"Духовные упражнения и античная философия" - читать интересную книгу автора (Адо Пьер)

Послесловие ко второму изданию (1987)

Согласие на второе издание работы есть всегда признак лени. Лучше было бы переделать, развить, идти вперед. Я во всяком случае думал, что было бы полезно добавить к текстам первого издания некоторые новые работы для их дополнительного освещения. Прежде всего, мою вступительную речь в Коллеж де Франс 1983 года, дававшую развитие нескольким темам, обрисованным в первом издании этой книги. Есть также резюме моих лекций в Коллеж де Франс в 1984/1985 году на тему «Философия как способ жить», где излагается важное для меня различие между философией и философской речью, и уточняется, впрочем, слишком коротко, история представления самих философов о философии как образе жизни. Есть, наконец, несколько страниц, посвященных Мишелю Фуко, который в своих двух последних книгах ссылается на данную работу, и чья преждевременная смерть прервала наш диалог, обещавший быть плодотворным. Наконец, краткая библиография, далеко не полная, позволит читателю, если он того пожелает, ознакомиться, помимо работ, цитируемых в примечаниях или в послесловии, с другими работами, относящимися к теме духовных упражнений.

Это второе издание дает мне возможность ответить на некоторые вопросы, которые мне были заданы по поводу общего тезиса отношений между философией и духовными упражнениями.

В длинном и очень теплом отчете, представленном Р. Имбахом 14), он спрашивает меня, почему я не говорил о скептицизме. Действительно, он совершенно прав, когда говорит, что скептицизм есть врачеватель- ное учение, требующее практики таких духовных упражнений, как изостения и epoche, оба предназначенных для достижения душевного покоя. Отрывок из Секста Эмпирика, цитируемый Р. Имбахом, очень наглядно иллюстрирует это положение. Но полное изложение всех проблем, поставленных скептицизмом, завело бы меня слишком далеко. В новых текстах, введенных мною в это второе издание, можно будет найти некоторые дополнения на эту тему.

Р. Имбах также спрашивает меня, не стала ли философия чисто теоретической в Средние века по причине освоения Аристотеля в XIII веке. Аристотель, действительно, согласно Р. Имбаху, был «отцом чисто теоретической концепции, нацеленной на знание из любви к знанию». Я ответил бы, что если действительно верно, что аристотелева философия есть философия от tbeoria, то эта аристотелева tbeoria не является, однако, чисто теоретической в современном смысле слова; и это по двум причинам: прежде всего, Аристотель разделяет со всеми античными философами идею, что созерцание или познание правды может быть только результатом личного упражнения, во-вторых, Аристотель воспринимает эту tbeoria как действие и жизнь: «Активная жизнь, — говорит Аристотель 15), — необязательно обращена к другому lt;…gt;, и есть иные активные мысли, помимо тех, что нацелены на результаты, которые будут вытекать из действия: настоящие активные мысли — это действительно скорее медитации и размышления, имеющие свою цель в самих себе и своим предметом самих себя». Именно эта деятельность tbeoria и скрывает в себе самые чистые удовольствия.

Кстати, в определенном смысле принятие Аристотеля в XIII веке дало скорее новую жизнь идее философской жизни, не зависимой от теологии, как это видно из работы Боэция Дакийского, написанной к 1270 году: «О суверенном благе, или О философской жизни», где можно прочитать следующее: «Философ живет, как человек рожден жить и в согласии с природным порядком lt;…gt;. Философ ведет очень сладостную жизнь» 1б). То есть Боэций Дакийский усматривает возможность философской жизни, отдельной от христианской жизни, и возврата к философской жизни в соответствии с описаниями античных философий. Но из этого замечания Р. Имбаха особенно следует то, что нужно бы написать точную и подробную историю того, как философы представляли себе философию. Эта история в конечном счете очень сложная.

Р. Имбах ставит также проблему отношений между «заботой о себе» и справедливостью: «Мы надеемся избавиться от отчуждения посредством преобразования субъекта, а не преобразованием человеческих отношений, которые могут быть несправедливыми» 17). Для краткого ответа я напомню текст Ж. Фридмана, помещенный в начале этой книги: «Многочисленны те, кто полностью поглощены воинственной политикой, подготовкой социальной революции. Редки, очень редки те, кто, чтобы подготовить революцию, хотят сделаться достойными нее». Впрочем, тут есть нечто большее. В античности усилия по преобразованию субъекта всегда были связаны с усилиями по преобразованию человеческих отношений, прежде всего и по меньшей мере, в школе, в группе, внутри которой люди философствовали, но также тем или иным образом в самом городе. Практика справедливости была центральным элементом философской жизни. И наоборот, приходится признать, что чисто законодательное или принудительное преобразование человеческих отношений в

конечном итоге не служит ничему, если оно не сопровождается преобразованием субъекта. Античность думала прежде всего о формировании (paideia) субъекта; современный же мир нацелен на «информирование».

И, наконец, последний вопрос, задаваемый мне Р. Имбахом: соотношение между философией и религией. И мой друг, Ф. Брюннер, тоже спрашивает меня: «Под видами античной философии и христианской религии, не хочет ли П. А. противопоставить философию и религию» 18).

Я не хотел бы сейчас слишком увлекаться на этом поле дискуссии, потому что само определение сферы «религиозного» крайне сложно и невнятно. И я только сделаю несколько замечаний, которые для меня будут вехами ввиду последующего разрешения проблемы.

Я, прежде всего, хотел показать, что древние воспринимали философию как образ жизни, как конкретное усилие по самопреобразованию, каким бы ни было догматическое содержание философии, избранной философом, даже если философ был целиком и полностью скептиком. Во всех школах это усилие стремится быть строго рациональным. То есть сначала было необходимо описать его как таковое, в его чистом виде.

В античности философия есть способ существования, требующий от философа преобразования своей внутренней жизни и личной вовлеченности в каждое мгновение своей жизни. Официальная религия этого не требовала, и культы с таинствами, даже если, возможно, и содержали в себе обращение, были полностью чужды рациональной и духовной дисциплине философии. Философ встречается с религией в общественной жизни (официальные праздники, храм, культ и духовенство) и в культурной жизни (мифические традиции, рассказываемые поэтами, произведения искусства). Но переживает он ее как философ. Ибо свойство философии как раз и состоит в том, чтобы все

преобразовывать в философию, то есть рационализировать и обращать внутрь себя все, с чем она сталкивается. Что касается, например, религиозной практики, если Эпикур рекомендует участие в праздниках города и даже молитву, то для того, чтобы эпикурейский философ получил возможность созерцать богов, такими, как их представляет себе эпикурейская теория природы 19). И теургию поздние неоплатоники практикуют только лишь для того, чтобы интегрировать ее в собственно философский духовный прогресс, превзойти ее 20), и в конечном счете возвыситься к своему Богу, трансцендентному и непознаваемому, который как раз полностью чужд традиционной религии, потому что он есть чисто философский концепт.

Действительно, античная философия полностью освобождает традиционные мифы от их мифического содержания. Благодаря аллегории боги мифологии становятся физическими силами у стоиков, платоническими идеями у неоплатоников. У последних развивается сильно систематизированная философская теология, но та иерархия, в которой все боги выстраиваются вслед за непознаваемым и трансцендентным Единым, согласно последовательным плоскостям «Эннеад» — «богам понимаемым», «богам понимаемым и интеллектуальным», «богам чисто интеллектуальным» — есть лишь обширное искусственное построение, не имеющее особого отношения к античным верованиям, которые в своем воображении защищают неоплатоники в качестве реакции против христианства. В определенном смысле можно сказать, что в античности процессы о святотатстве можно было бы устраивать над всеми философами, а не только над Анаксагором или Сократом. Ибо так или иначе, даже если они считали, что поддерживают религию, они превосходили ее и в конечном итоге разрушали.

3· Что касается проблемы христианской философии, мне кажется, что она была плохо поставлена во времена Э. Жильсона 21), потому что тогда философию представляли себе как чисто теоретический демарш. Речь шла о том, чтобы понять, могло ли христианство привнести в философию новую проблематику, новые концепты, например, идею реального различения между сущностью и существованием. Как я сказал в настоящей работе, теология средних веков действительно низвела философию к этой чисто теоретической роли, причем в такой степени, что в томистском учебнике философии, опубликованном в 1937 году, нравственная часть философии полностью удалена, потому что мораль «подчинена» сверхъестественной теологии и, изложенная независимо от последней, она подвергла бы учеников риску впасть в «натурализм» 22). Но если мы будем рассматривать — как мы это делаем — философию как образ жизни, проблема серьезно усложняется, ибо в некотором роде христианство и философия являются «тоталитарными». Почему христианин, если он интенсивно переживает свою христианскую жизнь, испытывает потребность жить философской жизнью? И с другой стороны, если христианин действительно хочет быть философом, не будет ли он преобразовывать свое христианство в философию, свою христианскую жизнь в философскую жизнь? Я однажды слышал следующее замечание А.-И. Марру: «Часто именно неоплатонизм позволяет некоторым современным христианам сделать из своего христианства философию».

4. Теперь я возвращаюсь к античной философии, чтобы затронуть другой аспект проблематики религиозной природы: аспект чувства и эмоции. Мы помним изъявление веры Фауста Гёте: «И не присутствие ль Вселенной / Незримо явно возле нас? / Так вот, воспрянь в ее соседстве, / Почувствуй на ее свету / Существованья полноту / И назови это потом / Любовью, счастьем, божеством, / Нет подходящих соответствий, / И нет достаточных имен, / Все дело в чувстве, а названье / Лишь дым, которым блеск сиянья / Без надобности затемнен» [13].

В этой перспективе можно говорить о существовании в некоторых философиях античности чувства священного, которое относится как к космосу, так и к самой внутренней жизни и к ее глубинам; его интенсивность может доходить до мистического опыта, но оно совершенно чуждо всякой определенной религии, будь та организована или явлена. Это чувство священного можно найти даже в эпикуреизме, который, однако, демифологизировал и десакрализовал Вселенную. Как хорошо отметил Э. Хоффман 23), в силу самого факта, что эпикуреец рассматривает существование как чистую случайность, непреклонно уникальную, он принимает жизнь как некоторый род чуда, как нечто божественное, с огромной благодарностью. И философ, открывая для себя вместе с Эпикуром бесконечную огромность Вселенной, ощущает, говорит нам Лукреций 24) «восторг и священный ужас», которые, без сомнения, обусловлены участием, пусть лишь на одно мгновение, в чуде существования 25).