"Шаманизм: Архаические техники экстаза" - читать интересную книгу автора (Элиаде Мирча)

Глава 6 Шаманизм в средней и северной азии: I. Восхождение на небо, спуск в преисподнюю

Функции шамана

Какой бы важной ни была роль шаманов в религиозной жизни Средней и Северной Азии, все-таки она остается ограниченной¹. Шаман - не жрец, приносящий жертвы: "в его компетенцию не входит присмотр за дарами, приносимыми в определенное время в жертву богам воды, леса и семьи"². Как уже отметил Радлов, на Алтае шаман не имеет никакого отношения к церемониям рождения, бракосочетания или погребения - по крайней мере если не случается ничего необычного: так, например, шамана призывают в случае бесплодия или трудных родов³. Далее на север шамана иногда приглашают на погребение, чтобы душа покойника не возвращалась; он также присутствует при бракосочетаниях, чтобы защитить молодоженов от злых духов⁴. Но, как мы видим, его роль в этих случаях ограничивается магической защитой.

Зато шаман оказывается незаменимым в каждой церемонии, касающейся переживаний человеческой души как таковой, как непостоянной психической единицы, которая может покидать тело и становиться легкой добычей демонов и колдунов. Именно потому во всей Азии и Северной Америке, а также в других регионах (Индонезия и т. д.) шаман исполняет функцию знахаря и целителя; он ставит диагноз, ищет беглую душу больного, хватает ее и снова соединяет с телом, которое она оставила. Именно он провожает душу умершего в Преисподнюю, ибо он является истинным проводником душ.

Шаман является целителем и проводником душ потому, что он знает техники экстаза, то есть потому, что его душа может безопасно оставлять свое тело и путешествовать на очень большие расстояния, достигать Ада и возноситься на Небо. Он по собственному опыту знает внеземные пути. Он может нисходить в ад и возноситься на Небеса потому, что он уже там был. Риск заблудиться в этих запретных зонах всегда велик, но посвященный и располагающий духами-хранителями шаман является единственным человеческим существом, которое может пойти на этот риск, углубляясь в мистическую географию.

Эта экстатическая способность, кроме того, обеспечивает шаману - и мы это скоро увидим - дружбу с душой коня, периодически приносимого алтайцами в жертву Богу. В этом случае шаман сам приносит в жертву коня, но делает он это потому, что его призывают проводить душу животного в его небесном путешествии вплоть до престола Бай Ульгена, и это вовсе не значит, что ему надлежит приносить жертвы. Наоборот, у алтайских татар шаман, по-видимому, занял место жреца: в церемонии принесения в жертву коня для наивысшего небесного бога прототюрков (Хиунг-но, Ту-кюэ), качинцев и бельтиров шаманы не играют никакой роли, и в то же время они принимают активное участие в других жертвоприношениях⁵.

Такие же факты подтверждаются и у угро-финских народов. У вогулов и иртышских остяков шаманы приносят жертвы в случае болезни и перед началом лечения, но это жертвоприношение кажется поздним нововведением; только поиск заблудшей души больного составляет древнюю и глубокую сущность в этом случае⁶. У тех же народов шаманы присутствуют при искупительных жертвоприношениях, а в долине Иртыша, например, могут сами приносить жертвы; из этого, однако, нельзя извлечь никаких выводов, поскольку каждый может приносить жертвы богам⁷. Угро-финский шаман, даже когда он сам принимает участие в жертвоприношении, не убивает животное, но некоторым образом берет на себя ответственность за "духовную" сторону обряда: окуривает, произносит молитвы и т. д.⁸ При жертвоприношениях у тремъюганцев шамана называют "человеком, который молится", но без него могут обойтись⁹. У васюганцев после консультации у шамана по поводу болезни совершается жертвоприношение согласно его указаниям, но жертву убивает хозяин дома. В коллективных жертвоприношениях угро-финских народов шаман довольствуется чтением молитв и проводами душ жертв к различным божествам¹⁰. В итоге шаман, даже когда он принимает участие в жертвоприношении, играет скорее "духовную" роль¹¹: он занимается исключительно мистической дорогой души принесенного в жертву животного. Легко понять почему: шаман знает этот путь, и поэтому он может его контролировать и проводить "душу" как человека, так и жертвы.

Далее на север значение и сложность религиозной роли шамана, кажется, возрастает. На далеком севере Азии случается, что, когда количество дичи уменьшается, народ просит вмешательства шамана¹². То же происходит и у эскимосов¹³ и некоторых североамериканских племен¹⁴; нельзя, однако, считать эти охотничьи обряды собственно шаманскими. Если шаман и играет некоторую роль в подобных ситуациях, то это всегда объясняется его экстатическими способностями: он предвидит изменение погоды, пользуется даром ясновидения и видения на расстояии (а значит, он может находить дичь); кроме того, у него более тесные связи с животными - связи магико-религиозной природы.

Гадание и ясновидение составляют часть мистических техник шамана. Поэтому к шаману обращаются за советом тогда, когда необходимо отыскать заблудившихся в тундре или снегах людей или животных, пропавший предмет и т. д. Но эти мелкие услуги являются скорее делом шаманок или других, более низкого ранга, магов мужчин и женщин. Точно так же, не шаманским делом является нанесение вреда противникам своих клиентов, - хотя иногда они и соглашаются делать это. Но североазиатский шаманизм - это явление чрезвычайно сложное и обремененное долгой историей; кроме того, оно вобрало в себя много магических техник, прежде всего благодаря авторитету, который шаманы приобрели с течением времени.

"Белые" и "черные" шаманы. Дуалистические мифологии

Самой выразительной специализацией, по крайней мере у некоторых народов, является специализация "белых" и "черных" шаманов, хоть и не всегда легко определить различие между ними. Чаплицкая¹⁵ упоминает у якутов айы оюна, которые приносят жертвы богам, и абасы оюна, которые поддерживают отношения со "злыми духами". Но, как замечает Харва¹⁶, айы оюна не обязательно является шаманом: это вполне может быть и хороший жрец, выполняющий жертвоприношения. Согласно Припузову, один и тот же якутский шаман может призывать как высших (небесных) духов, так и духов из низших регионов¹⁷. У туруханских тунгусов класс шаманов однороден; жертвы небесному богу может приносить каждый жрец, но не шаман, и эти обряды всегда проводятся в дневное время, тогда как шаманские обряды происходят ночью¹⁸.

Явное различие есть у бурятов, которые говорят о "белых шаманах" (сагани бо) и "черных шаманах" (хараин бо): одни имеют связи с богами, а другие - с духами¹⁹. Их наряды различаются: белый у первых, синий у вторых. Сама мифология бурятов представляет четко выраженный дуализм: неисчислимый класс полубогов подразделяется еще на классы черных ханов и белых ханов, непримиримо враждующие между собой²⁰. Черным ханам служат "черные шаманы", которых не любят, хотя они и полезны людям, поскольку лишь они могут служить посредниками между людьми и черными ханами²¹. Однако так было не всегда: согласно мифам, первый шаман был "белым", "черный" появился позже²². Как мы помним (см. выше), именно небесный бог выслал Орла, чтобы дать шаманские дары первому человеку, встреченному на земле. Это разделение шаманов может также быть явлением вторичным, то есть весьма поздним и обусловленным либо иранскими влияниями, либо отрицательной оценкой хтонических и "адских" иерофаний, которые со временем стали знаком "демонических" сил²³.

Не будем забывать, что очень многие божества и силы Земли и Ада не обязательно являются "злыми" или "демоническими". Обычно они представляют автохтонные и даже местные иерофании, лишенные своего ранга вследствие модификации внутри пантеона. Иногда деление богов на божества небесные и хтонически-адские является всего лишь удобной классификацией, не подразумевающей для последних никакого отрицательного смысла. У бурятов проявляется довольно четкая оппозиция между ханами белыми и ханами черными. Якуты тоже знают два больших рода (бис) богов: боги "верхние" и боги "нижние", тангара ("небесные") и "подземные"²⁴, хотя нельзя говорить о четкой оппозиции между ними²⁵; скорее речь идет о классификации и специализации различных религиозных форм и сил.

Доброжелательные боги и духи "сверху", к сожалению, пассивны и потому почти совсем бесполезны в драме человеческого существования. Они населяют "высшие сферы неба, вовсе не вмешиваются в человеческие дела и оказывают намного меньшее влияние на ход жизни, чем духи "нижнего бис" - мстительные, приземленные, связанные с людьми кровными узами и намного более строгой родовой организацией"²⁶. Вождем богов и небесных духов является Арт Тойон Ага, "Господь Отец Вождь Мира"; он пребывает "в девяти сферах неба. Могучий, он остается бездеятельным; он блистает, как солнце, являющееся его эмблемой, говорит голосом бури, но мало вмешивается в человеческие дела. Бесполезно обращать к нему молитвы о наших насущных потребностях: только в крайнем случае можно нарушить его отдых, но и тогда он неохотно вмешивается в человеческую жизнь"²⁷.

Кроме Арт Тойон Ага существует еще семь великих божеств "наверху" и множество богов поменьше. Но их небесное пребывание не обязательно предусматривает ураническую структуру. Кроме "Белого Господа Создателя" (Урюнг Айы Тойон), живущего на четвертом небе, мы встречаем, например, "Сладкую Мать Создательницу", "Сладкую Госпожу Рождений" и "Господа Земли" (Ан Алай Хотун). Бог охоты, Бай Баянай, живет как в восточной части неба, так и в полях и в лесах. Ему приносят в жертву черных волов, что указывает на его теллурическое (земное) происхождение²⁸.

"Нижний бис" включает восемь великих богов во главе со "Всемогущим Господом Бесконечности" (Улутуяр Улу Тойон) и бесчисленное количество "злых духов". Но Улу Тойон не злой: "он только более близок к земле, дела которой его живо интересуют... Улу Тойон воплощает активное существование, полное страданий, стремлений, борьбы. Его следует искать на западе, в третьем небе. Но нельзя легкомысленно произносить его имя: когда он ставит стопу, земля дрожит и прогибается; сердце смертного разрывается от страха, если он осмелится посмотреть в лицо бога. Поэтому никто его не видел. Но он единственный из могущественных жителей неба, кто нисходит на человеческий уровень, где полно слез... Именно он дал людям огонь, сотворил шамана и научил его бороться с несчастьями... Он является творцом птиц, лесных животных и самих лесов"²⁹. Улу Тойон не подчиняется Арт Тойон Аге, считая его равным себе³⁰.

Весьма характерно, что некоторым из этих божеств "снизу" приносятся в жертву белые или чалые животные: Кахтыр Кахтан Бурай Тойону, могущественному богу, который уступает только Улу Тойону, приносят в жертву сивого коня с белым лбом; "Госпоже с белым жеребенком" жертвуется белый жеребенок; наконец, "нижним" богам и духам приносятся в жертву чалые лошади с белыми ногами или белой головой или же серые в яблоках, и т. п.³¹ Разумеется, к "нижним" духам причисляют также некоторых знаменитых шаманов. Самым известным является якутский "князь шаманов"; он пребывает в западной части неба и принадлежит к семье Улу Тойона. "Когда-то это был шаман с намского улуса, ботиюнского нослега, из рода Чаки... Ему приносят в жертву охотничью собаку стального цвета с белыми пятнами, белолобую"³².

Разбирая эти примеры, мы видим, как трудно провести четкую границу между богами "ураническими" (небесными) и богами "теллурическими" (земными), между религиозными силами, которые считаются "добрыми", и другими, "злыми". Четко вырисовывается только тот факт, что Всевышний Небесный Бог является deus otiosus, праздным богом, и что в якутском пантеоне ситуация и иерархия неоднократно менялась, если даже не узурпировалась. Учитывая этот сложный и в то же время неопределенный "дуализм", мы понимаем, как якутский шаман может одновременно "служить" богам "сверху" и "снизу", - поскольку "нижний бис" не всегда означает "злых духов". Разница между шаманами и другими жрецами - ("жертвователями") - имеет не ритуальную, а экстатическую природу: не тот факт, что шаман может или не может приносить ту или иную жертву, характеризует и определяет его уникальное положение в религиозном сообществе (включающем как жрецов, так и простых смертных), а особая природа его связей с божествами, как с "верхними", так и с "нижними". Эти связи - мы еще убедимся в этом - носят "свойский" и гораздо более "предметный" характер, чем связи других жрецов или простых смертных, поскольку у шамана религиозные переживания всегда имеют экстатическую структуру, независимо от того, какое божество их вызвало.

То же разделение, только не так четко дифференцированное, как у бурятов, мы встречаем и у алтайских шаманов. Анохин³³ говорит о "белых шаманах" (ак кам) и "черных шаманах" (кара кам). Радлов и Потапов не отмечают этой разницы: согласно их информации, один и тот же шаман может осуществлять путешествия как на Небо, так и в Ад. Но эти утверждения не противоречат друг другу: Анохин³⁴ замечает, что существуют также "черно-белые" шаманы, которые могут предпринимать оба вида путешествий; русский этнолог встретил шесть "белых" шаманов, трех "черных" и пять "черно-белых". Весьма вероятно, что Радлов и Потапов имели дело исключительно с шаманами последней категории.

Наряд "белых шаманов" выглядит скромнее; кафтан (маниак) не обязателен, зато у них есть колпак из меха белого ягненка и другие знаки отличия³⁵. Шаманки всегда "черные", поскольку они никогда не предпринимают путешествий на Небо. Таким образом, по-видимому, у алтайцев есть три группы шаманов: одни занимаются исключительно богами и небесными силами, другие специализируются на культе (экстатическом) богов Преисподней и, наконец, третьи поддерживают мистические связи с обоими классами богов. Последних, похоже, довольно много.

Принесение в жертву коня и вознесение шамана на небо (Алтай)

Все это станет более ясным, когда мы опишем несколько шаманских сеансов, проводимых с различными целями: принесение в жертву коня и вознесение на Небо, поиск причин болезни и лечение больного, проводы души покойного в Ад, очищение дома и т. д. Сейчас мы ограничимся описанием сеансов, не исследуя собственно транс шамана и используя лишь некоторые элементы религиозных и мифологических концепций, определяющих смысл шаманского путешествия. Эта последняя проблема - проблема мифических и теологических основ шаманского экстаза - будет рассмотрена нами позднее. Следует также добавить, что феноменология сеанса может быть различной в зависимости от племени, хотя структура всегда остается одной и той же. Мы не видим необходимости определять все эти отличия, касающиеся, как правило, деталей. В этой главе мы постараемся прежде всего как можно полнее описать важнейшие типы шаманских сеансов. Начнем с классического описания алтайского ритуала, приведенного Радловым и опирающегося не только на его собственные наблюдения, но также и на тексты песен и заклинаний, зарегистрированных на Алтае в начале XIX века миссионерами, а позже отредактированных Вербицким³⁶. Это жертвоприношение осуществляется время от времени каждой семьей, а церемония длится два или три вечера.

Первый вечер посвящен подготовке к обряду. Кам, выбрав место на лугу, возводит там новую юрту, внутри которой устанавливает молодую березу, очищенную от нижних ветвей; на ее стволе делается девять ступеней (тапты). Лиственная верхушка березы выходит через верхнее отверстие юрты. Вокруг юрты делается небольшой частокол из березовых кольев, а у входа вбивается березовый кол с надетым на него узлом из конского волоса. Затем выбирается конь светлой масти, и после проверки - нравится ли он божеству - шаман дает его одному из присутствующих при этом лиц, в связи с этим именуемому баш тут кан кижи, то есть "лицо, которое держит голову". Шаман машет березовой ветвью над хребтом коня, чтобы вынудить душу животного выйти и подготовить ее полет к Бай Ульгену. Тот же жест он повторяет и по отношению к "лицу, которое держит голову", поскольку "душа" этого лица должна будет сопровождать душу коня во всем небесном путешествии и поэтому должна поступить в распоряжение кама.

Шаман возвращается в юрту, бросает ветви в огонь и окуривает свой бубен. Он начинает созывать духов, приказывая им входить в бубен: каждый из них понадобится ему при вознесении на Небо. На поименный призыв каждый дух отвечает: "Я здесь, кам!" - и шаман делает движение бубном, загоняя в него духа. Собрав духов-помощников, шаман выходит из юрты. В нескольких шагах от него находится огромное чучело в форме гуся; он садится на него верхом, быстро машет руками, словно собирается лететь, и поет:

Ниже белого неба,

Выше белых облаков,

Ниже синего неба,

Выше синих облаков,

Взлетай в небо, о птица!

На этот призыв гусь отвечает, гогоча: "Унгайгакгак унгайгак, кайгайгакгак, кайгайгак". Разумеется, сам шаман имитирует крик птицы. Сидя на гусе, кам ищет душу коня, которая, как и предполагалось, исчезла, - и ржет, как скакун. В присутствии зрителей шаман загоняет душу животного за частокол и усердно имитирует ее поимку: ржет, визжит и делает вид, что брошенная им веревка затягивается на шее животного. Иногда, желая подчеркнуть, что душа коня убежала, шаман роняет бубен. Наконец она снова схвачена, шаман окуривает ее дымом из можжевельника и отпускает гуся. Затем он благословляет коня и с помощью нескольких зрителей жестоко убивает его, ломая позвоночник жертвы так, чтобы ни одна капля крови не пролилась на землю и не обрызгала зрителей³⁷. Кожа и кости жертвы выставляются на длинной жерди³⁸. После этого приносятся жертвы предкам и духам-покровителям юрты: приготавливается и церемониально съедается мясо, причем шаман получает самые лучшие куски.

Вторая и самая важная часть церемонии проводится следующим вечером. Именно теперь шаман демонстрирует все свои шаманские способности во время экстатического путешествия к небесной обители Бай Ульгена. В юрте горит костер. Шаман предлагает мясо коня Хозяевам бубна, то есть духам, олицетворяющим шаманские силы его семьи, и поет:

Прими этот кусочек, о Кайра Кан!

Господин бубна о шести горбах,

Приди ко мне, звоня!

Если я крикну: ЧОК! - наклонись!

Если я крикну: МА! - прими это!

Таким же образом он обращается к Господину огня, символизирующему священную силу владельца юрты, организатора празднества. Поднимая кубок, шаман имитирует голосом шум толпы невидимых гостей, занятых питьем; затем он отрезает кусочки конины, раздает их присутствующим (представителям духов), и те шумно их поедают³⁹. Далее шаман выполняет окуривание девяти одежд, вывешенных на веревке в качестве жертвы Бай Ульгену от хозяина дома, и поет:

Дары, которые ни один конь не может увезти,

Алас! Алас! Алас!

Которые ни один человек не может поднять,

Алас! Алас! Алас!

Одежды с тройной отделкой -

Выверни их три раза, осмотри их,

Пусть будут попоной для скакуна,

Алас! Алас! Алас!

Князь Ульген, ты источник радости!

Надев шаманский наряд, кам садится на лавку и, продолжая окуривать свой бубен, ведет перекличку многочисленных духов, великих и маленьких, которые по очереди отвечают: "Вот я, кам!" Он призывает Яик Кана, Духа Моря, Кайра Кана, Пайсын Кана, затем семью Бай Ульгена (Мать Тазиган с девятью дочерьми по правую руку и семью - по левую) и, наконец, Господ и Героев Абакана и Алтая (Мордо Кана, Алтай Кана, Окту Кана и т. д.). В конце этой долгой переклички он обращается к Меркуту, Небесной Птице:

Птица Небесная, пять Меркутов,

Вы с вашими могучими бронзовыми когтями,

Когти луны из меди,

А клюв луны изо льда;

Могуч удар твоих длинных крыльев,

Твой длинный хвост похож на маятник,

Твое левое крыло закрывает луну,

Твое правое крыло закрывает солнце,

Ты, мать девяти орлов,

Не блуждая, летишь над Яиком,

Не уставая, преодолеваешь Эдил!

Прилети ко мне, напевая!

Играй, приближаясь к моему правому глазу,

Сядь на мое правое плечо!

Шаман имитирует крик этой птицы, чтобы объявить о ее присутствии: "Казак, как, как! Вот я, кам!" При этом шаман опускает плечо, как бы под тяжестью какой-то огромной птицы.

Созыв духов продолжается, и бубен становится тяжелым. Обеспеченный этими многочисленными и могучими покровителями, шаман несколько раз обходит вокруг березы, установленной в юрте⁴⁰, и становится на колени перед дверью, чтобы попросить у Духа-Привратника проводника. Получив положительный ответ, он возвращается на середину юрты, ударяя в бубен и сотрясаясь всем телом, не переставая при этом бормотать непонятные слова. Затем он очищает всех своим бубном, начиная с хозяина дома. Это долгая и сложная церемония, и заканчивается она трансом шамана. Это также сигнал к настоящему вознесению, так как вскоре после этого шаман вдруг занимает место на первой тапты на березе, по-прежнему сильно ударяя в бубен и крича: "Чок! чок!" Он также выполняет движения, показывающие, что он возносится на Небо. В "экстазе" (?!) он обходит березу и костер, имитируя звук грома, затем быстро приближается к лавке, покрытой конской попоной. Она представляет душу пура, принесенного в жертву коня. Шаман садится на нее и восклицает:

Я взошел на ступень!

Айхай! Айхай!

Я достиг (небесной) страны

Шагарбата!

Я взошел на самую верхушку тапты!

Шагарбата!

Я вознесся до полной луны!

Шагарбата!⁴¹

Шаман возбуждается все больше и, продолжая бить в бубен, приказывает баш тут кану кижи поспешить. Ведь душа "лица, которое держит голову" оставляет тело одновременно с душой жертвенного коня. Баш тут кан кижи жалуется на трудности путешествия, и шаман подбадривает его. Затем, поднимаясь на вторую тапты, он символически достигает второго Неба и восклицает:

Я прошел второй потолок,

Я взошел на вторую ступень,

Смотри! Куски потолка валяются внизу!

И снова, наследуя гром, повторяет:

Шагарбата! Шагарбата!

Я взошел на вторую ступень! и т. д.

В третьем Небе пура уже сильно устал, и, чтобы ему помочь, шаман призывает гуся. Появляется птица: "Кагак, кагак! Я здесь, кам!" Шаман садится на него и продолжает небесное путешествие. Он описывает вознесение и имитирует гоготание гуся, который, в свою очередь, жалуется на трудность путешествия. В третьем небе они останавливаются на отдых. Это дает шаману возможность рассказать, как устал конь и он сам. Он также сообщает о предстоящей погоде, о грозящих эпидемиях и несчастьях, а также о жертвах, которые должна принести община.

Когда баш тут кан кижи уже хорошо отдохнул, путешествие возобновляется. Шаман взбирается на очередные ступеньки на березе, достигая таким образом других небесных стран. Для оживления действа разыгрываются различные эпизоды - некоторые из них весьма забавны: шаман дает табак Кара Кушу, Черной Птице, находящейся в его распоряжении, а Кара Куш охотится на кукушку; поит пура, наследуя при этом звук пьющего коня; наконец, шестое Небо является сценой последнего комического эпизода - охоты на зайца⁴². На пятом Небе шаман ведет длительный разговор с могучим Яючем ("Всевышним Творцом"), который открывает ему несколько тайн будущего; некоторые из них передаются отчетливо, другие - неразборчиво.

На шестом Небе шаман кланяется Луне, а на седьмом - Солнцу. Он проходит по очереди через все небеса, вплоть до девятого, а если он действительно могучий шаман - то и до двенадцатого, и даже еще выше; восхождение зависит только от силы шамана. Когда он достигает вершины, до которой простирается его могущество, он задерживается, роняет бубен и покорно призывает Бай Ульгена следующими словами:

Боже, к которому ведут три ступени,

Бай Ульген, Господин трех стад,

Синий склон, который появился,

Синее Небо, которое показывается,

Синее облако, летящее быстро,

Недоступное синее Небо!

Недоступное белое Небо!

Место, на год удаленное от воды!

Отче Ульген, трижды восхваленный!

Для которого блестят бока Луны,

Который использует конское копыто,

Ты, Ульген, это ты сотворил всех людей,

Которые вокруг нас суетятся.

Ты, Ульген, подарил всем, всем нам стада!

Не допусти, чтобы нас постигла беда!

Дай нам силы противостоять Злому,

Не показывай нас Кормосу - злому духу,

Не отдавай нас в его руки.

Ты, который тысячи тысяч раз обращаешь звездное небо,

Не прогневись на меня за мои грехи!

Шаман узнает от Бай Ульгена, принята ли жертва, и получает предсказание о погоде и новом урожае; он также узнает, на какие еще жертвы рассчитывает божество. Этот эпизод определяет кульминационную точку "экстаза": шаман падает, обессиленный. Баш тут кан кижи приближается и берет из его рук бубен и палочку. Шаман лежит молча и неподвижно. Через некоторое время он протирает глаза, как будто пробуждается после глубокого сна, и приветствует присутствующих, словно давно с ними не виделся.

Иногда этой церемонией праздник заканчивается; но чаще, особенно у богатых людей, он длится еще один день, проводимый в жертвенных возлияниях и пирах, во время которых потребляются огромные количества алкогольных напитков⁴³.

Бай Ульген и алтайский шаман

Добавим здесь несколько замечаний относительно описанного выше ритуала. Понятно, что он состоит из двух различных, но совершенно неразделимых частей: а) жертвоприношения Небесному Существу; б) символического вознесения шамана⁴⁴ на Небо и его предстояния вместе с душой жертвенного животного перед Бай Ульгеном. В форме, засвидетельствованной еще в XIX веке, алтайское принесение в жертву коня напоминает жертвоприношения Наивысшим Небесным Существам на далеком севере Азии - обряд, известный и в других регионах в самых архаических религиях и вовсе не требующий присутствия шамана-жертвователя. Как мы уже сказали, некоторые тюркские народы знают такое же жертвоприношение коня Небесному Существу, но без участия в церемонии шамана. Принесение в жертву коня практиковалось также большинством индоевропейских народов⁴⁵, причем всегда богу неба или грозы. Таким образом, можно с достаточным основанием считать роль шамана в алтайском обряде не очень древней и, следовательно, мотивированной другими целями, а не принесением животного в жертву Всевышнему Существу.

Второе замечание касается самого Бай Ульгена. При всех его небесных атрибутах, вполне обоснованно убеждение, что он не является чисто и извечно Наивысшим ураническим Богом. Он представляет скорее типичного бога "атмосферы" и плодородия, поскольку имеет жену и многочисленных детей и управляет плодовитостью стад и урожайностью полей. Подлинным Всевышним небесным Богом у алтайцев, видимо, считается Тэнгере Кайра Кан⁴⁶ ("Милосердный Господь Небо"), о чем свидетельствует его структура, близкая самоедскому Нуму и тюрко-монгольскому Тэнгри ("Небу")⁴⁷. Именно Тэнгере Кайра Кан играет принципиальную роль в мифах о космогонии и конце света, тогда как Бай Ульген никогда в них не появляется. Следует заметить, что для него не предусмотрена никакая жертва, тогда как Бай Ульгену и Эрлик Кану их приносится бессчетное число⁴⁸. Но это выселение Тэнгере Кайра Кана за пределы культа является уделом почти всех уранических богов⁴⁹. Возможно, что изначально жертвоприношение коня предназначалось Тэнгере Кайра Кану; мы видели, что алтайский обряд относится к классу жертвований головы и длинных костей - такие жертвы посвящались арктическим и североазиатским небесным божествам⁵⁰. Вспомним в этой связи, что в ведической Индии жертва коня (ашвамедха), первоначально приносимая Варуне и, вероятно, Диаусу, потом была переадресована Праджапати и даже Индре⁵¹. Это явление постепенного замещения небесного бога богом атмосферы (а в аграрных религиях - оплод отворяющим богом) довольно часто встречается в истории религий⁵².

Бай Ульген, как и вообще боги атмосферы и плодородия, не так отдален и не так пассивен, как чисто уранические божества: он интересуется судьбами людей и помогает им в их повседневных нуждах. "Присутствие" этого бога более конкретно, "диалог" с ним носит более "человеческий" и "драматический" характер. Можно допустить, что ради более конкретного и морфологически богатого религиозного переживания шаман оттеснил прежнего жертвователя коня точно так же, как Бай Ульген оттеснил старого небесного бога. Теперь это жертвоприношение приобретает характер "психофории", которая завершается драматической встречей между богом и шаманом и их конкретным диалогом (шаман доходит иногда даже до имитации голоса бога).

Легко понять, почему шаман, которого, среди всего разнообразия религиозных переживаний, привлекают преимущественно "экстатические" формы, сумел присвоить себе главную роль в принесении в жертву коня на Алтае: его техника экстаза позволяет ему покидать тело и предпринимать небесное путешествие. Следовательно, для него не представляло труда совершить такое же путешествие, взяв с собой душу жертвенного животного, чтобы непосредственно и конкретным образом представить ее Бай Ульгену. Доказательством тому, что здесь речь идет о замещении, и, скорее всего, довольно позднем, является также малая интенсивность "транса". В описанном Радловым жертвоприношении "экстаз" явно имитируется. Действительно, шаман усердно наследует вознесение по традиционному канону (птичий полет, конная езда и т. д.), но заинтересованность обрядом скорее драматическая, чем экстатическая. Это, впрочем, никак не доказывает, что алтайские шаманы не способны впадать в транс: просто транс возникает в ходе других шаманских сеансов, но не при жертвоприношении коня.

Нисхождение в Ад (Алтай)

Вознесение алтайского шамана на Небо имеет свое соответствие в его нисхождении в Ад. Эта церемония намного труднее, и, хотя ее могут осуществлять и "черно-белые" шаманы, она считается, естественно, специальностью "черных". Радлову не удалось присутствовать ни при одном шаманском сеансе нисхождения в Ад. Анохин, собравший тексты пяти церемоний вознесения, встретил только одного шамана, согласившегося повторить ему формулу нисхождения в Преисподнюю. Этот его информатор, Мампый, был "черно-белым" шаманом; возможно, именно поэтому, вызывая Эрлик Хана, он упоминал также Бай Ульгена. Анохин приводит только тексты церемонии, без какой-либо информации о самом ритуале⁵³.

Судя по этим текстам, шаман, по-видимому, спускается вертикально, по очереди проходя семь "ступеней", или подземных стран, именуемых пудак - "препятствиями". Его сопровождают его предки и духи-помощники. После преодоления каждого "препятствия" он описывает новую подземную эпифанию; слово "черный" повторяется почти в каждом стихе. На втором "препятствии" он упоминает о чем-то похожем на металлический шум; на пятом он слышит шум волн и вой ветра; наконец на седьмом, где находятся источники девяти подземных рек, он видит дворец Эрлик Хана, построенный из камня и черной глины и охраняемый со всех сторон. Шаман читает перед Эрликом длинную молитву (в которой упоминается также и Бай Ульген, "тот сверху"); затем он возвращается в юрту и информирует присутствующих о результатах своего путешествия.

Хорошее описание ритуала нисхождения привел Потанин - но без текстов - на основании информации православного священника Чивалкова, который в молодости был свидетелем нескольких церемоний и даже участвовал в хоре⁵⁴. Существуют некоторые различия между ритуалом, описанным Потаниным, и текстами, собранными Анохиным, объясняющиеся, несомненно, тем, что речь идет о различных племенах, а также и тем, что Анохин подал только тексты заклинаний и молитв, без какого бы то ни было объяснения ритуала. Самое существенное различие отмечено в характере спуска: вертикальное направление у Анохина и горизонтальное, а затем двойное вертикальное (восхождение, за которым следует нисхождение) у Потанина.

Шаман начинает путешествие от самой юрты. Он избирает дорогу на юг, проходит через соседние края, забирается в алтайские горы и мимоходом описывает китайскую пустыню из красного песка. Затем он проезжает на коне желтую степь, которую сорока не перелетит. "Мы ее проезжаем с песней!" - кричит шаман, обращаясь к зрителям, и начинает песню, которую они хором поддерживают. Пред ним открывается новая степь, блеклых цветов, которую не перелетел бы и ворон. Шаман снова обращается к магической силе песни, и зрители хором его поддерживают. Наконец он достигает Железной Горы, Темир Тайкша, вершинами касающейся Неба. Взбираться опасно, шаман мимически изображает трудное восхождение и, достигнув вершины, глубоко и устало дышит.

Гора покрыта побелевшими костями других шаманов, у которых не хватило сил дойти до вершины, и костями их коней. После покорения вершины он снова едет верхом и достигает отверстия, служащего входом в Преисподнюю, ер меси, "челюсти Земли", или ер туниги, "дымарь Земли". Спустившись туда, шаман сначала прибывает на равнину и видит перед собой море, которое он переходит по мосту шириной с волосину; чтобы создать волнующий образ своего перехода через море, шаман шатается и чуть не падает. В глубине моря он видит кости многочисленных утонувших шаманов, поскольку грешник не может перейти через этот мост. Шаман проходит мимо места наказания грешников и видит человека, прибитого за ухо к столбу за то, что он при жизни подслушивал за дверью; другой, который клеветал, подвешен за язык; обжора окружен наилучшими яствами, но не может до них дотянуться и т. п.

Пройдя через мост, шаман снова едет верхом по направлению к жилищу Эрлик Хана. Ему удается туда попасть, несмотря на сторожевых собак и привратника, которого в итоге удается подкупить подарками. (Для этой цели перед отправлением шамана в Ад были приготовлены пиво, вареная говядина и шкурки хорька.) Получив подарки, привратник позволяет шаману войти в юрту Эрлика. Начинается самая живая сцена. Шаман направляется к двери шатра, в котором происходит сеанс, и делает вид, что приближается к Эрлику. Он кланяется перед царем умерших и пытается обратить на себя его внимание, дотрагиваясь до своего лба бубном и повторяя: "Мергу! Мергу!" И тут же начинает кричать, показывая, что бог заметил его и очень рассердился. Шаман укрывается возле двери шатра, и эта церемония повторяется три раза. Наконец Эрлик Хан обращается к нему со словами: "Те, у кого есть перья, не могут долететь сюда, те, у кого есть когти, не могут добраться сюда; ты, черный вонючий жук, откуда ты прибыл?"

Шаман перечисляет свои имена и имена предков, приглашая Эрлика выпить; он делает вид, что наливает вино в свой бубен и предлагает его Царю Ада. Эрлик принимает, начинает пить, а шаман имитирует даже его икотку. Затем он дарит Эрлику предварительно убитого быка, а также одежду и меха, развешенные на веревке. Шаман, предлагая их, касается рукой каждого из этих предметов. (Но меха и одежды остаются во владении хозяина.)

Тем временем Эрлик совсем напивается, а шаман усердно изображает фазу опьянения. Бог становится благожелательным, благословляет его, обещает ему приумножение состояния и т. д. Шаман радостно возвращается на землю, уже не на коне, а на гусе, и входит в юрту на кончиках пальцев, как будто он летит, наследуя крик птицы: "Наингак! Наингак!" Сеанс заканчивается, шаман садится, кто-то берет у него из рук бубен и трижды бьет в него. Шаман протирает глаза, как будто просыпается. Зрители спрашивают его: "Как съездилось? Удачно ли?" А шаман отвечает: "Замечательное путешествие. Меня очень хорошо приняли!"

Такие нисхождения в Ад чаще всего предпринимаются для того, чтобы разыскать и вернуть домой душу больного. Мы еще приведем несколько сибирских рассказов об этом путешествии. Разумеется, нисхождение шамана предпринимается и с противоположной целью - проводить душу умершего в царство Эрлика.

У нас будет возможность сравнить эти два типа экстатических путешествий - на Небо и в Преисподнюю - и показать космографические схемы, которые в них подразумеваются. Пока что рассмотрим ближе ритуал нисхождения, описанный Потаниным. Некоторые подробности специфически присущи нисхождениям в Ад, например собака и привратник, охраняющие вход в царство умерших. Этот мотив хорошо известен в инфернальных мифологиях, и мы еще неоднократно его встретим. Тема узкого, как волос, моста уже не столь специфична: мост символизирует переход в потусторонний мир, но не обязательно переход в Ад; только грешники не могут по нему пройти и падают в пропасть. Переход по необычайно тонкому мосту, соединяющему два космических региона, обозначает также переход от одного способа бытия к другому: от непосвященного к посвященному, или от "живого" к "мертвому" (см. ниже).

В рассказе Потанина есть несколько противоречий: шаман в своем путешествии направляется на юг, взбирается на гору, а затем через отверстие опускается в Преисподнюю, откуда возвращается не на коне, а на гусе. В этой последней подробности есть что-то подозрительное; не потому, что трудно себе представить полет через дыру, ведущую в Ад⁵⁵, а потому, что полет на спине гуся напоминает вознесение шамана на Небо. Весьма вероятно, что здесь имеет место контаминация темы нисхождения темой вознесения.

Что же касается того, что шаман едет сначала на юг, взбирается на гору и лишь после этого спускается в отверстие Ада, то мы видим в этом маршруте отголосок путешествий в Индию, и даже были попытки идентифицировать адские видения с образами, которые можно встретить в храмах-пещерах Туркестана или Тибета⁵⁶. Влияние юга, в данном случае Индии, несомненно присутствует в среднеазиатском фольклоре и мифологиях. Но это влияние привнесло географию мифическую, а не туманные воспоминания о настоящей географии (рельеф, маршруты, храмы, пещеры и т. п.). Весьма вероятно, что Преисподняя Эрлика переняла ирано-индийские образцы; однако обсуждение этой проблемы слишком далеко увело бы нас от нашей темы, и мы откладываем его для другого исследования.

Шаман - проводник душ (алтайцы, гольды, юраки)

Народы Северной Азии воспринимают потусторонний мир как обратное изображение этого мира. Там все происходит так же, как и здесь, только наоборот: когда здесь светает, на том свете темнеет (именно поэтому праздники умерших проводятся после захода солнца: в это время они просыпаются и начинают свой день); лету живых соответствует зима в стране умерших: когда на земле мало дичи и рыбы, значит, их в избытке в потустороннем мире, и т. д. Бельтиры вкладывают уздечку и бутылку вина в левую руку умершего - она соответствует правой руке на земле. В Аду реки возвращаются к своим истокам. И все, что перевернуто на земле, у мертвых находится в нормальном положении; именно поэтому переворачивают предметы, оставляемые на могиле для покойника, - если их вообще не разбивают: то, что разбито здесь, невредимо на том свете, и наоборот⁵⁷.

Обратное изображение подтверждается также в концепции нижних этажей ("препятствий", пудак, которые преодолевает шаман во время нисхождения). Сибирские татары знают семь или девять подземных стран; самоеды говорят о девяти слоях в глубине моря. Поскольку, однако, тунгусам и якутам неизвестны эти подземные этажи, вполне вероятно, что татарская концепция имеет экзотическое происхождение⁵⁸.

Погребальная география народов Средней и Северной Азии довольно сложна, поскольку она непрерывно подвергается искажающему влиянию религиозных идей южного происхождения. Умершие направляются на север или на запад⁵⁹. Но встречается также концепция, согласно которой добрые возносятся в Небо, а грешники спускаются под землю (например, у алтайских татар⁶⁰); во всяком случае, эта моральная оценка загробных дорог является, вероятно, довольно поздним нововведением⁶¹. Якуты верят, что после смерти как добрые, так и злые поднимаются на Небо, где их души (кут) принимают облик птиц⁶². Вероятно, "души-птицы" садятся на ветви Мирового Древа, мифического представления, которое мы встречаем повсюду. Но, с другой стороны, поскольку, по верованиям якутов, злые духи (абасы) также являются душами умерших, но живут под землей, то становится очевидным, что мы имеем дело с двоякой религиозной традицией⁶³.

Встречается также концепция, согласно которой привилегированные особы, тела которых сжигаются, возносятся вместе с дымом на Небо, где они ведут жизнь, подобную нашей. Именно так буряты думают о своих шаманах, и то же верование мы встречаем у чукчей и коряков (см. выше). Идея о том, что огонь гарантирует небесную судьбу после смерти, подтверждается также верованием, согласно которому пораженные громом возносятся на Небо. "Огонь", какой бы природы он ни был, превращает человека в "дух"; именно поэтому шаманы считаются "владыками огня" и становятся нечувствительными к раскаленным углям. "Господство над огнем" или испепеление некоторым образом равнозначны посвящению. Подобная идея лежит в основе концепции, согласно которой герои и все, кто погиб насильственной смертью, попадают на Небо⁶⁴; их смерть считается посвящением. Зато смерть вследствие болезни может привести покойника только в Ад, поскольку болезнь вызывают злые духи или умершие. Когда кто-то заболевает, алтайцы и теленгиты говорят, что "его пожирают кормосы (умершие)". А о человеке, который недавно умер, говорят: "Его съели кормосы"⁶⁵.

По этой причине, когда гольды прощаются с только что погребенным покойником, то просят его, чтобы он не забирал с собой вдову или детей. Желтые уйгуры обращаются к покойнику так: "Не забирай своего ребенка с собой, не бери ни свои вещи, ни свое имение!" А если вдова, дети или друзья умирают вскоре после чьей-либо смерти, то телеуты считают, что умерший взял их души с собой⁶⁶. Чувства по отношению к умершим двойственны: с одной стороны, их чтут, приглашают на погребальные трапезы, со временем их считают духами-покровителями семьи; с другой же - их опасаются и принимают всякого рода меры предосторожности, чтобы избежать их возвращения в мир живых. Эта двойственность приводит к двум противоположным образам мысли и действия: недавно умершего опасаются, а давно умершего почитают и ожидают от него покровительства. Опасения относительно умерших объясняются тем, что вначале ни один покойник не соглашается со своим новым существованием: он не желает отрекаться от жизни и хочет возвратиться к своим. Именно эта тенденция вносит смятение в духовное равновесие общества: еще не освоившись в мире мертвых, недавно умерший старается забрать с собой семью, друзей и даже стада; он желает продолжать свое грубо прерванное существование, то есть "жить" среди своих. Таким образом, проявляется не столько злоба умершего, сколько неосознание им своих новых условий, нежелание оставлять "свой мир".

Отсюда всяческие меры предосторожности - с целью сделать невозможным возвращение умершего в селение: с кладбища возвращаются другой дорогой, чтобы сбить с толку умершего, его могилу оставляют в большой поспешности и после возвращения домой очищаются, на кладбище уничтожаются все транспортные средства (сани, тележки и т. п.: все это будет служить умершим в их новой стране), наконец, в течение нескольких ближайших ночей дороги, ведущие в деревню, находятся под наблюдением, зажигаются костры⁶⁷. Все эти меры не мешают духам бродить вокруг своих домов в течение трех или семи дней⁶⁸. В связи с этим верованием вырисовывается еще одна идея: умершие окончательно уходят в потусторонний мир только после погребального пиршества, которое организовывается в их честь через три, семь или сорок дней после смерти⁶⁹. По этому случаю мертвым жертвуют продукты питания и напитки - их бросают в костер, - посещают кладбище, убивают для жертвоприношения и съедают любимого коня возле могилы покойника, а голову животного насаживают на кол, который затем устанавливают непосредственно на могиле (хакасы, бельтиры, сагаи, каргинцы и т. д.)⁷⁰. Производится также "очищение" шаманом жилища умершего. Эта церемония включает в себя, в частности, драматический поиск души умершего и ее окончательное изгнание шаманом (телеуты)⁷¹. Некоторые алтайские шаманы даже провожают душу умершего в Преисподнюю, и при этом, чтобы их не распознали жители нижних стран, мажут себе лицо сажей⁷². У туруханских тунгусов шамана призывают только в том случае, если умерший слишком длительное время после погребальных церемоний навещает родные ему места⁷³.

Роль шамана в алтайском и сибирском погребальном комплексе хорошо показывают упомянутые нами выше обычаи. Шаман становится необходим, когда умерший задерживает свой уход из мира живых. В таком случае шаман выполняет роль проводника душ: с одной стороны, он хорошо знает дорогу в Ад, поскольку он сам ею неоднократно путешествовал; с другой стороны, только он может поймать неуловимую душу умершего и отвести ее в новое обиталище. Тот факт, что путешествие души с проводником предпринимается по случаю погребальной трапезы или церемонии "очищения", а не непосредственно после смерти, по-видимому, указывает на то, что в течение трех, семи или сорока дней душа умершего еще пребывает на кладбище, и считается, что только после этого она окончательно направляется в Ад⁷⁴. Независимо от этого, у некоторых народов (таких, как алтайцы, гольды, юраки) шаман провожает умерших на тот свет в конце погребальной трапезы, тогда как у других (тунгусы) его призывают только тогда, когда умерший по истечении определенного срока по-прежнему навещает места живых. Помня о том, что у других народов, практикующих своего рода шаманизм (как, например, у лолов), шаман обязан направлять всех без исключения умерших в их обиталище, можно утверждать, что первоначально такая ситуация была повсеместно в Северной Азии, а некоторые нововведения (такие, как у тунгусов) появились позже.

Вот как Радлов описывает сеанс, организованный для проводов души женщины, умершей сорок дней назад. Церемония проводится вечером. Шаман сначала обходит юрту, неустанно ударяя в бубен; затем он входит внутрь шатра и, приближаясь к очагу, призывает умершую. Вдруг голос шамана меняется: он начинает говорить высоким фальцетом, так как на самом деле его устами говорит умершая. Она жалуется, что не знает дороги, боится удалиться от своих и т. д., но в конце она соглашается, чтобы шаман ее проводил, и они оба отправляются в подземное пространство. По прибытии на место шаман видит, что души мертвых не позволяют войти новоприбывшей. Когда молитвы не помогают, он предлагает им водку; сеанс оживляется и постепенно становится комичным, поскольку души умерших устами шамана начинают ссориться и хором петь; наконец они соглашаются принять новенькую. Вторая часть ритуала изображает обратную дорогу; шаман танцует и кричит, пока не падает на землю без сознания⁷⁵.

У гольдов существует две погребальные церемонии: нимган, которая проводится через семь дней после кончины или даже позже (через два месяца), и казатаури, большая церемония, которую празднуют через некоторое время после первой и которая завершается проводами души в Преисподнюю. Во время нимгана шаман входит в дом умершего с бубном, ищет душу, хватает ее и вынуждает войти в специальную подушку (фаня)⁷⁶. Начинается трапеза, в которой принимают участие все родственники и друзья покойника, находящегося в фане; шаман предлагает ему водку. Казатаури начинается таким же образом. Шаман надевает наряд, берет бубен и отправляется на поиск души вокруг юрты. Все это время он танцует и рассказывает о трудностях дороги, ведущей в Ад. Наконец он хватает душу и, принеся домой, вынуждает ее войти в подушку (фаню). Трапеза продолжается до поздней ночи, а остатки яств шаман бросает в огонь. Женщина вносит в юрту кровать, шаман кладет на нее фаню, прикрывает ее одеялом и говорит умершему, чтобы тот спал. Сам шаман также ложится в юрте и спит.

Утром он снова надевает свой наряд и будит умершего звуком бубна. Трапеза повторяется, а ночью - так как церемония может длиться несколько дней - шаман снова кладет фаню на постель и прикрывает одеялом. Наконец однажды утром шаман начинает свою песнь и, обращаясь к умершему, советует ему хорошо поесть, но много не пить, потому что путешествие в Преисподнюю чрезвычайно затруднительно для пьяного человека. После захода солнца шаман начинает готовиться к отъезду. Он поет и танцует, намазывает свое лицо сажей. Он призывает духов-помощников и просит их, чтобы они проводили его и умершего в потусторонний мир. Затем он выходит из юрты и влезает на предварительно установленное дерево со ступеньками: оттуда он видит дорогу в Ад. (Ведь взобравшись на Древо Мира, он оказывается на верхушке мира.) При этом он хорошо видит и другое: большой снег, стада животных, удачную охоту и т. д.

Возвратившись в юрту, шаман призывает на помощь двух могущественных духов-покровителей: бучу, урода на одной ноге и с оперенным человеческим телом, и коори, птицу с длинной шеей. (Существуют также деревянные фигурки этих мифических существ⁷⁷; шаман носит их на себе во время путешествия в Преисподнюю.) Без помощи этих двух духов шаман вообще не мог бы возвратиться из Ада; самый трудный участок обратной дороги он преодолевает, сидя на спине коори.

Дойдя до изнеможения, шаман садится лицом на запад на доске, представляющей сибирские сани. Рядом с ним кладется подушка фаня, в которую внедрена душа умершего, и корзинка с едой. Шаман велит духам запрячь в сани собак, а также просит у них "слугу", который составит ему компанию во время путешествия. После этого он "выезжает" в страну умерших.

Исполняемые им песни и слова, которыми он обменивается со "слугой", позволяют проследить его путь. Вначале дорога легка, но трудности нарастают по мере приближения к стране умерших. Дорогу преграждает большая река, и нужно быть хорошим шаманом, чтобы суметь перенести все свое снаряжение на другой берег. Несколько дальше можно заметить признаки человеческой деятельности: следы ступней, пепел, куски древесины; это значит, что деревня умерших уже близко. Действительно, вот уже слышен лай собак, виден дым из юрт, встречаются первые олени. Они прибыли в Преисподнюю. Сразу собираются умершие и спрашивают у шамана его имя и имя новоприбывшего покойника. Шаман предусмотрительно скрывает свое настоящее имя; он ищет в толпе духов близких родственников души, которую он привел, чтобы вверить им ее. Затем он поспешно возвращается на землю, а возвратившись, долго рассказывает о том, что он видел в стране умерших, и о впечатлениях того умершего, которого он отвозил. Каждому зрителю он передает приветствия от умерших родственников, и даже раздает небольшие подарки от них. В конце церемонии шаман бросает подушку (фаню) в огонь. На этом заканчиваются обязанности живых по отношению к мертвым⁷⁸.

Подобная церемония имеет место у лесных юраков Средней Сибири - очень далеко от гольдов. Шаман ищет душу умершего и забирает ее в Преисподнюю. Ритуал включает два этапа: в первый день осуществляется нисхождение в страну умерших, на следующий день шаман один возвращается на землю. Напеваемые им песни позволяют проследить его приключения. Он встречает реку, забитую кусками древесины; его птица-дух, йорра, открывает ему дорогу через эти препятствия (вероятно, это старые ненужные лыжи духов). Другая река забита обломками старых шаманских бубнов, третью мешают преодолеть шейные позвонки умерших шаманов. Йорра прокладывает шаману дорогу, и он достигает Большой Воды, за которой простирается страна теней. Умершие продолжают вести там такой же образ существования, как и на земле: богатый остается богатым, бедняк остается бедняком. Но все они снова становятся молодыми и готовятся к возрождению на земле. Шаман приводит душу к ее родственникам. Когда он встречает отца умершего, тот кричит: "О, мой сын здесь!.." Возвращается шаман другой дорогой, и тоже с приключениями. Рассказ об этой обратной дороге занимает целый день. Шаман встречает по очереди щуку, оленя, зайца и т. д., охотится на них и приносит на землю удачу в охоте⁷⁹.

Некоторые из этих сюжетных мотивов шаманского нисхождения в Ад вошли в устную литературу сибирских народов. Например, рассказывается о приключениях бурятского героя Му Монто, который нисходит в Преисподнюю вместо отца и, возвратившись на землю, описывает мучения грешников⁸⁰. Кастрен⁸¹ записал у татар саянской степи историю о Кубайко, отважной девушке, сошедшей в Ад, чтобы принести оттуда голову брата, оторванную чудовищем. После многих приключений, будучи свидетелем всевозможных мук, посланных в наказание за грехи, Кубайко предстала перед самим Царем Ада, Ирле Каном. Тот позволяет ей забрать голову брата, если она выдержит испытание: нужно вырвать из земли семирогого барана, зарытого так глубоко, что видны только рога. Кубайко успешно справляется с задачей и возвращается на землю с головой брата и чудотворной водой, которую ей дал бог, чтобы брата воскресить.

Обширная литература на эту тему существует у татар, но это преимущественно героические эпопеи, в которых главному герою, кроме множества других испытаний, надлежит также спуститься в Преисподнюю⁸². Такие нисхождения не всегда имеют шаманскую структуру, в основе которой лежит способность безнаказанного общения с душами умерших, поиска души больного в Аду или сопровождения умершего. Татарские герои должны пройти через определенные испытания, которые, как мы это видели в случае Кубайко, составляют схему героического посвящения, когда проверяется смелость, выдержка и сила героя. Но в легенде о Кубайко некоторые элементы являются шаманскими: девушка нисходит в Ад, чтобы принести оттуда голову брата⁸³, то есть его "душу", точно так же, как и шаман приносит из Ада душу больного; она является свидетелем адских мук и рассказывает о них; даже если на эти рассказы повлияли идеи Южной Азии или древнего Ближнего Востока, в них все же содержатся некоторые описания топографии Преисподней, повсюду в мире впервые переданные живым людям именно шаманами. Несколько самых известных путешествий в Ад, предпринятых для того, чтобы узнать судьбу людей после смерти, имеют - в чем у нас будет возможность убедиться ниже - "шаманскую" структуру в том смысле, что они используют экстатическую технику шаманов. Все это имеет значение для понимания "начал" эпической литературы. Пытаясь оценить культурный вклад шаманизма, мы воспользуемся случаем, чтобы показать, как шаманские переживания привели к кристаллизации первых больших эпических тем (см. эпилог).

1. Похоже, что общественное положение сибирских шаманов является первоcтепенным, за исключением чукчей, у которых шаманов, кажется, не слишком почитают; см. Mikhailowski, p. 131-132. У бурятов шаманы являются первыми политическими лидерами (Sandchejev, Veltanschauung, p. 981).

2. Кай Доннер, La Siberie, p. 222.

3. Radlov, Aus Sibirien, II, p. 55.

4. K. F. Karjalainen, op. cit., III, p. 295. Согласно Серошевскому, якутский шаман присутствует при всех важных событиях (Du chamanisme, p. 322); но из этого не следует, что он доминирует в "нормальной" религиозной жизни; зато в случае болезни он становится необходимым (ibid.). У бурятов дети до 15 лет охраняются шаманами от злых духов (Sandchejev, p. 594).

5. W. Schmidt, Der Ursprung des Gottesidee, IX, p. 14, 31, 61 (Hiung-nu, Tu-kue, etc.), 686 sq. (качинцы, бельтиры), 771 sq.

6. Karjalainen, III, p. 286.

7. Ibid., p. 287.

8. Ibid., p. 288.

9. Ibid.

10. Ibid., p. 289.

11. Отметим аналогию с функцией брахмана в ведическом ритуале.

12. Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 542.

13. Напр., Rasmussen, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, p. 109 sq.; Weyer, The Eskimos, p. 422, etc.

14. Например, "очаровывание антилоп" ("antelope-charming") у павиотсов, см. W. Z. Park, Shamanism, p. 62 sq., 139 sq.

15. M. A. Czaplicka, Aboriginal Siberia, p. 247 sq.; см. также W. Schmidt, Der Ursprung, XI, p. 273-278, 287-290.

16. Harva, op. cit., p. 483.

17. Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 483. Серошевский классифицирует якутских шаманов согласно их могуществу и различает: а) "последние", кенники оюна, - это, главным образом, вещуны, толкователи снов, и лечат они только легкобольных; б) "средние" шаманы, орто оюна, - обычные целители; в) "великие" шаманы - могущественные маги, к которым сам Улу Тойон послал духа-покровителя (Du chamanisme, p. 315). Как мы сейчас убедимся, пантеон якутов отличается своим разделением на две половины, но, видимо, это не соответствует разделению шаманов на классы. Принципиальное различие существует скорее между жрецами, приносящими жертвы, и шаманами. Тем не менее отдельно идет речь о "белых шаманах", или "летних шаманах", специализирующихся на церемониях богини Айысыт; см. примеч. 29 к главе III.

18. Harva, op. cit., p. 483.

19. Н. Н. Агапитов и М. Н. Хангалов, Шаманство у бурят, с. 46; Mikhailowski, p. 130; Harva, op. cit., p.484.

20. Garma Sandschejev, Weltanschauung und Schamanismus, p. 952 sq.; W. Schmidt, Der Ursprung, X, p. 250 sq.

21. Sandschejev, p. 952.

22. Ibid., p. 976.

23. О связи между дуалистическим построением духовного мира и возможной дуалистической организацией общества см. Lawrence Krader, Buryat Religion and Society ("Southwestern Journal of Anthropology", X, 3, Albuquerque, 1954, p. 322-351), p. 338 sq.

24. Впрочем, "верх" и "низ" - весьма неопределенные термины: они могут обозначать и местности, расположенные вверх или вниз по течению реки, Sieroszewski, p. 300. Cм. также W. Jochelson, The Yakut, p. 107 sq.; B. D. Shimkin, A Sketch of the Ket, p. 161 sq.

25. Sieroszewski, p. 300 sq.

26. Sieroszewski, p. 301.

27. Sieroszewski, p. 302, по Худякову. О пассивном характере уранических Всевышних Существ см. мой Traite..., p. 53 sq.

28. "Когда охотники недовольны охотой или один из них заболевает, приносится в жертву черный вол, мясо, внутренности и жир которого шаман сжигает. Во время церемонии в крови жертвенного животного обмывается деревянная фигурка Баяная, обшитая заячьей кожей. Когда наступает половодье, на берегу вбиваются колы и соединяются волосяной веревкой сёти: на нее навешивают пестрые тряпочки и волосы; кроме того, в воду бросают масло, печенье, сахар, деньги"(Sieroszewski p. 303). Об этом же типе смешанного жертвоприношения см. A. Gahs, Kopf-, Schadel- und Lang-knochenopfer bei Rentiervolkern.

29. Sieroszewski, p. 306 sq.

30. На основании этого описания мы видим, каким неадекватным является включение Улу Тойона в число "нижних" или "низших" божеств. В сущности, он соединяет в себе атрибуты Господа Зверей, демиурга и даже бога плодородия.

31. Sieroszewski, p. 303 sq.

32. Ibid., p. 305.

33. Материалы по шаманству у алтайцев, с. 33.

34. Op. cit., p. 108 sq.

35. А. В. Анохин, Материалы, с. 34; Harva, p. 482; w. Schmidt, Der Ursprung, IX, p. 244.

36. Radlov, Aus Sibirien, II, p. 20-50. Вербицкий опубликовал в 1870 году татарский текст в томском дневнике, предварительно приведя в 1858 году описание церемонии. Перевод татарских песен и заклинаний, как и включение их в описание ритуала, выполнены Радловым. Краткое изложение этого классического описания привел Mikhailowski, op. cit., p. 74-78; см. также Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 553-556. Недавно W. Schmidt посвятил целую главу IX тома своего Der Ursprung der Gottesidee (p. 278-341) изложению и анализу текста Радлова.

37. Согласно Потанину (Очерки, IV, с. 79), рядом с жертвенным столом устанавливаются две жерди с деревянными птицами на верхушках; жерди соединены веревкой, на которой висят зеленые ветви и заячья шкура. У долганов палки с деревянными птицами на верхушках изображают космические колонны: см. Harva (Holmberg), Der Baum des Lebens, p. 16, fig. 5-6; id., Die religiosen Vorstellungen, p.44. Птица, естественно, символизирует магическую способность летать, которой обладает шаман.

38. Тот же способ принесения в жертву коня и овец отмечен и у других алтайских племен и телеутов: см. Потанин, там же, IV, с. 78 и далее. Это специфическое жертвоприношение головы и длинных костей; наиболее чистые формы его мы встречаем у арктических народов; см. A. Gahs, Kopf- Schadel- und Langknochenopfer bei Rentiervolkern; W. Schmidt, Der Ursprung, III (Munster, 1931); p. 334, 367 sq., 462 sq., etc.; VI (1935), p. 70-75, 274-281, etc.; IX, p. 287-292; id., Das Himmelsopfer bei den innerasiatischen Pferdezuchtervolkern ("Ethnos", vol. 7, 1942, p. 127-148). Cм. также Meuli, Griechische Opferbrauche, p. 283 sq.

39. О палеоэтнологических и религиозных аспектах этого обряда см. K. Meuli, op. cit., p. 224 sq. et passim.

40. Эта береза символизирует Древо Мира, находящееся в центре Вселенной, Космическую Ось, соединяющую Небо, Землю и Преисподнюю: 7, 9 или 12 ступенек (тапты) представляют "Небеса", небесные уровни. Следует заметить, что экстатическое путешествие шамана всегда происходит вблизи "Центра Мира". Вспомним, что у бурятов шаманская береза называется удеши бурхан, "страж ворот", поскольку она открывает шаману путь в Небо.

41. Все это, разумеется, преувеличение, вызванное восторгом прорыва первого космического уровня, поскольку в действительности шаман достиг только первого Неба; он еще не влез на верхушку тапты; он не вознесся даже до полной луны (которая находится на шестом Небе).

42. Поскольку заяц - животное лунарное, то вполне естественно, что охота на него осуществляется на шестом Небе, Небе Луны.

43. Харва воспроизводит (Die religiosen Vorstellungen, p. 557, fig. 105) рисунок алтайского шамана, изображающий восхождение шамана на Небо по случаю принесения в жертву коня. Анохин публикует тексты (стихи и молитвы), произносимые во время вознесения на Небо шамана вместе с душой принесенного в жертву жеребца, в рамках жертвоприношений Каршиту, самому популярному сыну Бай Ульгена (А. В. Анохин, Материалы по шаманству у алтайцев, с. 101-104; см. перевод и комментарий в W. Schmidt, Der Ursprung, IX, p. 357-363). W. Amschler представляет замечания Вербицкого о принесении в жертву коня у телеутов Алтая; см. Ueber die Tieropfer (besonders Pferdopfer) der Telengiten im sibirischen Altai, "Anthropos", XXVIII, 3-4, 1933, p. 305-313. Д. Зеленин описывает принесение в жертву коня у кумандинцев Алтая, и этот обряд очень близок описанию Радлова, за исключением того лишь, что не упоминается о небесном путешествии шамана, когда он представляет душу коня Салта Хану (= Бай Ульгену), см. D. Zelenin, Ein erotischer Ritus in den Opferungen der altaischen Turken, p. 84-86. У лебединских татар коня приносят в жертву в полнолуние, следующее за летним солнцестоянием; цель преследуется аграрная ("чтобы рос хлеб"), и весьма вероятно, что мы здесь имеем дело с поздним замещением (Harva, p. 577, согласно Хильдену - K. Hilden). Ту же "аграризацию" принесения в жертву коня мы встречаем и у телеутов (жертвоприношение 20 июня, "среди полей", Harva, p. 577). Буряты также практикуют принесение в жертву коня, но шаман при этом не играет никакой роли; речь идет о церемонии, характерной для народов с развитым коневодством. Наиболее подробное описание жертвоприношения дает Джеремия Кэртин (Jeremiah Kurtin, A Journey in Southern Siberia, p. 44-52). Другие подробности можно найти в Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 574 sq. (по Шашкову), и у Шмидта (Schmidt, Der Ursprung, X, p. 226 sq).

44. Об этом мотиве см. также W. Schmidt, Der Ursprung, XI, p. 651-658.

45. См. W. Koppers, Pferdeopfer und Pferdekult der Indogermanen, "Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik", vol. IV, Salzbourg-Leipzig, 1936, p. 279-412; id., Urturkentum und Urindogermanentum im Lichte der volkerkundlichen Universalgeschichte, "Belleten", No. 20, Ankara, 1941, p. 481-525.

46. Об этом имени см. Paul Pelliot, Tangrim (tarim), "T'oung Pao", vol. 37, 1944, p. 165-185. "Название 'Небо' является древнейшим из наименований, засвидетельствованных в алтайских языках, поскольку оно известно уже в языке хионг-ну в начале христианской эры" (ibid., p. 165).

47. Cм. Eliade, Traite..., p. 65. См. также J.-P. Roux, Tangri; N. Palissen, Die alte Religion der Mongolen und der Kultus Tchingis-Chans, "Numen", III, 1956, p. 178-229, особенно p. 185 sq.

48. Schmidt, Der Ursprung, IX, p. 143.

49. Eliade, Traite..., p. 53 sq.

50. A. Gahs, op. cit.

51. Eliade, Traite..., p. 92.

52. Ibid., p. 92 sq.

53. А. В. Анохин, Материалы по шаманству у алтайцев, с. 84-91; cм. комментарий W. Schmidt, Der Ursprung, IX, p. 384-393.

54. С. Н. Потанин, Очерки северо-западной Монголии, том IV, с. 64-68; краткий пересказ в Mikhailowski, p. 72-73; Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 558-559; комментарий в Schmidt, Der Ursprung, IX, p. 393-398.

55. В сибирском фольклоре герой неоднократно выносится орлом или другой птицей из глубин Ада на поверхность Земли. У гольдов шаман не может предпринимать экстатическое путешествие в Ад без помощи птицы-духа (коори), которая обеспечивает его возвращение на поверхность земли: самый трудный участок обратной дороги шаман преодолевает на спине своего КООРИ (Harva, op. cit., p. 338).

56. N. K. Chadwick, Shamanisme among the Tatars of Central Asia ("Journal of the Royal Anthropological Institute", LXVI, London, 1936, p. 75-112), p. 111; id., Poetry and Prophecy, p. 82, 101; H. M. amp; N. K. Chadwick, The Growth of Literature, III, p. 217.

57. Uno Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 343 sq.; специально на эту тему см. Eliade, Mythologie de la Mort (готовится к изданию).

58. Harva, ibid., p. 350; см. также ниже.

59. Harva, p. 346.

60. Radlov, Aus Sibirien, II, p. 12.

61. Harva, p. 360 sq.

62. Harva, ibid.

63. Согласно Серошевскому, некоторые якуты представляют царство умерших "за восьмым небом, на севере, в стране, где господствует вечная ночь, непрерывно веет ледяной ветер, светит бледное солнце Севера, луна показывается только обратной стороной, молодые юноши и девушки вечно остаются девственными...", тогда как по мнению других под землей существует потусторонний мир точно такой же, как и наш, в который можно попасть через отверстие, оставленное жителями подземных стран для вентиляции (Du chamanisme, p. 206 sq.); B. D. Shimkin, A Sketch of the Ket, or Yenisei Ostyak, p. 166 sq.

64. Harva, p. 362.

65. Harva, p. 367.

66. Harva, p. 281; см. также p. 309.

67. Harva, p. 282 sq.

68. Ibid., p. 287 sq.

69. На эти верования алтайских народов, вероятно, оказали влияние христианство и ислам. Телеуты созывают на пиршество через семь, сорок дней или один год после смерти - узют пайрами: даже само название пайрам свидетельствует о южном происхождении (персидское байрам - "праздник"; Harva, p. 323). Встречается также обычай поминок через 49 дней после смерти, что указывает на влияние ламаизма (ibid., p. 332). Можно, однако, предположить, что эти южные влияния привились к древнему празднику умерших, несколько изменяя его значение, поскольку "бдение над умершим" - широко распространенный обычай, главной целью которого являются символические проводы умершего в потусторонний мир или речитативное назидание ему относительно маршрута по Аду - чтобы он не заблудился. В этом смысле тибетская Книга Мертвых показывает положение вещей задолго до ламаизма: вместо того чтобы провожать покойника в его загробном путешествии (как это делают сибирские или индонезийские шаманы), лама напоминает ему обо всех возможных дорогах для умершего (то же делают индонезийские плакальщицы и др.); см. ниже, с. 342 и далее. О мистическом числе 49 (= семью семь) в Китае, Тибете и у монголов, см. R. Stein, Leao-Tche, "T'oung Pao", XXXV, Leyde, 1940, p. 118.

70. Harva, p. 322 sq.

71. См. Анохин, Материалы, с. 20 и далее; Harva, p. 324.

72. Radlov, Aus Siibirien, II, p. 55.

73. Harva, p. 541.

74. Все же не следует забывать, что у большинства тюрко-татарских и сибирских народов считается, что человек имеет три души, из которых по крайней мере одна всегда остается в могиле. См. I. Paulson, Die primitiven Seelenvorstellungen der nordeurasischen Volker, особенно p. 223 sq.; A. Friederich, Das Bewusstsein eines Naturvolkes von Haushalt und Ursprung des Lebens, p. 47 sq.

75. Radlov, op. cit., II, p. 52-55.

76. Первоначально термин фаня означал "тень", "душа-тень" (Schattenseele), но позже он стал также обозначением материального жилища души; см. I. Paulson, Die primitiven Seelenvorstellungen, p. 120 sq. (по И. А. Лопатину, Гольды амурские, уссурийские и сунгарийские, Владивосток, 1922). См. также G. Rank, Die Heilige Hinterecke im Hauskult der Volker Nordosteuropas und Nordasiens, "Folklore Fellows Communications", LVII, 137, 1949, p. 179 sq.

77. Harva, fig. 39-40, p. 339.

78. Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 334-340, 345 (по И. А. Лопатину, Гольды и П. П. Шимкевичу, Материалы для изучения шаманства у гольдов, Хабаровск, 1896). Содержание книги Шимкевича кратко передано в статье W. Grube, Das Schamanentum bei den Golden, Globus, 1897, vol. 71, p. 89-93. Подобная церемония отмечена у тунгусов, см. Schirokogorov, Psychomental complex, p. 309. О тибетской церемонии "переноса" души умершего на изображение (чтобы избавить его от воплощения в нижних мирах) см. раздел "Буддизм, ламаизм, тантризм" в главе XII

79. T. Lehtisalo, Entwurt einer Mythologie der Jurak-Samojeden, Helsinki, 1927, p. 133-135. Ibidem, p.135-137 - ритуальные песни самоедских шаманов. Юраки считают, что некоторые люди восходят на Небо после смерти, но их число очень невелико и ограничивается теми, кто был набожным и чистым в своей земной жизни (ibid., p. 138). Посмертное вознесение на Небо засвидетельствовано также в сказках: некий старец, Выриирйе Сееррадеетта, сообщает двум своим женам, что бог (Нум) призывает его к себе и завтра с неба будет свешена железная нить; он взберется по ней в обитель бога (ibid., p. 139). Существуют также варианты влезания по лиане, дереву, канату и т. п.

80. Harva, op. cit., p. 354-355.

81. A. Castren, Nordische Reisen und Forschungen, vol. III, St.-Petersbourg, 1853, p. 147 sq.

82. См. хороший обзор H. M. amp; N. K. Chadwick The Growth of Literature, vol. III, p. 81 sq. (по работам Радлова и Кастрена). См. также N. Poppe, Zum khalkhamongolischen Heldenepos, "Asia Major", vol. V, 1930, p. 183-213, spec. p. 202 sq. ("Эпос о Болот Хане").

83. Tот же "орфический мотив" встречается у маньчжуров, полинезийцев и жителей Северной Америки.