"Шаманизм: Архаические техники экстаза" - читать интересную книгу автора (Элиаде Мирча)

Глава 1 Общие замечания. Методы отбора. Шаманизм и мистическое призвание

С начала века этнологи привыкли к не слишком точному использованию таких понятий, как шаман, знахарь, маг или колдун, для определения некоторых лиц, наделенных магико-религиозными способностями и встречающихся в каждом "первобытном" обществе. В дальнейшем эта терминология распространилась и на исследования по религиозной истории "цивилизованных" народов; говорят, например, об индийском, иранском, германском, китайском и даже вавилонском шаманизме, подразумевая "примитивные" элементы соответствующих религий. Если словом шаман обозначать каждого мага, колдуна, знахаря или мистика, упоминающегося в истории религий и религиозной этнологии, то в итоге получаем чрезвычайно сложное и в то же время неточное понятие, полезность которого крайне сомнительна, поскольку уже существуют термины маг и колдун для обозначения понятий столь же разнотипных, сколь и расплывчатых, - таких, как магия или первобытная мистика.

Целесообразно ограничить область употребления слов шаман и шаманизм во избежание такой неоднозначности и для более ясного взгляда на саму историю "магии" и "волшебства". Ведь шаман действительно является и магом, и знахарем: считается, что он исцеляет, как и все знахари, и совершает факирские чудеса, как и все первобытные или современные маги. Но он к тому же является проводником душ, а нередко также жрецом, мистиком и поэтом. На сером, "перемешанном" фоне магико-религиозной жизни архаических обществ шаманизм в своем точном и конкретном значении имеет собственную структуру и "историю", которые стоит очертить более подробно.

Шаманизм в строгом смысле - это прежде всего сибирское и центральноазиатское религиозное явление. Это слово пришло к нам через русский язык от тунгусского шаман. В других языках Центральной и Северной Азии соответствующими ему терминами являются якутское ойун, монгольское боге (в диалектах - бо) и удаган (существуют также бурятское и якутское удаган как обозначение женщины-шаманки), тюркско-татарское кам (алтайское кам, гам, монгольское ками и т. д.). Были попытки объяснить тунгусский термин палийским самана, и к этой возможной этимологии (она относится к обширной проблематике индийских влияний на сибирские религии) мы вернемся в последней главе книги. На всей огромной территории Центральной и Северной Азии магико-религиозная жизнь общества сосредоточивается вокруг шамана. Это, конечно, не значит, что он является единственным, кто имеет доступ к сакральному, или же что он взял на себя контроль за всей религиозной деятельностью. Во многих племенах наряду с шаманом существует также жрец-жертвоприноситель, не считая того, что каждый глава семьи является также главой домашнего культа. Тем не менее шаман остается центральной фигурой, поскольку во всей этой сфере, где экстатическое переживание является в высшей степени религиозным, шаман и только шаман является безусловным мастером экстаза. Потому первым и, возможно, наименее рискованным определением этого сложного явления будет формула: шаманизм - это техника экстаза.

Шаманизм как таковой был обнаружен и описан первыми путешественниками по различным регионам Центральной и Северной Азии. Позже подобные магико-религиозные явления были зафиксированы в Северной Америке, Индонезии, Океании и т. д.; мы вскоре убедимся, что это тоже чисто шаманские формы, и их исследование параллельно с шаманизмом сибирским представляет безусловный интерес. Однако сразу же необходимо отметить, что наличие какого-либо шаманисткого феномена в том или ином регионе вовсе не означает, что магико-религиозная жизнь данного народа сосредоточена именно вокруг шаманизма. То есть, это не исключено (пример - некоторые районы Индонезии), но это не самый распространенный случай. Обычно шаманизм сосуществует с другими формами магии и религии.

Именно здесь мы видим целесообразность термина "шаманизм" в его собственном строгом значении. Если мы попытаемся установить различие между шаманом и другими "магами" и знахарями первобытных обществ, то идентификация феномена шаманизма в том или ином регионе сразу приобретет существенный смысл. Магию и магов мы встречаем почти во всем мире, тогда как шаманизм представляет собой особую магическую "специальность", которую мы выделяем особо: "укрощение огня", магический полет и т. д. По этой причине, хотя шаман является, помимо всего прочего, также и магом, не каждого мага можно определить как шамана. Это же относится и к шаманским исцелениям: каждый знахарь является целителем, но только шаман обладает своими особыми методами. Что касается шаманских техник экстаза, то они не исчерпывают всех разновидностей экстатических переживаний, зафиксированных в истории религий и религиозной этнологии; поэтому нельзя каждого экстатика считать шаманом: шаман является специалистом по трансу, во время которого его душа, как принято считать, покидает тело, чтобы подняться на Небо или спуститься в Ад.

Такого же рода различение обычно необходимо для определения связи шамана с "духами". Во всем первобытном и современном мире мы находим людей, утверждающих, что они якобы поддерживают связи с "духами", что они ими "одержимы" или сами ими владеют. Потребовалось бы несколько томов, чтобы должным образом проанализировать все проблемы, связанные с самой идеей "духа" и его гипотетическими связями с людьми, поскольку "дух" может быть как душой умершего, так и "духом Природы", мифическим животным и т. д. Но при исследовании шаманизма не обязательно заходить так далеко; достаточно определить позицию шамана по отношению к его духам-помощникам. Мы легко убедимся, что шаман отличается, например, от "одержимого": шаман повелевает своими "духами" в том смысле, что, как человеческое существо, умеет налаживать контакты с умершими, "демонами" и "духами Природы", не становясь при этом их орудием. Несомненно, среди шаманов встречаются настоящие одержимые, но они являются скорее исключениями, которым есть свое объяснение.

Эти несколько вводных замечаний уже указывают дорогу, по которой мы предлагаем пройти, чтобы правильно понять шаманизм. В связи с тем что этот магико-религиозный феномен в самой полной своей форме проявился в Центральной и Северной Азии, мы возьмем шаманизм этих регионов в качестве типичного примера. Мы отдаем себе отчет в том - и постараемся это показать, - что центрально- и североазиатский шаманизм, по крайней мере в его современной форме, не является феноменом оригинальным и свободным от внешних влияний; совсем наоборот - это явление с длительной "историей". Но достоинством сибирского и среднеазиатского шаманизма является то, что он предстает как структура, в которой элементы, существующие независимо друг от друга в остальных частях мира (специальные связи с "духами", экстатические способности, позволяющие осуществить магический полет, вознесение на Небо, нисхождение в Ад, укрощение огня и т. п.), в этих регионах объединены в своеобразную цельную идеологию, которая является обоснованием специфических практик.

Такой строго определенный шаманизм не ограничен только Центральной и Северной Азией, и в дальнейшем мы постараемся привести как можно больше параллелей. С другой стороны, некоторые любопытные элементы шаманизма встречаются в различных архаических формах религии и магии; они весьма интересны, поскольку показывают, в какой мере собственно шаманизм сохранил сущность "первобытных" верований и техник, а в какой - внедрил новшества. Уделяя постоянное внимание точному определению места шаманизма среди первобытных религий (со всеми их атрибутами - "магией", верой в Высшие Существа и "духов", мифологическими концепциями, техниками экстаза и т. п.), мы должны будем всюду указывать на явления более или менее сходные, хотя и не причисляемые к "шаманским". Всегда, однако, полезно сравнивать и показывать, что привнес тот или иной магико-религиозный элемент (аналогичный определенному шаманскому элементу), оказавшись включенным в другой культурный ансамбль с иной духовной ориентацией¹.

Хотя шаманизм и доминирует в религиозной жизни Центральной и Северной Азии, однако он не является общей религией этой огромной территории. Только недоразумение или соображения удобства могли привести к тому, что религии арктических или тюрко-татарских народов считали шаманизмом. Религии Центральной и Северной Азии выходят за рамки шаманизма во всех отношениях, подобно тому как каждая религия выходит за рамки мистического опыта ее главных носителей, "избранных". Шаманы являются "избранными", и, как таковые, они причастны к сфере сакрального, недоступной остальным членам сообщества. Их экстатические переживания оказывали и по-прежнему оказывают огромное влияние на стратификацию религиозной идеологии, на мифологию, комплекс ритуалов. Но ни идеология, ни мифология, ни обряды арктических, сибирских и азиатских народов не являются творениями их шаманов. Все эти элементы предшествовали шаманизму или по крайней мере параллельны ему в том смысле, что являются плодом общего религиозного опыта, а не опыта определенного класса "избранных" - экстатиков. Наоборот, как мы еще убедимся неоднократно, повсюду наблюдается стремление шаманского (т. е. экстатического) опыта выразить себя посредством идеологии, которая не всегда для него благоприятна.

Чтобы не забегать вперед, пока что констатируем, что шаманы - это личности, выделяющиеся на фоне своих обществ определенными чертами, которые в культурах современной Европы считаются признаками "призвания" или по крайней мере "религиозного кризиса". От остальных членов сообщества их отличает интенсивность их личного религиозного переживания. Другими словами, более корректным было бы отнести шаманизм к мистическим, а не к "религиозным" феноменам. Мы еще встретимся с шаманизмом внутри многих религий, поскольку он всегда остается техникой достижения экстаза как прерогатива определенной элиты, составляя в некотором смысле мистическое ядро данной религии. Сразу же напрашивается сравнение с монахами, мистиками и святыми христианской Церкви. Не следует, однако, заходить слишком далеко в этом сравнении; в отличие от того, что наблюдается в христианстве (по крайней мере, наблюдалось в его недавней истории), народы, считающиеся "шаманскими", приписывают существенное значение экстатическим экспериментам своих шаманов; этот опыт касается непосредственно каждого, так как именно шаманы с помощью своих трансов исцеляют соплеменников, провожают их покойников в Царство Теней и служат посредниками между ними и их богами - небесными или адскими, большими или малыми. Эта избранная мистическая элита не только управляет религиозной жизнью общества, но и определенным образом заботится о его "душе". Шаман является великим специалистом по человеческой душе; только он "видит" ее, поскольку знает ее "форму" и предназначение.

В случаях, когда происходящее не касается непосредственно "судьбы души", болезни (= потери души), смерти, несчастья или великого жертвоприношения, требующего какого-либо экстатического переживания (мистического путешествия в Небо или в Ад), без шамана можно обойтись. Без него и проходит значительная часть религиозной жизни.

Как известно, арктические, сибирские и центральноазиатские народы состоят в основном из охотников, рыбаков, скотоводов. Их характеризуют определенные навыки кочевничества, и несмотря на этнические и языковые различия, главные черты их религий совпадают. Чукчи, тунгусы, самоеды (самодийские народы - ненцы и др.), тюрко-татары - упоминаем лишь несколько важнейших групп - почитают Великого небесного Бога, всемогущего Творца, преобразующегося постепенно в deus otiosus, "отдыхающего бога"². Нередко само имя Великого Бога означает "Небо", как, например, Нум самоедов, Буга тунгусов или Тэнгри монголов (ср. также Тэнгери бурятов, Тэнгере поволжских татар, Тингир бельтиров, Тангара якутов и т. д.). Даже если в именовании бога не присутствует слово "небо", мы встречаем какой-либо из его наиболее характерных атрибутов: "высокий", "возвышенный", "светящийся" и т. д. Так, у прииртышских остяков (хантов) имя небесного бога происходит от санке, первичным значением которого является "светлый, блестящий, свет". Якуты называют его "Высочайший Господин" (ар тожон), алтайские татары - "Белый Свет" (ак айяс), коряки - "Один свыше", "Господин высоты" и т. д. Тюрко-татары, у которых Великий небесный Бог почитается в большей степени, чем у их соседей с севера и северо-востока, также называют его "Хозяином", "Властелином", "Господином", а часто и просто "Отцом"³.

У этого небесного бога, обитающего в наивысшем небе, несколько "сыновей" или "посланцев", подчиненных ему и царствующих на нижних небесах. Их число и имена различны в различных племенах; обычно это семь или девять "Сыновей" или "Дочерей", и с некоторыми из них шаман поддерживает очень тесные отношения. Задача этих Сыновей, Посланцев или Слуг небесного Бога - наблюдать за людьми и помогать им. Иногда пантеон бывает чрезвычайно многочисленным, как, например, у бурятов, якутов и монголов. У бурятов пятьдесят пять "добрых" богов и сорок четыре "злых"; они ведут между собой бесконечную борьбу. Но, как будет показано ниже, есть основания полагать, что такое множество богов, как, впрочем, и их противостояние, относится к нововведениям, притом, видимо, довольно поздним.

У тюрко-татар богини играют весьма скромную роль⁴. Божество Земли - фигура достаточно аморфная. Например, у якутов никак не представлена богиня земли, и ей не приносят жертв⁵. Тюрко-татарские и сибирские народы знают различныe женскиe божествa, но им поклоняются только женщины, поскольку их сферами являются роды и детские болезни⁶.

Мифологическая роль женщины также весьма ограничена - хотя в некоторых шаманских традициях еще живы ее следы. Единственным Великим Богом после небесного Бога или Бога атмосферы⁷ у алтайцев является Бог Преисподней, Эрлик Хан, также хорошо знакомый шаману. Очень значительный культ огня, охотничьи обряды, концепция смерти - к которой мы неоднократно будем возвращаться - дополняют этот краткий эскиз религиозной жизни в Центральной и Северной Азии. Морфологически эта религия близка в своих общих чертах религии индоевропейцев: тот же статус Великого Бога неба или бури, то же отсутствие богинь (столь характерных для индо-средиземноморской сферы), та же функция, приписываемая "сынам" или "посланцам" (асвины, диоскуры и т. д.), то же обожествление огня. В социологическом и экономическом плане сходство протоисторических индоевропейцев и древних тюрко-татар еще более выразительно: оба общества имеют патриархальную структуру с большим авторитетом главы семейства, а их экономика является преимущественно экономикой охотников и скотоводов. Давно замечена мистическая роль коня у тюрко-татар и индоевропейцев. Также и в древнейшем греческом жертвоприношении - олимпийском - обнаруживаются следы культа, характерного для тюрко-татар, угро-финских и арктических народов - то есть первобытных охотников и скотоводов. Эти факты касаются интересующей нас проблемы: учитывая экономическую, общественную и религиозную симметрию между древними индоевропейцами и древними тюрко-татарами (или, точнее, прототюрками)⁸, нам следует определить, в какой мере еще существуют у различных исторических индоевропейских народов остатки "шаманизма", сравнимые с тюрко-татарским шаманизмом.

Однако - и мы настаиваем на этом - нелепо рассчитывать найти где бы то ни было в мире или в истории "чистое" и совершенно "первоначальное" религиозное явление. Палеоэтнологические и доисторические материалы, которыми мы располагаем, не восходят далее эпохи палеолита, и ничто не дает оснований утверждать, что на протяжении сотен тысяч лет, предшествующих самому древнему каменному веку, человечество не имело религиозной жизни столь же интенсивной и разнообразной, как в более поздние времена. Почти с уверенностью можно сказать, что по меньшей мере часть магико-религиозных верований доисторического периода сохранилась в более поздних религиозных концепциях и мифологиях. Но весьма вероятно и то, что это духовное наследие докаменной эпохи не переставало подвергаться модификациям вследствие многочисленных культурных контактов между до- и протоисторическими народами. Таким образом, в истории мы вовсе не имеем дело с "первоначальными" явлениями, поскольку "история" проходила, везде модифицируя, глубоко изменяя, обогащая или обедняя религиозные концепции, мифологические произведения, обряды, техники экстаза. Разумеется, каждая религия, после долгого процесса трансформации становящаяся наконец автономной структурой, предстает в свойственной ей "форме" и, как таковая, переходит в более позднюю историю человечества. Однако никакая религия не является совершенно "новой", никакое религиозное послание не опровергает прошлого полностью; речь идет скорее о преобразовании, обновлении, переоценке, интеграции элементов - причем самых существенных! - незапамятной религиозной традиции.

Этих нескольких замечаний пока достаточно для предварительного определения исторического горизонта шаманизма; отдельные его элементы, которые в дальнейшем следовало бы уточнить, являются чисто архаическими, но это не значит, что они - "чистые" и "первоначальные". Тюрко-татарский шаманизм в той форме, в которой он себя представляет ныне, даже слишком насыщен восточными влияниями, и, хотя существуют и другие типы шаманизма, свободные от этих характерных поздних влияний, они не являются, однако, более "первоначальными".

Что касается арктических, сибирских и центральноазиатских религий, в которых шаманизм достиг наиболее высокой степени интеграции, то они характеризуются, с одной стороны, едва заметным присутствием Великого небесного Бога, а с другой - охотничьими обрядами и культом предков, придающими им совершенно другую религиозную ориентацию. Как мы увидим в дальнейшем, шаман в большей или меньшей степени причастен к каждому из этих религиозных секторов. Но всегда создается впечатление, что в одном секторе он в большей степени "у себя дома", чем в другом. Шаманизм, сформировавшийся на основе экстатического опыта и магии, лучше или хуже адаптируется к различным предшествовавшим ему религиозным структурам. Иногда мы поражаемся, перенося описание шаманского обряда на комплекс религиозной жизни данного народа (например, Великий небесный Бог и связанные с ним мифы): создается впечатление, что речь идет о двух совершенно различных религиозных мирах. Но это впечатление ложное: разница состоит не в структуре религиозных миров, а в интенсивности религиозного переживания, возбужденного шаманским обрядом, который почти всегда прибегает к экстазу; а история религий ясно демонстрирует, что никакой религиозный опыт не подвержен в большей степени искажениям, чем экстатический опыт.

Ограничиваясь этими несколькими вступительными замечаниями, мы, изучая шаманизм, всегда должны помнить, что он связан с определенным количеством особых и даже "частных" религиозных элементов, но в то же время он далеко не исчерпывает всей религиозной жизни остальной части общества. Шаман начинает свою новую истинную жизнь через "отъединение", то есть, как мы сейчас увидим, через духовный кризис, не лишенный трагического величия и красоты.

Обретение шаманских способностей

В Сибири и Северо-Восточной Азии главными методами отбора шаманов являются: 1) наследственная передача шаманской профессии; 2) природное призвание ("призыв" или "выбор"). Встречаются также случаи, когда шаманами становятся по своей воле (как, например, у алтайцев) или по воле рода (тунгусы и др.). Последние, однако, считаются более слабыми, чем те, кто унаследовал эту профессию или последовал "зову" богов и духов⁹. Однако выбор, совершаемый родом, зависит от экстатического опыта кандидата: если такого опыта нет, то юноша, намеченный заранее на место старого шамана, исключается из перечня кандидатов (см. об этом ниже).

Независимо от метода отбора, кандидат признается шаманом только после наставления двойного порядка: 1) экстатического (сны, трансы и т. д.); 2) традиционного (шаманские техники, имена и функции духов, мифология и генеалогия рода, тайный язык и т. д.). Это двойное наставление, даваемое духами и старыми наставниками-шаманами, равнозначно посвящению. Иногда посвящение является публичным и само по себе составляет автономный ритуал. Однако отсутствие подобного рода ритуала вовсе не означает отсутствия посвящения: оно вполне может осуществляться во сне или в экстатическом переживании неофита. Имеющиеся у нас материалы о шаманских снах ясно показывают, что речь здесь идет о посвящении, структура которого хорошо известна в истории религий; здесь нет и речи о беспорядочных галлюцинациях и о чисто индивидуальной фантазии: эти галлюцинации и фантазирования соответствуют вполне определенным традиционным моделям, хорошо выраженным и с удивительно богатым теоретическим содержанием.

Этот факт, как мы считаем, ставит на более твердую почву проблему психопатии шаманов, к которой мы вскоре вернемся. Будущий шаман, психопат он или нет, в связи с посвящением должен пройти определенные испытания и получить наставления - иногда чрезвычайно сложные. Только это двойное посвящение - экстатическое и дидактическое - превращает кандидата из возможного невротика в признанного обществом шамана. То же замечание относится и к происхождению шаманских способностей: существенную роль играет не отправная точка в обретении этих способностей (наследство, дар духов, добровольный поиск), а техника и лежащая в ее основе теория, передаваемые при посвящении.

Это утверждение кажется существенным, поскольку было несколько попыток сделать важные выводы о структуре и даже истории этого религиозного явления исходя из того, является ли тот или иной вид шаманизма наследственным или спонтанным, или из того, обусловлено ли определяющее карьеру шамана "призвание" признаком его психопатологии. В дальнейшем мы вернемся к этим методологическим проблемам. А пока удовлетворимся просмотром избранных сибирских и североазиатских материалов об отборе шаманов, не пытаясь классифицировать их по типам (наследственная передача, призвание, назначение родом, личное решение), поскольку, как мы скоро увидим, большинство интересующих нас народов почти всегда используют несколько путей отбора шаманов¹⁰.

Отбор шаманов в Западной и Центральной Сибири

У вогулов (манси) - как утверждает Гондатти - шаманизм является наследственным и передается также по женской линии. Но будущий шаман отличается от других людей уже с юности: нередко он становится нервным и иногда даже бывает подвержен припадкам эпилепсии, которые расцениваются как встречи с богами¹¹. Иначе выглядит ситуация у восточных остяков (хантов); согласно Дунину-Горкавичу, там не обучаются шаманизму, так как считают его даром Неба, который получают в момент рождения. В Прииртышьи его считают даром Санке (бог Неба), проявляющимся с детских лет. Васюганы тоже считают, что шаманом человек рождается¹². Но, как замечает Карйалайнен, шаманизм, независимо от того, наследственный он или спонтанный, всегда является даром богов или духов; в определенном смысле, наследственным он только кажется.

Обычно обе формы обретения шаманских полномочий сосуществуют друг с другом. Например, у вотяков шаманизм является наследственным, но он дается непосредственно высшим божеством, которое само обучает будущего шамана через сны и видения¹³. Точно так же обстоит дело у лапландцев, где этот дар передается в семье, однако духи дают его и тем, кому пожелают¹⁴.

У сибирских самоедов и остяков шаманизм наследственный. После смерти отца сын делает деревянное изображение его руки, и через этот символ осуществляется передача его способностей¹⁵. Но быть просто сыном шамана недостаточно; неофит должен быть принят и утвержден духами¹⁶. У юраков-самоедов (ненцев-юраков) будущий шаман определяется в день его рождения; фактически, дети, появляющиеся на свет "в рубашке", должны стать шаманами (те, кто рождается "в шапочке" только на голове, станут меньшими шаманами). В период созревания у кандидата начинаются видения, он поет во сне, любит бродить в одиночестве и т.д. После этого "инкубационного" периода он связывается со старым шаманом, чтобы тот его обучил¹⁷. У остяков иногда сам отец выбирает наследника среди сыновей; в этом случае принимается во внимание не старшинство, а способности кандидата. Затем ему передается традиционное тайное знание. Бездетный шаман передает его другу или ученику. В каждом случае, однако, будущие шаманы проводят свою молодость в овладении доктринами и техникой этой профессии¹⁸.

У якутов - пишет Bацлав Серошевский¹⁹ - дар шаманизма не считается наследственным. Однако эмеген (знак, дух-покровитель) не исчезает после смерти шамана и пытается воплотиться в члена той же семьи. Припузов²⁰ приводит следующие подробности: человека, который должен стать шаманом, охватывает бешенство, затем он вдруг теряет рассудок, убегает в лес, питается корой деревьев, бросается в воду и в огонь, ранит себя ножами. Тогда семья обращается за помощью к старому шаману, который начинает обучать растерянного юношу, знакомя его с различными родами духов, способами их вызывания и овладения ими. Это только начало настоящего посвящения, включающего в себя целый ряд церемоний (мы еще вернемся к ним ниже).

У забайкальских тунгусов тот, кто стремится стать шаманом, говорит, что во сне ему явился дух умершего шамана, приказывая принять на себя его функции. Чтобы это заявление было правдоподобным, оно, по правилам, должно сопровождаться значительным умственным расстройством²¹. Согласно верованиям туруханских тунгусов, тот, кто должен стать шаманом, видит в снах "черта" - Харги, выполняющего шаманские обряды. Пользуясь этой возможностью, претендент обучается тайнам шаманского ремесла²². Нам еще предстоит вернуться к этим "тайнам", т.к. они составляют сущность шаманского посвящения, которое иногда осуществляется в снах и трансах болезненного характера.

Отбор у тунгусов

У маньчжуров и маньчжурских тунгусов существуют два класса "великих" шаманов (амба саман): родовые и те, кто не зависит от рода²³. В первом случае передача шаманских способностей осуществляется обычно от деда к внуку, поскольку сын, обязанный заботиться о делах отца, не может стать шаманом. У маньчжуров сын может стать шаманом, но если сына нет, то дар, то есть "духов", оставшихся свободными после смерти шамана, наследует внук. Если в роду нет никого, кто овладел бы этими духами, то обращаются к чужому человеку. В случае независимого шамана нет никаких правил преемничества²⁴, то есть шаман следует собственному призванию.

Широкогоров в "Psychomental Complex of the Tungus" описывает несколько случаев шаманского призвания. По-видимому, обычно речь идет об истерическом или истероидном кризисе, после которого наступает период обучения; посвящение неофита совершает признанный старый шаман²⁵. Обычно эти кризисы происходят в зрелом возрасте, но все равно шаманом можно стать только через несколько лет после первого переживания²⁶, только после признания целым сообществом и только после прохождения инициационного испытания²⁷, без которого ни один шаман не может исполнять свои функции. Многие отказываются от этого предназначения, если род не признает их достойными быть шаманами²⁸.

Обучение играет существенную роль, но начинается оно только после первого экстатического переживания. Например, у маньчжурских тунгусов ребенок выбирается и воспитывается для того, чтобы стать шаманом, но решающим является первый экстаз: если переживание не состоялось, то род отвергает кандидата²⁹. Иногда поведение молодого человека оказывается решающим и ускоряет посвящение; случается, что он убегает в горы и остается там семь или больше дней, питаясь животными, которых "хватает собственными зубами"³⁰, а возвращается в деревню грязный, окровавленный, в разодранной одежде и со спутанными волосами, "как дикарь"³¹. Только по истечении около десяти дней кандидат начинает произносить бессвязные слова³². Тогда старый шаман начинает осторожно задавать ему вопросы; кандидат (точнее, "дух", которым он одержим) молчит, злится и наконец указывает на того из шаманов, который должен будет принести жертвы богам и подготовить церемонию посвящения и освящения³³.

Отбор у бурятов и алтайцев

У аларских бурятов, исследования среди которых проводились Санжеевым, шаманизм передается по линии отца или матери, - но встречается также и спонтанный. В обоих случаях призвание проявляется через сны и приступы конвульсий, вызванные духами предков (утха). Шаманское призвание является обязательным; от него нельзя уклоняться. Если нет соответствующих кандидатов, духи предков начинают терзать детей; такие дети плачут во сне, становятся нервными и задумчивыми, и в возрасте тринадцати лет их посвящают в шаманскую профессию. Подготовительный период включает целый ряд экстатических опытов, являющихся также посвящением: духи предков появляются во сне и уносят неофита иногда даже в преисподнюю. Юноша продолжает учебу одновременно у стариков и шаманов; он изучает генеалогию и традиции рода, мифологию и шаманскую лексику. Инструктор называется "Отцом-Шаманом". Во время экстаза кандидат поет шаманские гимны ³⁴. Это знак, что контакт с тем светом уже налажен.

У южносибирских бурятов шаманизм преимущественно наследуется, но бывает и так, что шаманом становятся после выбора богов или случая; например, боги выбирают будущего шамана, ударяя в него молнией или указывая ему свою волю камнями, упавшими с неба³⁵: кто-то случайно пьет тарасун (молочную водку), в котором оказывается такой камень, и превращается в шамана. Но этих избранных богами шаманов также должны вести и обучать старые шаманы³⁶. При назначении нового шамана существенная роль принадлежит молнии: она указывает на небесное происхождение шаманских способностей. Этот случай не единственный: у сойотов (тувинцев) также становятся шаманом после поражения молнией³⁷. Молния нередко изображается на шаманском наряде.

В случае наследственного шаманизма души предков-шаманов выбирают юношу из семьи; при этом он становится "отсутствующим" и задумчивым, любит одиночество, у него бывают пророческие видения и иногда - припадки, во время которых он теряет сознание. При этом, как считают буряты, духи уносят душу на запад, если он должен стать белым шаманом, или на восток, если он должен стать черным (разницу между этими двумя типами шаманов мы увидим далее). Принятую во дворцах богов душу неофита предки-шаманы обучают тайнам своего ремесла, знанию форм и имен богов и т. д. Только после этого первого посвящения душа возвращается в тело³⁸. Вскоре мы убедимся, что посвящение продолжается еще в течение долгого времени.

Для алтайцев шаманский дар преимущественно является наследственным. Еще будучи ребенком, будущий кам бывает болезненным, замкнутым, склонным к размышлениям ребенком; но отец долго готовит его, обучая песням и традициям рода. Если в каком-то роду юноша подвержен приступам эпилепсии, алтайцы уверены, что один из его предков был шаманом. Но камом можно стать также и по собственной воле, хотя такой шаман обычно почитается не слишком высоко³⁹.

У казахов и киргизов предназначение баксы обычно передается от отца к сыну; в исключительных случаях отец передает ее двум сыновьям. Но еще жива память о древних временах, когда неофит выбирался непосредственно старыми шаманами. "В те времена баксы выбирали среди всех казахских или киргизских юношей - чаще всего это были сироты, - чтобы посвящать их в профессию; для успеха ремесла необходима была, однако, склонность к нервным заболеваниям. Для лиц, готовящихся к баксылыку, были характерны резкие изменения настроения, быстрый переход от раздражения к нормальному состоянию, от меланхолии к оживлению"⁴⁰.

Передача по наследству и соискание шаманского могущества

Из этого краткого просмотра сибирских и среднеазиатских фактов следует извлечь два вывода: 1) наследственный шаманизм сосуществует с шаманизмом, которым наделяют непосредственно боги и духи; 2) нередко наблюдаются болезненные явления, сопутствующие спонтанному проявлению или наследственной передаче шаманского призвания. Теперь посмотрим, как выглядит ситуация в других регионах, вне Сибири, Средней Азии и арктической зоны.

Нет необходимости уделять слишком много внимания проблеме наследственной передачи или спонтанного призвания мага или знахаря. Обычно ситуация везде одна и та же: два пути доступа к магико-религиозным возможностям сосуществуют друг с другом. Достаточно будет нескольких примеров.

Профессия знахаря является наследственной у зулусов и бечуанов из Южной Африки⁴¹, у ниимов Южного Судана⁴², негритов и джакунов Малайского полуострова⁴³, у батаков и других народов Суматры⁴⁴, у даяков⁴⁵, у колдунов Новых Гебридов⁴⁶ и у нескольких гвианских и амазонских племен (шипибо, кобено, макуши и т. д.)⁴⁷. "В глазах кобенов каждый шаман по праву преемничества обладает большей силой, чем тот, чей статус происходит из его собственной инициативы"⁴⁸. У племен Скалистых Гор Северной Америки шаманские возможности также могут быть унаследованы, но передача их всегда осуществляется через экстатический опыт (сон)⁴⁹. Как замечает Парк (p. 29), унаследование кажется скорее стремлением одного из детей или других членов семьи шамана после его смерти приобрести шаманские способности, черпая из того же источника. У пуйаллупов, замечает Мэриэн Смит⁵⁰, "способности имеют тенденцию оставаться в семье". Известны также случаи, когда сам шаман при жизни передает умения своему ребенку. Наследование шаманских способностей является, по-видимому, правилом у племен Плоскогорья (томпсон, шусвап, южные оканагоны, клаллам, нез персе, кламас, тенино), в Северной Каролине (шаста и др.); мы встречаем его также у хупа, чимарико, винту и западных моно⁵¹. Передача "духов" всегда остается основой шаманского наследства, в отличие от метода, более часто используемого почти у всех североамериканских племен, - обретения этих "духов" в спонтанном переживании (сон и т. п.) или специально предпринятом поиске. Шаманизм довольно редко бывает наследственным у эскимосов. Один иглулиец стал шаманом после того, как его ранил морж, но он унаследовал дар матери, - а та стала шаманкой вследствие вхождения в ее тело огненного шара⁵².

Функция знахаря не является наследственной у многих первобытных народов, перечислять которые здесь нет необходимости⁵³. Это значит, что во всем мире допускается возможность приобретения магико-религиозных способностей как спонтанно (болезнь, сон, случайное нахождение источника "могущества" и т. п.), так и по собственной воле (соискательство). Следует заметить, что ненаследственное получение магико-религиозных способностей насчитывает почти неограниченное количество форм и вариантов, интересующих скорее общую историю религий, чем систематическое исследование шаманизма. Они охватывают как возможность получения магико-религиозных способностей спонтанным или добровольным образом и превращения таким образом в шамана, знахаря или мага, так и возможность получения таких способностей для личной безопасности и личной выгоды, как мы это видим почти во всем древнем мире. Эта последняя возможность получения магико-религиозных сил не подразумевает религиозного или общественного отличия по отношению к остальной части сообщества. Человек, добившийся возрастания своего магико-религиозного потенциала благодаря определенным элементарным, но традиционным техникам - для обеспечения хорошего урожая или для защиты от сглазу и т. п., - не стремится изменить свой общественно-религиозный статус и стать знахарем, пользуясь своими преимуществами. Он просто хочет расширить свои жизненные и религиозные возможности. Поэтому его поиск - скромный и ограниченный - магико-религиозных возможностей принадлежит к самому типичному и элементарному поведению человека по отношению к сакральному, поскольку, как мы это показали ранее, у первобытного человека, как и у каждого человеческого существа, стремлению наладить контакты с сакральным противостоит опасение, что он будет вынужден просто отречься от своего обычного человеческого состояния и превратиться в более или менее послушное орудие какого-либо проявления сакрального (бога, духа, предка и т. д.)⁵⁴.

На следующих страницах соискание магико-религиозных возможностей или получение таких возможностей от богов и духов будут интересовать нас лишь постольку, поскольку речь будет идти о массовом поиске сакрального, влекущем за собой коренное изменение общественно-религиозного статуса личности, которая в связи с этим преобразуется в мага-"специалиста". Даже в подобного рода случаях у нас будет возможность заметить некоторое сопротивление "выбору богов".

Шаманизм и психопатология

Теперь проанализируем связь, которая, как принято считать, существует между арктическим и сибирским шаманизмом и нервными болезнями, - прежде всего, различными формами арктической истерии. Начиная со времен Кривошапкина (1861, 1865), Богораза (1910), Виташевского (1911) и Чаплицкой (1914), не прекращается выяснение психопатологической феноменологии сибирского шаманизма⁵⁵. Ольмаркс (A. Ohlmarks), сторонник объяснения шаманизма арктической истерией, даже определил различия между арктическим и субарктическим шаманизмом на основе степени душевных болезней их представителей. По мнению этого автора, шаманизм изначально был явлением сугубо арктическим, вызванным прежде всего влиянием космической среды на психическую неустойчивость жителей полярных регионов. Чрезмерный холод, одиночество, недостаток витаминов и т. п. должны были повлиять на нервное строение арктических народов, вызывая или психические болезни (арктическая истерия и т. д.), или шаманский транс. Единственное различие между шаманом и эпилептиком состоит, по его мнению, в том, что последний не может вызвать транс по собственной воле⁵⁶. В арктической зоне шаманский экстаз является спонтанным и ограниченным явлением; только в этой зоне можно говорить о "большом шаманизме", то есть церемонии, заканчивающейся настоящим каталептическим трансом, во время которого душа, как принято считать, оставляет тело и путешествует в Небеса или в преисподнюю⁵⁷. В субарктических регионах шаман, уже не будучи жертвой космического воздействия, не достигает спонтанно подлинного транса и вынужден вызывать полутранс при помощи наркотиков или драматической игры - "путешествия" души⁵⁸.

Идея о равнозначности шаманизма и психических заболеваний высказывалась и по отношению к неарктическим формам шаманизма. Еще Вилькен утверждал, что у истоков индоевропейского шаманизма лежала настоящая болезнь, и только позже шаманы стали вызывать у себя подлинный транс⁵⁹. Нет недостатка и в сообщениях о поразительной связи, существующей между умственной неуравновешенностью и различными формами южноазиатского и тихоокеанского шаманизма. Согласно Лоэбу⁶⁰, шаманы с острова Ниуэ являются эпилептиками или личностями чрезвычайно нервными, а происходят они из семейств, в которых нервная неуравновешенность является наследственной. Основываясь на описаниях М. А. Чаплицкой, Лэйяр⁶¹ утверждал, что обнаружил точное подобие между сибирским шаманом и бвили у малекул. Сикерей ментавея⁶² и Бомор келантана⁶³ также больны. На Самоа эпилептики становятся прорицателями. Батаки с Суматры и другие индонезийские народы чаще всего выбирают магами болезненных или слабых людей. У субанумов Миндао наилучший маг обычно неврастеник или, по меньшей мере, эксцентрик. Это находит подтверждение и в других регионах: на Андаманском архипелаге эпилептики считаются великими магами; у лотуко из Уганды калеки и душевнобольные обычно являются кандидатами в маги (хотя прежде чем они будут квалифицированы по своей профессии, они должны пройти длительное посвящение)⁶⁴.

Согласно Уссу⁶⁵, кандидаты-шаманы у арауканов Чили "всегда болезненны и сверхчувствительны, со слабым сердцем, разрушенным желудком, склонны к потере зрения. Они утверждают, что не могут сопротивляться зову божества, а неминуемым наказанием за их упорство и неверность была бы преждевременная смерть". Иногда, как, например, у хиваро⁶⁶, будущий шаман должен быть непременно мрачным и молчаливым существом или, как у селькнамов и йяманов Огненной Земли, - склонным к медитации и аскетизму⁶⁷. Поль Радэн⁶⁸ указывает на эпилептоидную или истероидную структуру большинства знахарей, описания которых он приводит в подтверждение своего тезиса о психопатологическом происхождении класса колдунов и жрецов, добавляя точно в соответствии с Вилькеном, Лэйяром и Ольмарксом: "То, что поначалу возникало из психических закономерностей, стало навязанной механической формой для использования всех тех, кто стремится стать жрецом или наладить контакт со сверхъестественным". Ольмаркс⁶⁹ утверждает, что нигде в мире умственные болезни не являются такими интенсивными и распространенными, как в Арктике, и приводит замечание русского этнолога Дмитрия Зеленина: "На Севере эти психозы были намного более распространены, чем где бы то ни было". Но подобные наблюдения имели место и по отношению ко многим другим первобытным народам, и мы не видим, в чем они могли бы облегчить нам понимание какого-либо религиозного явления⁷⁰.

Душевнобольной, рассматриваемый как homo religiosus - единственный, кто нас здесь интересует, - оказывается неудачным, даже, если говорить точнее, обезьяноподобным мистиком. Его переживание лишено религиозного содержания, даже если внешне напоминает религиозное переживание, - как акт автоэротизма ведет к тому же физиологическому результату, что и настоящий половой акт (выделение семени), будучи всего лишь обезьяньей имитацией, поскольку лишен конкретного присутствия партнера. Возможно, впрочем, что отождествление нервного человека с личностью, "одержимой" духами, считающееся довольно частым в архаичном мире, является во многих случаях всего лишь результатом несовершенных наблюдений со стороны первых этнологов. У суданских племен, недавно исследованных Нэйделем⁷¹, эпилепсия довольно распространена; но ни эпилепсия, ни какая бы то ни была другая душевная болезнь не считаются местными жителями настоящей одержимостью. Независимо от этого мы должны признать, что якобы арктическое происхождение шаманизма не обязательно исходит из нервной неуравновешенности народов, живущих близко к полюсу, а специфические эпидемии Севера зависят от определенной географической широты. Как мы убедились, подобные психопатологические явления встречаются на всем земном шаре.

Нет ничего удивительного в том, что такие болезни почти всегда имеют связь с призванием знахаря. Человек религиозный, как и больной, переносится на витальный уровень, открывающий ему фундаментальные предпосылки человеческого существования, то есть одиночество, недолговечность, враждебность окружающего мира. Часто, когда призвание шамана или знахаря проявляется через болезнь или эпилептический припадок, посвящение кандидата равнозначно его исцелению⁷². Известный якутский шаман Тюспют (то есть "упавший с неба") заболел в возрасте 20 лет; он начал петь и почувствовал себя лучше. Когда с ним познакомился Серошевский, ему было 60 лет, но его энергии можно было позавидовать: "Если нужно, он может бить в бубен, танцевать, скакать целую ночь". Этот человек, кроме того, много путешествовал, работал даже на золотых приисках в Сибири. Но он чувствовал постоянную потребность в шаманской деятельности: если он не занимался ею длительное время, то чувствовал себя хуже⁷³.

Вот что один гольдский шаман рассказал Штернбергу⁷⁴: "Старики говорят, что несколько поколений тому назад в моем роду были три великих шамана. Среди моих ближайших предков шаманов не знали. У моих родителей было прекрасное здоровье. Мне 40 лет; я женат, но детей у меня нет. До двадцатого года жизни я чувствовал себя прекрасно; потом заболел, все мое тело ныло, у меня были страшные головные боли. Шаманы пытались меня вылечить, но безуспешно. Когда я сам стал шаманом, мое состояние улучшилось. Я стал шаманом десять лет назад, но поначалу я упражнялся на себе; других я лечу только последние два года. Профессия шамана чрезвычайно изнурительна".

Санжеев встретил бурята, который в молодости был "анти-шаманистом", но потом заболел и после напрасных попыток вылечиться (в поисках хорошего врача он ездил даже в Иркутск) попробовал сам стать шаманом. Он сразу выздоровел и остался шаманом до конца своих дней⁷⁵. Штернберг также замечает, что выбор шамана проявляется через довольно тяжелую болезнь, обычно совпадающую с периодом полового созревания. В итоге, однако, будущий шаман выздоравливает с помощью все тех же духов; впоследствии они становятся его духами-покровителями и помощниками. Иногда это предки, которые пожелали передать ему неиспользованных духов-помощников. По сути, речь идет о своего рода наследственной передаче: в этих случаях болезнь является признаком "выбора" и всего лишь временным явлением⁷⁶.

Итак, главным является вопрос исцеления, овладения собой, равновесия, которые осуществляются именно благодаря занятиям шаманской практикой. Например, эскимосский или индонезийский шаман обязан своей силой и престижем не своей подверженности эпилептическим припадкам, а тому, что он может эту эпилепсию обуздать. Внешне очень легко заметить большое сходство между феноменологией истерии и трансом сибирского шамана, однако принципиальным фактом остается способность шамана произвольно вызывать свой "эпилептоидальный транс". Более того, шаманы, внешне так похожие на эпилептиков и истериков, демонстрируют более чем нормальную нервную конституцию: они умеют концентрироваться с интенсивностью, недоступной простым смертным; они способны на изнурительные усилия; они контролируют свои экстатические движения и т. д.

Согласно собранным Карйалайненом материалам Белявского и других, вогульский шаман отличается живой интеллигентностью, у него прекрасное гибкое тело, а его энергия кажется неограниченной. В процессе самой подготовки к будущей работе неофит старается укрепить свое тело и усовершенствовать умственные способности⁷⁷. Знакомый Серошевскому якутский шаман Мичилла, несмотря на свой преклонный возраст, во время сеанса превосходил молодых высотой прыжков и энергией жестов. "Он оживлялся, он поражал своей ловкостью и пылом. Он протыкал себя ножом, глотал палки, хватал раскаленные угли"⁷⁸. У якутов хороший шаман "должен быть рассудительным, тактичным, должен уметь убеждать окружающих; прежде всего, он не может быть заносчивым, тщеславным, резким. В нем должна чувствоваться внутренняя сила, которая не поражает, но осознает свое могущество"⁷⁹. Трудно распознать в таком портрете эпилептика, которого мы представляли на основании других описаний...

Хотя шаманы выполняют свой экстатический танец в юрте, полной зрителей, в ограниченном пространстве, в нарядах, содержащих свыше 15 кг железа в форме кружков и разных других предметов, они никогда никого не задевают⁸⁰. И хотя во время транса казахско-киргизский бакса бросается во все стороны с закрытыми глазами, однако всегда находит все нужные ему предметы⁸¹. Эта поразительная способность контролирования даже экстатических движений подтверждает замечательную нервную конституцию. Обычно сибирский или североазиатский шаман не выказывает признаков умственного расстройства⁸². Его память и способность самоконтроля явно выше средних. Согласно Каю Доннеру⁸³, "можно считать, что у самоедов, остяков и некоторых других племен шаман обычно здоров, а в интеллектуальном отношении часто превосходит свою среду". У бурятов шаманы являются главными хранителями устного эпического творчества⁸⁴. Поэтический словарь якутского шамана включает 12 000 слов, тогда как общеупотребительный язык - единственный, которым пользуется остальная часть общества, - составляет всего 4 000 слов (H. M. and N. K. Chadwick, The Growth of Literature, III, p. 199). У казахов и киргизов бакса, "певец, поэт, музыкант, прорицатель, жрец и врач, является, очевидно, хранителем религиозных и народных традиций, хранителем легенд, которым несколько сотен лет"⁸⁵.

Подобные наблюдения удалось выполнить и по отношению к шаманам других регионов. Согласно Кох-Грюнбергу⁸⁶, "шаманы у таулипангов (Южная Америка) обычно люди интеллигентные, иногда хитрые, но обычно обладающие большой силой духа, поскольку во время подготовки и выполнения своих функций они должны проявлять невероятную энергию и самообладание". А. Метро делает замечание относительно амазонских шаманов: "Никакая аномалия или физическая или физиологическая особенность не считается, по-видимому, проявлением какой-то особой предрасположенности к шаманизму"⁸⁷.

У винту передача и совершенствование знаний находится в руках шаманов⁸⁸. Интеллектуальные усилия даякcкого пророка-шамана огромны и указывают на значительно более высокие, чем у большинства, умственные способности⁸⁹. То же наблюдение относится и к африканскому шаманизму вообще⁹⁰. А в исследованных Нэйделем суданских племенах "нет шамана, который был бы в нормальной жизни личностью "ненормальной", неврастеником или параноиком: если бы таковой появился, его признали бы сумасшедшим и не чтили бы как шамана. Так что шаманизм ни в коем случае нельзя связывать с зарождающейся или скрытой ненормальностью; я не припоминаю ни одного шамана, у которого профессиональная истерия переродилась бы в умственное помешательство"⁹¹. В Австралии дело обстоит еще проще: знахари должны быть совершенно здоровыми и нормальными, и чаще всего они такими и являются⁹².

Необходимо также считаться с тем фактом, что настоящее посвящение включает не только экстатический опыт, но и, как мы сейчас убедимся, теоретическое и практическое обучение, слишком сложное, чтобы оно могло быть доступно больному. Независимо от того, подвержены ли они настоящим припадкам эпилепсии или истерии, шаманы, колдуны и знахари не могут рассматриваться как обычные больные: их психопатологический опыт включает в себя теоретическое содержание. Ведь если они вылечились сами и могут лечить других, то это происходит, между прочим, и потому, что им известен механизм или, точнее, теория болезни.

Все эти примеры так или иначе подтверждают особое положение знахаря внутри общества. Независимо от того, избрали ли его боги или духи своим представителем, или он был предрасположен к этой функции в силу физических увечий, или же был носителем наследства, равнозначного магико-религиозному призванию, - знахаря отделяет от мира простых смертных то, что он находится в более непосредственной связи с сакральным и более успешно манипулирует его проявлениями. Увечье, нервная болезнь, спонтанное или наследственное призвание - все это только внешние признаки "выбора", "избрания". Иногда это признаки физические (врожденное или приобретенное увечье), а иногда речь идет о несчастном случае, даже самом простом (например, падение с дерева, укус змеи и т. п.); обычно - мы это рассмотрим более подробно в следующей главе - избранию предшествуют необычные явления: гром, видения, сны и т. п.

Это представление о выборе и обособлении знахаря в контексте необычных и ненормальных явлений следует изучить внимательнее, поскольку, если хорошо к этому присмотреться, обособление, как таковое, вытекает из самой диалектики сакрального. По сути, самые элементарные иерофании являются не чем иным, как всего лишь радикальным отделением какого-либо объекта от окружающей космической сферы, отделением, имеющим онтологический смысл: определенный камень, дерево, место благодаря самому факту, что они проявляются как сакральные, что они были определенным образом "выбраны" как объекты, наполненные сакральным, онтологически отделяются от остальных камней, деревьев и мест и размещаются в иной, сверхъестественной плоскости. Ранее, в "Трактате об истории религий", мы проанализировали структуру и диалектику иерофании и кратофании - магико-религиозных и властных проявлений сакрального. Здесь следует обратить внимание на симметрию, существующую между выделением сакральных объектов, существ и знаков и "выбором", "избранием" тех, кто переживает сакральное с большей, чем остальное общество, интенсивностью, определенным образом воплощая это сакральное, так как они сильнее его переживают или, скорее, "их переживает" избравшая их религиозная "форма" (бог, дух, предок и т. д.). Эти несколько вступительных замечаний приобретут смысл, когда мы станем анализировать методы подготовки и технику посвящения будущих шаманов.

1. В этом и только этом смысле идентификация "шаманских" элементов в развитой религии или мистике кажется нам весьма ценной. Открытие какого-либо шаманского символа или обряда в древней Индии или Иране приобретает значение только при условии, что мы умеем видеть в шаманизме четко определенное религиозное явление; в противном случае мы будем без конца говорить о "первобытных элементах", присутствующих в каждой религии, сколь бы "развитой" она ни была. Ведь религии Индии и Ирана, как и всякая другая религия древнего или современного Востока, имеют много "первобытных элементов", не являющихся, однако, шаманскими. Нельзя считать "шаманской" и каждую встреченную на Востоке технику экстаза, насколько "первобытной" она бы ни казалась.

2. Это явление, особенно важное для истории религий, вовсе не ограничивается Центральной и Северной Азией. Мы встречаем его во всем мире, но оно еще не до конца изучено. См. мой Traite de l'Histoire des Religions (Трактат об истории религий). Я надеюсь, что настоящий труд, хотя и опосредованно, также прольет определенный свет на эту проблему.

3. См. M. Eliade, Traite..., p. 65 sq; а также J. P. Roux, Tangri. Essai sur le ciel-dieu des peuples altaques, "Revue de l'histoire des religions", CXLIX, 1956, p. 49-82, 197-230; CL, 1956, p. 27-54, 173-231. О сибирских и угро-финских религиях см. также работы I. Paulson: I. Paulson, A. Hultkrantz и K. Jettmar, Les Religions arctiques et finnois, Paris, 1965, p. 15-265.

4. Ср. E. Lot-Falk, A propos d'Atugan, deese mongole de la terre, "Revue de l'histoire des Religions", CXLIX, 2, 1956, p. 157-196.

5. U. Harva (Holmberg), Die religiosen Vorstellungen der altaische Volker, "Folklore Fellows Communications", LII, 125, Helsinki, 1938, p. 247.

6. Ср. G. Rank, Lapp Female Deities of the Madder-Akka Group ("Studia septentrionalia", VI, Oslo, 1955, p, 7-79), p. 48. sq.

7. В Центральной Азии хорошо известен переход от небесного бога к богу атмосферы или бури; см. мой Traite de l'Histiore des Religions, p. 94.

8. О доисторических временах и древнейшей истории тюрков см. великолепный обзор Rene Grousset, L'Empire des Steppes, Paris, 1938; см. также W. Koppers, Urturkentum und Urindogermanentum im Lichte der Volkerkundlichen Universalgeschichte, "Belleten", 20, Istambul, 1941, p. 481-525; W. Barthold, Histoire des Turcs d'Asie Centrale, Paris, 1945; Karl Jettmar, Zur Herkunft der turkischen Volkerschaften, "Archiv fur Volkerkunde", III, Wien, 1948, p. 9-23; его же, The Altai before the Turks, "Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities", 23, Stockholm, 1951, p. 135-223; id., Urgeschichte Innerasiens (в Karl J. Narr et alia, Abriss der Vorgeschichte, p. 150-161).

9. Об алтайцах см. Г. Н. Потанин, Очерки северо-западной Монголии, IV, Санкт-Петербург, 1883, стp. 57; V. M. Michailowski, Shamanism in Siberia and European Russia ("Journal of the Royal Anthropological Institute", vol. 24, 1894, стр. 62-100, 126-158).

10. Об обретении шаманских способностей см. Georg Nioradze, Der Schamanismus bei den sibirischen Volkern, Stuttgart, 1925, p. 54-58; Leo Sternberg, Divine Election in Primitive Religion, Congres International des Americanistes, отчет о второй части XXI сессии, состоявшейся в Гетеборге в 1924 г., Goteborg, 1925, p. 472-512, passim; id., Die Auserwahlung im sibirischen Schamanismus, "Zeitschrift fur Missionskunde und Religionswissenschaft", vol. 50, 1935, p. 229-252, 261-274, passim; Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 452 sq.; Ake Ohlmarks, Studien zum Problem des Schamanismus, Lund-Kopengagen, 1939, p. 25 sq.; Ursula Knoll-Greiling, Berufungserlebnis bei den Schamanen, "Tribus", n. s., II-III, Stuttgart, 1952-1953, p. 227-238.

11. K. F. Karjalainen, Die Religion der Jugra-Volkern, vol. III, FFC, 63, Helsinki, 1927, p. 248.

12. Karjalainen, op cit., III, p. 248-249.

13. Mikhailowski, op. cit., p. 153.

14. Mikhailowski, p. 147-148; T. I. Itkonen, Heidnische Religion und spatere Aberglaube bei den finnischen Lappen, "Memoires de la Societe Finno-Ougrienne", t. 87, Helsinki, 1946, p. 116, 117, n. 1.

15. П. И. Третьяков, "Туруханский Край, его природа и жители", Санкт-Петербург, 1871, p. 211; Mikhailowski, p. 86.

16. A. M. Castren, Nordische Reisen und Forschungen, III, IV, Санкт-Петербург, 1853, 1857, т. IV, стр. 191; Mikhailowski, р. 142.

17. T. Lehtisalo, Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden, "Memoires de la Societe Finno-Ougrienne", vol. 53, Helsinki, 1927, p. 146.

18. Белявский, цитируемый в работе Mikhailowski, стр. 86.

19. W. Sieroszewski, Du chamanisme d'apres les croyances des Yakoutes, "Revue de l'Histoire des Religions", t. 46, 1902, p. 204-235, 299-338, p. 312.

20. Цитируется в работе Mikhailowski, стр. 85.

21. Mikhailowski, р. 85.

22. П. И. Третьяков, Туруханский Край, с. 211; Mikhailowski, р. 85.

23. S. Shirokogorov, Psychomental Complex of the Tungus, Shanghai-London, 1935, p. 344.

24. Shirokogorov, op. cit., p. 346.

25. Shirokogorov, p. 346 sq.

26. Ibid., p. 349.

27. S. Shirokogorov, p. 350-351; об этом посвящении см. ниже, в гл. IV.

28. Ibid., p. 350.

29. Ibid., p. 350.

30. Это указывает на превращение в дикое животное, то есть, в определенном смысле, воплощение в предка.

31. Все эти детали имеют инициационное значение, которое будет освещено ниже.

32. Именно в течение периода молчания завершается инициация духами, ценные подробности которой сообщают тунгусские и бурятские шаманы; см. ниже.

33. Shirokogorov, p. 351; о проведении собственно церемонии см. ниже.

34. Garma Sandschejew, Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten (перевод с русского R. Augustin, "Anthropos", vol. 22, 1927, p. 576-613, 933-955, vol. 23, 1928, p. 538-560, 967-986), 1928, p. 977-978.

35. О "громовых камнях", упавших с неба, см. Eliade, Traite, p. 59 sq.

36. Mikhailowski, p. 86.

37. Г. Н. Потанин, Очерки северо-западной Монголии, IV, с. 289.

38. Mikhailowski, p. 87; W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, vol. X, Munster, 1952, p. 395 sq.

39. Г. Н. Потанин, Очерки..., IV, c. 56-57; Mikhailowski, p. 90; Radlov, Aus Sibirien, Leipzig, 1884, II, p. 15; А. В. Анохин, Материалы по шаманизму у алтайцев, с. 29; H. von Lankenau, Die Schamanen und das Schamanenwesen, "Globus", XXII, 1872, p. 278 sq.; W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, vol. IX, Munster, 1949, p. 245-248 (алтайские татары), p. 687-688 (абаканские татары).

40. J. Castagne, Magie et exorcisme chez les Kazak-Kirghizes et autres peuples turcs orientaux ("Revue des Etudes islamiques", 1930, p. 53-151), p. 60.

41. Max Bartels, Die Medizin der Naturvolker, Leipzig, 1893, p. 25.

42. S. F. Nadel, A Study of Shamanism in the Nuba Mountains, "Journal of the Royal Anthropological Institute", LXXVI, 1, London, 1946, p. 25-37, p. 27.

43. Ivor H. N. Evans, Studies in Religion, Folkolore and Customs in British North Borneo and the Malay Peninsula, Cambridge, 1923, p. 159, 264.

44. E. M. Loeb, Sumatra: Its History and People (вместе с R. von Heine-Geldern, "The Archeology and Art of Sumatra"), Wien, 1935, p. 81 (северные батаки), 125 (менангкабау), 155 (ниаси).

45. H. Ling Roth, Natives of Sarawak and British North Borneo, 2 vol., London, 1896, I, p. 260; также у нгаджу даяков, см. H. Scharer, Die Gottesidee der Ngadju Dajak in Sud-Borneo, Leyde, 1946, p. 58.

46. J. L. Maddox, The Medecine Man, New York, 1923, p. 26.

47. Alfred Metraux, Le Shamanisme chez les Indiens de l'Amerique du Sud tropical, "Acta Americana", II, 3-4, Mexico, 1944, p. 200.

48. A. Metraux, op. cit., p. 201.

49. W. Z. Park, Shamanism in Western North America, "Northwestern University Studies in the Social Sciences", 2, Evanston-Chicago, 1938, p. 22.

50. Marian Smith, цитируется по Marcelle Bouteiller, Du "chaman" au "penseur de secret"(Actes du XXVII-e Congres Intternational des Americanistes, Paris, 1947, Paris, 1948, p. 237-245), p. 243. "Одна известная нам девушка получила способность исцеления ожогов от старой, ныне покойной соседки, которая передала ей тайну, поскольку у нее не было семьи. Сама она была посвящена своим предком" (Bouteiller, p. 243).

51. Park, Shamanism, p. 121. См. также Bouteiller, Don chamanistique et adaptation a la vie chez les Indiens de l'Amerique du Nord, "Journal de la Societe des Americanistes", N. S., t. 39, 1950, p. 1-14.

52. Knud Rasmussen, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, "Report of the Fifth Thule Expedition", VI, 1, Kopengagen, 1930, p. 120. Иногда у эскимосов с Островов Диомеда шаман передает свои способности непосредственно одному из сыновей; см. E. M. Weyer Jr., The Eskimos: Their Environment and Folkways, New Haven - London, 1932, p. 429.

53. См. Hutton Webster, Magic. A Sociological Study, Stanford, California, 1948, p. 185.

54. О значении этой двойственной позиции по отношению к сакральному см. мой Traite..., p. 454.

55. A. Ohlmarks, Studien zum Problem des Schamanismus, p. 20 sq.; G. Nioradze, Der Schamanismus, p. 50; M. A. Czaplicka, Aboriginal Siberia, Oxford, 1914, p. 179 sq. (чукчи); В. Г. Богораз, К психологии шаманизма у народов северо-восточной Азии, "Этнографическое Обозрение", 1910, том 22, 1-2, с. 5; см. также W. I. Jochelson, The Koryak (Memoirs of the American Museum of Natural History, X, Jesup North Pacific Expedition, VI, Leyde - New York, 1905-1908), p. 416-417; id., The Yukaghir and the Yukaghirized Tungus (Memoirs of the AMNH, XII, 2-3, JNP Expedition, IX, 2 volumes, Leyde - New York, 1924-1926), p.30-38.

56. Ake Ohlmarks, Studien zum Problem des Schamanismus, p. 11; см. Eliade, Le probleme du chamanisme, "Revue de l'Historie des Religions", vol. 131, 1946, p. 5-52), p. 9 sq.; Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 452; D. F. Aberle, "Arctic Hysteria" and Latah in Mongolia (Transactions of the New York Academy of Science, serie II, vol. XIV, 7, mai 1952, p. 291-297. Об экстазе как характерной черте арктической религии см. R. T. Christiansen, Ecstasy and Arctic Religion, "Studia septentrionalia", IV, 1953, p. 19-92.

57. Об этих путешествиях см. последующие главы.

58. Ohlmarks, op. cit., p, 100 sq., 122 sq. etc.

59. G. A. Wilken, Het Shamanisme bij de Volken van den Indischen Archipel, Гаага, 1887, перепечатка статьи в "Bijdragey tot de Taal-, Land-, en Volkekkunde van Nederlandsch Indie", V, 2, Гаага, 1887, p. 427-497.

60. E. M. Loeb, The Shaman of Niue, "American Anthropologist", XXVI, 3, 1929, p. 393-402, p. 395.

61. J. W. Layard, Shamanism, "Journal of the Royal Anthropological Institute", LX, 1930, p. 525-550, p. 544. То же наблюдение см. у Лоэба, Shaman and Seer, "American Anthropologist", XXXI, 1, 1929, p. 60-84, p. 61.

62. Loeb, ibid., p. 67.

63. Jeanne Cuisinier, Dances magiques de Kelantan, Paris, 1936, "Travaux et Memoirs de l'Institut d'Ethnologie", p. 5.

64. Этот список можно легко продолжить: см. H. Webster, Magic, p. 157. См. также обширные анализы T. K. Oesterreich, Les Possedes, франц. пер., Paris, 1927, p. 167, 293.

65. E. Housse, Une epopee indienne, les Araucans du Chili, Paris, 1939, p. 98.

66. R. Karsten, цитируемый в Metraux, Le schamanisme, p. 201.

67. M. Gusinde, Die Feuerland Indianer, I: Die Selk'nam, 1931, p. 779; II: Die Yamana, 1937, p. 1394.

68. Paul Radin, La religion primitive, trad. Metraux, Paris, 1941, p. 110.

69. M. Ohlmarks, op. cit., p. 15.

70. Даже Ольмаркс признает (op. cit., p. 24, 35), что шаманизм не должен считаться исключительно умственной болезнью, поскольку это явление более сложное. Метро (Metraux) лучше рассмотрел суть проблемы, когда писал о южноамериканских шаманах, что нервные или религиозные субъекты "чувствуют влечение к такому образу жизни, который обеспечивает им тесный контакт со сверхъестественным миром и позволяет свободно использовать их жизненные силы. Беспокойные, изменчивого характера или просто склонные к медитации, они находят в шаманизме соответствующую атмосферу" (Le schamanisme, p. 200). Для Нэйделя проблема уравновешивания невротиков через шаманизм по-прежнему остается открытой (Nadel, A Study of Shamanisme of the Nuba Mountains, p. 36); однако см. ниже его выводы относительно умственного здоровья шаманов ниимов.

71. S. F. Nadel, A Study of Shamanism, p. 36.

72. Jeanne Cuisinier, Dances magiques de Kelantan, p. 5; J. W. Layard, Malekula: Flying Trickers, Ghost, Gods and Epileptics, "Journal of the Royal Anthropological Institute", LX, London, 1930, p. 501-524; Nadel, op. cit., p. 36; Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 457.

73. W. Schieroszewski, Du chamanisme d'apres les croyances des Yakoutes, p. 310.

74. Leo Sternberg, Divine Election in Primitive Religion, p. 476. Продолжение этой любопытной шаманской биографии см. в разделе "Шаманский отбор у гольдов и якутов".

75. Garma Sandschejew, Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten, p. 977.

76. L. Sternberg, Divine Election in Primitive Religion, p. 474.

77. K. F. Karjalainen, Die Religion der Jugra-Volker, II, p. 247-248.

78. Du Chamanisme d'apres les croyances des Yakoutes, p. 317.

79. Ibid., 318.

80. E. J. Lindgren, The Reindeer Tungus of Manchuria, "Journal of the Royal Central Asia Society", vol. 22, 1935, p. 218 sq., цитируется в N. K. Chadwick, Poetry and Prophesy, Cambridge, 1942, p. 17.

81. Castagne, Magie et exorcisme, p. 99.

82. H. M. and N. K. Chadwick, The Growth of Literature, Cambridge, 3 vol., 1932-1940, III, p. 214; N. K. Chadwick, Poetry and Prophecy, p. 17 sq. Лапландский шаман должен быть совершенно здоровым; Itkonen, Heidnische Religion, p. 116.

83. Kai Donner, La Siberie. La Vie en Siberie, les temps anciens, Paris, 1946, p. 223.

84. G. Sandschejew, op. cit., p. 983.

85. Castagne, Magie et exorcisme, p. 60.

86. Koch-Grunberg, цитировано в А. Metraux, Le Shamanisme chez les indiens de l'Amerique du Sud tropical, p. 201.

87. A. Metraux, op. cit., p. 202.

88. Cora du Bois, Wintu Ethnography (University of California, Publications in American Archaeology and Ethnology, XXXVI, 1, Berkeley, 1935), p. 118.

89. N. K. Chadwick, Poetry and Prophesy, p. 28 sq.; H. M. and N. K. Chadwick, The Growth of Literature, III, p. 476.

90. N. K. Chadwick, Poetry and Prophesy, p. 30.

91. S. F. Nadel, A Study of Shamanisme, p. 36. Таким образом, нельзя сказать, что "шаманизм абсорбирует умственные аномалии, рассеянные в обществе, или что он основывается на известной и явной психопатологической предрасположенности. Вне всяких сомнений, шаманизм нельзя объяснить только как культурный механизм, целью которого является исправление аномалий или корыстное использование наследственной психопатологической предрасположенности" (ibid., p. 36).

92. A. P. Elkin, Aboriginal Men of High Degree, Sydney, 1946(?), p. 22-25.