устными процедурами. Они часто диктуются вслух записывающему. И они предназначены для чтения громко вслух либо рабом, который будет декламировать их своему хозяину, либо самим читателем, потому что в античности чтение обычно заключалось в декламации, подчеркивая ритм периода и звучность слов, которые автор смог уже прочувствовать сам, когда он диктовал свое сочинение. Древние были крайне чувствительны к этим звуковым феноменам. Немногие философы в изучаемую нами эпоху устояли перед этой магией глагола, даже стоики, даже Плотин. Если же перед переходом к письму устная литература облекала выражение в строгие рамки и обязывала употреблять определенные ритмичные, стереотипные и традиционные формулы, которые были носителями образов и значений мысли, если можно так сказать, не зависимых от воли автора, этот феномен также не чужд письменной литературе в той мере, в какой она должна заботиться о ритме и звучности.

Чтобы взять крайний, но очень показательный случай, в De rerum natura, поэтический ритм, обусловленный использованием определенных и в некотором роде стереотипных формул, мешает Лукрецию свободно пользоваться техническим словарем эпикуреизма, который ему следовало бы употреблять.

Эта связь письменного с произносимым словом и объясняет нам некоторые аспекты сочинений античности. Очень часто произведение развивается через ассоциации идей, без систематической строгости; в нем остаются репризы, запинки, повторы наговоренной речи. Или же после перечтения в нее вводится несколько принудительная систематизация путем добавления переходов, введений или заключений к различным частям.

В большей мере, чем другие, философские произведения связаны с устностью, потому что сама античная философия прежде всего устная. Наверное, бывало так, что кто-то обращался, читая книгу, но в этом случае он устремляется к философу, чтобы услышать его слово, чтобы расспросить его, дискутировать с ним и с другими учениками в сообществе, которое всегда является местом дискуссии. По отношению к философскому учению письмо есть только справочник, временное средство, которое никогда не заменит живое слово.

Настоящее формирование всегда устное, потому что только слово позволяет диалог, то есть возможность для ученика самому открыть для себя истину в игре вопросов и ответов, а также возможность для учителя сообразовать свое учение с потребностями ученика. Значительное число философов, и не из самых мелких, не захотели писать, наверное, справедливо вслед за Платоном считая, что то, что пишется в душах живым словом, более реально и более прочно, чем знаки, начерченные на папирусе или пергаменте.

Таким образом, литературная продукция философов будет в своей большей части подготовкой, или продол- женисм, или отзвуком их устного учения, и, конечно же, она будет испытывать на себе ограничения и принуждения, обусловленные такой ситуацией.

Некоторые из этих произведений, кстати, напрямую относятся к учебному процессу. Это на самом деле или справочники, составленные учителем в процессе подготовки своего курса, или записи, сделанные учениками во время курса, или же тексты, выписанные тщательно, но предназначенные для чтения на занятиях преподавателем или учеником. Во всех этих случаях общее движение мысли, ее развертывание, то, что можно было бы назвать ее собственным темпом, отрегулировано темпом речи. Это очень тяжкое бремя, и сегодня я чувствую на себе всю его жесткость.

Даже если произведение пишется ради самого произведения, оно все равно тесно связано с преподавательской деятельностью, и его литературный жанр отражает учебные методы. Одно из упражнений в школах состояло в обсуждении либо диалектически, то есть путем вопросов и ответов, либо риторически, то есть посредством непрерывной речи, того, что называли «тезисами», то есть теоретическими положениями, представленными в форме вопросов: является ли смерть злом? может ли мудрец рассердиться? Это было одновременно обучение владению словом и собственно философское упражнение. Наибольшая часть философских трудов античности, например, сочинения Цицерона, Плутарха, Сенеки, Плотина, и в общем плане произведения, которые современники относят к тому, что они называют жанром диатрибы, соответствуют этому упражнению. Они дискутируют о конкретном вопросе, поставленном в начале произведения, на который обычно следует отвечать «да» или «нет». То есть в этих произведениях движение мысли направлено на общие принципы, принятые в школе, при помощи которых можно решить поставленную проблему.

Это поиск принципов разрешения данной проблемы, и он запирает мысль в четко определенных пределах. У одного и того же автора различные сочинения, написанные согласно этому «зететическому», то есть «изыскательному» методу, необязательно будут связными во всех отношениях, потому что детали аргументации в каждом произведении будут зависеть от поставленного вопроса.

Другим учебным упражнением было чтение и экзегеза авторитетных для данной школы текстов. Многие литературные произведения, особенно длинные комментарии конца античности, вышли из этого упражнения. В более общем плане в значительной части тогдашних философских произведений используется экзегетический образ мышления. Обсуждение «тезиса» в основном состоит не в обсуждении самой проблемы как таковой, но смысла, который нужно придавать формулам Платона или Аристотеля, относящимся к этой проблеме. Как только мы допускаем эту условность, мы на самом деле дискутируем по существу вопроса, но умело наделяем платонические или аристотелевы формулы смыслом, который дозволяется именно тем решением, которое мы хотели дать поставленной проблеме. Всякий возможный смысл правилен — при условии, что он сообразуется с истиной, которая, как мы считаем, будет явлена в тексте. Так понемногу выстраивалась в духовной традиции каждой школы, но особенно в платонизме, схоластика, которая, опираясь на авторитетный аргумент, воздвигла путем необычайного размышления по фундаментальным догматам гигантские доктринальные здания. Именно в этом и заключается третий философский литературный жанр, жанр систематических трактатов, предлагающих рациональное упорядочение всей совокупности доктрины, которая порой представляется, как, например, у Прокла, more geometrico по образцу Начал Евклида. На этот раз мы больше не стремимся дойти до принципов решения по конкретному вопросу, но сразу задаем принципы или же извлекаем из них соответствующие следствия. Можно сказать, что эти сочинения являются «более письменными», чем другие; они часто содержат в себе длинную череду книг и обширны* общий план. Но эти произведения, как и предвещаемое ими Теологические суммы Средних веков, тоже должнь пониматься в перспективе учебных, диалектических м экзегетических упражнений.

Вся эта философская продукция, даж- систематические труды, адресуется не ко всем люд^м, не к общей аудитории, как современные произведения, но первоочередно к группе, сформированной из гленов школы, и часто они являются отзвуком проблем, поднимаемых устным обучением. Только произведен*; я пропаганды направлены на широкую публику.

Часто, впрочем, философ, когда он Яхшет, продолжает деятельность духовного наставнику, осуществляемую им в школе. Произведение в этом случае адресуется определенному ученику, который нуждается в увещевании или сталкивается с конкретней трудностью. Или же еще произведение приспосабливается к духовному уровню адресатов. Для начинающих излагаются не все детали системы, которые можно раскрыть для продолжающих. В основном произведение, даже внешне теоретическое и систематическое, написано не столько для того, чтобы информировачь читателя по поводу доктринального содержания, а нтобы формировать его, заставляя его пройти определенный маршрут, во время которого он будет духовно двигаться вперед. Этот способ очевиден у Плотина и у Августина. Все обходные маневры, повторы, отступления от темы становятся в этом случае формирующими элементами. Когда мы приступаем к изучению философского сочинения античности, нужно всегда думать об идее

Недуховного прогресса. Например, у платоников даже математика служит для упражнения души в восхождении от чувственного к умопостигаемому. План произведения, его способ изъявления всегда могут дать ответ на такие вопросы.

Именно такими были многочисленные принудительные рамки, налагаемые на древнего автора. И по этой причине современный читатель часто сбит с толку тем, что древний говорит, и тем, как он это говорит. Чтобы понять произведение античности, нужно снова поместить его в его исходную группу, в его догматическую традицию, в его литературный жанр и те цели, которые оно перед собой ставит. Нужно стремиться делать отличие между тем, что автор был вынужден говорить, тем, что он смог или не смог сказать, и особенно тем, что он хотел сказать. Ибо искусство античного автора состоит в умелом использовании для достижения своих целей всех принуждений, тяготеющих над ним, и моделей, предоставленных ему традицией. Кстати, чаще всего не только идеи, образы, схемы аргументации он использует таким образом, но также тексты или, по крайней мере, уже существующие формулы. Это происходит в диапазоне от чистого плагиата до цитаты, или парафразы, через — и это самое характерное — буквальное употребление формул и слов, относящихся к предшествующей традиции, которым автор часто дает новый смысл, приспособленный к тому, что он хочет сказать.

Так, Филон Иудей употребляет платонические формулы для комментирования Библии, или христианин Амвросий переводит текст Филона, чтобы представить христианские доктрины, Плотин пользуется словами и фразами Платона для выражения своего опыта. Но первостепенное значение имеет престиж древней и традиционной формулы, а не ее первоначальный точный смысл. Они интересуются не столько идеей самой

по себе, сколько наполовину готовыми элементами, в которых они надеются распознать свою собственную мысль; последние приобретают неожиданный смысл и целенаправленность при их встраивании в литературный организм. Это повторное, иногда гениальное, использование полуфабриката, производит впечатление «самоделки», как сейчас говорится, не только у антропологов, но также и у биологов. Мысль эволюционирует, заимствуя готовые и уже существующие элементы, наделяя новым смыслом в своем стремлении объединить их в рациональную систему. Мы не знаем, что именно самое поразительное в этом процессе интеграции: случайное совпадение, слепой случай, иррациональность, даже нелепость, идущие от используемых элементов, или же напротив, странная способность разума интегрировать и систематизировать разрозненные элементы и дать им новый смысл.

Чрезвычайно знаменательный пример наделения новым смыслом можно найти в последних строках Картезианских размышлений Гуссерля. Резюмируя свою собственную теорию, Гуссерль пишет: «Дельфийский оракул „Познай самого себя“ приобрел новый смысл… Нужно сначала потерять мир посредством epoche (для Гуссерля „феноменологическое заключение в скобки“ мира), чтобы снова затем обрести его во всеобщем осознании самого себя. Noli foras ire, говорит святой Августин, in te redi, in interiore homine habitat veritas». Эта фраза Августина — «Не блуждай снаружи, вернись в самого себя, — именно во внутреннем человеке живет истина», предоставляет Гуссерлю удобную формулу, чтобы выразить и резюмировать свою собственную концепцию осознания. Правда, Гуссерль дает этой фразе новый смысл. «Внутренний человек» Августина становится для Гуссерля «трансцендентальным Эго» в качестве субъекта познания, который снова обретает мир «во всеобщем самоосознании». Августин никогда не мог бы обозначать в таких терминах своего «внутреннего человека». И, однако, мы понимаем, почему Гуссерль попытался использовать эту формулу. Дело в том, что эта фраза Августина прекрасно резюмирует весь дух грекоримской философии, которая подготавливает как Метафизические размышления Декарта, так и Логические исследования Гуссерля. И мы тоже можем тем же самым способом повторного использования формулы применить к античной философии то, что Гуссерль говорит о своей собственной философии: дельфийский оракул «познай самого себя» приобрел новый смысл. Ибо вся философия, о которой мы говорили, тоже придает новый смысл дельфийской формуле. Этот новый смысл появляется еще у стоиков, которые заставляют философа признавать присутствие божественного Разума в человеческом «я» и противополагать свое нравственное сознание, зависящее только от него самого, всей остальной Вселенной. Этот новый смысл предстает еще более предметно у неоплатоников, отождествляющих то, что они называют «настоящим „я“», с интеллектом основателем мира и даже с трансцендентным Единством, лежащим в основе всякой мысли и всякой реальности. Таким образом, в эллинистической и римской мысли уже обрисовывается это движение, о котором говорит Гуссерль, через которое мы теряем мир, чтобы снова его обрести в универсальном самоосознании. Итак, сознательно и открыто Гуссерль определяет себя как наследника традиции «Познай самого себя», идущей от Сократа к Августину и к Декарту.

Но это не все. Этот пример, заимствованный у Гуссерля, позволяет нам лучше понять, как конкретно, именно в античности, могло осуществляться наделение новым смыслом. Действительно, выражение «/'и interiore homine habitai veritas», как указал мне мой коллега и друг Ж. Мадек, является аллюзией на группу слов, заимствованных из главы III, стих 16, 17 Послания Павла к ефесянам, точнее, на прежний латинский вариант с таким текстом: «in interiore bomine Christum habitare». Но эти слова являются чисто материальным рядом, существующим только в этом латинском варианте, и они не соответствуют никакому содержанию в мысли Павла, ибо относятся к двум разным частям предложения. С одной стороны, Павел желает, чтобы «Христос жил в сердце» своих учеников через веру, с другой стороны, в предыдущей части фразы, он желает, чтобы Бог дал своим ученикам укрепиться в божественном Духе, «в том, что касается внутреннего человека», «in inferiorem hominem», как пишется в Вульгате. Значит, в прежней латинской версии допущен контрсмысл при переводе или ошибка при переписывании, что привело к объединению «in interiore homine» и «Christum habitare». Соответственно, формула Августина «in interiore homine habitat veritas» собрана из группы слов, не составляющих смыслового единства у святого Павла; но, взятая сама по себе, эта группа слов имеет смысл для Августина, и он объясняет его в контексте De vera religione, куда он помещает эти слова: внутренний человек, то есть человеческий ум открывает для себя, что то, что позволяет ему думать и рассуждать, это есть истина, то есть божественный Разум, то есть для Августина Христос, который живет, присутствует внутри человеческого ума. И формула, таким образом, принимает здесь платонический смысл. Мы видим, как от Святого Павла к Гуссерлю — через Августина — группа слов, которая первоначально была всего лишь чисто материальным единством, или же контрсмыслом латинского переводчика, получила новый смысл у Августина, потом у Гуссерля, заняв таким образом свое место в обширной традиции углубления самоосознания.

Этот пример, заимствованный у Гуссерля, позволяет нам вплотную подойти к важности того, что называется топос в мысли Запада. Так теории литературы называют формулы, образы, метафоры, которые императивно принимает писатель и мыслитель, и употребление этих полуготовых моделей кажется им необходимым для выражения своей собственной мысли.

Наша западная мысль питалась, таким образом, и все еще живет при помощи относительно ограниченного количества формул и метафор, заимствованных у разнообразных традиций, из которых она вышла. Имеются, например, максимы, приглашающие к определенной внутренней установке, такие как «Познай самого себя», максимы, которые длительное время ориентировали способ видения природы: «Природа не знает скачков», «Природа любит разнообразие». Имеются метафоры, такие как «сила истины», «мир есть книга» (которая продолжается, может быть, в концепции генетического кода, как текста). Имеются библейские формулы, такие как «Я есмь тот, кто есть», наложившие глубокий отпечаток на идею Бога. Я хотел бы очень серьезно подчеркнуть следующий пункт. Эти готовые модели, несколько примеров которых я только что привел, были известны в эпоху Возрождения и в современном мире именно в той форме, какая у них была в эллинистической и римской традиции, и первоначально, в эпоху Возрождения и в современном мире, они были поняты именно в том самом смысле, какой эти модели мысли имели в греко-римскую эпоху, в частности, в конце античности. И эти модели до сих пор объясняют многие аспекты нашей современной мысли, и даже те значения, подчас неожиданные, которые она придает античности.

Например, классическим предрассудком, причинившим столько вреда исследованию поздней греческой и латинской литературы, является «изобретение» грекоримского периода, приведшее к так называемым «авторам классического канона» как реакции против маньеризма и барокко, который тогда назывался «азианизм».

Но классический этот предрассудок существовал еще в эллинистическую эпоху, особенно императорскую, именно потому, что дистанция, которую мы чувствуем по отношению к классической Греции, тоже возникла в это время. Эллинистический дух как раз и выражается в этой в некотором роде современной дистанции, когда, например, традиционные мифы становятся объектом эрудиции и философских и моральных толкований. Именно через эллинистическую и римскую, в основном позднюю, мысль Возрождение будет воспринимать греческую традицию. Этот факт будет иметь решающее значение для рождения мысли и искусства современной Европы. С другой стороны, современные герменевтические теории, провозгласившие автономию письменного текста и воздвигшие настоящую вавилонскую башню толкований, где становятся возможны все смыслы, пришли к нам непосредственно из практик античной экзегезы, о которой я только что говорил. Еще один пример: для нашего, к сожалению, ушедшего от нас коллеги Ролана Барта «многие черты нашей литературы, нашего образования, наших языковых институтов были бы прояснены и поняты по-другому, если бы мы до конца знали риторический код, давший свой язык нашей культуре». Совершенно верно, и можно еще добавить, что это знание наверное позволило бы нам осознать тот факт, что наши гуманитарные науки в своих методах и способах выражения часто функционируют совершенно аналогично образцам античной риторики.

Таким образом, наша история эллинистической и римской мысли не должна быть только анализом движения мысли в философских трудах, она также должна быть исторической топикой для изучения эволюции смысла топосов, моделей, о которых мы говорили, и той роли, которую они сыграли в формировании мысли Запада. Она должна стараться отличать первоначальный смысл формул или моделей от других значений, возникших из-за последующих повторных толкований.

Этот исторический топос сначала возьмет для себя в качестве объекта те первородные модели, какими были некоторые произведения и созданные ими литературные жанры. Начала Евклида, например, послужили моделью для Начал теологии Прокла, а также для Этики Спинозы. Тимей Платона, сам вдохновленный космическими досократическими поэмами, стал образцом для De rerum natura (О природе вещей) Лукреция, а XVIII век, в свою очередь, будет мечтать о новой космической поэме, где были бы воспеты последние открытия науки. Исповедь Августина, толковавшаяся, впрочем, ошибочно, вдохновила собой обширную литературу вплоть до Ж.-Ж. Руссо и романтиков.

Этот топос также будет топосом афоризмов, например, максим природы, преобладавших в научном воображении до XIX века. Так, например, в этом году мы будем изучать афоризм Гераклита, который обычно излагают в такой форме: «Природа любит скрываться», хотя первоначальный смысл трех греческих слов, переведенных таким образом, определенно не таков. Мы увидим все значения, которые эта формула будет принимать на протяжении античности и дальше в зависимости от эволюции идеи Природы вплоть до толкования, предложенного Хайдеггером.

Но этот исторический топос будет в основном топосом для медитаций, о которых мы говорили, поскольку они доминировали и по-прежнему доминируют в нашей западной мысли. Например, Платон определял философию, как упражнение в смерти, понимаемой, как разделение души и тела. Для Эпикура это упражнение в смерти принимает новый смысл; оно становится осознанием конечности существования, что дает бесконечную цену каждому мгновению: «Считай, что каждый день, сияющий для тебя, будет для тебя последним; тогда с благодарностью ты примешь каждый нечаянный час». В перспективе стоицизма упражнение в смерти принимает другой характер; оно призывает к немедленному обращению и делает возможной внутреннюю свободу: «Пусть смерть будет перед твоими глазами каждый день, и у тебя не будет никакой низкой мысли, и никакого чрезмерного желания». Одна из мозаик Римского Национального музея вдохновляется, может быть, иронически, этой медитацией, изображая скелет с косой, сопровождаемый надписью: «Gnotbi seautom, «Познай самого себя». Что бы там ни было, эта тема медитации будет обильно использоваться и в христианстве. Иногда она трактуется там близко к стоицизму, как в этом размышлении монаха: «С момента начала нашей беседы, мы приблизились к смерти. Будем же бдительны, пока у нас на это есть время». Но она радикально изменяется, смешиваясь с собственно христианской темой участия в смерти Христа. Оставляя в стороне всю богатую западную литературную традицию, так хорошо иллюстрированную главой из сочинения Монтеня под названием: «Философствовать, это значит учиться умирать», — мы сможем перейти прямо к Хайдеггеру, чтобы и в его определении подлинности существования как ясном предвосхищении смерти, найти это фундаментальное философское упражнение.

Связанная с медитацией о смерти, тема ценности настоящего мгновения играет принципиально важную роль во всех философских школах. Это в целом осознание внутренней свободы. Можно было бы резюмировать ее в формуле такого рода: «Ты нуждаешься только в себе самом, чтобы немедленно поместить себя во внутренний мир, отказываясь от беспокойства о прошлом и о будущем. Ты можешь быть счастлив, начиная уже с данного момента, или же ты никогда не будешь счастлив». Стоик будет настаивать больше на внимании к самому себе, радостном согласии с настоящим моментом, который навязывается нам судьбой. Эпикуреец будет воспринимать это освобождение от заботы о прошлом и о будущем как успокоение, чистую радость существования: «В то время как мы разговариваем, завистливое время убегает, собирай же сегодняшний день, не доверяясь завтрашнему». Это знаменитое «laetus in praesens» Горация, «наслаждение чистым настоящим», если использовать прекрасное выражение Андре Шастеля по поводу Марсилио Фичино, который как раз и сделал своим девизом эту формулу Горация. История этой темы в западной мысли также очень привлекательна. Как устоять перед удовольствием привести здесь диалог Фауста и Елены, вершину Второй части Фауста Гёте: «Nun schaut mein Geist nicht vorwärts nicht zurück, / Die Gegenwart allein ist unser Glück» [12].

Я завершаю свою речь, и это означает, что я только произнес называвшуюся в античные времена epideixis, торжественную речь — как это делалось профессорами во времена Либания, которые декламировали, чтобы привлечь слушателей, стараясь одновременно показать несопоставимую ценность своей специальности и продемонстрировать свое красноречие. Было бы интересно исследовать исторические дороги, по которым этот античный обычай перешел к первым профессорам Коллеж де Франс. Во всяком случае, именно в данный момент мы с вами очень верные последователи грекоримской традиции. Филон Александрийский говорил об этих парадных речах, что лектор «там преподносит на виду у всех плод длительных усилий, предпринятых им наедине с самим собой, как художники и скульпторы ищут, осуществляя свои произведения, аплодисменты публики». И он противопоставлял такое поведение настоящему философскому обучению, в котором учитель приспосабливает свое слово к состоянию слушателей, и предоставляет им средства врачевания, в которых они нуждаются, чтобы излечиться.

Забота об индивидуальной судьбе и духовном движении вперед, непреклонное утверждение нравственного требования, призыв к медитации, приглашение к поиску внутреннего мира, который все школы, даже школа скептиков, предлагают в качестве цели для философии, чувство серьезности и величия существования, вот, как мне кажется, то, что в античной философии никогда и никем не было превзойдено и остается по- прежнему живым. Некоторые, может быть, увидят в этих установках линию на самоустранение, бегство от нашей нравственной обязанности осознавать человеческие страдания и нищету, и они будут думать, что философ раскрывается таким образом, как непоправимо чуждый миру. Я отвечу просто цитатой прекрасного текста Жоржа Фридмана, написанного в 1942 году и приоткрывающего для нас возможность примирить стремление к справедливости и духовное усилие; его вполне мог бы написать античный стоик: «Вершить свой полет каждый день! Пусть это будет лишь одно мгновение, пусть оно будет скоротечным, лишь бы оно было интенсивным. Каждый день — „духовное упражнение“, одному или в обществе человека, который тоже хочет улучшаться… Выйти из длительности. Стараться обнажить свои собственные страсти… Увековечиться, превосходя себя. Это усилие над собой необходимо, эта амбиция праведна. Многочисленны те, кто полностью поглощены воинственной политикой, подготовкой социальной революции. Редки, очень редки те, кто, чтобы подготовить революцию, хотят сделаться достойными нее».