"Языческая символика славянских архаических ритуалов" - читать интересную книгу автора (Велецкая Наталья Николаевна)

ЯЗЫЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О СМЕРТИ И ВЕЧНОСТИ

Структура традиционной обрядности, ее символика, функциональная сущность, предметный состав во многом обусловлены языческими представлениями о вечном мире предков, взаимосвязях его с миром живых на земле, о многостороннем воздействии предков на земную жизнь потомков. Архаические элементы славянских ритуалов в значительной мере определяются представлениями о смерти как переходу к иной форме существования.

Представления о смерти, загробном мире, о душе сложны, противоречивы, непоследовательны. Славянская народная традиция и отрывочные свидетельства древнеславянской письменности, а также весьма малочисленные иконографические изображения донесли до нас рудименты языческих представлений и обрядности, которые являются в сущности трансформированными, смещенными и в значительной мере переосмысленными элементами древнеславянской культуры. Для понимания наиболее архаических явлений особенно важен комплекс языческих представлений о смерти как форме перехода в «иной мир», его структуре и расположении, путях и способах этого перехода и лежащие в основе всех их отражения древнеиндоевропейской идеи извечного кругооборота перевоплощений.

Отсюда одна из основных функций календарной обрядности — заклятие благополучия, в значительной мере зависящего от благодетельного воздействия предков на все окружающее людей, а погребального ритуала — способствовать переходу в «вечный мир», приобщению к сонму предков, обеспечить достижение «вечной обители» в иной форме существования.

Языческие представления о смерти вызывали раздумья многих поколений, к пониманию тайны жизни и смерти стремились величайшие умы с древних времен до наши дней. В этом извечном вопросе все еще остается много невыясненного, спорных положений, противоположных точек зрения.

Для понимания языческих представлений о смерти наиболее важно положение о том, что смерти в нашем понимании у язычников нет. Основным источником изучения этих представлений является фольклор, так как в письменных памятниках они почти не получили отражения. Преимущественное отражение они нашли в волшебных сказках, в особенности связанных с образом Бабы-Яги. Для понимания архаических явлений славянской обрядности особенно важна специальная разработка вопроса о соотношении образа Бабы-Яги и представлений о смерти. Положение о сказках как источнике изучения исчезнувших из сознания явлений культуры обосновано В.Я.Проппом [5]. Сказки позволяют понять представления язычников о пособниках смерти, путях ведущих в потусторонний мир, грани между земным и «вечным миром», о способах преодоления ее и помощниках в долгом и трудном пути на «тот свет». Важные точке опоры для понимания как представлений о формах существования после смерти, так и связанных с ними архаических ритуалах дают предания и легенды, заговоры, пословицы и поговорки, загадки, духовные стихи. Очень многое позволяют понять причитания. Рассмотрение языческих представлений о душе, загробной жизни, потустороннем мире и синтеза их с христианскими воззрениями в славянской народной традиции в целом еще нуждается в специальном исследовании. Здесь же внимание сосредоточено на явлениях, с которыми завязаны архаичнейшие моменты славянской обрядности.

Древнеиндоевропейское представление о жизни и смерти как извечном кругообороте перевоплощений ясного выражения у славян не получило, но оно оказало существенное воздействие на обрядовый комплекс. Так, с ним связано архаичнейшее явление — ритуал отправления на «тот свет». Рудиментарные формы этого ритуала в славянской обрядности могут быть выявлены и поняты лишь на фоне идеи бессмертия жизненного начала, многообразных превращений, ведущих к совершенствованию и достижению высших форм, составлявшей краеугольный камень мировоззрения древних индоевропейцев.

Мотив беспрестанных метаморфоз не сохранился у славян в той мере, как в древнейших индоевропейских памятниках — Ведах, Авесте, древнеегипетской, «Книге мертвых», в древнеегипетских сфинксах и др. Улавливаются лишь рудименты этих древнеиндоевропейских воззрений, переживших длительный процесс переосмыслений и трансформации. При этом мотивы воплощения после смерти в деревья, растения, животных, птиц и насекомых в сказках, легендах, эпических песнях и балладах — известны; идея же превращения людей в более совершенные формы себе подобных в мировоззрении древних славян, по-видимому, в последовательно выдержанной форме уже не сохранялась. Нам неизвестны средневековые данные, аналогичные свидетельствам о родственных славянам балтах и пруссах, языческое мировоззрение которых близко древнеславянскому и, как и ритуалы, имело много общего.

По свидетельству хрониста Винцента, «повсеместное прусское безумие — верование, будто бы высвободившиеся из тела души воплощаются вновь в человеческое тело, иные же звереют, приобретая тело зверя».

Яцвинги, нарушив соглашение с Казимиром Справедливым, обрекли на смерть своих заложников, рассуждая так: «…лучше лишить сыновей жизни, нежели отцов свободы — благородная смерть возродит их к жизни еще более благородными» [6].

Сравнительно-исторический анализ приводит к заключению о том, что древнеиндоевропейская идея перевоплощений оставалась подспудной основой представлений о жизни и смерти не только у славян-язычников, а у многих на протяжении средневековья. Свидетельства этому содержат как фольклорные материалы, так и данные о народном мировоззрении в местностях с устойчивой сохранностью архаики в народной культуре.

В южнославянской народной традиции прослеживаются рудименты представлений о переходе души умершего в новорожденного ребенка, а так же о перевоплощении душ умерших в животных [7].

В чешских преданиях повествуется о том, что дух умерших превращается в белых [8] коней, кошек, зайцев, белых кур и т. п. ; дух же самоубийц на все то время, какое он должен был бы прожить, превращается в черную собаку [9].

Как видим, славянские отражения древнеиндоевропейской идеи кармы выступают в трансформированной форме с явственными следами деградации: мотив возвращения на землю рожденными в мире животных как кары за нарушение заповедей добродетели [10] здесь уже не имеет того четкого выражения, как в древнеиндийских эпических памятниках. Не касаясь вопроса о соотношении общеиндоевропейских и древнеегипетских представлений о бессмертии жизненного начала и вечном кругообороте перевоплощений, следует отметить лишь важность свидетельства Геродота для понимания языческих представлений о смерти и вечности: «Египтяне …первыми стали учить о бессмертии человеческой души. Когда умирает тело, душа переходит в другое существо, как раз рождающееся в тот момент. Пройдя через (тела) всех земных и морских животных и птиц, она снова вселяется в тело новорожденного ребенка. Это круговращение продолжается три тысячи лет. Учение это заимствовали некоторые эллины, как в древнее время, так и недавно»[11]. В русской народной традиции мы сталкиваемся с поразительными соответствиями сообщению Геродота. При сопоставлении их с данными разных древних и современных народов выявляется типологичность подобных воззрений для языческого мировосприятия.

«Со смертью тело только как бы видоизменяется, приобретая другие, высшие свойства …как бы превращается в дух, способный оборотиться не только в свою первоначальную телесную оболочку, но и в оболочки чуть ли не всех земных тварей и даже мифические существа в роде огненного змея».

«Лягушки — бывалошние люди, затопленные всемирным потопом. Придет время — они будут людьми, а мы обратимся в лягушек».

Очень важно для понимания рассматриваемого явления рассуждение глубокого старика глухой, уединенной деревушки: «Души у человека, собственно, нет. “Душа” — только бабье деревенское название… Есть только “дух”. После смерти человека дух от него уходит … У скотины такой же дух, только некрещеной». Следует подчеркнуть указание Г.К.Завойко на убедительные данные о широком распространении такого мнения в прошлом во многих местах [12].

Показательна в этом смысле и русская поговорка: «Не бей собаки, и она была человеком» [13]. О древнеиндоевропейских корнях этого представления свидетельствуют такие факты, как древнеегипетское восприятие собаки как священного животного (за убийство ее, как и человека, полагалась смертная казнь), широкое распространение в средневековье представлений о людях в облике собаки, людях с собачьей головой и собаках с человечьим лицом.

Что касается лягушек, то в трансформированной форме аналогичное представление проявляется в сказке о Царевне-лягушке. Вопрос о связи образа лягушек в европейской народной традиции с древнеиндоевропейскими представлениями о предках, о перевоплощениях, о воздействии предков на благополучие людей на земле нуждаются в дальнейшем исследовании: следы почитания лягушек проявляются в Ведах (гимн лягушкам в Ригведе и др.), отзвуки представлений о связи лягушек с небесной влагой, дождем, а отсюда — и засухой в античной литературе.

Известно, что для старообрядческой среды характерна заметная реставрация язычества в мировоззрении и культовых действах, для хлыстовского вероучения в особенности. Представления их содержат своеобразный синтез языческих взглядов на посмертные перевоплощения в зависимости от нравственных устоев и жизненных позиций человека на земле. «По смерти добрых и угодливых Богу людей души их преобразуются в ангелов, а иные причисляются, по мере заслуг, к лику святых…, нечестивые люди… переселяются в скотов, гадов и проч. И опять из скотов и гадов переходят в новорожденных младенцев… Веруя в Переселение душ, они так тесно сближают небо с землею и смешивают небесную иерархию с земною, что земля, по их понятию, ничем не отличается от неба; сам Бог, будто, бы, сходя к ним с небес, со всеми… небесными силами, а также со всеми святыми, пребывает c ними во плоти, видимо, утешает и ублажает, и они перед ним ликуют и кружатся здесь на земле, думая, что также будут по смерти кружиться на небе» [14].

Восприятие животных как таких же существ, отсутствие резкого противопоставления животных людям характерны для народов, стоящих на более низких стадиях развития культуры. Для понимания представлений о соотношении духа людей и животных существенные данные содержатся в представлениях малых народов Севера. Так, у Алтайцев из сложных представлений о душе выделяется понятие о сунези — душе, свойственной только человеку и живущей после его смерти. Злой дух, случается, уносит ее, и человек остается с одной животной душой тын; в отсутствие души сунези человек лишается памяти и сознания. Для выкупа ее приносится жертва (закалываются животные.) Если сунези долго не возвратится, то тын прерывается».

В.П.Дьяконова, анализируя представления о душе у тувинцев, отмечает такой факт: «Что касается первой души — муу сунус, то она являлась… чисто физически жизненной силой или элементом, подобно тын (дыхание) других групп тувинцев или их соседей — шаманистов — алтайцев и хакасов… Эту душу с ее отмеченными свойствами называли термином „ёмь“, с указанием, что она в человеке прикреплена к жиле (аорте) кол. Когда кол „разрывается“, то прекращается и ёмь (дыхание). Данная характеристика применима и к животным. Когда, например, колют барана, то обычно делают разрез на груди, просовывают туда руку, нащупывают и рвут аорту (кол), чтобы баран быстро прекратил дыхание. Таким образом, муу сунус можно отождествить с душой — тын (у алтайцев, хакасов, якутов и др.), т. е. с дыханием, которое и прекращается со смертью человека» [15].

Очень большой интерес представляет соотношение понятий «душа» и «дух». В понимание неравнозначности этих современных понятий в древности, дифференцированное представлений о жизненном начале, жизненной энергии и духовной субстанции, продолжающей существование и после смерти, многое вносит этимологическое исследование Н.А.Баскаковым системы представлений о душе и названий ее у горных алтайцев. Из названий души для прижизненных и посмертных субстанций, обозначающих ее конкретные преобразования, для нас особенно важны заключения о значении двух из них.

1. Туп — «дыхание, дух», «душа», которая является нематериальной субстанцией, неотторжимой при жизни человека. Этимология этого слова тесно связана с понятием «дух», «дышать, дыхание, душа», т. е. это слово является аналогом русского слова «душа».

2. Qut означает «эмбрион, жизненная сила», «дух, душа» и противопоставляется понятию нематериальной души tun как материальное ее воплощение, как жизненная сила, ниспосланная матерью-творцом и появляющаяся в утробе матери в виде красного червяка.

По древним верованиям алтайцев, общее понятие души siine дифференцировалось в зависимости от того, принадлежит она живому человеку или существует самостоятельно после смерти человека… Представлениям о материальной субстанции души, выходящей из тела человека после смерти якобы в виде ветра или пара, соответствуют термины djel — salqun — iizut.

Душу добродетельного человека, которая живет в другом мире, в царстве Ульгеня-Курбустана, называют aruu kormos и djel-salqun.

Душу злого, порочного человека, которая после смерти «идет в огонь», в «нижний мир», в царство подземного владыки Эрлика, называют djaman kormos и uziit [16]. Аналогии изложенному содержатся в заключениях В.П.Дьяконовой: «При жизни человека тувинцы-шаманисты признавали в нем наличие какой-то жизненной силы или энергии, которая делала человека живым существом, „литературе такая сила именуется „душой“, и для ее Названия обычно приводят два термина: „тын“ — буквально „дыхание“ и „сагыш“ — ум, мысль. Третий термин — это „унезин“, обозначающий душу, которая выходит из человека при его смерти“ [17].

Изучение малых народов Севера привело некоторых исследователей к заключению об отсутствии у них понятия «души» в нашем современном понимании этого слова. Его считают привнесенным вместе с другими христианскими воззрениями, исконными же применительно к живым были представления, которые на нашем языке ближе всего передаются как «жизнь» — «жизненность», «дыхание», дух», «жизненное начало» [18].

Поставленный Г.Н.Грачевой вопрос о сомнительности существования в прошлом представления о «душе» в нашем современном понимании у нганасан и необходимости специального исследования его в известной мере может быть соотнесен и с языческими славянами. Возможно, при специальном изучении древнеславянских представлений в этом аспекте выявится привнесение понятия «души» христианством. Во всяком случае, то, что о нем нет прямых и ясных данных в известных источниках, так или иначе касающихся славянского язычества заставляет задуматься относительно полной аналогичности понятия «души» у древних славян — язычников и христиан.

Для понимания древнеславянского мировоззрения важны не столь представления о метемпсихозе, сколь о взаимосвязанности земного и «иного» миров, предков и потомков, воззрения на «тот свет» как на некую аналогию земного, допускающие возвращение на землю, и о путях в «вечный мир». Представление о том, что со смертью существование не кончается, а приобретает иные, никому из смертных не известные формы, отчетливо отразилось в причитаниях. Образ «иного живленьица» принадлежит к устойчивым формулам похоронной причети:

…Улетела моя белая лебедушка на иное безвестное жпвленыще! [19]

Представление о неведомой стране, в которую ведет долгий, далекий и трудный путь, — характернейший мотив сюжета о загробных странствиях. Отражения его содержат разные жанры фольклора в различных интерпретациях. Пожалуй, в наиболее ясной и безыскусной форме выражен он в духовных стихах:

У славян, как и у многих народов, нет отчетливого, ясного и единообразного представления относительно места расположения потустороннего мира и путях на «тот свет». Из разрозненных и сбивчивых воззрений, которыми мы располагаем, можно выделить элементы, присущие кругу представлений о мире предков.

Располагается он или под землей, или над небосводом, а также за горизонтом, за необъятными водными просторами и неприступной высоты горами. Путь туда идет сквозь воздушное пространство, непроходимый (зачарованный) лес, через пещеры, пропасти, овраги, глубокие расщелины в земле, через непроходимые болота; через моря, озера, реки, как бурные, быстротекущие, так и стоячие и даже огненные.

Характерно, что при достижении «иного мира» преодолевается комплекс этих препятствий весь или частично, в различных вариациях, независимо от расположения его под землей, над небесами или под водой.

Обращает на себя внимание такое обстоятельство: наряду с представлениями о подземном царстве предков у славян, южных в особенности, в воззрениях на «иной мир» существенное место занимает космическая идея. Характерно, что с наибольшей отчетливостью отображена она в архаических жанрах фольклора — причитаниях, эпических песнях, волшебных сказках. Яркое изобразительное отображение мотив космического «иного света» получил в рельефах средневековых архаических надгробий уединенных горных местностей Южнославии. Космические символы встречаются также на старинных памятниках Словакии и некоторых других местностей [21].

С «тем светом» в причитаниях связаны такие формулы:

Из космических мотивов наиболее отчетливо выражен мотив звезд и месяца. С ними чаще всегл связывается посмертное существование.

Луна, месяц и звезды — распространенные космические знаки на средневековых южнославянских надгробиях. При сравнительном анализе их раскрывается красноречивая картина устремления духа умерших в космос, пути его к небосводу, вдоль Млечного Пути, к Луне и звездам в «вечный мир». Космическая тема «вечного мира» особенно явственно выражена в памятниках Боснии, Герцеговины и окрестных местностей. Комплекс космических символов — небосвод, месяц (луна), солнце, звезды в различных сочетаниях — характернейший мотив изображений на надгробиях [23].

Особенно интересны в этом смысле надгробная плита с изображением космических символов (небосвод, солнце, пуна) и возносящейся к небу фигурой человека с птицей в руке [24]; надгробье с изображением звезд, месяца и как бы парящей к ним вдоль Млечного Пути фигуры, условно изображенной то ли в саване, то ли в парадной длинной одежде, скрывающей ноги и подчеркивающей ритуальный характер изображаемого [25].

Характерен для южнославянских надгробий и еще один космический символ — десница, устремленная к небу, часто гипертрофированная [26].

Изображение ее имеет различные вариации: часто она фигурирует в сочетаниях с другими космическими знаками (в том числе луком и стрелой) [27]. Встречается более архаическая форма выражения космической идеи — стрела, обращенная к небу [28].

Мотивы связей людских судеб с планетами вследствие длительнейшей трансформации этого наследия индоевропейской общности — утрат, деградации, забвения одних представлений и присоединения других — не сохранили у славян строго определенных, логически выдержанных форм. Нередко они расплывчаты и противоречивы. Тем не менее, в формировании мировоззрения древних славян, обрядности и жизненного уклада они сыграли существенную роль. Неразработанность этого вопроса — серьезное препятствие для понимания древнеславянского мировоззрения и изучения древнеславянской культуры.

При рассмотрении языческих воззрений славян на смерть первостепенный интерес имеют представления, связанные со звездами, луной и солнцем. Как и для многих других, и не только европейских народов, для славян характерно представление о влиянии звезд на людские судьбы. В общих чертах оно сводится к следующему. Со звездами связано жизненное начало человека. У каждого — своя звезда. С рождением она появляется на небосводе. Со смертью же происходит падение ее, либо туда уходит дух умершего (что в значительной мере определяется его действиями на земле, в последний период жизни в особенности), который через некоторое время в ином облике может снова вернуться на землю. Взаимозависимость представлений о смерти и звездах образно выражена в севернорусской причети:

Дух умерших праведников, замечательных личностей обретает вечную жизнь на звездах; их звезды не гаснут, а сияют вечно [30]. Воззрения на зависимость людских судеб от планет проявляются и в поверье: появление звезды близ рогов месяца предвещает смерть великого человека [31]. Свидетельства общеиндоевропейских корней мотива связей людских судеб со звездами находятся в древнеиндийском эпосе; примером может служить превращение в звезду отсеченной головы Праджапати [32]. Мотив связей посмертных судеб с солнцем явственно проявляется в обычае хоронить покойников до захода солнца. Согласно народной традиции, он связан с тем, чтобы отходящее солнце могло бы довести до обители умерших [33].

Об устойчивости языческих воззрений на связи земных судеб с планетами свидетельствуют и летописные тексты. В Суздальской летописи сообщение о смерти под 1201 г . облечено в такую форму: «…явися знаменье в луне… наоутрия преставися». Еще явственнее они в свидетельствах под 1203 и 1207 гг.: «… Знамения бы многи на небеси:… течение звездное бы на небеси отторгаху бо звезды на землю мнети вещия я яко кончину, знаменья бо в небеси или во звездах или во слнци или в луне., не на добро бывает… или проявляють рати или глад или смерти» [34]. О характерности подобных воззрений европейскому средневековью свидетельствуют, например, аналогии из хроники середины X века: «… Появились некоторые знамения, а именно — кометы. Многие, устрашенные этими видениями, стали опасаться великого мора или переворота в государстве, ибо многие знамения показались еще до смерти короля Генриха так, что солнечный свет снаружи на безоблачном небе почти совсем не появился, а внутрь, сквозь окна домов, он вливался красный, как кровь. Молва говорит, что гора, на которой погребен всемогущий государь (король Генрих I), также во многих местах извергла пламя… За кометами последовало великое наводнение, а за наводнением — мор…» [35]

Воззрения на связи людей с небесными светилами ярко отражены в эпосе южных славян. Образно выражены они в сербской песне «Смерть Ивана Сеньянина»:

В заключительной строфе песни вслед за описанием героической битвы выразительно переданы народные представления об обретении вечной жизни в небесной обители павшими на поле брани героями:

Мотив отмерянности блаженства в жизни на небесах соответствен заслугам в земной жизни; в частности, мотив о том, что героическая гибель в сражении приводит к достижению обители богов, имел широкое распространение в античности и уходит корнями в индоевропейскую древность [37].

Древнеиндоевропейские воззрения на взаимодействие движения планет с человеческими судьбами, взаимосвязанность космических идей с представлениями о путях в «иной мир», куда вели Млечный Путь и звезды, в народной традиции славян находят многообразные проявления, дошедшие до нас преимущественно в сказочных образах, в метафорах, аллегориях, сравнениях. Встречаются рудименты языческих представлений и в традиционных космических образах, например Млечном Пути — «дорожке умерших, идущих на вечное житье», или дороге, «по которой праведники шествуют в рай» [38]. В слившейся с христианским учением форме они проступают в поверьях: о Млечном Пути как пути Моисея на небо или облаке, показывавшем ему путь в обетованные края [39].

Пониманию взаимосвязанности космических воззрений с представлениями о смерти и «вечном мире» у языческих славян способствуют верования народов Крайнего Севера. Жизненные элементы дают человеку Матери Природы — Солнце, Луна, Земля. Жизненная нить, связывающая человека с Солнцем, отождествляется с солнечным лучом и дыханием. Жизненность человека определяется Луной. При смерти Луна отрывает нить жизни от сердца, прекращая дыхание [40].

Свойственное язычеству обожествление космоса определяет раннесредневековый образ мира. Сущность его в членении «во времени и в пространстве на две части, и части эти неравны по своему достоинству, их отношение иерархично. У времени два яруса: „сей век“ и превосходящий его „будущий век“. У пространства тоже два яруса: „поднебесный мир“ и превосходящий его „занебесный мир“… Двухъярусность средневекового образа мира совмещает в себе дуальные противоположения, то дополнявшие друг друга, то сливавшиеся или смешивавшиеся друг с другом, то различные по своему генезису и по своей внутренней логике» [41]. Этой моделью мира в значительной мере определяются и воззрения на обитель умерших. Нестройность отражения их в славянской народной традиции объясняется и трансформацией на протяжении христианской эпохи, и противоречиями языческого образа мироздания.

Противоречивость и непоследовательность представлений о мире предков, отсутствие последовательных логических связей между воображением потустороннего мира в народном сознании, местоположением его и путей достижения, с одной стороны, и определенные качества, присущие миру предков, — с другой, характерны для славянских воззрений. Независимо от подземного или космического расположения, как и за горизонтом, за морем природа его представляется некоторым подобием земной. В нем также цветут деревья и луга, текут реки, возвышаются горы; рай обычно представляется вечно цветущим садом, наполненным плодами, цветами, поющими птицами. То же можно сказать и относительно предков, которые и там сохраняют семейные и родовые связи. Явственные отражения этого содержит формула севернорусской причети:

Для понимания всех этих воззрений существенный интерес представляют похороны «русса», описанные Ибн Фадланом. Невольница, сопровождающая господина в загробный мир поднимается над ритуальным сооружением наподобие “обвязки ворот” — знаком, символизирующим грань двух миров. И самое сооружение, и жест (безусловно принадлежащий к числу устойчивых жестов), особенно же словесные формулы (также устойчивые), имеют важное значение для понимания представлений о загробном мире и связях двух миров: «Вот я вижу своего отца и свою мать… Вот все мои умершие родственники, сидящие… Вот я вижу своего господина сидящим в саду, а сад красив, зелен, и с ним и мужи и отроки, и вот он зовет меня, — так ведите же меня к нему» [43].

Воззрения на взаимосвязи земного и потустороннего мира, предков и потомков, на покровительство самых различных видов, которое проявляют предки как в отношении ближайших родственников, так и общественное, когда решаются судьбы их народов, уходят в общеиндоевропейский период. Древние славяне сохраняли общеиндоевропейское представление о могуществе предков, происходящих от пребывания их в потустороннем мире. Эти представления у древних славян утратили стройность логически выдержанной системы, испытав длительный процесс трансформации и переосмыслений. Даже в ведах, этом древнейшем памятнике индоевропейской культуры, они расплывчаты и трудноуловимы. Разумеется, в известной мере это связано со специфической символикой и образностью самого памятника. Местами они стали непонятны даже брахманам не только из-за утраты важнейших элементов древнего мифологического наследия, но и в силу особенностей поэтического стиля (основанного на многоступенчатых ассоциациях, туманных намеках на истину, известную лишь узкому кругу посвященных). Не занимающиеся индологией специально оказываются в особенно трудном положении при привлечении параллелей с Ригведой в историко-сравнительном аспекте, поскольку вынуждены пользоваться переводами гимнов, в известной мере неясных и самим переводчикам. Тем не менее, Ригведа, как наиболее древняя часть вед, дает ключ к пониманию многих архаических явлении языческой обрядности. Давняя традиция русской славистики обращаться к ведам для раскрытия смысла тех или иных явлений древнеславянской культуры находит живой отклик в исследованиях современных индологов, устанавливающих параллели в ведийской и славянской мифологиях, восходящих к общеиндоевропейскому периоду [44].

Впрочем, положение это касается не только вед, но и древнеиндийских эпических памятников вообще: «Изучение древнеиндийской мифологии открывает путь к воссозданию системы идеологических воззрений древности» [45].

Для понимания языческих представлений о непрерывающихся связях умерших предков и их потомков, живущих на земле, а также и для общего представления о мире умерших, о путях и способах его достижения существенное значение имеет гимн из X мандалы Ригведы [46]. Гимн, очень сложный, непонятный во многом и крупнейшим знатокам Ригведы в силу глубокой архаичности его основы [47], важен для нас как древнейший текст, отражающий общеиндоевропейские представления о тайнах общения живущих на земле со своим близкими, находящимися в потустороннем мире. Тема имеет многосторонние параллели в славянском фольклоре (сказки, причитания), в древнегерманском эпосе (Эдда), в средневековой европейской литературе и искусстве (Шекспир, Рабле и др.), что также служит показателем устойчивости подобных воззрений у различных индоевропейских народов. Показательно самое название гимна: «Разговор мальчика и умершего отца». Устами осиротевшего излагается взгляд на участь умершего, достойно прожившего жизнь:

Ответ отца на обращение к нему тоскующего сына, несмотря на многосложную образность, смысл которой был по-настоящему понятен лишь посвященным в глубокие тайны представлений об истине, содержит многое для понимания языческих представлений о загробном царстве, путях к нему, способах достижения, языческой модели мироздания в целом. К нему неизменно приходится обращаться при рассмотрении архаических элементов обрядности. Здесь же важно выделить представление об извечном кругообороте жизни и смерти. Не ведающему тайн мироустройства отроку открывается характер владений первопредка Ямы.

Аналогии с этим гимном находим в Эдде. Песнь о Спивдагре, повергнутом в безысходное отчаяние, начинается его обращением к умершей матери:

Мать спасает сына от неминуемой гибели. Посредством ее вещих заклятий ему удается недостижимое для простого смертного. Представления о могуществе потустороннего содействия ярко выражены в заключительной строфе:

Особенно существенны в рассмотренных нами памятниках проявления языческих представлений о постоянных, глубоких, таинственных взаимосвязях миров, которые люди ощущают при самых решающих для их судьбы обстоятельствах.

Многочисленные аналогии содержатся в славянской фольклорно-этнографической традиции. Мотив взаимосвязанности детей с умершими родителями явствен в волшебных сказках. Это широко известный (и не только у славян) сюжет о Золушке, сказки о чудесных помощниках, оставляемых умирающими родителями или дающих их из-за могилы. Показательна в этом смысле сказка об Иванушке-дурачке. Отец, умирая, наказывает сыновьям по очереди три ночи кряду ночевать на его могиле [49]. Старший сын посылает младшего брата. «В самую полночь вдруг свалился с могилы камень, земля раскрылась, встал старик (он был колдун) [50] и спросил: «Кто пришел ночевать?» — «Я, батюшка, твой сын дурак». — «Ну, дурак, коли ты пришел, подарю тебе за то подарок».

Иванушка получает чудесного помощника — коня, с помощью которого женится на царевне и добывает из потустороннего мира волшебные предметы, способствующие полному благоденствию [51].

Общеизвестны такие чудесные помощники, как оставленная матерью перед смертью куколка, мальчик-с-пальчик, коровьи кости, похороненные сиротой и т. п. Плачи на могиле, обращение сирот за помощью к умершим родителям с подробным перечислением бедствий, притеснений и т. п. характерны для народной традиции.

Проявления языческих представлений о покровительстве предков, когда решаются общественные судьбы их потомков, содержатся и в славянской фольклорной традиции, и в средневековых письменных источниках. Рудименты таких воззрений явственны в черногорских поверьях о здухачах, оказывающих содействие в критические моменты, например помощь в защите от внешних врагов [52]. Созвучно им описание сражения с половцами 1092 г . в «Повести временных лет»:

«…Предивно бысть… и человеци глаголаху яко навье бьют Полочаны…» [53]

В языческих представлениях о смерти существенную роль играет идея посмертных превращений.

Мотив возвращения на землю явствен в причитаниях:

Плач вызывает ассоциации с древнеегипетскими сфинксами, содержащими в одной скульптуре несколько последовательно сменяющих друг друга образов животных и увенчанных образом человека. Взгляд на них невольно обращает мысль к древнеиндоевропейскому представлению о постоянной смене перевоплощений, на которой зиждется извечный кругооборот жизнь—смерть—жизнь. Обращения к умершему с призывом возвратиться, «обернувшись перелетным ясным соколом», «белым голубочком», «сизой кукушечкой», «пташечкой», — общее место плачей. Птица — символ воплощения духа умерших, характерный не только для индоевропейских народов. Свидетельством этому может служить название Млечного Пути «птичьей дорогой» наряду с названием «тропа душ» у различных народов Европы и Азии.

Идея потустороннего покровительства оставленной семье в самом главном для земледельческого уклада жизни — благополучном завершении сельскохозяйственных работ — проявляется с очевидной явственностью в плаче старообрядцев Латгалии:

Характерное свойство причитаний — устойчивая сохранность древней основы образов, языческой знаковой символики, казалось бы, не требует специального обоснования. Тем не менее, в подтверждение этого положения можно привести один из плачей, опубликованных Барсовым. В работах о погребальной обрядности и о причитаниях он неизменно фигурирует как пример художественной разработки образа гроба. Однако символика гроба, возможно воспринимавшаяся так и самими плакальщицами во времена Барсова, — вторичное явление, следствие переосмысления. Плач же содержит воспроизведение архаического погребального сооружения — «гробницы»-голубца, расспространенного на Русском Севере еще в XIX в. Голубцы существовали еще в XX в. в трансформированной форме — схематичной модели дома, нередко с плоским покрытием и небольшим отверстием в фасадной стенке. В плаче с детальной точностью описывается надгробие в форме дома. Оно является наследием языческого погребального сооружения — модели дома. Генезис этого типологического элемента славянской похоронной обрядности [56] уходит к праславянам [57].

Таким образом, «хоромное строеньицо» со всеми его атриибутами, «питьицами медвяными» в том числе, — не просто ярко разработанный художественный образ, какими насыщены севернорусские причитания, но и реальное отображение архаического явления, сохранившегося, кстати, не только в севернорусской традиции, но и у заволжского старообрядчества, родопских болгар и других (в более схематизированной форме). О распространении его еще в XVII в. Свидетельствует Олеарий: «Над могилами хоть несколько состоятельных покойников русские… ставят небольшие избушки, в которых стоя может поместиться один человек» [59].

Представления о перевоплощении умерших в птиц, растения и деревья прослеживаются у славян в сказках и балладах. Сказочный материал разработан В.Я.Проппом и в этом аспекте. Относительно параллелей сказочно-балладных П.В.Линтур пришел к следующему заключению: в балладах и сказках восточных и западных славян налицо превращения в явор, тополь, цветок и т. п. ; так, в сказке «Голубь» косточки убитого юноши превращаются в голубя. «Сказки-баллады, как один из самых архаических типов устного творчества, сочетая стихотворную и прозаическую форму художественного выражения, чаще всего развивают мотив метаморфозы, превращения человека в дерево или животное» [60].

Проявление идеи перевоплощения сказывается наиболее выразительно в наделении объекта перевоплощения человеческими качествами. Это видно в сопоставлении частей дерева с частями тела убитого, в каплях крови, текущих из дерева, и т. п.

Или

В закарпатских балладах обнаруживаются тексты, содержащие архаичнейшие мотивы. И относится это к народной традиции в целом: в ней сохранились рудименты не только древнеславянской культуры, но и праславянской. Ценность Закарпатья для сравнительно-исторического изучения славянской культуры состоит в том, что народная традиция сохранила то общее, что было свойственно славянским и другим восточноевропейским народам в древности — типологические явления культуры, исчезнувшие не только из сознания, но и из фольклора [63].

Отчетливые реминисценции метемпсихоза содержит южнославянская народная традиция. Следует выделить архаичнейшую идею перехода духа умершего в новорожденного ребенка, а также идею последовательных превращений после смерти в животное и снова в человека [64]. По-видимому, эта идея лежит в основе таких фольклорных образов, как вила, змей и т. п., — образов, наделенных качествами человека и животных. Особенно интересен в этом смысле образ вилы. Вилы наделены качествами, связывающими их с космическим миром: золотые крылья, поднимающие выше гор и облаков (золото, как известно, знак принадлежности к «иному миру» и солнечный символ); они обладают чудесным даром прорицания, обращения людей в животных и наоборот, способностью, умертвив, оживить героя, а также творить чудеса самого различного свойства.

Несмотря на то, что образ змея в славянском фольклоре рассматривался многими исследователями, полное раскрытие его до сих пор не удается. Из сложных представлений о нем для нас важно выделить такие качества: связь с миром предков, с космическим «тем светом»; сверхестественные способности, особенно такие, как становиться и человеком и змеем, внешние атрибуты того и другого; мотив огненной природы; происхождение из состарившегося карпа или ужа, достигшего определенного возраста, сорока лет преимущественно, или же из другой змеи, реже — из других живых существ. В южнославянской народной традиции содержатся особенно архаичные черты, связывающие змея с миром предков и космосом: облик крылатых антропоморфных существ, извергающих огонь; превращение в огненную птицу с длинным хвостом, извергающую искры пламени и улетающую в высокогорные леса; золотые крылья; бессмертие; невидимость (видим лишь особенным праведникам); пребывание на «змеиной звезде» (показательно в этом смысле также и польское название «змея» — planetnik); пещеры и горы как характерное место обитания; рождение у умершей женщины; способность управлять небесными стихиями и водоемами на пользу людям, подобно предкам. Основная функция змея — мифического предка, согласно славяно-балканской фольклорной традиции, состоит в защите покровительствуемой им общины от стихийных бедствий, охране посевов и ниспослании на них благодетельной влаги, а также и в поддержании здорового, крепкого, чистого духом потомства. Распространенный у разных славянских народов мотив особой благосклонности змея к красивым женщинам, явления им в образе красавца, возникающего из пламени в очаге, у южных славян приобрел наиболее яркое проявление в эпическом мотиве происхождения самых могущественных юнаков от змея — любовника земной женщины («Milos Obilic zmajski sin»; «Carica Milica i Zmaj od Jastrepca» и др.). Особенно большой интерес в аспекте слияния древнейших языческих мотивов с христианскими воззрениями представляют локальные варианты змея из северовосточной Сербии: змей причисляется к категории «чистых сил», близких богам и святым. Змеи представляются добрыми Демоническими существами, которые вместе со святыми Ильей и Георгием побеждают злых демонов, нейтрализуя опасные последствия их вредоносных действий (рассеивают градовые тучи над хлебами и т. п. ) [65]. Мотив перевоплощения налицо в эпических песнях. В сербской песне «Змей-жених» герой управляет небесными явлениями, тучами в частности, и превращается то в змея, то в человека:

Взаимосвязи идеи оборотничества и перевоплощения духа умерших, с одной стороны, и метемпсихоза и тотемизма — с другой, — предмет специального исследования, необходимого для понимания как фольклорных образов, так и мировоззренческой основы славянской народной традиции.

В аспекте изучения взаимосвязей идей оборотничества, метаморфоз и космического мира предков существенный интерес представляет не вполне ясный образ южнославянского эпоса — Змей—Огненный Вук. Хотя в основе его и лежит реальная историческая личность, а имя трактуется как пережиток тотемизма [67], эпический образ его содержит, по-видимому, рудименты трансформировавшегося древнего образа, в котором сконцентрирована идея последовательных превращений духа умершего (или предков его рода): змей—орел—волк—героическая личность. Архаическая основа образа особенно проявляется в подспудно звучащем мотиве происхождения от змея — древнейшего предка [68]. В облике новорожденного Змей — Огненного Вука образно воплотилась цепь метаморфоз, предшествовавших рождению героя:

Огненная природа новорожденного, явственно выраженная в последней строке, обозначает связи с космическим миром, рождение его на земле по воле высшего предназначения; космическую нагрузку несет и орлиное крыло.

Мотив перевоплощений, связанный с существами, имеющими особое соприкосновение с потусторонним миром (змей, орел, сокол и др.), получил в славянской фольклорной традиции многообразные проявления. Очевиден он в песне о Секуле:

По древнему польскому преданию, мужчины из рода Гербурт после смерти превращались в орлов, первородная же дочь Пилецких обернулась голубкой [71].

Фольклорные образы, несущие в себе слияние человеческих и звериных качеств (генетически связанные с идеей последовательных перевоплощений), оказали воздействие и на архаические христианские образы приобщенных к лику святых [72].

В представлениях об извечном переходе от жизни к смерти и от смерти к жизни, нескончаемой цепи перевоплощений, жизни душ умерших в потустороннем мире и возвращении их на землю в самых различных обликах, совершеннейший из которых влечет за собой возвращение в свой род новорожденным, существенная роль принадлежит идее мирового дерева. Из обширного круга связанных с ним представлений прежде всего следует выделить мотивы, раскрывающие сущность его как посредника во взаимосвязях миров.

По древнеиндийским представлениям, это «вечное дерево… называется бессмертным, в нем покоятся все миры» [73]. Мировое (космическое) дерево поддерживает небесный свод; корни его — в подземном мире, ствол — между землей и небом, ветви уходят в космический мир. Оно является также древом жизни, познания, бессмертия, а также местом пребывания богов и душ умерших.

Перевоплощение душ, возвращение их на землю связано с мировым деревом. Существенные для понимания этого мотива данные содержатся в Авесте, памятнике в целом по сравнению с ведами более позднем, но содержащем древнейшие элементы общеиндоевропейской культуры, отраженные в ведах слабее или вовсе утраченные. «Концепция о круговороте жизни… свойственная ведам, где души умерших представлялись уходящими в воду и растения, видимо, нашла отражение в Авесте. Отзвуком таких представлений… можно считать… в Видевдате предписание, согласно которому труп должен быть омыт дождевыми водами. Этим начинается описание круговорота воды, завершающееся рассказом о падении всех семян с древа жизни на землю» [74].

Изучение названий дерева у разных сибирских народов привело Штернберга к заключению о том, что в основе его «путь», «дорога», т. е. оно связано с представлением о посреднике между мирами как средстве пути в мир предков и возвращения на землю [75].

«Мировое дерево и его локальные варианты („древо жизни“, „небесное дерево“, „дерево предела“, „шаманское дерево“ и т. п. )… — образ некоей универсальной концепции, которая в течение длительного времени определяла модель мира человеческих коллективов Старого и Нового Света… Она оставила по себе следы в религиозных и космологических представлениях, отраженных в текстах разного рода, в изобразительном искусстве, архитектуре, планировке поселений, в хореографии, ритуале, играх, социальных структурах, в словесных поэтических образах и языке, возможно, в ряде особенностей психики» [76].

Все это позволяет понять истоки представлений языческих славян о дереве как элементе приобщения к миру предков, как опосредствущем звене перевоплощения душ.

В славянских сказках распространен мотив дерева — пути на небо. Герой русской сказки, например, лезет на дуб и по нему взбирается на небо. Дуб у языческих славян — священное дерево, связанное с культом предков, с воплощением душ умерших, а также с идеей мирового дерева, что явственное отражение получило в заговорах — жанре, отличающемся особенно устойчивой сохранностью языческого слоя. Аналогичное описанному в сказке действие составляет основное функциональное содержание похоронной игры карпатских горцев, в которой инсценируется карабканье вверх по стволу [77].

Мотив мирового дерева, связующего миры, получил отражение в загадках, подблюдных песнях и других жанрах славянского фольклора. Архаическая основа образа мирового дерева, функционального предназначения его ярко выражена Н.В.Гоголем в его «Вечерах па хуторе близ Диканьки», подлинно фольклорная основа мифологических мотивов которых уже давно не вызывает сомнений. «Есть где-то, в какой-то далекой земле, такое дерево, которое шумит вершиною в самом небе, и бог сходит по нем на землю ночью перед светлым праздником»… Образ в точности соответствует недавно изученным украинским фольклорным свидетельствам о дереве, растущем до неба, что находит параллели в огромном числе мифологических традиций (включая древнекитайскую, арауканскую, южноамериканскую, австралийские)» [78].

Комплекс представлений об извечной смене жизни и смерти, беспрерывной цепи перевоплощений, с мотивами мирового дерева как пособника пути в мир предков, воплощения душ умерших в деревья, птиц, бабочек, пчел и прочие существа, связанные с жизнью на земле и деревом, отложив заметный след в устно-поэтической и обрядово-драматической традиции, выразительное отображение получил также и в фольклоре художественно-изобразительном. Мотив дерева на могиле — один из распространеннейших в устно-поэтической традиции — устойчиво сохраняется также в обычае сажать на могиле деревья (причем породы их имели определенные традиционные установления). Явственно выражен он в символике архаических славянских надгробий разных форм: дуба с обрубленными ветвями, с верхушки которого спускаются молодые ветви с распускающимися листьями, на которых примостилась птичка (до сих пор встречаются на старинных кладбищах Подолии); в разных формах «процветших крестов» со спускающимися ветвями дерева, стилизованном изображении дерева внутри креста, а также в надгробных крестах в форме дерева; в декоративном оформлении средневековых монументальных надгробий в виде саркофагов и в особенности в надгробиях в форме дерева уединенных горных местностей Южнославии, Болгарии и Западной Украины [79].

Представление о возможности возвращения к земной жизни в более совершенном облике у славян нашло отражение преимущественно в волшебных сказках: проявляется оно в мотивах путешествия в «иное царство», мотивах о мертвой и живой воде, молодильных яблоках, перековывания старых на молодых, кипящих котлов, откуда герой выскакивает юным красавцем и т.п.

Уловимы языческие воззрения о возможности возвращения в свой род и в причитаниях, хотя и там они скрыты за сложной образностью позднейших переосмыслений. Так, формула севернорусской причети «…По новым сеням поди да добрым молодцем» [80] вызывает ассоциации с погребальными гимнами Ригведы. Гимн погребальному костру содержит такие благопожелания:

В гимне, связанном с ритуалом погребения в земле, также явственно звучит мотив иной жизни:

Наиболее ярко выражена идея перевоплощений в похоронном гимне:

В свете изложенного, русская поговорка «Родится на смерть, а умирает на жизнь» предстает как синтез воззрений об извечном кругообороте перевоплощений. Этимологический анализ ее выявляет соответствие со свидетельством Платона относительно общеиндоевропейских воззрений: «Существует одно древнее предание, какое только я помню, будто души, прибыв туда отсюда, затем снова возвращаются сюда и рождаются от смерти к жизни» [84].

Совокупность изложенного помогает понять истинный смысл летописного свидетельства о краеугольном камне мировоззрения древних славян: «из навей дети нас емлют» [85]. Насколько представление держалось в сознании, говорит пословица «И из навей встают».