Познанский Н ФЗаговоры; Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул

O книге Н.Ф.Познанского

Заговор является тем жанром фольклора, для которого характерна двойственная природа, потому что он обычно рассматривается и как особый фольклорный жанр, и как составная часть определенного ритуала. Но вместе с тем заговор выполняет весьма четко заданную культурную функцию. Этим качеством он отличается и от обрядового, и от календарного фольклора, так же как и от привычного нам вида ритуалов. От календарного фольклора заговор отличается отсутствием какой-либо приуроченности ко времени исполнения. От обрядового - тем, что его употребление всегда вызывается стремлением удовлетворить какую-либо конкретную потребность, которая далеко не всегда имеет охранительную или умистивительную направленность.

Кроме того, в отличие от всех остальных фольклорных жанров, основных качеством которых является коллективность, заговор - жанр с подчеркнуто индивидуальной формой бытования. По этой причине исследованиеями заговоров занимались не только фольклористы, но и этнографы, историки, психологи, философы.

Второе, не менее важное качество заговора - его практическая направленность. Заговор всегда был тесно связан с бытом, способствуя достижению конкретной практической цели - лечению болезни, предохранению от зла, обеспечению успеха.

Поэтому конструирование словесной формулы заговора теснейшим образом связано с отражением порядка выполнения определенных действий, которые способствуют более эффективному его воздействию. Подобная приуроченность свидетельствует о большой древности заговоров, которые возникли в то время, когда абстрактное значение слова еще не получило своего полного развития. Заговоры - это фольклор в первичном значении этого слова.

Ярко выраженная формализованность, заданность структуры, сравнительно небольшое количество основных образов и их простота - все эти качества заговоров были отмечены еще первыми исследователями и послужили основой для выдвижения тезиса об "архаической исконности" заговоров, уходящей корнями в "седую древность".1

Первые упоминания о заговорах содержатся уже в летописях, где рассказывается о клятвах, произносившихся при заключении договоров. Документы XII-XV столетий содержат упоминания не только о самих заговорах, но и бабах-чародейках и шептуньях, занимавшихся "вязанием узлов" (наузов), использовавшихся в качестве оберегов 2 .

Многочисленные документы показывают, что вера в заговоры была широко распространена среди русских людей всех сословий и званий. Совершенно аналогичным было бытование заговров в странах Западной Европы. Многочисленные упоминания о них содержатся и в трудах демонологов, и в трактатах о борьбе с ведьмами и в различных правовых документах.

И везде заговоры были постоянным объектом борьбы церковных и государственных властей, которые безжалостно преследовали и самих колдунов, и тех, кто прибегал к их услугам и даже случайно заподозренных людей, попавших в их поле зрения благодаря доносам недоброжелателей или слухам.

В работах Н.Я.Новомбергского и М.Антоновича содержится значительный материал, почерпнутый из следственных и судебных дел центра и запада России. Он показывает, что особенно суровой борьба с заговорами была в XVII веке, когда запрещались даже традиционныеинародные обычаи и праздничные увеселения. Уличенных в колдовстве и знахарстве подвергали пыткам и сжигали в обложенных соломой срубах или отправляли в ссылку.

Тем не менее, огромное количество этнографических и фольклорных материалов, собранных уже к началу ХХ века, показывает, что и в XVIII, и в XIX и даже в начале XX века заговоры имели широчайшее распространение как в сельской, так и в городской среде. Был накоплен огромный и весьма ценный материал, работа над которым позволила исследователям ответить на многие вопросы, связанные с происхождением, развитием и особенностями бытования заговоров.

После 1917 года изучению и собиранию заговоров в России уделялось значительно меньше внимания, чем они заслуживали. Лишь в мае 1939 года на Всесоюзной конференции по фольклору был прочитан обзорный доклад В.П. Петрова о заговорах, но и он долгое время оставался неопубликованным /3. Поэтому, представляя сегодня читателю книгу Н.Познанского, ставшую последней монографией о заговорах, опубликованной в России после 1917 года, мы считаем необходимым кратко проследить основные этапы изучения этого жанра в русской фольклористике.

Наиболее острые дискусии вызвал вопрос о пргоисхождении заговоров. Представители мифологической школы - а первыми о заговорах написали Ф.И.Буслаев и А.Н.Афанасьев считали, что заговоры произошли от молитв, обращенных к древним божествам.

Именно поэтому Буслаев рассматривал их как эпизоды древнейших эпических произведений. Сопоставляя заговоры с древнейшими эпическими текстами, Ф.И.Буслаев впервые попытался не только найти древнейшие мифические основы заговора, но и проследить, как они менялись на протяжении веков, соединялись с христианскими молитвами.

А.Н. Афанасьев также считал заговоры "обломками древних языческих молитв и заклинаний"/4. Эта формулировка впоследствии неоднократно повторялась и развивалась в работах П.Ефименко, А.Потебни, Я.Порфирьева и многих других.

Афанасьев писал, что заговоры являются важным и интересным материалом для изучения старины, потому что представляют собой "натуралистический миф", "молитвы, обращенные к стихийным божествам". Поэтому исследователь относил их возникновение к "древнеязыческим временам". "В эпоху христианскую эти древнейшие воззвания подновляются подставкою имен Спасителя, Богородицы и разных угодников", - отмечал исследователь, характеризуя те изменения, которые претерпели заговоры в течение веков /5.

Основную задачу иследователя Афанасьев видел прежде всего в том, чтобы раскрыть в позднейших текстах их первоначальное содержание.

Положения, выдвинутые Афанасьевым, сразу же стали предметом критических выступлений. Одним из первых по этому поводу высказался О.Ф.Миллер (Опыт исторического обозрения русской словесности. СПб.,1866). Не опровергая исходный тезис Афанасьева, он уточнил его, отметив, что заговоры возникли в более древние, "домифологические времена, когда еще не было ни молитв, ни мифов и не существовало еще самого представления о божестве"/6.

В целом же позиции О.Ф.Миллера характерна некоторая двойственность. С одной стороны, он справедливо полагал, что календарные обрядовые песни не заключают в себе никаких молитвенных обращений и не являются "молитвами-мифамим", а с другой, он соглашался с А.Н.Афанасьевым в том, что "в небесных атмосферических явлениях" отражена борьба светлых и темных небесных существ.

Причину подобной противоречивости позиции исследователя следует видеть в излишней схематичности представлений, вызванной огромным количеством фактического материала. Об этом свидетельствуют и работы Н.Крушевского, который впервые рассмотрел заговоры в системе жанров фольклора (Заговоры как вид русской народной поэзии. Варшава. 1876. ).

Хотя Крушевский целиком следует за положениями труда А.Н.Афанасьева, видно, что схематизм вывода о том, что заговоры - это молитвы, его уже не удовлетворяет. И, чтобы найти выход, он предлагает собственое определение этого жанра: "Заговор есть выраженное словами пожелание, соединенное с известным обрядом или без него, пожелание, которое непременно должно исполниться" /7.

Определение заговора как пожелания дополняется им важным наблюдением о форме и морфологической структуре заговоров. "Заговоры состоят из сравнений желаемого с чем-либо подобным, уже существующим"/8. Но, к сожалению, интересные выводы Н.Крушевского не были сведены им в единую систему и остались на уровне отдельных наблюдений. И тем не менее, основной тезис, высказанный Крушевским, как раз и определил дальнейшее изучение заговоров.

Хотя у А.А.Потебни и нет обобщающей работы по заговорам, его высказывания и наблюдения, без сомнения, составляют определенный этап в их изучении. Он не только свел воедино все то, что было высказано его предшественниками, но и выстроил на их основе достаточно стройную и тщательно обоснованную систему /9.

Определение заговора ученый связывает с указанием на сравнение как на основу формы заговора, который по его мнению является "словесным изображением данного или нарочно произведенного явления с желаннным, имеющее целью произвести это последнее" /10. Таким образом Потебня впервые связал происхождение и особенности формы заговора.

Согласно его точке зрения заговоры образовались не из мифа, а одновременно с ним. Следует отметить и еще одну особенность подхода Потебни - постановку вопроса о взаимоотношении обряда и слова в заговорах. Для мифологов он не представлялся существенным, поскольку они считали, что заговор произошел от молитвы.

Потебня, а вслед за ним Ф.Ю.Зелинский и Н.Ф.Познанский утверждали. что заговоры возникли из чар, а чары - из приметы. Под приметой они понимали простое восприятие явления, которое было свойственно человеку еще на доязыковой стадии развития. Именно примета стала "первым членом ассоциации, в которой при появлении первого члена ожидается появление второго" /11 .

Совершенно аналогично определяется и чара, как "первоначально-деятельное умышленное изображение первого члена ассоциации", а заговор является ее "словесным изображением". Следовательно, и действие, сопровождающее заговор представляет собой простейшую форму чар 12/.

Но, поскольку Потебня исходил из анализа морфологической структуры заговора, а не из конкретного содержания, то для объяснения причины его появления ему пришлось сослаться на фактор случайности: "Человек замечает, что сучок в сосне засыхает и выпадает и что подобно этому в чирье засыхает и выпадает стержень. Поэтому он берет сухой сук, выпавший из дерева, для укрепления связи сука с чирьем очерчивает суком чирей и говорит: "как сохнет сук, так сохни чирей" /13. Вот почему Потебня считал, что содержание заговора обусловлено "несложными психологическими причинами" и не заслуживает серьезного изучения.

Представители историко-сравнительной школы, напротив, строили свои выводы на утверждении о четкости текста и завершенности структуры заговора. Одним из первых обратился к иследованиям заговоров В.Ф.Миллер. В статье "Ассирийские заклинания и русские народные заговоры" (1896) он попытался отыскать источник русских заговоров в магической литературе, заклинаниях, опираясь на тексты, найденные клинописной библиотеке ассирийского царя Ассурбанипала.

Сопоставляя русские и асирийские тексты, Миллер установил, что их структура и даже отдельные формулы имеют много общего. Помимо сходства текстов исследователь отметил и многочисленные соответствия в связанных с заговорами обрядах. Но при всей наглядности сопоставлений выводам Миллера недоставало исторического обоснования 14 .

Несколько слов следует сказать о книге Познанского в связи с восприятием ее в современном научном контексте. Подход автора имеет свои сильные и слабые стороны.

Книга Н.Познанского не утратила своей ценности и на сегодняшний день прежде всего потому, что в ней собран огромный фактический сопоставительный материал русских и западноевропейских заговорных текстов. Однако, ее необходимо рассматривать лишь в контексте решения тех проблем, которые ее автор ставит во введении. Прежде всего это достаточно подробное, хотя и несколько одностороннее исследование особенностей формы заговоров, а также составных частей их текста. Важным представляеться и то, что исследователь привлек интересный религиоведческий материал, обычно остававшийся вне поля зрения фольклористов.

В связи с этим не может не вызвать удивление тот факт, что Познанский не дает даже самого краткого обзора имеющихся сборников заговорных текстов и основных архивных собраний. По-видимому, специфика книги как дипломной работы, обусловила ее структуру, главное место в которой должно было принадлежать обзору имеющихся научных исследований, представленных весьма подробно и систематично. Можно сказать, что в книге Познанского подведены весьма внушительные итоги того, что было сделано в русской и европейской науке в области изучения заговров как фольклорного жанра.

Подход к изучению заговоров без учета связи их формы и функции (в сущности такой же, как и у традиционных демонологов) не позволил Познанскому перейти к целостному рассмотрению заговора как явления культуры.

Отвергая теорию Потебни, который строил происхождение заговоров на основе эволюции различных видов сравнения и параллелизма, Познанский предлагает собственную схему эволюции формы заговора. Он считает, что словесная формула заговора появилась для пояснения возникшего ранее магического обряда, а затем приобрела самостоятельное значение. Это положение коренным образом расходится с результатами исследований этнографов, фольклористов и религиоведов последующего времени, на что прозорливо указал в своей рецензии Е.Кагаров 15.

Действительно, анализ заговорных текстов, имеющихся в распоряжении современных исследователей, показывает, что далеко не все из них возникли из обряда, и представляют собой неизмененные словесные формулировки обрядовых действий 16 .

Достаточно спорным представляется и высказанное Познанским положение о том, что забывание первоначального смысла совершаетмых обрядовых действий способствовало совершенствованию словесной формы заговора. Исследователи первобытной культуры однозначно показали, что для первобытного сознания слово и действие одинаково существенны и материальны. Поэтому Познанский и не может объяснить двойственность упоминаемого в заговорах образа целителя болезни. Рассматривая образ гигантской щуки, он пишет: "Совершенно невозможно объяснить, как щука обратилась в олицетворение грыжи" . Механизм такого превращения наглядно показал В.Г.Богораз-Тан на примере все того же образа щуки 17 .

Вместе с тем Познанский весьма аргументированно показал, что заговоры занимают особое и своеобразное место в системе фольклорных жанров. Возникнув в глубокой древности, они продолжают бытовать и в настоящее время. Именно по этой причине внешне простой и незамысловатый текст заговора часто содержит весьма интересный сплав разновременных компонентов.

Заговоры основывались на знаниях, существовавших как бы в двух измерениях - положительном и отрицательном. Это было подмечено еще в XVI веке знаменитым французским демонологом Реми. Он считал, что знахарь, который лечит людей, является носителем "чистого" знания, а колдун, заключивший договор с дьяволом, действует благодаря "черному" знанию, полученному от своего повелителя.

В заключение следует сказать несколько слов и об истории собирания заговоров. Оно прибрело широкий размах с 1847 года, когда было организовано Русское географическое общество. Его этнографическое отделение явлось координирующим центром, вокруг которого объединились усилия любителей старины и краеведов, живших по всей России. Они постоянно присылали в архив общества свои записи и обнаруженные ими тексты.

Постепенно расширялись районы их деятельности, и к концу XIX века материалы стали поступать и из Сибири, и с Севера. Этому процесу способствовала и организация Этнографического бюро князя В.Н. Тенишева, которое регулярно рассылало специальные памятки по собиранию материалов о народных средствах лечения. Большое количество ценных текстов было собрано и в архиве Министерства юстиции.

Все эти материалы дополнялись многочисленными публикациями в местной печати (например в многочисленных "Губернских ведомостях") и были использованы при составлении крупнейших сборников заговорных текстов "Великорусские заклинания" Л.Майкова (1869) и "Русская народно-бытовая медицина" Г.Попова (1903).

Несколько отличается от названных изданий сборник П.С.Ефименко "Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии" вып.II. (1878). Он содержит не только записанные собирателем тексты, но и выписки из старинных рукописей. Большое количество стариных заговорных текстов опубликовано и в труде Н.Н.Виноградова "Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч." (1910) К сожалению все названные книги, за исключением недавно переизданного сборника Л.Майкова, в настоящее время представляют большую редкость. 18

Вот почему перед современным исследователем открываются практически неограниченные возможность изучения заговора как в его живом бытовании, так и в историко-этнографическом плане. Думается, что публикация книги Н.Познанского и намеченная в ней методика исследования будут служить этой цели.

Ф.С.Капица

Примечания к статье Ф.С.Капицы.

1 См.,например, сообщение А.А.Зализняка "Древнейший восточнославянский заговорный текст"//Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор.М.,1993, с.104-106.

2. В.Р.Петров. Заговоры// Из истории русской и советской фольклористики. Л.,1981. С.77-142 (Публикация подготовлена А.Н,Мартыновой).

3. А.Н.Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу.М.,1865. Т.1. С.43-44.

4. Там же, с.414.

5. Миллер О.Ф, Опыт исторического обозрения русской словесности. СПб.,1866. вып. 1. С.84-85.

6. Крушевский Н. Заговоры как вид русской народной поэзии. Варшава. 1876. С.23.

7. там же, с.27.

8. См прежде всего следующие работы А.А.Потебни: Малорусская народная песня по списку ХVII в. Текст и примечания. Воронеж, 1877 и Из записок по теории словесности. Харьков, 1905.

9. А.А.Потебня. Малорусская народная песня по списку ХVII в. Текст и примечания. Воронеж, 1877. С.21-22.

10. Ф.Зелинский. О заговорах.М.,1897. С.19.

11. Потебня А.А. Малорусскамя народная песня. С.23.

12. Потебня А.А. Из записок по теории словесности. Харьков, 1905, С.619.

13. См.подробнее В.Петров Заговоры // Из истории русской советской фольклористики.Л.,1981. С.87.

14 Кагаров Е.В. Н.Познанский. заговоры.// РФВ.1917,N3-4,С.206-210.

15 Топоров В.Н. Об индоевропейской заговорной традиции// Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор.М.,1993, с.3.

17 Подробнее см. В.Г.Богораз-Тан. Чукчи. т.II. Л.,1939. С.39-40.

18 Великоруссие заклинания. Сборник Л.Майкова. СПб.,1994. Изд. подготовил А.К.Байбурин.

Предисловие

Предлагаемая вниманию читателей работа написана мною еще пять лет тому назад, когда я был студентом Петроградского Университета. В 1913 году рукопись, под заглавием "Опыт генетического исследования заговоров, как особого вида народного творчества", была передставлена в Академию наук на конкурс по соисканию премии имени М. Н. Ахматова и удостоилась малой премии.

В то время печатать свою работу я не предполагал, намериваясь продолжить изучение заговоров и подвергнуть более тщательному исследованию атронутые в работе вопросы. Но постепенно научные интересы мои уклонились в сторону от заговоров, и, не рассчитывая в скором времени вернуться к ним, я решаюсь теперь поделиться с читателями скромными результатами моих занятий. Работа печатается в том виде, в каком она представлялась на конкурс, если не считать некоторых фактических дополнений.Что касается некоторых недостатков чисто внешней стороны книги, то они объясняются исключительно тяжелыми условиями, в каких теперь ведется всякая типографская работа.

С чувством искренней признательности вспоминаю светлой памяти покойного Всеволода Федоровича Миллера и приношу живейшую благодарность Алексею Александровичу Шахматову, без нравственной поддержки которых настоящая работа едва ли увидела бы свет. Считаю своим долгом принести также глубокую благодарность Историко-Филологическому Факультету Петроградского Университета, давшему мне возможность напечатать свою работу в "Записках".

Н. П.

Введение

При изучении всякого явления неизбежны два момента: во-первых, надо определить явление, как таковое, без отношения к другим явлениям родственного порядка; во-вторых, определить место исследуемого явления в ряду этих родственных явлений. Пока нет ответа на второй вопрос, явление не может считаться изученным, потому что остается за бортом научной системы, объединяющей и объясняющей данный класс явлений. Для филолога, конечно, интересно изучение мертвого языка; но главная его цель - определить место и значение изучаемого языка в семье других сродных языков. Это и есть самый интересный момент в научной работе, потому что на этом пути самое ничтожное с первого взгляда явление может превратиться в глубокий философский вопрос. Точно такие же требования должен ставить себе и исследователь всяких других продуктов словесного творчества.

В данном случае дело идет о целом классе явлений: заговорах, заклинаниях, оберегах и т.д., как особом виде словесного творчества. В каком же положении находится исследование их с отмеченных выше точек зрения? Изучена ли сущность явления? Что такое "заговор"? Хотя уже немалое количество ученых пыталось разобраться в этом вопросе, но, к сожалению, приходится констатировать факт, что дело находится в самом печальном положении. Даже не определена еще та характерная черта, которая ставит границу между этим видом творчества и соседними. Если так дело обстоит с первым вопросом, то само собою понятно, что еще в худшем положении находится второй вопрос. Ведь, на него только тогда и можно ответить, когда решен первый.

Однако, давно уже было заявлено о праве заговоров на место в истории литературы. И место им дано. Мифологи заявили о правах заговора, они же сделали ему и очень почетный прием. Беда лишь в том, что не указали для него определенного места. Они нашли в заговорах богатый материал для своих фантастических построек в области мифологии; это и было причиной радушного приема. А вопрос о том, чем же заговор отличается от других видов народного творчества, их мало интересовал. Для них был важен не вид творчества, а его содержание, своеобразно истолковываемое. Естественно, что при такой постановке вопроса положение заговора было очень непрочно и должно было пошатнуться с крушением мифологической школы. Так оно и случилось. Правда, прав заговора на место в истории литературы никто не оспаривает, исследование их все разрастается, но места в истории литературы они фактически не имеют. В курс народной словесности историками механически вставляется несколько страничек о заговорах, да и то не всегда. И где их ни приклеил - все хорошо. Такое оттеснение заговора понятно само собой, раз внимание обращено не на форму, а на содержание. Ведь, содержание-то его почти всегда то же самое, что и в апокрифах, сказках, песнях и т.п., в видах народного творчества, более богатых и более доступных исследованию. А если дело обстоит так, то, действительно, заслуживает ли заговор того почетного места в истории словесности, о котором мечтали мифологи? Ведь, для истории литературы важно главным образом содержание литературных видов, то изменчивое, носителем чего они являются, художественно выраженные идеи и движение их *1. А заговоры с этой точки зрения представляют самый неблагодарный материал.

В них меньше, чем во всяком другом поэтическом виде, заметна смена идей и настроений. Такая неподвижность объясняется неизменностью самого объекта заговора. Если в наши дни заговор от крови служит выражением желания, чтобы кровь остановилась, то и тысячи лет назад он выражал то же самое желание. Изменилась лишь форма выражения. Таким образом, оказывается, здесь отношение между содержанием и формой как раз обратное тому, какое интересно для истории литературы. Только отдельным заговорам удалось избежать этой роковой судьбы. Использование же заговоров в том роде, как это делали мифологи, т.е. рассматривание их, как отголосков исчезнувшей мифологической системы, или же в духе Мансикка, перевернувшего теорию мифологов наизнанку, крайне рисковано.

Дело в том, что те фантастические образы, какие мифологи считали отражением мифа, а Мансикка - христианскими символами, могли возникнуть из самых реальных источников. Что в некоторых случаях дело обстояло именно так, это мы увидим в дальнейшем. Так могли явиться, напр., образы чудесной щуки, железного тына, булатного дуба и т.д. Оказывается, что и использование самого содержания заговоров в историко-литературных или каких-либо других целях рисковано, пока не исследованы причины появления в данной форме именно такого, а не другого содержания. Следовательно, при изучении заговоров, прежде всего приходится исследовать именно форму и ее развитие. А это более интересно для теории, чем для истории словесности. Таким образом, мы приходим к постановке первого вопроса. Надо исследовать заговор, как особый вид словесного творчества, рассмотреть его формы, проследить их развитие, определить их содержание и выяснить отношение к форме.

Отчасти этих вопросов касались два первоклассных русских ученых Потебня и Веселовский и последователи первого. Но они опять таки исследовали заговор не сам по себе, а как один из случаев проявления психологического параллелизма, мышления посредством сравнения; словом, они интересовались им постольку, поскольку замечали в нем сходство с другими видами народного творчества, а не разницу; обращали внимание не на оригинальные черты заговора, а на общие всей народной поэзии. Решению намеченных сейчас вопросов я и посвятил эту работу. Невозможно в достаточной мере использовать западно-европейские заговоры была причиной того, что некоторые положения могут показаться слабо аргументированными.

Однако, для меня ручательством в правильности избранного пути исследования и теории, явившейся результатом его, служит то обстоятельство, что даже в том несовершенном виде, в каком мне удалось представить развитие заговоров, они выступают уже с определенной, характерной физиономией, требующей и определенного места для себя среди других видов поэтического творчества, а, следовательно, является возможность ответа и на второй из поставленных выше двух кардинальных вопросов. Но это требует привлечения к делу нового материала и нового не менее кропотливого исследования. Поэтому я позволяю себе во введении лишь сделать краткое указание того направления, в котором должно искать ответа, на основании данных, уже добытых совершенною частью работы.

Так где же место заговора в ряду других видов поэтического творчества? Прежде всего - что это, эпическое, лирическое или драматическое творчество? Ни то, ни другое, ни третье. Или вернее - и то, и другое, и третье, и даже четвертое, поскольку заговор является в прозаическом виде. С теоретической стороны тем и интересен заговор, что он является отличным представителем примитивного синкретического творчества, из которого дифференцировались потом отдельные поэтические виды. поскольку заговор заключает в себе элемент действия, он относится к драматическому творчеству. Здесь мы находим те , ячейки, из которых потом развилось драматическое действие; здесь мы видим, как к присоединялись , можем проследить зарождение их. Зародыш драматического творчества был именно в заклинаниях и заговорах. Но в благоприятные условия для развития их попали далеко не все заклинания. Естественно, что заговоры частного характера, т.е. исполнявшиеся в интересах отдельного лица, не получили дальнейшего развития в этом направлении, так как не находили необходимой для себя общественной поддержки. В более благоприятных условиях стояли заклинания коллективное, общественные, т.е. совершавшиеся целою группой в интересах общины. Коллективные заклинания представляют уже сплошь да рядом рельефно выраженные характерные черты драмы: синкретизм действия, мимики и слова. Но судьба и этих заклинаний была различна.

Решительным моментом для дальнейшего развития заклинания является отношение его к культу. Оно могло обратиться либо в культ, либо в простой обряд, не имеющий никакого касательства с культом. Исследование Фрэзера *2 показало, в каком отношении к заклинанию стоят некоторые арийские культы, а в частности культ Диониса и Деметры, что для нас особенно важно. С другой стороны достаточно определенно уже установлено и отношение обряда к заклинанию *3. В том и в другом случае в основе усматривается заклинание. Понятно, что судьба драматического элемента в культе и в обряде должна быть различной. Культ сохраняет свою важность и серьезность, обряд вырождается в игру и шутку. Вот таков предполагаемый путь доисторического развития драматического творчества. В конце его мы находим две ветви. Какая же из них дала тот побег, который развился в античную драму?

Обратим внимание на то, что описанный сейчас процесс драматического развития намечается без помощи исследования самой драмы, как литературного вида. Теперь обратимся к теории возникновения драмы, созданной на основе данных, представляемых самой драмой. Ее высказал еще Аристотель, и она до сих пор повторяется. Что же он говорит? Хотя показания Аристотеля несколько сбивчивы, все же он определенно указывает, на два исходных пункта драмы. И эти два источника оказываются, как будто, теми двумя ветвями, какими кончилась доисторическая эпоха драмы. У Аристотеля сплетаются две теории: по одной - драма происходит из взаимодействия культов Диониса и Деметры, по другой - из пелопоннесской сатирической игры ряженых. Совпадение двух концов в первом случае очевидно, если мы припомним выводы Фрэзера относительно упомянутых культов. Можно установить совпадение и двух других концов. Для этого потребуется исследовать отношение сатирической игры к обряду, имеющему в основе заклинание. Что это была за игра? Прежде всего самое название трагедии - - подчеркивает в ней два элемента: элемент мимики, ряжения и элемент пения. - песня козла, сатиров. Очевидно, это была хороводная обрядовая игра. А, как установлено, обрядовые игры, сопровождающиеся пением, пляской, ряжением, первоначально вовсе не были простой забавой; они имели важное социальное значение. Они развились из магического обряда, из заклинания, и сплошь да рядом заключают еще в себе его отголоски. Нет ли таких отголосков и в сатирической игре? Самое участие сатиров уже дает повод заподозрить здесь присутствие заклинательного элемента.

Сатиры изображались полулюдьми-полукозлами. Откуда взялся такой образ? Что это, изобретение досужей фантазии? Трудно допустить. Мы знаем, какую важную роль играло в жизни первобытного человека то, что у нас часто является только в виде забавы. Так было хотя бы с танцем. Относительно умственной деятельности надо допустить то же самое. Не следует никогда забывать, что примитивный человек вынужден неустанно бороться за свое существование. Все, что он создает, имеет либо прямое, либо косвенное отношение к этой борьбе. Если нам и кажутся фантастические создания примитивной мифологии плодом необузданной фантазии, то мы все-таки не имеем права называть их таковыми, пока не выяснен сам процесс создания этих образов. Заговоры, особенно русские, столь обильные подобными образами, и здесь могут оказать громадную услугу мифологии. В них нам удается иногда проследить процесс превращения самого реального образа в целую фантасмагорию и вскрыть его психологические мотивы. Если мы теперь с этой точки зрения будем рассматривать сатира, то прежде всего спросим: не соответствует ли он какому-нибудь реальному образу? Есть основание предположить, что изображение сатира явилось на почве заклинательного обряда. Полную параллель образа мы находим в мимических танцах различных диких народов. У американских краснокожих видим получеловека-полубизона *4. Это в бизоньем танце, где участники танца наряжаются бизонами. У новогвинейских дикарей - получеловек-полурыба. Тоже в мимическом танце *5.

Отношение этих танцев к заговору будет разобрано ниже (гл. V). Они тоже являются заклинаниями. Ряжение бизоном или рыбою стоит в связи с тем, что служит главным промыслом племени. В ревом случае - охота, во втором рыбная ловля. Совершенно аналогичным образом могли появиться у греков в период пастушеский или также охотничий полулюди-полукозлы, появиться на почве заклинания. Потом уже заклинание выродилось в сатирическую игру. Так совпадают и две другие ветви драмы, историческая и доисторическая. Вот путь, какой намечается для исследования отношения bзаговора к драме.

Аналогичные отношения можно установить между заговором и лирикой. Поскольку заговор заключает в себе отголоски душевных переживаний своих творцов, он лиричен. И судьба хранящихся в нм лирических задатков также, главным образом, зависела от социального значения заговора и отношения его к культу. Если лирический заговор примыкал к культу, то он обращался в религиозную песнь, молитву, гимн; если же оставался вне культа, из него развивалась обрядовая песня-заклинание. Потом характер заклинания утрачивался. Если для Потебни заговор - Limus ut hic durescit et haec ut cera liquescit uno eodemque igni, sic - nostro Darhis amore - без сомнения есть молитва *6, то мне кажется, что следующая, распеваемая и поныне народом на купальских играх песня восходит к источнику однородному с источником латинского заговора.

Oj na Kupajli, ohon horyt',

A u Iwana serce bolyt'.

Nechaj bolyt', nechaj znaje,

Nechaj inszoji ne zajmaje,

Nechaj jidnu Hannu maje *7.

Оба произведения возникли, надо полагать, из чары-присушки (см. гл. V).

Наконец, третий элемент заговора - эпический. Влияние на соответствующий вид народной поэзии он, кажется, имел очень незначительное (в частности на создание апокрифических сюжетов). Зато в развитии самого заговора он имел решающее значение. Два первых элемента должны были отступить перед последним. В заговорах отразились любопытные приемы эпического творчества примитивного ума. Исследование главным образом эпических сюжетов заговора и составит центр настоящей работы.

Таков литературный интерес изучения заговора. Но не менее интересен он и с других точек зрения. На истории заговора, как увидим, отразилась, напр., одна из самых драгоценных черт человеческого разума. Та именно, которая движет человечество по пути прогресса во всех областях. Может быть, это утверждение покажется парадоксом. В заговорах привыкли видеть, напротив, проявление глупости человеческой. Однако это не так. Постоянное стремление отыскать причину данного явления, объяснить непонятное - вот что было главным двигателем в истории заговора. Вековечный вопрос "почему"? появлялся на каждой исторической ступени заговора. Каждая последующая ступень была ответом на него. И, если мы теперь с улыбкой готовы смотреть на создавшуюся таким образом наивную систему, менее всех виноваты в этом творцы ее.

Примечания Н.Ф.Познанского

1) А. Н. Веселовский. - "История литературы в широком смысле этого слова - это история общественной мысли, насколько она выразилась в движении философском, религиозном и поэтическом и закреплена словом" (О методе и задачах ист. лит., как науки, ст. 14). "История литературы есть история общественной мысли в образно-поэтическом переживании и выражающих его формах" (Из введения в ист. поэт., ст. 23).

2) Frazer. The Golden Bough. London. 1890.

3) Е.В. Аничков. Весенняя обрядовая песня. СПБ. 1903 г.

4) Reville. Les religions des peuples non-civilises. Paris. 1883.

5) Е. Аничков. Весенняя обрядовая песня. 1903 г., ст. 85.

6) А. А. Потебня. Из записок по теории словесности. 1905 г., ст. 458.

7) Zbior Wiadomosci do Antropologii Krajowej. Krakow. 1881, t. V, Moszynska, st. 27.

Обзор исследований заговоров

Уже многие ученые обращали внимание на заговорную литературу. Выводы, к каким они приходили, можно найти в двух последних крупных трудах по этому вопросу - Ветухова и Мансикки. Однако я считаю не лишним и в своей работе предложить подобный обзор по следующим соображениям. Более подробный очерк (Мансикки) написан на немецком языке. Кроме того оба они страдают известными недостатками. Очерк Ветухова не полон, представляет из себя ряд механических выписок из рассматриваемых авторов и не выясняет надлежащим образом преемственности в развитии идей. Что же касается работы Мансикка, то он, избежавши этих недостатков, впал в другую крайность: в его работе иногда попадается чересчур уж свободное изложение, не всегда отвечающее истине. Оба очерка включают работы только русских ученых. А так как мне во время своей работы пришлось до некоторой степени познакомиться с иностранной литературой, хотя, к сожалению, в очень небольшом объеме, то я считаю небезынтересным сопоставить эти данные с выводами наших ученых.

Первым из русских исследователей, обратившим внимание на заговоры, был И.П.Сахаров. В середине тридцатых годов прошлого столетия он издал "Сказания русского народа". Одна из частей труда озаглавлена "Русское народное чернокнижие". Она распадается на 4 отдела: 1) кудесничество *1, 2) чародейство, 3) знахарство и 4) ворожба. Чем автор руководствовался при такой классификации - неизвестно. Пояснения, какие он дает по поводу классификации, ничего не уясняют. Напр., о третьей группе он говорит: "Русское знахарство излагает отъявленные обманы знахарей" *2. Сахаров убежден, что "тайные сказания русского народа (чернокнижие) всегда существовали в одной семейной жизни, и никогда не были мнением общественным" *3. Насколько ошибочно было его убеждение, оказали позднейшие исторические разыскания. Да и сам автор, делая исторический очерк суеверия на Руси, сообщает целый ряд фактов, доказывающих противное. "Русский народ никогда не создавал дум для тайных созданий", говорит далее Сахаров: "он только перенес их из всеобщего мирового Чернокнижия в свою семейную жизнь" *4. По его мнению, все это создание древнего мира, который сосредотачивался на Востоке. А мир новый ничего совсем не создал. Индия - отчизна тайных сказаний. "Избранные люди Египта и Персии, посещая Индию, изучали там тайные сказания, и возвращаясь на свою родину, высказывали их своим сородичам. Греция подслушала все эти сказания и передала Риму и за ним грядущим поколениям" *5. В доказательство этого Сахаров рассматривает длинный ряд всевозможных мистагогов, сортилегов, керомантий, онихомантий и т.д. Всякая черта сходства их с русскими "сказаниями" в его глазах является доказательством того, что эти-то "мантии" всех родов и были источниками русских "сказаний". "Люди бывалые и наших предков в чужих странах, и чужеземщина, приходившая на нашу родину, рассказывали в семейных беседах о существовании Чернокнижия в чужих землях. Эти рассказы, западая в сердца простодушные, переходили из рода в род и клеймились суеверием наших редков" *6. Вот к каким выводам приходит Сахаров, стараясь раскрыть происхождение русского "чернокнижия". В глазах его "все кудеснические заговоры есть совершенный вздор, созданный для обольщения народа" *7. В заключение он обращает внимание на то, к к много поэзии сохранилось в заговорах, и при этом поэзии чисто русской. Создавшаяся таким образом путаница представлений насчет происхождения заговоров и выразилась в следующей неуклюжей фразе: "Мы также не смеем допустить здесь сомнения, что эта поэзия не была до последней степени подражательною; но со всем тем в ней есть и самобытное" *8.

Исследование Сахарова не удовлетворяет самым элементарным научным требованиям и не представляет с этой стороны никакой ценности. Ценен только собранный им материал, и то с оговорками. Да и сам Сахаров, опубликовывая заговоры, кажется, имел в виду главным образом не научные, а просветительские цели. Он опубликовывает их "с целью разоблачить таинственные ожидания простого народа". "Прилагая по возможности объяснение этим затейливым вымыслам, мы уверены", говорит далее автор: "что простодушные люди поймут свое ослепление... С этою целью избраны здесь только те, которые более всех памятны" *9. Но выбор материала обуславливался не только этим, а другими соображениями. "Так одного мы не могли вместить здесь по внутреннему нашему убеждению, как оскорбительного для просвещения; другое представлялось противным нашей жизни и нашим отношениям" *10. Не знаю, насколько справедлива высказанная, вслед за Пыпиным, Мансикка догадка, что в этих словах скрывается намек на цензурный гнет *11. Из всего характера труда видно, что автор поступил бы так же и без того. Он все свое внимание направляет на то, чтобы раскрыть "отъявленные обманы знахарей", и не пропускает и одного удобного случая побуждать помещиков и приходских священников истреблять это зло.

Наконец, надо еще обратить внимание и на то, что к материалу, сообщаемому Сахаровым, надо относиться очень осторожно. Об бесспорно подвергся искажениям со сторо ы собирателя. Автор признается: "Во всех народных сказаниях мы часто сохраняли многие слова, подслушанные в сельских заговорах, имеющие (sic) совершенно другое значение в современной жизни" *12. А, следовательно, часто и не сохраняли. Правда, насчет удесничества он говорит, что оно сообщается "без перемены понятий и слов" *13. - Такова первая работа в нашей области. Первая не только у русских, но, кажется, и в Европе. Конечно, существовали исследования демонологов и даже на целые столетия раньше но так широко поставил вопрос, привлекши к делу чисто народный материал, впервые Сахаров.

Несмотря на все свои недостатки, которые в настоящее время были бы никому не простительны, работа Сахарова была крупным явлением в свое время. Вспомним, что в 30-х годах было не только у нас, но и на Западе. Во Франции еще в 1886 г. в журнале Melusine была помещена статья о суеверии, которую автор, приведя два старинных заговора, заканчивает словами: "Такие формулы, без сомнения, существуют в большом числе Когда же возьмутся за мысль собирать и сравнивать их?" *14. Собирать-то французы скоро стали, хотя и очень вяло; но когда они будут их "сравнивать", этого и теперь еще приходится ждать.

Вскоре после Сахарова выступил на том же поприще Даль. Он уже заявляет, что в заговорах "кроется не один только обман, а еще что-нибудь другое", и уверен, что многое из области заговора можно перевести и в область естественных наук *15. При описании внешней стороны заговора, Даль отмечает вступление, далее "иносказание или пример" (то, что потом получило название эпической части), потом обращение к частному случаю и, наконец, закрепку, хотя он ее так тоже еще не называет *16. Это первые строки, п священные исследователям морфологии заговора. В содержании заговоров обращает он внимание на смешение религиозных и суеверных понятий *17. Однако и этот ученый самые заговоры объявляет болтовней и воздерживается от дальнейшего их исследования, а всю уть дела видит в том, как они произносятся и какими обрядами сопровождаются. Интересно то обстоятельство, что автор постоянно ссылается на свои личные опыты, проделанные им с целью проверить различные знахарские приемы. Действие некоторых из них он признает и ищет им объяснения в "животном магнетизме" *18.

Таковы были первые исследователи заговора. Они не принадлежали еще к научным школам. У них не было строго научных методов. Но тем не менее они выдвинули и пытались решить вопросы, и до сих пор остающиеся спорными. Ими были поставлены на очередь следующие вопросы: 1) место и время происхождения заговоров, 2) пути их распространения, 3) степень национального элемента в них, 4) отношение заговоров к поэзии, 5) смешение христианских и языческих представлений, 6) морфология заговоров, 7) отношение заговора к гипнотизму. Крупная заслуга заключается уже в одной постановке этих вопросов.

Собственно же научное исследование заговоров началось значительно позже, когда у нас появились последователи Гриммовской школы. Заговоры, считавшиеся тогда безусловно чисто народным произведением глубокой старины, не могли не привлечь к себе внимания "археологических романтиков."

Первым из них был Буслаев. Он уже иначе смотрит на заговоры, чем Сахаров и Даль, и требует места для них в истории литературы, ссылаясь на пример немцев. "Немцы дали почетное место в истории своей литературы двум коротеньким заговорам, сохранившимся в рукописи X в.: неужели мы, не столь богатые, как Немцы, древними поэтическими памятниками, не допустим в историю нашей литературы приведенных мною и многих других, исполненных великой поэзии заговоров?" *19. Для выяснения взглядов Буслаева на заговоры лучше всего остановиться на его статье "О сродстве одного русского заклятия с немецким". Дело идет о знаменитом втором Мерзебургском заговоре, опубликованном в 1841 году. Установивши сходство двух заговоров, Буслаев ставит вопрос: кто же у кого заимствовал? И отвечает: "Немцы не брали у нас, ни мы у Немцев того верования, которое лежит в основе сходных заклинаний" *20. Сходство преданий объясняется родством племен и однообразием для всех законов мышления. "кроме общечеловеческого родства между преданиями различных народов, есть еще родство преданий племенное, состоящее в связи с родством языков... Потому-то и не удивительно, что народы Индо-Европейские, родственные по своим языкам, являют замечательное сходство в своих преданиях, и тем разительнее, чем предание древнее" *21. Возникновение заговоров возводится к глубокой древности: "заклинания идут непосредственно от период языческого, стоят в теснейшей связи с первобытной эпической поэзиею, входят в древнейший эпический миф, как отдельные эпизоды" *22. Обратим внимание на подчеркнутые слова. Это первое разграничение собственно заговора, "заклятия", и эпической части, своеобразно потом высказанное Потебней и имевшее громадное значение для установления происхождения заговоров. По поводу двух разбираемых заговоров автор замечает: "наше произведение, содержа в себе остаток древнейшей формулы, сохранило только самый заговор *23... Немецкое же к заклятию *23 присовокупило целую басню о событии, по случаю которого будто-бы возникло заклятие" *24. Следовательно, у немцев в данном случае заклятие вошло в "эпический миф, как отдельный эпизод". Очень ценное наблюдение, сделанное Буслаевым, однако осталось для него бесплодным. Стараясь объяснить происхождение заклятий, он сближает их с индийскими мантрами или величаниями и находит между ними некоторое сходство. Но "заговор позднейшей эпохи теряет и эти последние остатки жреческого периода, оставляя за собой только силу клятвы, целебную или вредоносную, но совершенно забывая первоначальные обстоятельства заклятия" *25. Таким образом, отделивши было эпическую часть, как несущественную, автор все-таки признает, что в глубокой древности заклятия, так сказать, "отстоялись" от эпического мифа. Целое забылось, а эпизод сохранился. "Мантра переходит в заклятие еще в эпоху Вед: заклятие есть позднейший вид мантры... С течением времени заклятие теряет мало-помалу первоначальные черты мантры, отрывается от эпического целого и забывает величанья божеств; но сила клятвы остается в нерушимости, как сила вещего слова" *26. Далее следует очень ценная догадка, в руках позднейших исследователей оказавшая крупные услуги, но у Буслаева опять оставшаяся бесплодной. "Брахмана, как обряд и обычай, долее удерживается в предании, так что силою обычая могли держаться до позднейших времен самые заклятия... Знахари и ведьмы позднейшей эпохи, утратив живую связь с языческими божествами, вовсе не помнят мантры - если позволено здесь выражаться языком Вед: всю сущность дела полагают они в языческом обряде" *27. Ведь ни что иное, как указание на связь заклятия с действием, мысль, оказавшаяся впоследствии столь плодотворной. Хотя, правда, мы далее увидим, что обряды, сопровождающие заговоры, очень часто не содержат в себе ничего языческого. Останавливаясь на вопросе о том, на какой почве могли вырасти заговоры, Буслаев замечает: "Множество примет, заклятий, заговоров и других суеверных обычаев и преданий, и доселе живущих в простом народе, свидетельствуют нам, что та поэтическая основа, из которой возникли эти разрозненные члены одного общего им целого, была не собственно языческая, и уж вовсе не христианская, но какая-то смутная, фантастическая среда, в которой с именами и предметами христианского мира соединялось нечто другое, более согласное с мифическими воззрениями народного эпоса" *28. Отметим еще мнение Буслаева о степени самобытности заговоров и сродных ними суеверий. "Перелистывая старые рукописные сборники", говорит он: "не раз остановитесь вы на чрезвычайно любопытных, большею частью коротких заметках, носящих на себе явственные следы народных суеверий, частью заимствованных, частью собственно русских, иногда языческих, иногда с примесью христианских преданий. Чернокнижие, распространявшееся между русскими грамотниками в отреченных и еретических книгах, не мало способствовало к образованию этой, так сказать, суеверной поэзии в нашей древней письменности" *29. И далее: "не говоря о лечебных пособиях, между которыми всегда встречаются латинские термины и приводятся иностранные средства, даже в самих заговорах и отреченных молитвах, не смотря на своеземный состав большей части из них, очевид ны следы иностранного влияния, сначала греческого, потом латинского" *30. Относительно лиц, культивировавших заговоры, Буслаев замечает, что тут играли немалую роль причетники, как люди грамотные, могущие пользоваться лечебниками и апокрифами. Они создавали ложные молитвы, близко подходившие к заговорам и часто совершенно переходившие в них *31.

Прямым продолжателем взглядов Буслаева является Афанасьев. В знаменитых своих "Поэтических воззрениях" он прямо принимает мнение первого относительно происхождения заговора из мантры *32. "Первые молитвы (молить = молити, молвити) народа были и первыми его песнопениями" *33. Поэтому и в заговоре "замечается метр и подчас народная рифма" *34. Песни-молитвы, "поэтические выражения, вызванные однажды благоговейным чувством, невольно повторялись потом во всех подобных случаях, так как мысль высказывалась ими в такой меткой, картинной и общедоступной форме, что не требовалось ни переделок, ни пояснений; мало-помалу выражения эти становились как бы техническими и получили постоянный, неизменяемый личным произволом характер" *35. Так, следовательно, произошли омертвелые стереотипные формулы поэтов. "Но как вообще слово поэтов (=язык богов), по мнению древнего народа, заключало в себе сверхъестественные чародейные свойства, то молитва=мантра еще в эпоху Вед переходит в заклятие или заговор" *36. Могучая сила заговоров заключается именно в известных эпических выражениях, в издревле-узаконенных формулах; как скоро позабыты или изменены формулы заклятие недействительно" *37. Далее, останавливаясь на формальной стороне заговора, Афанасьев, вслед за Буслаевым, отмечает центр заговора; но уже гораздо определеннее, чем тот. Приведя заговор от золотухи и подчеркнувши в нем фразу "как чистые звезды с неба сыплются, так бы золотуха из раба (имр.) выкатилась", он говорит: "Вся сила заклятия состоит в формуле, чтобы золотушная сыпь так же бесследно исчезла с тела, как исчезают поутру небесные звезды" *38. Потебня потом выскажет ту же мысль, только более точным и современным языком, и получится его известное определение заговора.

Ценное продолжение нашла у Афанасьева другая мысль Буслаева: связь заговора с обрядом. Афанасьев делает шаг дальше: он указывает на то, что обряд в некоторых случаях перешел в формулу. "Древнейшая обстановка, сопровождавшая иногда молитвенное возношение, отчасти и до сих пор считается необходимым условием силы заговора, отчасти оставленная - из обряда перешла в формулу" *39. Автор имеет в виду вступительную формулу, в которой он видит отдачу себя человеком покровительству стихийных божеств *40. Объясняя содержание заговорной поэзии, Афанасьев замечает, что "в эпоху христианскую эти древнейшие воззвания к стихийным божествам, подновляются подстановкой имен Спасителя, Богородицы, апостолов и разных угодников; в народные заговоры проникает примесь воззрений, принадлежащих новому вероучению, и сливается воедино с языческими представлениями о могучих силах природы" *41. Но я не буду останавливаться на толкованиях, какие дает Афанасьев образам, встречающимся в заговорах. Его исследования ведутся по методу мифологической школы. Он достаточно известен. Ограничусь указанием на то, что Афанасьев допустил гораздо более увлечения и ошибок при мифологическом толковании, чем его предшественник. Это, кажется, объясняется тем, что последний старался по возможности не выходить из общих положений, тогда как Афанасьев пустился в самые детальные объяснения, что, конечно, при ошибочном исходном пункте, и должно было привести к Геркулесовым столбам.

Однако, оставляя в стороне все мифологические экскурсы Афанасьева в бласти заговоров, положительную сторону его работы надо видеть в постановке нового ряда вопросов. Зарождение некоторых из них смутно намечается уже у Буслаева. Вопросы следующие: I) на чем держится вера в магическую силу слова, источник заговоров, II) где центр, ядро заговора, III) взаимоотношение между обрядом и заговором, IV) взаимоотношение между христианским и языческим элементом заговоров, V) происхождение стереотипных формул, VI) наличность в заговорах ритма и рифмы и их значение, VIII) заговорная символика.

Следующий ученый, или вернее современник Афанасьева, работавший в области заговоров - О. Миллер. Его взгляды на заговор представляют уже прямой переход к тем идеям, которые получили потом развитие под сильным влиянием Потебни. Самым ценным из его вкладов в литературу по данному вопросу является установление различия между заговором и молитвою и утверждение за обрядом при заговорах вполне самостоятельной и первоначальной роли. Не соглашаясь с Гриммовским делением истории молитвы на три периода, он говорит: "Мне кажется, что даже первому должен быть предпослан древнейший: такой, когда еще и жертв не приносили, но совершали обряды, которые, с первого взгляда, могут в настоящее время показаться молитвами, но были первоначально только подражанием тому, что замечали в природе, подражанием, имевшим в виду вынудить у нее повторение тех же явлений... В смысле первоначального обряда заключалось стремление овладеть природой; тот же смысл - в заговоре, которым должен быть уже изначала сопровождаться обряд и который служит предшественником молитвы. Если последняя имеет в виду только добрую волю *42 божества; если вся сила ее в надежде на их милосердие *42, то заговор. относясь к эпохе более грубого представления о божестве, должен был иметь на него влияние просто-напросто принудительное" *43. Да и "все древнейшие песни молитвенного содержания молитвы только в переводе на позднейший язык; первоначально все они были именно заговоры" *44. "Могущественному действия слов способствовало и соединившееся с ним могущественное действие обряда" *45. Область применения заговора была первоначально очень широка. Она простиралась не только на человеческие отношения, но и на всю природу. Но потом, когда в природе стали замечать однообразность и закономерность в смене явлений, заговоры в подобных случаях теряли свое значение и переходили в хвалебные песни и благодарения божествам, которых раньше заклинали. Так случилось с заклинаниями, например, лета *46. Остатки подобных заклинаний сохранились в дошедших до нас народных праздниках, обрядах, песнях *47. Но применение заговоров далее все суживалось и суживалось. Они обратились почти исключительно во врачебные средства. Такой характер более поздних заговоров и был причиною того, что духовные лица вносили их в свои душеполезные сборники *48. А это, конечно, влекло за собой вторжение христианских понятий в заговоры. Заговоры врачуют не только физические недуги, а и нравственные, а это, по мнению О. Миллера, указывает на то, "что заговоры такого рода должны были образоваться в ту отдаленную пору, когда человеком даже внутренний его мир ставился еще в совершеннейшую зависимость от внешних явлений, когда еще не пробуждалось сознание могущества свободной человеческой воли" *49. На более ранней ступени заговоры были делом общедоступным, но, по мере усложнения их и сопутствующих им обрядов, они переходили в ведение особых людей, опытных, знающих все требуемые тонкости. Так выработался особый класс ведунов, знахарей *50.

В заключение изложения взглядов О. Миллера отмечу еще его мнение относительно источника веры в силу слова. Он говорит, что прилагательное "железный", придаваемое часто слову, "везде употреблялось в прямом, а не в иносказательном смысле: в сказках голос выковывается" *51... Эту мысль о материальности слова по-своему выразил Крушевский. Объяснение содержания заговоров Миллер также, в духе времени, дает чисто мифологическое.

На очереди стоят Галахов и Порфирьев. Этих ученых надо упомянуть не потому, что они внесли что-нибудь оригинальное и ценное в решение темного вопроса о заговорах, а потому, что они явились первыми популяризаторами мнений ученых по данному вопросу. Своего они не внесли ничего. Они только усвоили идеи своих предшественников и главным образом - Афанасьева. Правда, Галахов привлек к объяснению психологии заговоров анимистическое воззрение первобытного человека на природу, но не сумел извлечь из этой ценной мысли никаких осязательных результатов. "Считая все живым", - говорит автор, "человек, и в тени своей видит нечто живое, как бы часть самого себя; так же точно он смотрел и на изображение свое и даже на имя" *52. На эти одушевленные сущест а человек старался воздействовать посредством заговоров. Далее Галахов отмечает чисто личный и утилитарный характер заговоров *53. Он соглашается с мнением, что заговоры имели первоначально песенную форму; а ритм, отмеченный еще Афанасьевым, признает за остаток первичной песенной формы заговора *54. Еще менее интереса представляет Порфирьев. Он всецело примкнул к Афанасьеву, миновав выводы О. Миллера. Следует заметить, что у Порфирьева особенно ярко выступает тенденциозность, какую допускали все мифологи, при выборе примеров заговоров. Он выбирает заговоры исключительно с обращениями к светилам или стихиям природы. Между тем они далеко не имеют права на такое первенство.

Много потрудился над заговорами П. Ефименко. Главная его заслуга - в собрании множества заговоров, как великорусских, так и малорусских. В предисловии к одному из своих сборников *55 он высказывает и свой взгляд на заговоры. Ефименко - последователь мифологической школы и только повторяет выводы своих предшественников, мифологов. Конечно, богатством имевшегося в его руках материала объясняются те зачатки сравнительного материала исследования, которые отметил у него Мансикка. Что касается формальной стороны заговора, то он впервые различает формулы заговоров, основанные на сравнении положительном и отрицательном *56. Ефименко отмечает важное значение письменных памятников для исследования заговоров *57. Они помогают восстановить первоначальный вид некоторых сюжетов, искаженных в устной передаче до неузнаваемости и часто до бессмыслицы *58. В пример автор берет пояснение закрепки из письменного источника. Взгляд его на закрепку потом примет Мансикка. Я коснусь этого вопроса когда буду разбирать формулу "железного тына".

К мифологической же школе принадлежит П. Иващенко. В своем реферате о "шептаниях" он говорит: "В процессе шептаний, как выражений таинственного священного знания, лежит народное верование в чудодейственную силу слова и обряда, относимых к олицетворен ым или же просто стихийным силам и явлениям природы" *59. И "словообрядовое врачевство является археологическим обломком молитвенных языческих возношений к доброму и злому началу в природе" *60. А знахари и знахарки - прямые потомки древних жрецов *6

Помяловский, на основании изучения древних греческих и латинских заговоров и наговоров (понятия, им различаемые), также приходит к заключению, что они возникли из простой молитвы; но уже в раннее время обратились в приказание *62. Касается заговоров Щапов. Исследуя влияние библейско-византийского учения об ангелах и святых на народное миросозерцание, он отмечает, что в заговорах влияние это отразилось таким образом, что ангелы и святые являются в них действующими добрыми силами, находящимися в борьбе с темными, остатками прежнего языческого мировоззрения. Являясь такой смесью языческих и христианских представлений, заговоры относятся к области "двоеверия" *63.

У всех предыдущих исследователей (кроме Ефименко) рассуждения о заговорах входят только эпизодически в труды, имеющие целью совершенно другое. Первый посвятил им специальную обстоятельную монографию Н. Крушевский. Он, будучи мифологом, старается в то же время поставить изучение заговоров на почву психологическую, старается выяснить тот психологический уровень, на котором они могли родиться. Крушевский привлекает к делу сведения о первобытном человеке, которые добыла современная ему наука в лице Леббока и Тейлора. Он же первый дает попытку точного определения понятия заговора. По его мнению, "заговор есть выраженное словами пожелание, соединенное с известным действием или без него, пожелание, которое должно непременно исполниться *64. И тут же отмечает, что именно "пожелание", а не "молитва", так как часто при заговорах нет никаких указаний на божество, предполагаемое всякой молитвой. "В явлении заговора необходимо различать две стороны: 1) веру в возможность навязать свою волю божеству, ч ловеку и известным предметам и обстоятельствам и 2) веру в слово человеческое, как самое мощное средство навязать кому-нибудь свою волю" *65. "Религия в известной фазе своего развития... характеризуется верой в возможность навязать свою волю божеству Фаза эта - фетишизм. К этому фетишизму и следует отнести появление заговора" *66. Происхождение веры в возможность навязать свою волю автор ищет в том, как первобытный человек представляет себе "причину". "Для младенческого ума достаточно весьма незначительного основания, чтобы связать две вещи" *67. "Представление о причине первобытный ум отвлекает от явлений, в которых она, так сказать, проявляется самым ярким образом, т.е. от явлений возникновения новых особей от особей им подобных - рождению животных от родителей и растений от семян растений" *68. Таким образом "человек приходит к аксиоме, что следствие должно походить на свою причину" *69. С другой стороны, причинная связь устанавливается на основании последовательности двух явлений. Post hoc - ergo propter hoc. Обоим этим условиям удовлетворяет одно слово. С одной стороны, слово первобытного человека не абстрактный знак. "Его мысль, как и его слово - картина" *70. Следовательно, она может подойти под понятие причины (нечто, похожее на данное явление). Это тем более возможно, что, в глазах первобытного человека, слово - "предмет осязаемый, материальный". Слово могло даже казаться живым существом, как ведаическая Gayatri (Молитва) *71. С другой стороны, "ничто так близко не лежит к явлению, как слово, его обозначающее, его название" *72. Таким образом слово становится в ряд причин. А предметы неодушевленные и даже их состояния (болезнь, напр.) понимаются как живые существа. "Потому упоминание их названий может вызвать их самы " *73. Но есть заговоры, которые не обращаются ни к какому живому существу. Их суть в сравнении. "При рассмотрении такого рода заговоров мы по необходимости должны прийти к заключению, что, по убеждению первобытного человека, не только явление, существующее на самом деле, но и явление, существующее только на словах * 74, должно произвести другое подобное на деле" *75. Это тем более возможно, что слово представляется им настолько же материальным, насколько и другие, действительно материальные предметы. Касаясь вопроса о взаимоотношении слова и сопровождающего его действия, Крушевский высказывает убеждение, что "сущность заговора есть само пожелание. На это указывает и язык: немецкое Wunsch значит и желание, и заклятие" *76. Сопутствующее действие - далеко не существенная его принадлежность *77.

Таковы общие взгляды Крушевского на заговор. Что же касается толкования содержания заговоров, то оно опять чисто мифологическое. В работе Крушевского мифологическое объяснение пришло, можно сказать, к саморазрушению. Оно рушилось под собственной своей тяжестью. Автор с выдержанною последовательностью свел такую массу различных образов к олицетворению одного физического явления, что сам под конец усумнился: "неужели можно все объяснить одним простым физическим

Их предлагает А. А. Потебня. Нельзя сказать, что он же их и открывает: они намечались уже раньше. Потебня только определенно останавливается на них и идет далее в этом направлении. Он не посвятил заговорам специальной работы, но неоднократно касался их попутно в своих трудах. Первое определение заговора им дано было совершенно в духе господствовавших в то время понятий о заговоре. "Заговоры, выветрившиеся языческие молитвы, сопровождаются иногда (а прежде, вероятно, всегда) обрядами, согласными с их содержанием, т.е. символически изображающими его обрядами" *79. Но постепенно мнение это было оставлено учеными. Ветухов, ученик Потебни, по лекциям, записанным в 1875 г., восстанавливает переходную ступень к новому взгляду, получившему выражение в ст. "Малорусские народные песни" *80. Положения записок совершенно тождественны с положениями статьи и представляют разницу только в формулировке определения заговора. Она такова: "Заговор - это словесное изображение сравнения данного явления с желанным, сравнение, имеющее целью произвести это желанное явление" *81. Эта формулировка несколько уже изменена в ст. "Мал. нар. песня". В ней Потебня говорит: "Оставаясь при мнении, что заговоры вообще *82 суть обломки языческих молитв, что чем более заговор подходит к молитве, тем он первобытнее, мы впадаем в ошибку" *83. Мысль эта собственно уже была высказана О. Миллером. Потебня ее развивает. "В молитве человек обращается к существу, которое, по его мнению, настолько человекообразно, что может исполнить просьбу, или нет, что оно доступно похвале и благодарности или порицанию и мести. Конечно, хотя в заговорах почти нет следов благодарения, но часть их подходит под понятие молитвы в обширном смысле, заключая в себе приветствие (напр. "добрий вечiр тобi мiсяцю, милий князю" ...), изображение могущества божества, упрек, просьбу, угрозу. Тем не менее значительная часть заговоров имеет с молитвою лишь то общее, что вытекает из желания, чтобы нечто совершилось. Нельзя сказать, что они вообще отличаются от языческой молитвы тем, что, "принадлежа к эпохе более грубого представления о божестве, имеют, по мнению говорящего, принудительное влияние" (О.Миллер), ибо, во-первых, в языческой молитве вряд ли можно разграничить принудительность и не принудительность; во-вторых, в заговоре может вовсе не заключаться представление о божестве" *84. Переходя к вопросу о формулировке определения заговора, Потебня не соглашается с определением Крушевского. "Определение заговора, как выраженного словами пожелания, которое непременно должно исполниться - слишком широко. Оно не указывает на исходную точку развития заговоров, как особой формы пожелания *85, присоединяет к ним, напр., простые проклятия и ругательства, под условием веры в то, что они сбы аются, и... существенные элементы причитаний по мертвым. Мне кажется, основную формулу заговора лучше определить так: это - "словесное изображение сравнения данного или нарочно произведенного явления с желанным, имеющим целью произвести это последнее *86. При сравнении этого определения с вышеприведенным, оказывается, что разница между ними заключается только в добавочных словах "или нарочно произведенного". Таким образом выясняется, что Потебня раньше упускал из виду ту органическую связь, кака существует между заговором и сопровождающим его обрядом. Дальнейшее исследование заставило его до некоторой степени поправить эту ошибку. Однако, он и теперь не видит важной разницы между сравнением с данным и нарочно произведенным явлениями. Это будет выяснено другим исследователем. Возникновение заговоров, по мнению Потебни, связано с созданием категории причины из отношений "cum hoc" и "post hoc", в частности из отношений сходства *87. "Вместе с созданием категории причины (propter hoc) из отношений одновременности, последовательности и сходства; вместе с возникновением сознания возможности деятельного участия воли в произведении следствия, заключение от приметы и гаданье может переходить в создание образа... с целью вызвать появление в дей твительности того желанного, что этим образом представлено. При убеждении в возможности тождества отношений причины и следствия с одной стороны и образа и изображаемого с другой, создание образа с упомянутою целью может быть и чарами в тесном смысле. . или созданием поэтическим. Последнее, при упомянутом условии, при вере в непосредственную силу слова, есть или заговор или величанье и его противоположность. Между этими формами могут быть сочетания и посредствующие ступени" *88. "В значительном чи ле наличных заговоров заметно, как в них, с одной стороны, желание, заранее определенное лишь в самом общем, специализуется под влиянием случайных восприятий, с другой - в этих восприятиях усматриваются те или другие стороны под влиянием господствующ го настроения. Напр. прикол *89 не имеет отношения к пчеловодству и в другое время ни его вид, ни имя не возбудили бы в человеке мысли о пчелах; но когда человек, будучи озабочен своей пасекой, находит эту вещь, он говорит: нiгде; так би моi матки не огли вийти (одiйти?) вiд пасiки, вiд мене Р. Б."... Лишь после того, как случайно *90 (хотя быть может не без влияния мифической связи пчелы и быка, коня...) образовалось сочетание мысли о конском прикольне и сиденьи маток на пасеке, появление мысли последнем, как желанном, вызовет в сознании и первое. Но тот раз прикол был на лицо, а теперь его нет; остается поискать нарочно. С течением времени возникает требование: когда хочешь заговаривать маток, чтоб сидели, найди "приколень що коня припина т", выйми его из земли и говори так: " "як тое бидло було припъяте"... Действие, сопровождающее здесь заговор, представляет простейшую форму чар *91. Чары, это первоначально - деятельное умышленное изображение первого члена заранее готовой ассоциац и (именно того, с чем было сравнено желанное), имеющее целью вызвать появление второго члена, т.е. сравниваемого и желанного. Достигаемое этим более живое представление желаемого *92, при бедности содержания мысли и ее бессилия отличить субъективное от объективного, принимая за меру, необходимую для появления желаемого в действительности, за мистическое осуществление желаемого" *93. Чары могут не иметь отношения к небесным и мировым явлениям. Таким образом Потебня выясняет роль обряда при заговоре. За ним остается роль второстепенная. Вся сила в самом пожелании, том самом Wunsch, о каком говорил Крушевский. Вера в силу слова есть частный случай бессилия мысли разграничить толкование восприятия, его понимание с одной стороны и самое восприяти с другой стороны. Такое бессилие есть основное, исходное для человечества состояние мысли" *94. В связи с убеждением во второстепенности обряда стоит и постоянно подчеркиваемая автором яко бы случайность его происхождения. "Способ заключения", какой делается при заговорах и чарах, по мнению Потебни, "мифический; но он не предполагает каких либо развитых представлений о божестве, а напротив предполагается ими" *95. "Пусть будет дан миф: "любовь... есть огонь". Если бы можно было зажечь в любимо женщине огонь, то тем самым бы в ней загорелась и взаимная любовь. Зажечь в ней самой огня нельзя, но можно подвергнуть действию огня нечто, имеющее к ней отношение... И вот, сопровождая чары заговором, человек разжигает ее следы" *96. В заключение адо сказать, что Потебня, в связи с другими продуктами народного творчества, и заговоры с чарами старается привлечь к объяснению способов мышления. Процесс мысли, напр., один и тот же в поэтическом образе, берущем часть вместо целого, и в чарах над в щью вместо целого *97. Метафорический образ превращается в причину. Среди примеров опять являются заговоры и чары *98.

Плодом непосредственного влияния Потебни является работа Ф. Зелинского "О заговорах". Исследователь отправляется прямо с того места, где остановился первый. Он принимает данное Потебней определение заговора, но вносит в него существенную поправку, им нно: откидывает сравнение с данным явлением. Остается только сравнение с явлением, нарочно произведенным *99. Эта поправка делается на том основании, что исследователь пришел к убеждению, что формула сравнения родилась из действия. Первоначально были чары действием; потом к ним психологически необходимо присоединилась формула. Вот как автор описывает этот процесс. "Для произведения желаемого явления производится чара, т.е. явление, сходное с желаемым и ассоциированное с ним. Положим, что у живот ого завелись черви в какой-нибудь части тела, напр., в ухе. Желательно, чтобы животное выздоровело; а это по народному понятию, возможно тогда, когда черви выпадут из раны - "высыплются". Это явление ассоциируется по сходству с явлением высыпания зем и из горсти сквозь пальцы. Отсюда возникает чара: "Если заведутся черви у скотины, то нужно взять горсть земли и высыпать ее сквозь пальцы; тогда черви высыплются из раны". Постараемся выразить словами ту мысль, которая видна в этой чаре, выразить то что думает человек, совершающий эту чару. Очевидно он думает, что делает это для того, чтобы "подобно тому, как земля высыпается из руки, так бы и черви высыпались из раны" *100. Мы выразили на словах чару и ее цель и получили формулу заговора" *101

Таким образом, начавши согласием с Потебней, Зелинский под конец приходит к выводу, неожиданному для Потебни. Здесь уже нет изначальной веры в магическую силу слова. Коротенькая формула, родившаяся на почве чары, начинает развиваться. Из нее произош и все виды известных теперь заговоров. Самый сложный вид содержит в себе пять формул: "обращение, введение, два члена сравнения и закрепление" *102. Но "все заговоры восходят к той основной формуле, которая установлена Потебней" *103. Насколько это с раведливо, мы увидим далее.

Интересные соображения относительно заговоров разбросаны А.Веселовским в различных его работах. Языческий заговор он определяет, "как усилие повторить на земле, в пределах практической деятельности человека, тот процесс, который, по понятиям язычник , совершается на небе неземными силами. В этом смысле заговор есть только сокращение, приложение мифа" *104. В христианскую эпоху могут складываться заговоры, очень похожие на древние языческие заклятия, "не потому, что повторяют их в новой форме, а следствие самостоятельного воспроизведения мифического процесса на христианской почве" *105. "Основная форма заговора была такая же двучленная, стихотворная или смешанная с прозаическими партиями... призывалось божество, демоническая сила, на помощь еловеку; когда то это божество или демон совершили чудесное исцеление, спасли или оградили; какое-нибудь их действие напоминалось типически... - а во втором члене параллели являлся человек, жаждущий такого же чуда" *106. В связи с теорией, которой держался Веселовский при объяснении произведений народного творчества, он дает объяснение некоторым образам, встречающимся и в заговорах. Таковы "чудесное древо" и "латырь-камень". Ученый их возводит к христианским символам. Чудесное древо - крест Госпо ень; латырь - олтарь. В "Разысканиях в области русского духовного стиха" он касается "Молитвы Сисиния" и возводит заговоры от трясавиц к греческому первоисточнику, к сказанию о демоническом существе Гилло *107.

Продолжил исследование Сисиниевых молитв М. Соколов. В первой своей статье о змеевиках *108 он соглашается с мнением Мансветова, возводящим заклинания против демонов болезней к халдейским источникам и ставящим их в связь с астральным культом *109. Во второй статье о тех же амулетах *110, особенно интересной для изучающих заговоры, он снова повторяет то же мнение и приводит ряд ценных параллелей между заговорами русскими и греческими заклинаниями, устанавливая между ними связь *111. Вывод, к котор му приходит исследователь, следующий. "Славянские тексты заклинаний и молитв восходят к греческим оригиналам; такие народные молитвенники и требники; в которых встречаются интересующие нас заклинания, существуют как у славян, так и у греков, и от пос едних через переводы перешли к первым. В свою очередь для самих греческих текстов заклинаний в молитвенниках и требниках находятся прототипы или параллели в египетских магических папирусах эпохи синкретизма, когда не только в религиозных и философски системах, но и в суевериях происходило соединение языческих - греко-римских, египетских и восточных с иудейскими и христианскими" *112. Новый вклад в изучение заклинаний по пути, намеченному Мансветовым, Веселовским и Соколовым, делает Алмазов своим исследованием о врачебных молитвах *113. Он также разыскивает греческие источники для русских заклинаний и молитв-заговоров, помещавшихс в требниках. Таким образом определенно намечается новый путь исследования заговоров - исследование их в связи с церковной книжностью, а вместе с тем явилась и потребность искать их родины на юге. В последнее время появилась работа Мансикка того же н правления. Серьезное сравнительное исследование памятников начинает разрушать воздушные замки "археологических романтиков" и в этой области, как уже разрушило в других.

Последним отголоском мифологизма является статья Барсова. Барсов, считая заклинания вышедшими "из самого, так сказать, нутра русского духа", продуктом вполне самобытным, ищет в них отражения народного миросозерцания *115. С одной стороны, он, как мифолог, находит в заговорах мифологические существа ("царь О инило", "Сини", сын бабы-Яги), с другой - отражение взглядов русского человека на западную культуру *116. В связи любовных заговоров с "синим морем" и островом "Буяном" он видит указание на то, что русские в любовных своих идеалах тяготели к Западу, рочь от Домостроя к Бокаччо *117. Самый остров "Буян" - остров свободных любовных похождений. Название его стоит в связи с выражением "страсть обуяла", "обуяла похоть" *118.

Вскоре после статьи Барсова появилась работа Вс. Миллера *119. Автор снова подымает вопрос о связи современных заговоров с древними ассирийскими. Он проводит ряд параллелей между ними. Указывает их в магических приемах, в магических числах, времени с вершения заклятий, в самих формулах заклинаний. Но решительного мнения о сродстве не высказывает. Может быть, говорит он, все это сходство объясняется одинаковыми для всех психологическими законами. Однако в некоторых случаях наличие такого сродства, по его мнению, несомненна *120.

Самым крупным из русских исследований заговоров является труд Ветухова *121. Но он не вносит ничего нового в освещение и разъяснение интересующего нас вопроса и в значительной степени представляет компиляцию. Автор сам заявляет, что цель его работы - "лишь попытка добытые... предшественниками результаты исследований перевести на язык современной научной мысли" *122, и обещает при этом держаться главным образом направления, представленного Потебней *123. По его мнению, при исследовании заговоров, надо искать не эпоху, когда они народились, а определить те условия, при которых они вообще легко создаются и живут привольно" *124. Корень происхождения заговора исследователь видит в анимизме *125. Все одушевлено. Каждая вещь и даже отдельная часть человека ведут свою особую жизнь *126. Отсюда - вера в двойников и такие сопоставления: я и моя голова; я и моя слюна; я и моя доля; и позднее, я и мое слово *127. Болезнь понимается, как вселившийся злой дух *128. Вот почва для пользования заговором *129. "Стоя твердо на изложенной выше теории, по которой весь мир имеет своего духа, своего двойника, что болезнь есть следствие воздействий злого духа, - естественнее всего было решить, что голос, речь, эхо - это все проявления того же духа... Отсюд становится понятным, в какую могучую силу должно было разрастись слово, как орудие влияния злых духов на людей: если уже слово человека оказывало удивительное влияние на окружающих, какая же мощь предполагалась в звуках, в голосе духа!" *130. Слово атериально. "Этот предмет, эта вещь - слово - получило в ряду... наблюдений, рассказов и преданий значение чего-то отдельно существующего" *131. Далее Ветухов обращает внимание на значение гипнотизма, внушения, при заговорах. Мысль, также высказанная за несколько десятилетий до него. "Самые приемы для достижения гипноза", говорит он, "очень близки, в основе почти тождественны с теми, что употребляются при заговорах" *132. Таковы "те благоприятные условия, та почва уготованная, на которой ему (заг вору) расти привольно" *133. Переходя к формальной стороне заговора, автор признает установившееся мнение о том, что главная и первоначальная формула - двучленное сравнение. Эта часть труда уже сплошная компиляция и состоит из длинного ряда выписок и статьи Веселовского "Психологический параллелизм", которые он заканчивает следующими словами: "Этой стороной жизни параллелизма в значительной мере раскрывается и жизнь, хронологический, последовательный рост заговора, во многих случаях - разновидно ти параллелизма" *134. Главную заслугу исследователя приходится видеть в объединении в одном сборнике громадного материала текстов, рассеянных в русской литературе. Но и здесь возникает вопрос: зачем перепечатывались заговоры из таких крупных и общеи вестных сборников, как, напр. - Майкова, Романова и Ефименко? Если автор хотел создать что-то вроде всеобъемлющей энциклопедии заговоров, то он этого не достиг. Если же у него не было этой цели, то не было и надобности делать бесконечные перепечатки з сборников, по богатству и расположению материала стоящих вовсе не ниже нового сборника. Такой прием только замедляет работу исследователя, которому приходится просматривать по нескольку раз одно и то же. Кроме того, такое ограничение материала сбор ика, на которое указывает самое его название "Заговоры... основанные на вере в силу слова", делает пользование им до некоторой степени неудобным. При заговорах должны приводиться и сопровождающие их обряды. Еще Крушевский отметил, что "в большей част случаев действия вместе с некоторыми словами заговора составляют сущность последнего и потому не могут быть рассматриваемы отдельно от заговора" *135. А, следовательно, и обратно. Как важно знание этих приемов для правильного понимания заговоров, мы еще увидим. Рассеянные тут и там по сборнику замечания автора показывают, что он искал в современных заговорах более древней, дохристианской основы. По его мнению, ранее должна была существовать форма, которая потом восприняла христианское содержание так, напр., он смотрит на заговоры от лихорадки, от шалу.

В последние годы появились статьи о заговорах Е. Елеонской. Одна статья посвящена заговорам и колдовству на Руси в XVII и XVIII столетиях и написана на основании данных Московского Архива М. Юстиции *136. Сообщаются интересные исторические данные, но к сожалению, довольно скудные. "Судить о точном содержании заговоров по судебным бумагам трудно, так как подлинники в большинстве случаев сжигались, и сохранялось лишь краткое изложение или обозначение, сделанное дьяками" *137. Все-таки автор находит, что сохранившиеся в судебных бумагах письменные заговоры, по сравнению с устными заговорами, отличаются сложностью и носят явные следы обработки и книжного влияния *138. Другая статья касается конструкции заговоров *139. Основною заговорной формулой Е. Елеонская считает приказание, которое "осложняется с внешней, так сказать, стилистической стороны, указаниями на существа сильнейшие. Появление таких осложнений можно бъяснить желанием усилить даваемое приказание" *140. Автор находит сходство в типичных комбинациях плана сказок и плана заговоров. По его мнению, заговоры белорусские "представляют собою не что иное, как вынутые из сказки эпизоды, к последним и прикр плен тот или другой заговор" *141. Причины подобного совпадения лежат не в воздействии сказки на заговор, а "должны быть усматриваемы в том поэтическом мышлении, которое под влиянием известного мировоззрения, ассоциируя разнообразные впечатления и пр дставления, создает эпические картины вообще и затем, по мере надобности, размещает их в различных произведениях поэтического творчества" *142.

Из сделанного обзора видно, как русские ученые в своих исследованиях тесно примыкали друг к другу. Такую связь с предшественниками с первого взгляда не так легко определить у Мансикка, автора последнего крупного исследования русских заговоров. Отчасти это объясняется тем, что он имел за собою другую традицию исследования, традицию зап.-европейскую. Поэтому, чтобы яснее определилось место его труда, среди других исследований, я постараюсь рассмотреть, насколько это для меня сейчас возможно, опыты изучения заговоров на Западе, главным образом в Германии. За цельный и систематический обзор я не берусь и предлагаю только часть того, что мне случайно попалось под руки во время работы. Но, судя уже по этим отрывочным сведениям, можно заключить, что заговорная литература там разработана слабее, чем у нас *143. Да это и вполне понятно. У нас собрано громадное количество заговоров. Этим, конечно, объясняется то внимание, какое им было уделено учеными, и плодотворность их исследований. По количеству собранного материала ближе других подходят к нам немцы. Но и они далеко отстают. Хотя русские ученые, при исследовании заговора, и начали с пересаживания на русскую почву мифологических взглядов Гримма, Шварца, Куна, но уже довольно скоро в лице Потебни они с ними порвали. В немецкой же литературе отголоски их доходят до наших дней через Вуттке, Аммана, Эбермана. И только в самое последнее время Мансикка решительно порывает с ними.

Началом изучения немецких заговоров, кажется, надо считать открытие знаменитых Мерзебургских заговоров в 1842-м году. Так как честь их открытия принадлежала мифологической школе, то понятно, какое толкование должны были они получить, а затем и все вообще заговоры. Ярким представителем мифологического взгляда на заговоры является Вутке. Он также, как и наши мифологи, приписывает заговорам дохристианское происхождение и христианский элемент в них считает позднейшим наслоением *144. Всю массу заговоров он разделяет на два вида: один имеет форму приказания, другой - форму повествования *145. Под второй группой он разумеет заговоры с эпической частью и усматривает в них параллелизм мышления (Parallelismus der Gedanken). Сравнивая параллелистические формулы с симпатическими средствами, Вутке говорит: "Чем является в вещественной чаре симпатическое средство, тем в идеальной сфере - формула-параллелизм" *146. Эти-то формулы-параллелизмы (Parallelformeln) он и считает древнейшими и первоначальными у немецкого народа, потому что они гораздо более отвечают простоду ному, остроумному и мистическому характеру немецкого народа; они невиннее и скромнее, чем другие, которые в гораздо большей степени носят на себе печать мага, гордого своим знанием и искусством" *147. Такую же древность, как и Вутке, приписывает заговорам, много лет спустя, и Амман. Он возводит их к языческой молитве. Вот что находим в его предисловии к сборнику заговоров, вышедшему в 1891 г. "Древнейшие, прекраснейшие заговоры у всех народов пере одят в молитвы, которые произносились при жертвоприношениях. Древнейшие заговоры немецкого народа по крайней мере восходят к тем временам, когда народ еще верил в свою первобытную религию и самодельных богов. Может быть, древние заговоры часто являют я ни чем иным, как омертвевшими формулами молитв времен язычества. Потом, во времена христианства, вместо языческих божеств, выступают Бог, Христос, Мария, апостолы и святые" *148.

Шенбах в своей работе *149 дает краткий свод результатов многолетних занятий заговорами. Он делит все заговоры на 4 главные группы. "Первая группа обнимает рассказы о событии, окончание которых образует заговор или заклинание, которое тогда подейство ало желанным образом... Целебная сила здесь заключается в рассказе и преимущественно в значении личностей, принимающих участие в событии... Поэтому едва ли правильно поступают, когда различают в этих заговорах "вступление" и "формулу" *150. Группа эта содержит некоторое число заговоров языческо-германского происхождения. Но громадное большинство составляют христианские подражания *151. Шенбах отвергает прежнее мнение (которое раньше и сам разделял), будто бы христианские заговоры образовались из зыческих через простую подстановку имен. Он обращает внимание на то, что Христос, апостолы, Мария и т. д. выставляются в заговорах в положениях, вполне им соответствующих, что, при простой замене имен, было бы не возможно *152. "Ко второй группе отно ятся формулы, имеющие вид сравнения: как тогда Мария..., так бы и теперь... Здесь целебная сила отчасти еще лежит в авторитете действующих лиц... но отчасти - уже в самих словах" *153. Эти формулы, по мнению автора, часто являются простым сокращением эпических заговоров первой группы и представляют собою вообще явление более позднее *154. "В третьей группе действует только произнесенное или написанное слово, введение или рамки вообще отсутствуют, обычно присоединяется лишь способ употребления" *155. Часто "целебная или вообще магически действующая сила греческого происхождения; особенно часто принадлежат они восточным (семитическим) языкам. Эти формулы... вообще являются древнейшими, потому что их родословная уходит далеко за пределы греко-римской культуры в (седую) древность Востока" *156. "Четвертую группу составляют формулы, которые примыкают по форме к церковным молитвам, даже иногда просто таковые, переведенные на немецкий язык" *157. Среди них различаются: Beschworungen (exorcismi), Segnungen (benidictiones) und Weihungen (consecrationes). Складывались они на латинском языке; позднее, около XIII века, переводились и на немецкий *158. Особенно автор подчеркивает роль духовенства в создании и распространении заговоров. "Не только ереписка, а и создание и применение формул должны быть отнесены до некоторой степени на счет духовенства" *159. Деятельность духовенства начинается в XIII веке и достигает расцвета в XIV *160. Поэтому Шенбах советует особенную осторожность тем, кто и ет в заговорах остатков языческих верований *161.

Труд, посвященный специально исследованию заговоров, появился в 1903-м году и принадлежит Эберману *162. Автор задался целью привести в систему открытый до сих пор заговорный материал, главным образом немецкий. Это предисловие, необходимое для даль ейшей плодотворной работы. Автор избрал одну только область - заговоры от крови и ран. Научное значение сборника оправдалось уже тем, что он, бесспорно, был одной из причин появления другой крупной монографии (Мансикка), посвященной тому же вопросу. Эберман оглядывается на Атхарваведу и находит такое близкое сходство между ее изречениями и немецкими заговорами, что считает первые прямыми предтечами последних *163. Взгляд этот уже нам известен по работам русских мифологов. Далее автор упоминает о существовании заговоров в классическом мире и у ветхозаветных евреев и утверждает, что формулы первых веков христианства произросли на еврейском и египетском основаниях *164. Историю собственно германских формул он разделяет на три эпохи: германскую-дох истианскую, учено-христианскую, и третью - народную *165. В большинстве дохристианских заклинаний собственно заговору, по его наблюдению, предпосылается эпическое введение, в котором рассказывается подходящее событие из мира богов. Словом, сюда относ тся те самые заговоры, которые считал древнейшими и Вутке, как более подходящие к духу немецкого народа (повествовательные). По поводу разделения в заговорных формулах эпического вступления и собственно заговора, ядра, Эберман вступает в спор с Шенба ом, отвергающим такое деление. Для дохристианской эпохи, соглашается он, это деление не важно; но потом, с течением времени, разделение их все обостряется, ядро делается самостоятельной частью и вступает в соединения с другими эпическими введениями. одобный же взгляд мы находим у Буслаева. Целебная сила зависит от главного содержания формул. Видоизменению их способствовало, с одной стороны, вторжение христианства, с другой рифма. Влияние христианства сказалось в том, что или языческие имена за енялись христианскими, или, более того, к новым личностям подбирались еще и новые ситуации, главным образом из Библии. При этом первый случай мог быть предварительною ступенью для второго *166. Такая христианская переработка относится ко второй эпохе (христианской) заговора. Расцвет ее падает на промежуток со второй половины XI в. до конца XII века. В это время эпическая часть неестественно разрастается, часто в ней соединяются несколько событий, а ядро заговора постепенно все более и более оттесняется и иногда совершенно устраняется. В то же время заговор приближается к молитве и нередко переходит в нее *167. Творцами заговоров во вторую эпоху являются монахи. Заговоры часто создаются на латинском языке и при посредстве монастырей широко рас ространяются у различных народов, подвергаясь переводу на местные языки. Этим объясняется поразительное сходство заговоров у различных народов Европы. В противоположность германским заговорам, эти распространяются при помощи письменности *168. Объеми тые на библейских основаниях покоящиеся заговоры применялись и записывались главным образом учеными людьми (письменное предание доходит до XVIII века). Но в низших слоях народа они, тяжелые и мало народные, плохо прививались. Там жили еще старые языч ские заговоры. Однако, с течением времени, они более или менее сморщивались и теряли смысл. При этом гораздо лучше сохранялось ядро заговора, чем введение, потому что, по мнению автора, оно было существенным, и в нем главным образом сохранялось языче кое *169. С развитием точного медицинского знания, заговоры оттесняются из среды образованных людей в низшие слои народа. При этом громоздкие христианские формулы рассыпаются на более мелкие и искажаются. Таким образом в руках народа в позднейшее вре я скопляется большой и пестрый материал *170. Но если из современной заговорной литературы выделить все, что можно возвести к двум первым эпохам ее развития, то все таки получится остаток. Он проявляется главным образом в стилистических особенностях, как продукт третьей эпохи. Эта эпоха должна быть названа народной (volkstumliche), потому что родившиеся в ней заговоры должно рассматривать, как ветвь народной поэзии: они стоят в тесной связи особенно с песнями, загадками и детскими песенками. "Все этим видам поэзии общи одни и те же способы выражения и между ними существует живой обмен мотивами и шаблонными выражениями. Напротив, для более старых, христианских формул характерно отбрасывание всех излишних побочных деталей. Заговоры обращаются сжатые формулы, даже если они сами при этом искажаются до непонятности. Большею частью заговоры начинаются шаблонным вступлением из двух стихов, за которыми в трех дальнейших стихах следует ядро заговора; оно вместе с тем в последнем стихе содержит рименение к данному случаю болезни, или же прибавляет еще краткое заключение" *171. Благодаря устной передаче формулы эти имеют массу вариантов, в создании которых громадную роль играет рифма. Формула переходит из одного наречия в другое. Нарушенная ри этом рифма требует восстановления. Отсюда изменение всей формулы *172. Вторым фактором, при создании вариантов, является локализация заговоров. Чужие имена в пришедшем со стороны заговоре заменяются более родными *173. Таковы взгляды Эбермана. После русских работ они представляют мало интереса, и я так подробно остановился на них только с тою целью, чтобы представить, в каком положении находится современная разработка заговоров у немцев.

Настойчиво разрабатываемый нашими учеными вопрос о психологических основах заговора совершенно не затронут Эберманом. Кое-что на этот счет находим в капитальном труде Вундта - Volkerpsychologie. Возникновение заговоров Вундт возводит к анимистическому мировоззрению первобытного человека. Всякий предмет одушевлен, и первоначальное колдовство всегда направлялось непосредственно на душу предмета (direkter Zauber). "Заговоры первоначально имеют значение прямой чары. Душа колдуна желает при помощи их воздействовать непосредствен о на душу другого человека или демона тем, что он изрекает ей заключающееся в заговоре повеление *171. Потом уже формула теряет характер приказания и обращается в чисто магическое колдовство, действующее на расстоянии *172. Различные магические надпи и не что иное, как вид магических слов. Но сила их увеличивается в глазах дикого человека еще тем, что он, не зная письма, считает его делом демонической силы *173. Подобную же роль в создании заговоров анимизму приписывает и французский ученый Ревиль. Про анимизм он говорит: "Он порождает колдовство" *174. А сила колдуна есть не что иное, как сила действующая через него духа *175. Но дух не всегда находится в к лдуне; его обыкновенно требуется привлечь различными средствами, приводящими человека в экстаз. Здесь рождается первоначальный вид чар - вызывание духа. Сначала самое призывание духа только выражает желание вызывающего и лишь ускоряет нервное возбужд ние. Но потом вызывание изменяется в заклинание. Происходит перемена под влиянием опыта, показывающего, что дух непременно является по воле вызывающего его (т. е. личность впадает в экстаз) *176. Таково происхождение заклинания. При нем играло немалу роль и представление первобытного человека о слове. С раннего времени человека поражает сила слова. Бегущих воинов останавливает воодушевленное слово; оратор возбуждает толпу; слову начальника все повинуются. Мы здесь раскрываем действие различных причин. Но не то для дикаря. "Слово, в его глазах, было причиною непосредственной, сильною, в некотором роде механическою, обладающею самыми чудесными результатами" *177. Любопытное возражение против теории анимизма делает Леви-Брюль *178. Коренную ошибку анимистов он усматривает в том, что они, как аксиому, молчаливо признают тождество умственной деятельности культурного человека и - дикаря. По мнению анимистов, разу дикаря отличается от разума культурного человека примерно так, как разум ребенка - от разума взрослого, т.е. действует по одним и тем же логическим законам, но лишь больше допускает ошибок. Леви-Брюль старается доказать, что этот взгляд ошибочен. Душевные способности дикаря нельзя распределять по категориям: чувство, разум, воля. У дикаря все эти способности находятся в состоянии синкретизма. Благодаря тому, что представления дикаря всегда отличаются сильной эмоциональной окраской, и вся умстве ная деятельность примитивного человека приобретает совершенно своеобразный характер. Эта эмоциональная окраска создает то, что предметы и явления в сознании дикаря получают особый характер, для определения которого Леви-Брюль не находит более подходя его термина, как "мистический". Дикарь всегда находится под ощущением благотворного или зловредного воздействия окружающего мира. Он чувствует в предметах какую-то силу, которая исходит от них и действует на него и на другие предметы. Эта сила не может быть названа "душой", потому что у первобытного человека не выработалось еще представление о человекообразном духе, "душе". Удобнее всего ее назвать "мистической" силой. "Мистический" характер познавательной способности первобытного человека делает возможным существование особого логического закона "причастности" (loi de participation), который приблизительно определяется автором так: "Во всех представлениях примитивного ума, предметы, существа, явления могут быть, непонятным для нас образом, в одно и то же время ими самими и чем-нибудь другим. Не менее непонятным образом они испускают и получают силы, свойства, качества, мистические действия, которые обнаруживаются в них, не переставая быть там, где они находятся. Другими словами, для этог ума противоположность между единым и многими, одним и другим, и т.д. не влечет за собой необходимости утверждать один из членов, если отрицают другой, или наоборот" *179. Доказательства существования этого рода мышления автор ищет в кругу тех явлен й, которые обыкновенно относятся к области примитивной магии и колдовства. К сожалению, сами заговоры почти совершенно не затрагиваются...

Из английских работ, посвященных специально заговорам, мне попалась только одна статья М.Гастера. Она посвящена заговорам, к семье которых принадлежит известная молитва св. Сисиния. Автор высказывает и свои общие взгляды на заговоры. Он пишет: "Сила магической формулы, как хорошо известно, часто покоится на обряде, который сопровождает ее и часто имеет символический характер, но в большинстве случаев - на священных именах, которые заговор содержит" *180. "Сила приписывается таким именам потому, то имя вещи представляет невидимую, неизменную сущность всего существа" *181. "Простое имя иногда заменяется рассказом о действии, происшествии или повествованием о несчастном случае, подобном вновь приключившемуся, потому что повторение старого случ я и действительность старого опыта считается достаточным для произведения и теперь тех же самых результатов" *182. Изменяться заговоры, по его мнению, могут лишь в двух направлениях. Чара может от одного случая применения перенестись на другой. Соотв тственно этому произойдет подстановка новых имен в рассказе. Второй путь призывание (invоcation) изменяется в заклинание (conjuration) *183. Таким образом в полном заговоре должно ожидать: а) эпическую часть, б) симпатический или символический случ й, в) мистические имена. Где не достает какого-либо из этих элементов, там, значит, заговор уже сокращен, искажен *184. В дальнейшем мы увидим, что подобные выводы Гастер мог сделать только благодаря тому, что извлекал их из одного лишь вида заговоро , и что благодаря этому суждению его относительно состава заговоров, значения имен и эпической части далеко не соответствуют действительности.

Прежде чем перейти к труду Мансикка, остановлюсь еще на одной работе. В 1891 году вышла книга М. Удзели. Простому человеку, говорит автор, естественно обращаться к Богу с просьбой избавить его от болезни. Для посредничества в этом деле обращаются к лицам, слывущим за особо набожных, угодных Богу, просьбы которых были бы услышаны. А такими прежде всего являются жрецы, священники. Они и занимались лечением. "Так как это лечение состояло в благословении и произнесении некоторых слов, то, с течением ремени, им стали придавать целебную силу и в писаном виде. Место священника заняли избранные ведуны, которые заботливо хранили эти необыкновенные слова, оберегая их от излишней популяризации, чтобы они не утратили своей силы" *185. Так создались заго оры.

Г-ну Мансикка принадлежит последняя крупная работа в области русских заговоров *186. На первый взгляд кажется, что она клином вошла в литературу о заговорах, не считаясь с тою традицией, которая здесь господствовала. Действительно, мы видели, как рус кие ученые упорно всегда сосредотачивали свое внимание на том пункте заговора, где он перекрещивается с обрядом. Сначала бессознательно, а потом уже сознательно выдвигали они важность именно этого вопроса. Это течение привело к выставлению на первый лан формул-параллелизмов и даже объявлению их единственной первоначальной формулой заговоров (Зелинский). Но Мансикка заявляет, что параллелизм в заговоре ровно ничего не значит. Это просто стилистический прием, свойственный не одним только заговорам *186. И самому распространению его в заговоре, может быть, способствовало влияние апокрифических и церковных молитв, где он представляет также излюбленную форму. Это влияние тем более вероятно, что создателями и переписчиками заговоров были везде дух вные лица *186. Таким образом, он порывает с основной традицией русских ученых. Но тут же зато обнаруживается связь его с другой традицией. Мы видели, что на Западе в самом начале настоящего столетия появилась работа о заговорах, приписывающая громад ую роль в создании и распространении заговоров именно духовенству.

У нас подобное направление определилось в конце прошлого столетия. Исследования Веселовского, Соколова и других раскрывали не только роль духовенства, но еще и пути, какими заклинания из Византии проникли через южно-славянские земли ан Русь. Если мы при этом вспомним еще и метод исследования Веселовского и объяснения, данные им некоторым образам народной поэзии (алатырь, чудесное древо и т. п.), то все элементы, которые находим у ансикка, окажутся существовавшими и раньше. Разница только в осторожности пользования методом. Мансикка так энергично оттолкнулся от школы мифологов, что впал в противоположную крайность. Все, что мифологи считали языческим мифом, он объявил христиан ким символом. Мифологи утверждали, что христианские понятия постепенно проникали в языческие заговоры. Мансикка - наоборот: суеверие проникало в заговоры, первоначально чисто христианские.

Таким образом, систему Мансикка можно назвать вывернутой наизнанку системой мифологов. Исходный пункт работы лежит в убеждении, что заговоры, построенные по определенной системе, особенно эпические, были созданы в христианское время духовенством *190. "Они принадлежат к тому же церковному творчеству. Ученое дух венство играло в них своим знанием христианской аллегории и вводило в заблуждение профанов символикой, значение которой оставалось скрытым от народа, для которого собственно заговоры и были созданы" *191. Надо еще отметить то обстоятельство, что авто исследует одни только тексты, совершенно оторвавши их от обряда и порвавши таким образом те корни, которыми, как увидим ниже, питались заговоры. Такой разрыв не мог, конечно, пройти бесследно. С одной стороны, он давал больший простор для символических толкований, скрывая то реальное, что на самом деле формулы имели за собой; а с другой стороны - позволял смешивать мотивы совершенно разнородные. Исследователя интересуют главным образом эпические и отлившиеся в прочную стилистическую **форму формул (die epischen und die an eine feste stilistische Form gebundenen Formeln) *192. Общеевропейская распространенность таких формул заставляет его предположить, что все они имеют общий источник *193. Что же касается специально русских заговоров, то уже аpriori можно предположить, что они пришли на Русь тем же путем, каким шло вообще образование из Византии, т. е. через южных и восточных славян *194. Первую часть труда автор посвящает мотивам общеславянским. И уже в первом разбираемом мотиве обнаруживается метод исследования и недостатки его применения. В заговорах часто встречается рассказ о змее, лежащей на камне (под камнем). Иногда при этом говорится о приходе какого-то человека и ослеплении им змеи. И вот эти-то черты оказываются достаточны и для Мансикка, чтобы возвести заговорный мотив к апокрифическому сказанию о рукописании Адама, скрытом диаволом под камень. Человек, ослепляющий змею Христос, раздравший рукописание. Змея - диавол *195. При этом автор подводит под разбираемый моти такие заговоры, какие явно не имеют к нему никакого отношения и не могут рассматриваться в качестве его редакций. Таков, напр., заговор Черниговской губернии от падучей. Такие рискованные обобщения можно найти только у мифологов, когда они шкурку мы иную рассматривают, как тучу, а зубы - как молнию *196. Здесь же отрицательно сказалось и пренебрежение обрядом. Если бы автор обратил на него внимание, то он, конечно, не оставил бы без внимания и известные "змеевики", имеющие прямое отношение к раз ираемому мотиву. Затем он бы припомнил, что при заговорах от сглаза ослепление не только упоминается в заговоре, но и совершается в магическом обряде. Таким образом выдвинулся бы новый источник происхождения этого мотива. Наконец, черниговский загово от падучей не попал бы на одну линию с мотивом змеи, так как он носит на себе явные следы совершенно иного обряда, с которым он когда-то был связан. Однако автору приходится иногда касаться и обряда, так как он сплошь да рядом стоит в кричащем проти оречии с символическим толкованием и требует объяснения. С приемом разрешения таких недоразумений мы знакомимся при разборе следующей группы заговоров. Заговоры от детской бессонницы, плача ("криксы", "плаксы") часто говорят о каком-нибудь сватовстве При самом произношении их часто обращаются лицом к горе, покрытой лесом, дубу, светящемуся вдали огоньку и кланяются им; носят младенцев к курам. Мансикка думает, что мотив сватовства имеет отношение к евангельским притчам о свадьбе царского сына и мудрых девах, и в нем таится глубокое символическое указание на связь Христа и Церкви, жениха и невесты *197. Как же объяснить, что такой заговор сопровождается обрядами явно суеверного характера? "Они, по нашему мнению", говорит Мансикка, "объясняю ся тем, что народ, не понимавший ученой символики формулы, затемнял истинный смысл молитвы и соединенного с ней обряда посторонними прибавлениями" *198. Первоначально, когда знахарка обращалась к горе и кланялась ей, она представляла себе Галилейскую гору; потом, когда символ забылся, стали кланяться просто горе. Огонек вдали также первоначально был символом царской свадьбы *199. Дуб, которому кланяется знахарка, означал ни что иное, как крестное древо, или сионский кипарис, символ Богородицы. А ткуда обычай носить детей к курам? Объяснение этого вопроса стоит в связи с другим. В заговорах иногда идет речь о браке сына какой-то "матери леса", вилы. И вот Мансикка объясняет, что первоначально говорилось о браке Христа, сына Богородицы. Потом атерь Божия обратилась в "матерь леса". Дуб, дубовый лес, ведь, тоже символы. Затем из "матери леса" обратилась в вилу, "ночную деву". А эта в свою очередь могла прийти в соприкосновение с известной Вещицей. Последняя же приходит, как наседка, душить детей. Отсюда - и обычай носить младенцев к курам *200. Вообще, Богородица в заговорах, по мнению Мансикка, претерпевает прямо удивительные метаморфозы. То она обращается в вилу, то в змею, то в "тоску", мечущуюся по железной доске, то в бабу Ягу и т д. *201. Я не буду говорить о том, насколько основательны все эти соображения исследователя. Укажу только, насколько и здесь причиной всех хитросплетений было пренебрежение к народным верованиям и обрядам. Мне кажется, прежде чем обращаться к евангельским притчам, следовало бы посмотреть, нет ли чего-нибудь более подходящего в самих народных обрядах. Оказалось бы, что существуют магические обряды, ничего общего с христианством не имеющие и все-таки изображающие свадьбу. Таковы, напр., обряды сва овства земли, воды *202. Новые параллели нашлись бы в "майском женихе", "майской невесте", в обрядах внесения дерева. Следовало бы обратить внимание на общенародный культ деревьев и веру в их способность снять болезнь с человека не только у христиан, но и у диких народов. Словом, к мотиву сватовства с деревом подыскалась бы реальная основа.

После обзора общеславянских заговоров Мансикка приходит к заключению, что все их содержание либо евангельского, либо апокрифического характера. Отдельные мотивы общи всем народам, стоящим под влиянием Византии. Иногда же они распространены по всей Европе, как напр., "Встреча со злом", "Христос-пахарь", "Пастухи-апостолы". Это поразительное сходство объясняется предположением, что они были уже в лечебника , первоначально писавшихся большею частью по-латыни, в ранние века христианства *203. Большую роль играл при этом требник. "Роль требника заключалась еще в том, что он, как предпочтительное средство "против всевозможных болезней", представлял подробн й перечень частей тела, подверженных воздействия диавола. Предположение, что заклинание и церковная молитва существовали независимо друг от друга, недоказуемо, к тому же мы знаем, что духовенство в прежние времена занималось врачеванием болезни среди народа при помощи находившихся в их распоряжении средств и таким образом предоставляло народу возможность познакомиться с тайнами требника и лечебника" *204. Что касается специально русских заговоров, то и их содержание все объясняется чисто христианской символикой. Обращение к востоку, постоянно упоминающееся в заговорах, связано с тем, что на востоке, в стране земной жизни Христа, сконцентрированы все важнейшие христианские воспоминания. "Синее море" также указывает на восток *205. Остров Буян символ Голгофы *206. Алатырь престол Божий *207. Под дубом на океане надо разуметь крестное древо, поднявшееся из греховного житейского моря. Терновый куст - купина неопалимая *208. Чистое поле - святое поле, где Христос ходил *209. Если в заговор упоминается существо женское, то это всегда почти оказывается Б. Матерь, мужское - Христос. О превращениях Богородицы я уже говорил. Христос терпит их не менее. То он является в образе мертвеца *210. То ходит просто, как безымянный человек. То даже им олицетворяется сама болезнь *211 и т.д.

Как образец толкований частных случаев, я приведу следующее. У Романова есть заговор, содержащий такое место: "Стоиць хатка на куриной ножцы, а у тэй хатцы старая бабка, хлеб запекала и рабу Б. Гришку кро замувляла, молодзика, всхода и потповно" *212. Мансикка сопоставляет с ним **следующий немецкий заговор: Es giengen drei Jungfrauen uber Land, sie tragen ein Stuck Brot in der Hand, die eine sprach: wir wollens zerteilen und zerschneiden; die dritte s rach: wir wollen NN. Kuh ihr Rot damit vertreiben. И говорит: "Хотя мы и не станем утверждать, что обе формулы зависят друг от друга, однако общая им черта, хлеб в некотором отношении к Марии, существует. И, чтобы понять эту мысль, мы по обыкновению, заглянем в христианскую символику. Там символически хлебом означается либо сам Христос, "хлеб жизни", либо его тело, как Св. Тайны. Эта пища, благодаря Марии, трапезе, qua nascitur ecclesia, выпала на долю всего человечества. Отсюда - ее роль при раз еле и печении хлеба" *213. Отсюда уже недалеко и до того, чтобы найти в заговорах и изображение таинства евхаристии. И действительно, в одном немецком заговоре от рожи Мансикка видит в красном хлебе, разрезаемом красным ножом, указание на евхаристию жертвенную смерть на Голгофе *214. И в классическом 2-м мерзебургском заговоре оказываются не германские боги, а Христос и евангельские жены, только переряженные германскими богами *215.

Зачем же потребовался такой маскарад, проходящий через всю заговорную литературу? Кто его придумал? Автор, как будто, и сам не отдает себе полного отчета в этом. Раньше он утверждал, что языческий элемент поникал в заговоры благодаря невежеству народа, не умудренного символикой и принимавшего ее за чистую монету По поводу же мерзебургского заговора заявляет, что само духовенство, из рук которого он вышел, по разным основаниям перерядило Христа в Вотана *216. Какие же это основания? Ответ находим только в коротенькой заметке, в примечании. "Либо для того, чт бы введением незнакомых имен скрыть тайну и покоящуюся на ней силу молитвы, либо, чтобы избежать употребления святых имен в тайных заклинаниях" *217. Оставляя в стороне всю беспочвенность такого предположения, укажу на одно только обстоятельство. Мерзебургский заговор - врачебный. Следовательно, для духовенства здесь не было никакого запретного. Zauberspruch (заклинание) всегда лечило молитвами и заклинаниями. А имена христианских святых, напротив, вводились в заговоры, как сами по себе могучие средства ротив всякой нечисти, и не было смысла заменять их "погаными" языческими именами. Так в конце концов и не выяснилось, где символика, и где "язычество", и кто все так перепутал. В статье о русских заговорах, помещенной в "Живой Старине" за 1909 г., Мансикка высказывает точно такие же взгляды, как и в упомянутом труде (Мансикка В. Представители злого начала в русских заговорах // Живая старина, 1909,вып.4, отд.1,с.3-30).

Морфология заговоров.

Исследование заговоров я начну с их морфологии, т. е. с обзора тех форм, какие принимало слово, выступая, как таинственная магическая сила. Формы эти очень разнообразны, часто неожиданно причудливы, иногда непонятны. Разумеется, я не буду перечислять и описывать всех видов. Для этого потребовалась бы специальная и довольно обширная работа. В настоящую же работу глава о морфологии будет входить только как подготовительная часть, необходимая для ознакомления читателя с материалом, над которым производится исследование, ставящее себе главною целью раскрытие путей, какими заговор создавался и развивался. Поэтому здесь будут выбраны только виды заговоров, наиболее распространенные и притом не носящие на себе бесспорных признаков искажения и разрушения формы.

Введение в свою работу этой главы я считаю необходимым на следующем основании. Нет еще ни одной работы, специально посвященной данному вопросу. В разбиравшихся выше трудах встречаются только разбросанные тут и там отдельные замечания на этот счет. Поэтому составить себе правильное представление о форме заговоров можно только после того, как перечитаешь не один сборник их. Между тем ясное представление о формах заговоров необходимо для критического отношения к исследованиям заговоров. Многие односторонние выводы исследователей, как увидим, имеют своим источником пренебрежение морфологией.

Исследователь, предлагая свои выводы относительно истории заговора и не выясняя самой формы его, отнимает у читателя не специалиста возможность критически отнестись и к выводам. В таком положении находится, напр., утверждение Зелинского, что все формы заговора развились из первоначальной формулы сравнения, утверждение, безусловно, ошибочное.

Исходя из этих соображений, я делаю здесь сначала обзор видов заговора (заговор, как цельное произведение), а потом тех шаблонных формул и приемов, которые в них замечаются (элементы заговора). С одной стороны, потому, что при исследовании мне придется неоднократно выходить за пределы русских заговоров, с другой - для того, чтобы показать сходство с нашими в заговорах и других народов, примеры в морфологии будут приводиться не только русские. При этом отсутствие иностранного примера рядом с каким-нибудь русским отнюдь не говорит за то, что параллели к русскому виду у других народов не находится. Только после морфологического обзора можно будет приступить к решению двух вопросов, настойчиво выдвигаемых позднейшими учеными.

Первый касается определения понятия заговора, а второй классификации заговоров. Неудовлетворительность дававшихся до сих пор решений объясняется, мне кажется, главным образом тем, что исследователи пренебрегли морфологией, суживая тем самым свой кругозор.

Начнем с вида заговоров, который Потебня объявил основным, и к которому, по мнению Зелинского, можно возвести все заговоры *1. "Двухчленность заговора", говорит Потебня, "лежит в основании других его форм, лишь по-видимому более простых, а в сущности относящихся к первообразной приблизительно так, как опущение субъекта или предиката к двухчленному предложению. В заговоре, с одной стороны, может остаться одно применение, одно пожелание, одна молитва; с другой, может быть налицо одно изображение символа... при котором применение лишь подразумевается" *2. Заговоры, основанные на параллелизме в виде сравнения, бывают двух видов: сравнение может быть выражено в отрицательной или положительной форме. Мансикка первый вид называет quomodonon-формула, вторую quomodo. Вот ряд заговоров типа quomodo.

"Как земляника эта засыхает и завядает, так чтобы у раба божьего N зубы замирали и занемели, чтобы черви и путы занемели, по сей день, по сей час" (от зубной боли) *3. Немецкий заговор от крови:

Blut stehe stille in deinen Adern und in deinen Wunden, Wie unser lieber Herr Jesus Christus in seinen Marterstunden *4.

Французский заговор от катарра: Tufondras aussi vite que la rosee est fondue par le soleil leve au mois de mai *5.

Латинский заговор - Limus ut hic... был приведен выше *6.

Польский заговор на извод скота: Jak sie to wrzeciono kreci, nechaj sie bydlo i owse wykreca z domu (N), aby byl pusty *7.

В заговоре трансильванских цыган от глаза: que celui qui a regarde faussement l'enfant desseche comme ces feuilles, dans le vase, dans le vase que nous donnons au Nivaschi *8.

По поводу этого заговора я замечу, что нигде не буду делать переводов с того языка, на каком заговор встретился, хотя бы даже на иностранном языке оказался написанным русский заговор. Подобные переводы я считаю опасными в смысле искажения текста, так как часто в заговорах употребляются обороты и слова, трудно передаваемые на чужом языке. Особенно же опасно делать переводы с переводов, как в настоящем случае. Древне-ассирийский заговор: "Как этот финик, разрезанный на кусочки и брошенный в огонь, пожирается всесокрушающим пламенем, и тот, кто его сорвал, не приставит уже к стеблю на прежнее место, и он не послужит пищей царю: так пусть Меродах, вождь богов, отгонит далеко колдовство от Иддины и порвет путы снедающего его недуга, греха, вины, испорченности, преступления" *9. В приведенных примерах формулы содержат только по два члена: один - то, что сравнивается; другой - с чем сравнивается. Собственно говоря, древне-ассирийское заклинание как-будто стоит на переходной ступени от сравнения положительного одночленного к сравнению отрицательному многочленному. Но есть заговоры, в которых вполне определенно сравнение делается зараз с целым рядом явлений. Таков заговор на "подход ко всякому человеку": "Во имя Отца и Сына и Св. Духа. Аминь. Как возрадуется вечерняя заря темной ночи, так же бы возрадовался раб божий имя рек рабу божию имя реку. Как возрадуется и возвеселится темная ночь частым звездам... И как возрадуются и возвеселятся частые звезды светлому месяцу... Как возрадуется светлый месяц утренней заре"... и т. д. *10.

Все эти заговоры представляют вид положительного сравнения (quomodo). Но Мансикка склонен отдавать первенство отрицательному сравнению, формуле quomodonon. "Не от угля, не от камня не отрастает отростель и не расцветает цвет; так же бы и у меня р. б. им. не отрастали бы на сем теле ни чирьи, ни вереды, ни лишаи и никакие пупыши" *11. Старо-латинский заговор: domina Luna, Jovis filia, quomodo lupus non tangit te, sic etc. *12. Положительное же сравнение, говорит Мансикка, часто является просто формальным видоизменением отрицательного *13. Он основывает свое мнение на примерах вроде следующего: Wenn (Wie nicht) diese gluhenden Kohlen sich verjungen, dann kehrt das Fieber zuguck, где условие заключает в себе невозможность.

При исследовании развития заговорных формул, мы увидим, что все эти три вида (quomodo, quomodonon и невыполнимое условие) едва ли не вполне самостоятельны. В непосредственной связи с заговорами-параллелизмами стоят другие. Заговоры с эпическим элементом часто сродны заговорам первого вида не только по форме, но и по происхождению. Близость так велика, что дала повод немецкому ученому Шенбаху считать формулы quomodo и quomodonon сокращением эпических заговоров *14, а Зелинскому утверждать как раз обратное *15. На чьей бы стороне ни была истина, в данном случае для нас важно то, что оба мнение одинаково подчеркивают тесное родство этих двух видов. Следующий английский заговор, основанный на параллелизме, представляет уже некоторый элемент, позволяющий поставить его в качестве переходной ступени к виду эпического заговора, основанного также на параллелизме, но значительно отличающегося от выше приведенных тем, что в нем, в качестве первого члена сравнения, является рассказ о каком-нибудь событии или описание какого-нибудь явления: Jesus that was in Bethleem born, and baptyzed was in the flumen Jordane, as stente the water at hys comyng, so stente the blood of thys Man etc. *16. Строго говоря, здесь эпическая часть еще отсутствует, но уже зачатки ее есть.

Как пример родства эпического заговора с параллелестической формулой, можно привести следующий латинский заговор IX-X века в дополнение к английскому. Christus et sanctus Johannes ambulans ad flumen Jordane, dixit Christus ad saneto Johanne 'restans flumen Jordane'. Commode restans flumen Jordane: sic restet vena ista in homine isto. In n. etc. *17. Но это уже образец настоящего эпического заговора. Приведу другие образцы. "Ходзив Господзь по зямле и по водзе и по усякой моцы и не боявся суроцы, уроку, улеку и приговору, ни пужаньня, ни уляканьня. и ты раб божий ня бойся ни уроку ни улеку" *18. In Gottes Reich stehen drei Brunnen. Der eine giesst, Der andere fliesst, Und der rditte steht still. So soll auch dieses Blut stehen *19. Подобные заговоры основаны на параллелизме, который проводится между желанным явлением и тем, о чем говорится в эпической части. Но нередко случается так, что второй член параллели отсутствует и остается одна только эпическая часть. "Чараз золотыя кладки, чараз сяребраный мост ишли три сестры, уси три родны. Одна нясла злото, другая сребро, а третьця иголку и нитку шовку, - загуваривали вопухи, ядрось и зашивали рану и замувляли кровь" *20.

На Западе образец таких заговоров представляет известный мерзебургский заговор, а также другие, подходящие к нему по своему мотиву. Таков, например, английский заговор от свиха: Our lord rade, his foal's foot slade; down he lighted, his foal's foot righted. bone to bone, sinew to sinew blood to blood, flesh to flesh *21.

Немецкий заговор от крови: Christus gini mit Petrus uber den Jordan, und stach einen Stab in den Jordan, sagte: Stehe, wie der Wald und Mauer *22.

Французский заговор от зубной боли: Sainte Appoline etant assise sur la pierre de marbre +, Notre-Seigneur passant par la lui dit: "Appoline, que faistu la + ?" - "Je suis ici pour guerir mon mal de dents + ". "Appoline, retourne-toi + ; si c'est une goutte de sang, elle tombera + ; si c'est un ver, il mourra + " *23.

Высказывалось мнение, что подобные заговоры являются не досказанными (наприм. - Потебня). В них будто бы отпал второй член параллели. В целом виде заговор имел бы такую схему: как тогда-то было то-то, так бы и теперь сделалось то-то. Такой взгляд мне кажется поверхностным и ошибочным. Тот факт, что существуют заговоры, где подобная параллель поводится между эпической частью и наличным случаем, отнюдь не должен служить доказательством в пользу существования параллели и там, где ее теперь нет.

Дальнейшее исследование покажет, что наличность параллели в эпических заговорах в громадном количестве случаев не требовалось самим ходом их развития, и, если она появлялась, то только крайне редко, под влиянием аналогии с первой рассмотренной нами группой эпических заговоров. Я обращаю особенное внимание на эту разницу двух видов эпического заговора. Невнимание к ней было одной из причин, заставивших Шенбаха считать параллелистические формулы сокращением эпических, Крушевского и Потебню характеризовать заговор, как пожелание, а Зелинского - объявить сводимость всех заговоров к параллелистическим формулам. Утверждение, что некоторые эпические заговоры никогда не были параллелизмами, особенно относится к заговорам, созданным по схеме: заговор представляет одну эпическую часть; в ней выводится Христос и какой-нибудь святой; святой жалуется на болезнь, а Христос дает ему совет, как от нее избавиться. Назову этот вид "формулой врачебного совета". Она особенно распространена на Западе.

Aidez-moi, chere Notre-Dame. Par un matin, saint Simon s'est leve, Il a pris ses chiens et ses levriers, S'en est alle au bois chasser, Et il n'a rien trouve Que la couleuvre qui l'a pique, Lui, ses chiens et ses levriers; Et Simon se tourmente. Notre-Seigneur lui apparut et lui demande: - Simon, qu' as-tu? - Seigneur, je suis ici; Me suis leve pour un matin, Je pris mes levriers et mes chiens, Je m'en suis alle au bois chasser; Je n'y ai rien trouve Que la couleuvre qui m'a mordu, Moi, mes chiens et mes levriers. - Va-t' en a la maison, Et demande a Dieu pardon, Et prends de l' oing de proc sain, De la foille du roussin Et frotte la plaie en haut et en bas, Et de la plaie le venin sortira, Et la couleuvre en mourra *24.

Подобные заговоры, как видно, уже по самому характеру рассказа не могут представлять недоговоренных параллелизмов. Сравнение здесь не с чем и производить, так как в эпической части нет самого факта исцеления, а дается только рецепт, который, как далее увидим, одновременно служит и рецептом для пациента знахаря. Нет в них и никакого следа пожеланий. Как раз, следовательно, нет тех двух признаков, которые у нас с легкой руки Крушевского и Потебни считаются самыми характерными ждя заговора, отличающими его от других продуктов словесного творчества.

Есть и другие схемы заговоров, совершенно не причастных к сравнению и пожеланию. Я остановлюсь только на двух. Существуют заговоры, в эпической части которых так или иначе выступает тот самый человек, к кому заговор относится. Примером может служить приведенный выше заговор, рассказывающий о трех сестрах, зашивающих рану больного. Иногда болезнь олицетворяется в живом существе. В таких случаях заговор часто ограничивается лишь рассказом, как какой-нибудь святой, чаще всего сам Христос, встречается со злом, запрещает ему касаться человека и ссылает его куда_нибудь в пустынное место. Или вообще рассказывается о каком-нибудь уничтожении злого существа. Сюда относятся заговоры от трясавиц, известные сисиниевы молитвы. Польский заговор от zastrzalu:

Poszedl zastrzal ze swoja zastrzalowa, Ze swoem siedmiorgiem dzeci. Napotkal go tam Pan Jesus z nieba: - Gdzie ty idziesz, zastrzale? - Ide na nego (zony) imieniny, Bede strzelal w jego zyly. - Nie chodz-ze tam, zastrzale, Bo ja ci tam nie kaze. Jdz-ze ty w oslzyne, w grabine, W sosnine wszelaka drzewine. Bedzie ci sam Pan Jesus moca, Naiswietsza Panna dopomoca *25. Немецкий заговор от рожи построен по тому же образцу *26. В еврейском заговоре от глазной боли такая же встреча происходит с чародеем старичком *27.

Во многих эпических заговорах происходит диалог между действующими лицами. Он неизбежно встречается в формуле рецепта и в мотиве встречи со злом также не редок. В эпическую часть таким образом вплетается драматический элемент. Но существуют и более резкие формы его проявления. Иногда весь заговор состоит из диалога, а эпический элемент совершенно отсутствует. Диалогическую форму имеют, например, заговоры от зубной боли, очень распространенные, и не только у русских. "Молодик, молодик, де ты быв? - У Вадама! - Ти были люди у Вадама? - Были! - Що яны ядять? Камянь! - Ти болять у их зубы? - Не болять! - Нехай у раба божего Гришки не болять!" *28. В этом же роде французская la priere du loup. Если вечером не досчитываются какой-нибудь скотины, говорят: - Nous avons une foyotte (brebis) qui s'est egaree au bois! - Et vous n' avez par fait dire la priere du loup? - Oh! pardonnez-moi! - Oh bi (bien!) c'est bon; vous pouvez etre tranquille *29!

Все эти формулы произносятся одним лицом. Но вполне вероятно, что некогда их исполняли двое. В приведенных случаях, напр., за месяц и за волка (или еще к. н.) отвечала, может быть, подставная личность, как это наблюдается в малорусском заговоре на плодовое дерево *30. Подобное предположение тем более вероятно, что существует масса таких диалогических заговоров, исполняющихся двумя лицами. Таковы заговоры от "утина", ячменя; таков диалог при "перепекании" ребенка и т.п.

В Костромской губ., чтобы скот не пропадал, "в Великий четверг один из домочадцев забирается на печь, другой на чердак в трубу, и переговариваются они между собою. С печи кричат в трубу: Дома ли теленки? - С чердака отвечают: Дома, дома. - Дома ли лошадушки? - Дома, дома." - И так перебирается вся скотина" *31. В некоторых местах заговор уже забылся, и просто кричат в трубу: "Дома ли коровы?" Вместо двух остается один исполнитель заговора. Воспаление глазного века (сучий сучек) лечат искрами, высекаемыми огнивом прямо на больной глаз. Больной при этом спрашивает: "Что сечешь?" Ему отвечают: "Огонь огнем засекаю рабу Б. Н." Больной говорит: "Секи грознее, чтобы в век не было!" Это повторяется три раза *32. - В Германии "переваривают" ребенка в котле. При этом одна женщина спрашивает: "Was kocht Ihr?" другая отвечает: "Dorrfleisch, dass es soll dick werden" *33. Больного ячменем осыпают ячменными зернами и говорят: Jeczmeni na oku. Больной отвечает: lzesz, proroku" *34. В Эстонии больного ребенка весят в новолуние. Из-за двери спрашивают: Mis sa Kaloud (сколько он весит)? Кто весит, отвечает: Koera lihha (сколько собака) *35. Подобные диалоги иногда могут быть довольно продолжительными. И эти заговоры, как видно, тоже могут обходиться без пожелания и сравнения.

Однако элемент пожелания в заговорах развит очень сильно, хотя далеко не всегда в форме сравнения. Пожелание при этом очень часто обращается в просьбу, и заговор благодаря этому принимает форму молитвы. Иногда просьба обращается к животным, деревьям, светилам, стихиям и является как бы языческой молитвой. В других случаях обращаются к святым, Богу, и тогда заговор с формальный стороны уже ничем не отличается от обыкновенной христианской молитвы.

"Святая водзица, зямная и нябесная, усяму свету помошница. Прошу тсябе, очищай раба божего Иваньку" *36.

"Святая мать киявская, почаявская, и троярушная, и святый Авиню, и ангаль храниталь, покажи мне путь, открый мне дорогу" *37.

Подобные народные молитвы стоят в непосредственной связи с церковными молитвами-заговорами, и границу между ними очень трудно провести. O Potestas immensa, o Trinitas indiuidua, aeterne Spiritus sanctae, te omnes Christicilae exoramus vt potentiam, et misericordiam tuam super hanc creaturam tuam N. porrigas, et ab omni spiritu immundo tua pietate liberare digneris. Qui viuis, et regnas in saecula saeculorum. Amen *38.

Русские молитвы-заговоры, очень длинные, напечатаны, например, в сборнике Романова. Немецкий заговор-молитва к воде:

Fleiten water, ik klag di, Dat Fewer dat plagt mi, Nimm dat Fewer von mi. Im Namen... *39.

Молитвообразный заговор христианского характера: Herr Gott, du bist allmachtig, Dien Wort ist kraftig: Gib dass die Schwulst steh und vergeh. Im Namen Gottes u. s. w. *40.

Французская молитва св. Губерту от укуса змеи или бешеной собаки относится сюда же *41.

В Персии над больным (от сглаза) поют: Defends-nous du mauvais oeil; des dens nes le samedi, le dimanche, le ludi, le mardi et le mercredi; des voisins de la main droite et de la main gauche, des esprits de la terre, du visible et de l'invisible *42. Мантра из Bhagavata-Purana: Om! Adoration a Kamakhya, qui donne toute succes! Tout effet d'um mauvais regard de n'importe qui, tombe sur moi, ecartele, ecarte-le! Svaha *43!

Рядом с христианскими заговорами-молитвами стоят церковные заклинания. Границу между ними провести почти не возможно. Главная граница заключается в том, что в первом случае читающий молитву ждет помощи непосредственно от того, к кому обращается, тогда как во втором случае он сам заклинает злого духа именем Бога, Христа, страданиями Христа, крестом и т. п. Второе отличие - в том, что молитве безразлично, как представляется болезнь, при заклинании же она всегда понимается, как действие злого духа. В самых формулах постоянно встречаются выражения: "заклинаю тя" тем-то, темто и тем-то, coniuro te per..., adiuro te per..., ehorcizo te pre... Соответственно этом и латинские заклинания распадаются на три группы: coniurationes, aliurationes et ehorcismi. Adiuro te, o Satanas, et omnes malignos spiritus, per nomen Dei viui, veri + et sancti + per nomen, et merita Virginis Mariae: per potestatem omnium spirituum coelestium etc. *44.

Часто самый список подобного заклинания получает магическую силу отгонять злых духов. Заклинание в таком случае может оказаться направленным не на духа, а на список. Например: Conuiro te, + charta, per... vt omnis fallacia, et virtus diaboli eheat de te, et intret in te omnis virtus praedicta sine mora... *45. Подобные записи имеют в виду предохранять от всякого зла носящих их при себе. Когда-то существовал обычай делать спасительные записи на теле. В Эдде Зигурдрифа указывает Зигурду "руны спасения", которые должны быть написаны на ладони. О тех же записях говорится и в былинах. Илья Муромец, упав в битве с сыном, поглядел на руку на правую, Сам говорил: о Господи! Подписал на ручке на правыя, Что на бою смерть не писана, А теперь смерть мне приходит *46. Таким образом устанавливается непосредственная связь между заклинаниями и магическими записями. Предмет получает силу потому, что на нем написано заклинание. Но в то время, как произносимое заклинание требует связной речи, записи могут обходиться и без этого. Не требуется, чтобы было записано целое заклинание: достаточно написать те имена, которыми заклинают; ведь вся сила-то в них. Поэтому часто встречаются надписи, состоящие из перечня одних только священных имен. Есть надписи, представляющие и промежуточные ступени между этими двумя видами. Часть записи может составлять заклинание, а часть бессвязный перечень священных имен *47. Вот запись из одних имен: Trinite + Agios + Sother + Messie + Emmanuel + Sabaoth et Adonay + Athanathos + Jesus + Pentagna etc., следует длинный ряд имен и эпитетов Христа. Молитва спасает от всех бед и напастей всякого, кто носит список на себе и читает его с верою и благоговением *48.

К числу магических записей надо отнести различные апокрифические письма, яко бы упавшие с неба или принесенные ангелом. Они сулят отпущение всех грехов на земле и царствие небесное в загробной жизни носящим их при себе. Таковы, например, польские "modlitewki", в числе которых находится и известный "сон Богородицы" *49. Эти польские modlitewki носят на себе явные черты католицизма и иезуитской пропаганды. Все они чудесно найдены: либо в Риме, перед алтарем, либо Сам Господь послал ее с ангелом папе или королю и т. п. В конце каждого письма настойчиво советуется переписывать его и распространять среди соседей. Особенная распространенность подобных писем в Польше, т. е. арене главной борьбы католицизма и православия, мне кажется, не случайна. В сборнике Виноградова есть такие же письма, но с окраской православной. Спасительные надписи иногда бывают очень кратки и в этом случае уже очень близко подходят к другому виду надписей, известных под именем "абракадабр". Самое слово "абракадабра" имеет магическую силу. По нему стали называть и другие непонятные слова (или набор непонятных слов и даже просто членораздельных звуков), обладающие такою же репутацией магической силы. Часто они оказываются искаженными греческими или латинскими словами. Попадаются слова восточного происхождения. Есть основание думать, что европейские абракадабры имели своей родиной древний Восток. И там, вероятно, они представляли тот же самый вид священных надписей, какой в настоящее время представляют у нас надписи из имен Христа и святых. Потом, переходя от одного народа к другому, они распространились по всей Европе; смысл их забылся, форма исказилась. И, когда таким образом народились "абракадабры", в подражание им стали создавать новые, состоящие уже из простого набора членораздельных звуков. Абракадабре часто придается какая-нибудь вычурная форма. Вот римская формула от крови *50: Sicucuma icucuma cucuma ucuma cuma uma ma a То обстоятельство, что в абракадабры часто вплетаются священные христианские имена, еще более роднит их со священными записями вроде выше приведенной. Вот записка, употребляющаяся в Германии против всех болезней: Iran + Turan + Castan + Cacasten + Eremiton + In + Nomine + Patris + Et + Filii et + Spiri + Sanct. + Amen *51. Других примеров приводить не буду, потому что абракадабр я не буду касаться при исследовании.

Этот вид заговоров, малопонятный, почти ничего не дает для объяснения процесса органического развития заговора. Радом с заклинаниями, но как продукт не церковного, а народного творчества, должно поставить заговоры, имеющие характер простого приказания. Знахарь обращается к болезни, как к живому существу, и приказывает ей покинуть пациента, убраться куда-нибудь в другое место. "Унимайцеся, криксы, и зависныи, и радосныи и урошныи и пророшныи, световыи, заравыи, и полуношныи, и повдзенишнии!" *52. Dit Bloot un disse Wunn' sall still stan Un nich mihr gan. Im Namen etc. *53. In the name of the Fatuher, the Sone and Haly Gaist, To wend out flesh and bane In to sek and stane, In the name etc. *54. Tranchee blanche, trannchee rouge, sors du corps de cet animal, aussi vite que Jonas et Nicodeme ont descendu Josus de l'arbre de la criox *55.

Как показывает последний пример, приказание может отливаться в форму сравнения. При этом надо заметить, что, как и в других случаях, так и в данном, переходы из одного вида в другой часто совершенно не уловимы. Только что приведенный пример показывает, как близко заговор-приказание подходит к форме quomodo. Но еще труднее бывает провести границу между ним и заклинанием. Следующий пример это покажет. "Jaunisse je t'adjure de descendre au de la mer ou dans les entrailles de la terre *56. Только одно слово adjure дает повод предположить, что эта формула была когда-то заклинанием. И действительно, вот заклинание в более сохранившейся форме: Je t'adjure et te commande, au mon du grand Dieu... etc. de descendre au fond de la mer ou dans les entrailles de la terre. Ainsn soit-il. Amen *57. Таковы главнейшие виды заговоров. Существуют и другие виды, но они не пользуются такою распространенностью, как рассмотренные.

Остановлюсь лишь на одном виде. Он очень не определен, крайне расплывчат, но тем не менее имеет существенное отличие от всех других. В то время, как сила заклинания, напр., покоится на религиозных представлениях, или в то время, как заговоры-параллелизмы, как увидим, опираются на обряд, заговоры последнего рода опираются исключительно на веру в "заговор". Они возникли потому, что уже до них были в большом ходу всевозможные заговоры, наговоры, шептания и т. п. Самый процесс "шептания", "вымовления" получил в глазах народа какую-то таинственную силу. и вот на этой-то вере в силу "шептания" и образовался целый ряд особых заговоров. По внешней форме они отличаются тем, что в них нет ни рассказа, как в эпических, ни угрозы, ни приказания, ни заклятия, ни сравнения. В то же время они и не бессмысленные абракадабры, а вполне понятные формулы. Во всех этих формулах знахарь говорит только о себе, что он "заговаривает", "вымовляет", "вышептывает", "высылает" болезнь из пациента, и более ничего. "Заговарую я, замовляю я улеки и спужаньня и мужчиньския и жаноччя, и хлопечча" и т. д. *58. Ik still dei Raus': Sei sall nich swillen, Sei sall nich sprillen, Sei sall nich spreken, Sei sall nich breken *59. Описанные формулы далеко не всегда встречаются в чистом виде. Очень часто они смешиваются в одном и том же сложном заговоре, составленном из двух или более самостоятельных формул.

На этом я покончу обзор главнейших видов заговора. Теперь очередь за теми стереотипными приемами и формулами, из каких заговоры создаются. Ни в одном виде народной словесности, не господствует в таких размерах шаблон, как в заговорах. В этом отношении он ближе всего подходит к былинам. Большинство заговоров создано по раз установившейся схеме, определенными приемами. Существует масса заговоров, состоящих из одних таких шаблонных фраз. Однако, прежде чем перейти к их обзору, следует несколько остановиться на отношении заговора к молитве. Выше мы познакомились с мнением Потебни на этот счет. Он утверждал, что "значительная часть заговоров имеет с молитвою лишь то общее, что вытекает из желания, чтобы нечто совершилось" *60. Так ли это в глазах народа, культивирующего заговоры? Как народ их называет? Рядом со словами "заговор", "Besprechung", "zamowienie", "incantation" мы находим - "молитва", "Segen", "modlitewka", "priere", "oraison". Очевидно, в этих названиях выразилось то, что в глазах народа заговор и молитва различаются слабо. "Сию я молитву творить стану" начинается солдатский заговор *61. Смешение заговора и молитвы отразилось в том обстоятельстве, что заговоры читаются и записываются рядом с молитвами. Русские заговоры часто сопровождаются молитвами: "Отче наш", "Богородица" и т. п. То же и на Западе: "Pater Noster", "Ave Maria", "Paterunser" etc.

Смешение заговора и молитвы выразилось не только в одних их названиях, но и в том, что некоторые настоящие церковные молитвы приобрели в глазах народа заговорный характер. Так, например, у Виноградова в сборнике заговоров приведена церковная молитва ангелу хранителю в несколько искаженном виде *62. Романов сообщает в виде заговора искаженный псалом 90-ый *63. В Польше "Отче Наш", прочитанный известное число раз определенным образом, имеет целебную силу. У нас читают "Отче Наш наоборот *64. Здесь уже молитва получает магическую силу оттого, что подвергается известному изменению. Чтобы яснее показать всю близость заговора к молитве, приведу здесь описание чтения заговора над ребенком бойковским знахарем. "Вошли в низкую избушку. Темно. В переднем углу на стене слабо выделяется по темному образу. Со всех четырех сторон окна, как во всех бойковских хатах, нарисованы мелом кресты. Под образом старик посадил бабу с ребенком, сам, сложивши руки, стал поодаль... Тихо, спокойно, но с силой, твердо вычеканивая слова, начал молиться старец:

"Помолюся Господу Богу, всемогущему, пресвятiй пречистiй Дiвi Марii i Трйцi святiй единiй i всiм святим тайнам; - я вам ся молю i вам ся поклоню: будьте менi до помоци, до поратунку iз сего Iвана крещеного iзогнати всякого врага i супостата, всю нечистоту i бiду iзогнати iз сего крещеного, родженого Iвана, iз его частей, iз его члонкiв, i iз усiх чувствiв поганого болища, нечистого, паскунного плачища i всiма силами божыми, i духами святими. I так ми Боже допоможи, во Тройцi, Святiй i пресвята Дiво Марiе, свята Магдалина, свята Варвара i всi Святii"... - Долго призывал он так всяких святых, ангелов и архангелов и всякие небесные силы на помощь себе, говоря: "що вас выкликую, що вас прыкликую, що вас молюю, що вас прошу i вам ся кланяю" - и перешел после этого к молитве элементам: "Помолюся i поклоняюся Небу, Землi, Зьвiздам i Сонцю правенному, Вiтрови святому i всiм святым силам Божым i всiм святым духам небесным; тобi, Отче святый, свемогущий, всевышний, поклоняемся тобi i слугам твоiм святым - будьте менi до помоци i поратунку iз сего крещоного родженого Iвана iзогнати поганого болища (в другой раз), - гiстища, нечистого руматуса, кервище паскунну i всiлякого болища невiдомого i незнаемого - iзогнати его i заклясти его всiма силами божыми i духами святыми"... Искренней, горячей, свободной верой в Бога и его силу, в возможность единения его, старого человека, с Всевышним веяло все время от этой молитвы. Веря в ее чудодейственную силу, старик обратился прямо к Плачу, чтобы его окончательно прогнать и заклясть: "Ты, поганый плачищу, паскунный плачищу! Я до тебе говорю - говорю до тебе всiма силами божыми: вiдки ты прiйшов, iз чогось прiйшов на сего крещеного, родженого Iвана - цы ты iз скалiв прiйшов, ци iз степiв, ци з вертепiв, ци водами, ци дорогами, ци розпутiями, цись прiйшов из громiв, ци з блискавиць, ци з огне, ци з воды, вiдкiсь прийшов - там пiди; ай нiхто тя не видiв колись прийшов, абы тя нiхто не видiв, колись iзiшов. - Iзiди, потим не увiйди, запрiчаю тя, i проклинаю тя всiма силами божыми... Роса сходит со небес благословенна, падает на землю благу благословенну - сонце огрiе, вiтер подуе, вона iзгине вiд сонця i вiд вiтру. Як роса погибае вiд сонця i вiд вiтру, так поганий болищеплачище... вiд божественных молитов, вiд святых слiв, вiд вгонникiв Христових, вiд усiх сил небесных погинеш, почорнiеш, яко уголь розсиплешся на порох, вiд нешного дне аж до вика. Пропавесь, i препадеш, есь проклятий i заклятий, во вiк вiков амiнь" *65.

Эта близость к молитве положила отпечаток и на самый заговор. Громадное количество заговоров, особенно врачебных, начинается молитвенным вступлением. "Помолимся Господу Богу, пресвятой Богородзицы" *66. "Господу Богу помолюся, святой Тройы поклонюся" *67. Очень часто заговор прямо начинается молитвой "Во имя Отца и Сына и Св. Духа" *68. У белорусов эта молитва в начале заговора иногда заменяется одним словом "Вотча" *69. Латышские заговоры обыкновенно начинаются так: "Боже Отец, Боже Сын, Боже Св. Дух", и прочитывается "Отче Наш" *70. В немецких заговорах эта молитва встречается еще чаще. In dem namen des vaters und des hailigen gaist amen *71. Но обычно там она приставляется к концу заговора, а не к началу, как у нас. Обычна она и для других христианских народов. Того же самого характера вступительные молитвы встречаются и в еврейских заговорах. "Au nom du Dieu vivant et durable, Dieu d'Israel"... Далее следует эпическая часть *72. Мусульманских заговор начинается: "Au nom de Dieu le tres-misericordieux, le tres-compatissant" *73. - Таким образом, эта молитва оказывается вросшей в заговор. Но у заговоров есть и своя вступительная формула, к молитве не имеющая никакого отношения, свой зачин. Он непосредственно следует за вступительной молитвой, или заговор прямо с него начинается. Образец зачина: "Господи, Боже, благослови! Стану я, раб божий (и. р.), благословясь, пойду перкрестясь, из избы дверьми, из дверей воротами, в чистое поле за воротами, из чистого поля во темный лес..." *74. Иногда к таком вступлению присоединяется другая формула, говорящая о чудесном одевании знахаря месяцем, звездами, тучами и т. п. Тогда получается что-нибудь в таком роде: "Стану я р. Б. и. благословесь и пойду перекрестесь, пойду по матери по сырой земли, небом покроюсь, зорею подпоящусь, звездами отыцусь"... *75. Подобный зачин чаще всего встречается в заговорах северной, северовосточной России. В западной Европе попадаются только редкие отдаленные параллели. Там заговор начинается с обрыва. Амманн сообщает заговор, начинающийся следующими стихами: Heut steh' ich auf und neig' mich gegen den Tag, In meinen Namen, den ich empfangen hab *76.

В русском зачине иногда говорится о поклонении или хождении на восток, в "подвосточную" сторону. Может быть, что отголоском русского зачина является конец одной редакции зибенбургской формулы, приведенной Эберманом: "da giengen wir under dem himel und giengen auf erden im N. G. *77. К заговору это окончание приклеено чисто механически. Мотив чудесного одевания имеет на Западе также отдаленные и искаженные отголоски: "Der Himmel ist mein Gut, Die Erden sind (?) meine Schuh' " *78.

Другие варианты будут приведены при разборе этого мотива в IV главе. На Западе они крайне редки и при том явно представляют из себя какие-то обрывки в сильно искаженном виде. В России же эти мотивы пользуются громадной популярностью и, как дальше увидим, на русской почве можно объяснить их возникновение.

Описанная формула зачина очень редко встречается в западной и южной России. Там есть в свою очередь распространенный краткий зачин. Множество белорусских заговоров начинается словами "Первым разом,добрым часом". Белорусский зачин произошел не без влияния со стороны Запада. Что это за "добрый час"? Заговор помогает только в добрый час: "На худый час лучитйа не поможець, а на добрый помогаець" *79. В Польше и в Германии знахари уже знают, что такое добрый час.

"Scesliwa byla godzina, kiedy N. Panna porodzila syna. Zeby taka byla scesliwa godzina, kiedy bede te roze zazegnywac" *80. В немецком заговоре читаем:

"gluckselig ist der Tag, da Jesus Christus geboren war" *81.

Взаимодействие между Западом и Русью через Польшу несомненно. В Белоруссии существуют заговоры, представляющие собой почти буквальные переводы с западно-европейских. Таков, например, заговор от крови, относящийся к мотиву Jordan-Segen; таковы заговоры с тремя девами, срывающими траву. Взаимодействие могло происходить очень удобно. Поляки, католики, могли служить при этом хорошими посредниками. Мы знаем, какую важную роль сыграл латинский язык в истории заговора. Белорусам же польские заговоры вполне доступны. Романов сообщает об одном таком переводном заговоре, что он был выучен лакеем от помещицы католички. Прекрасная иллюстрация. Кроме того, заговоры могут усваиваться прямо на чужом языке без понимания их. Пример этого мы видим на границе Франции и Германии. В области, заселенной французами, практикуются иногда заговоры на немецком языке.

После зачина в заговоре обыкновенно говорится о каком-то камне (латырь-камень), который лежит в чистом поле ли в "океане-море". Вокруг этого камня и группируются все чудеса заговорной поэзии. С этого и начинаются многие эпические заговоры, не имеющие зачина. "На море на окияне, на острове Буяне, лежит камень алатырь. На том камне сидят три старца" и т. д. *82. Тот же латырь-камень встречается и в остальной Европе, только гораздо реже и под другими названиями. Es sitzen drei Jungfrauen auf eimen Marmorstein, говорится в немецком заговоре *83. В зибенбургском мотиве, распространенном по всей Европе, также постоянно попадается merbelstain, murmelne sto и т. п *84. В Англии находим Peter sat on a stone weeping *85. Во Франции - Sainte Appoline etant assise sur la pierre de marbre" *86. Часто камень встречается и в латышских заговорах. Например, в заговоре от крови говорится о Марии, сидящей на камне *87. О чудесах вокруг этого камня часто повествует эпическая часть заговора. Рассмотрению эпических мотивов будет посвящена IV глава.

После эпической части сплошь да рядом следует ссылание болезни. При этом самым подробным образом перечисляются всевозможные виды данной болезни, и частей тела, из которых она высылается. Такая подробность объясняется верой в то, что для не упомянутого вида болезни или члена тела заговор мог бы оказаться не действительным. Эпитеты болезней чаще всего указывают на их происхождение. Раз человек заболел, значит, его кто-нибудь испортил тем или другим способом. Чтобы избавиться от порчи, надо пересчитать по возможности все виды порчи и лиц, занимающихся этим делом.

"Уговарюю, упрашую суроцы, притчи, скулу, статьце, лихотьце, жаноцкiя, хлопецкiя, молодзицкiя, дзявоцкiя, стрешныя, попярешныя, поцешныя, радосныя, жалосныя, придумныя, примовныя, приговорныя" *88.

Каждый из этих эпитетов указывает или на способ порчи или на лицо, причинившее порчу. Часто среди эпитетов последнего рода попадаются и такие: "и паньскiя, и цыганьскiя, и жидовськiя, и поповськiя" *89. Перечни бывают иногда гораздо длиннее приведенных. Иногда весь заговор может состоять из одного такого пространного ссылания. Однако надо заметить, что длинные перечни среди заговоров европейских особенно характерны для русских и вообще славянских. Это, мне кажется, отчасти указывает на принадлежность русских заговорных формул к более ранней ступени культурного развития сравнительно с западно-европейским. У немцев перечни обыкновенно короче, встречаются реже и указывают чаще на качество болезни, а не на ее причину. Fruchtbom, ik klag [dat] di, De riten Jicht, De fleigen Jicht, De steken Jicht, De schwellen Jicht, De brennen Jicht, De gel Jicht, De schwart Jicht, De blage Jicht... *90. У французов перечень встречается еще реже. Feu rouge, feu bleu, feu violet, feu ardent, feu SaintAntoine *91. Перечень, указывающий на источник болезни, у немцев встречается обыкновенно в другом виде. Hat dir ein Mann geschadet, So helf dir unser lieber Herr Gott. Hat dir ein Weib geschadet, So helf dir unsere liebe Frau. Hat dir ein Knecht geschadet, So helf dir unser lieber Herr u. s. w. *92. Заговоры подобной конструкции есть у западных славян и у русских. Не менее подробны и перечни частей тела. "Выходзиця, уроцы... из раба божаго, зь яго с щираго сэрца, з рациваго живота, с черныя печани, из белаго лехкаго, ис потроха, из голосной гортани, з ясных вочей, ис слуховых вушей, из боявых ноздрей, из буйныя головы, из белых рук" и т. д. *93. У Алмазова во врачебных молитвах встречаются такие же перечни. От народных они однако отличаются тем, что в них отсутствуют эпитеты, любимый прием народного творчества. "Господи пресвятый отче всемогаи. вечныи боже. отжени диавола и всякую болезнь. от раба своего вего. имрк. от главы. и от влас. от верха. от темени. от лица. от очiю. от ушiю. от ноздрiю" и т. д. *94. Польский заговор также выговаривает z zultej kosci, z krwi czerwonej etc. *95. Немецкий: Ich beschwore dich Gesicht oder Gicht... dass du mir am Gehirn, an den Augen, an den Schultern, am Rucken, am Herzen, am den Lenden... und an allen Gliedern meines ganzen Leibes (nicht schadest)... *96. Французский: Mal, si tu es dans le corps, sors du corps; si tu es dans la chair, sors de la chair; si tu es dans les os, sors des os; si tu es dans la moelle etc. *97. Английский: I charge thee for arrowschot, For doorschot, for wombschot, For eyeschot, for tungschot, For leverschot, for lungschote, For hertschote - all the maist *98. У индусов мантра также подробно перечисляет члены тела, отдавая каждый из них под покровительство особого божества. Que Hari protege ta bouche et le destructeur de Madhu i'os de ton nez; que le gloreux Krishna protege les deux yeux, et l'epoux de Radhika ta narine etc. *99. Или формула у них принимает несколько иной вид. Сначала перечисляется ряд божеств-покровителей, а потом уже ряд членов тела, нуждающихся в защите. Que Brahmani, Mahesvari, Kaumari, Indrani... etc. protegent ma tete, ma bouche, mon cou etc. *100. У европейских народов параллели к этим формулам представляют уже встретившиеся нам заговоры, в каких против каждого вида болезни призывается на помощь особый святой. Я приводил немецкий образец. У французов находим такой, например, заговор: Saint Cloud, contre les furoncles. Saint Marceau, contre le torticoules. Saint Ouen (ouie), contre la surdite etc. *101. Весь он состоит из ряда таких фраз, отличающихся друг от друга именем святого и названием болезни. Но еще более сходства с восточными заговорами представляет следующий старинный заговор, сохранившийся в рукописи VIII века. Гедо восстанавливает его так: Caput Christi, Oculus Isaiae, Frons... Nassium Noe, Labia... lingua Salomonis, Collum Temathei, Mens Beniamin, Pectus Pauli, Unctus Iohannis, Fides Abrache. Sanctus, sanctus, sanctus Dominus Sabaoth * 102. Гедо ставит этот заговор в связь с другими такого же характера и объяснения им ищет в заклинаниях древнего Египта. "Заклинание Нибамона начинается заявлением, что чародейская сила Псару (пациент), сына госпожи Тентнубиты, есть сила Озириса-Атуму, отца богов". Но так как это утверждение слишком обще и недостаточно для того, чтобы запугать выходца с того света, заклинатель перечисляет части головы Псару и показывает, что все они обладают божественными чарами. "Магическая сила левого его виска есть сила виска Туму. Сила его правого глаза есть сила того же глаза Туму, который пронизывает своими лучами тьму. Сила его левого глаза - сила того же глаза Горуса, истребляющего тварь." Если и после этого заклинания нечистый дух все еще не отступает, то ему объясняют, что каждый член Псару есть, так сказать, отдельный бог. "Его верхняя губа - Изида, нижняя губа - Нефтис, шея - богиня, зубы - мечи, тело Озирис, руки - божественные души, пальцы синие змеи, ужи, дети богини Селкит, бока - два Амоновых пера, спина становой хребет Сибу, живот - Ну и т. д. *103.

Конечно, эти соображения имеют основания, но мне кажется, что источника возникновения метода перечисления в заклинаниях надо искать глубже в психологии первобытного человека. Дело в том, что вряд ли формула основывалась только на желании убедить злого духа в том, что каждый член тела - божество. Самое желание убедить кого бы то ни было в подобном тождестве предполагает существование (в настоящем или прошлом) веры в это тождество у самого заклинателя. И такая вера действительно наблюдается у диких народов. человек постепенно и только на протяжении долгого исторического процесса научается обобщать окружающие его явления. Точно так же он медленно приходит и к сознанию себя, как неделимой единой личности. И здесь еще обобщение не завершилось. Человек до сих пор делит себя на две части. В примитивном же состоянии он воспринимал самого себя еще раздробленнее. Вот что пишет Ревиль про караибов. "Они приписывают каждому человеку несколько душ, чаще всего три: душу головы, душу сердца и душу рук. Иногда они проводят еще далее это деление человеческого существа и приписывают отдельную душу каждой части тела, где чувствуется биение артерии" *104. У малпйцев число душ доходит до 36 *105. Вот насколько самостоятельна в глазах дикаря каждая часть его собственного тела. Поэтому не так уж будет удивительно, если он станет их рассматривать и богами. Такое обоготворение членов собственного тела засвидетельствовано в одном из диалогов Лукиана. Как раз про Египет он говорит: "" *106. В связи с этим верованием стоит и поклонение фаллусу. Таким образом, заговорный метод перечисления является отражением одной из самых ярких черт примитивной психологии. Существенной разницы между приведенным выше белорусским заговором и следующей военной песней австралийского дикаря нет. Коли его в лоб, Коли его в грудь, Коли его в печень, Коли его в сердце, Коли его в бока, Коли его в плечи, Коли его в живот, Коли его в ребра и т. д. *107. Далее увидим, что песни дикарей часто являлись тоже заклинаниями. За перечнем видов болезни и членов тела часто следует ссылание болезни. Ссылается зло обыкновенно куда-нибудь в пустынное место. Чаще всего формула ссылания употребляется в заговорах, направленных против болезней, явившихся, по мнению народа, вследствие "порчи". Вот самая формула: "Идзиця уроцы... на мхи, на болоты, на ницыя лозы, на сухия лясы, дзе ветры ня веюць, дзе й сонца ня грея, дзе й пцицы не летаюць и звяръе ня бегая" *108. Формула варьируется, сокращается, удлиняется. Иногда весь заговор может состоять из одной такой формулы * 109. У сербов ссылают, например, туда, "где овца не блеjи, где во не буче, где маjка детету калач не меси" *110. У поляков отсылают na hory, na lasy, suchy dab, suchy grab lupac *111. У немцев: Geh hin eine wilde Flur (? Flut), Geh hin, wo kein Glockl klingt, Geh hin, wo kein Vogrl singt! Geh hin, wo kein Sonn' und Mond hinscheint *112. Латыши ссылают "к морю, к поморью, где не слыхать, как поет петух, как говорит человек" и т. д. *113. Тибетцы также ссылают болезни на горы, воды и леса *114. Заговоры, относящиеся к заклинаниям церковного характера, также знают нечто подобное. Напр., в латинском заклинании IX века встречается ссылание демонов "in desertum locum, vel in mari" *115. Мансикка ведет происхождение этой формулы именно от церковного заклинания и ссылания диавола in desertum locum *116. На этом вопросе далее еще придется остановиться. К шаблонным формулам принадлежит и следующая, очень распространенная в России. Знахарь, читая заговор, приписывает силу его действия Богу или Пресвятой Богородице. "Ты Господи с помоччу, а я с словом" *117. "Бог с помоччу, а дзед с рукамы" *118. "... не само собою, Господом Богом" *119. Nie ja lekarz, sam Pan Jesus lekarz *120. Ich bestimme die Aufgebung der Behexung nicht mit meiner Macht, sondern mit bes Herrn Hulfe und der Heiligen Jungfrau Beistand *121. В одной старинной рукописи записано: "Другое чудо есть, что король Француски доткением самыя железы и пухлины на неи лечит, говоря те словы: король сия тобя дотыкает, а Бог тобя уздравливает" *122. Такая оговорка как бы сообщает заговору божественную силу. В песне Алтайских татар сестра богатыря переряживается братом и стреляет в цель, причем воспринимает силу брата, произнеся заговор: "Не я стреляю, - стреляет Алтаин-СаинСалам" *123. Отдаленная финская параллель: S'il n'y a pas force en moi - ni d'heroisme dans le fils d' Ukko - pour accomplir cette delivrance *124. Русские заговоры часто кончаются оригинальной формулой, т. н. "закрепкой". В закрепке очень часто упоминается ключ и замок. Отсюда происходят другие ее названия: "ключ", "замок". Варианты закрепки крайне разнообразны. Начиная с двух-трех слов, она может растягиваться до целого рассказа. Вот образец наиболее распространенного вида закрепки: "Слово мое крепко. К тем моим словам небо и земля ключ и замок" *125. Иногда говорится, что ключ и замок к своему "слову" знахарь бросает в море, и их проглатывает щука. Кто их достанет, тот заговор нарушит *126.

Ефименко, исследуя закрепку, пришел к заключению, что она сократилась из длинной эпической формулы *127. Мансикка также разделяет его мнение. Но при этом он еще указывает западную параллель к русской закрепке и думает, что там как раз и мог быть ее источник. Мансикка указывает, что два старо-норвежских заговора оканчиваются словами: Og det skal fuldcommes og ske ved det + Crix Clavis est Paradise *128. Обращу внимание на то, что закрепкой должно считать не только формулы, упоминающие ключ и замок, но и другие, хотя и без этого упоминания, так или иначе закрепляющие, утверждающие заговорные слова.

Может быть даже, что ключ и замок в закрепке элемент позднейший, а основу составляет приведенная выше фраза: "Слово мое крепко". Вот образец такой закрепки: "Будьте слова эти сполна и крепки на рабе бож. им. р." *129. Что касается западных параллелей к русской закрепке, то мне, кроме указанной Мансикка, не попадалось еще ни одной, где бы упоминался ключ или замок. Да и этот clavis - очень сомнительная параллель к русскому ключу. Закрепка же без ключа и замка встречается на Западе, хотя очень редко. Место ее там обыкновенно занимает молитва "Во имя Отца" и слово Аминь. Надо заметить, что и у нас заговоры почти всегда "зааминиваются". В Бааре заговор оканчивается фразой: Qui cela soi te vraiment dit *130! В Бланкенбурге: Om! Om! Fiat! Fiat! Fiat. Amen *131. Во Франции: Ainsi soit-il. Amen *132. После латинских заговоров часто ставится выражение probatum est *133. При произношении заговора оно является тоже закрепкой. Но первоначально смысл выражения probatum est был иной. Это мы видим в сборнике Цингерле, извлеченном из рукописи XV века. Там это выражение встречается не только после текстов заговоров, но и после сообщения некоторых медицинских средств. Таковы записи на листах 9-ом и 10-ом *134. На листе же 2-ом probatum est стоит прямо после заголовка Fur den wurmpis. А в конце рецепта подписано: ista lifera similiter est certissime probatum est *135. Таким образом выражение probatum est первоначально не входило в заговор, а было только пометкой в конце его, означавшей, что средство верно, испытано.

Теперь несколько слов о самом языке заговоров. Прежде всего остановлюсь на одном интересном примере, довольно часто употребляющемя в заговорах. Он собственно относится не только к языку, но и к конструкции заговора, и потому может служить переходом от последней к первому. Я имею в виду своеобразное употребление эпитетов, встречающееся почти исключительно в эпических заговорах. Прием этот я назову приемом "сквозных симпатических эпитетов". Прилагательное "сквозной" указывает на способ употребления эпитета. Он проводится сквозь весь заговор, прилагаясь к каждому встречающемуся в нем существительному. Прилагательное "симпатический", как увидим, указывает на характер эпитета и психологическую основу, из которой он вырос, оказывающуюся тождественной с психологической основой симпатических средств народной медицины и магии. Как симпатическое средство, так и эпитет обыкновенно выбирается по какойнибудь ассоциации с тем явлением, на которое заговор направляется. Например, больной желтухой должен пить воду из золотого сосуда или из выдолбленной моркови. С болезнью ассоциируется желтизна золота и сердцевины моркови. Точно так же и в заговорах. В заговоре на "остуду" между двумя лицами является эпитет "ледяной". В заговоре от опухоли "пустой". Примеры: "Из-пид каменои горы выйшла каменна дивка в кам1яну дiйныцю камъяну корову доiты. Так як з каменои коровы молоко потече, так щоб у N. кровь потекла" *136. Немецкий заговор против рожи: Ich ging durch einen roten Wald, und in dem roten Wald, da war eine rote Kirche, und in der roten Kirche, da war ien roter Altar, und auf dem roten Altar, da lag ein rotes Messer. Nimm das rote Messer und schneide rotes Brot *137. В сборнике Ветухова довольно много таких заговоров. В сербских заговорах там, напр., попадаются эпитеты: "желтый", "синий", "красный" *138. Сквозной эпитет "черный" проведен через латышский заговор от родимца *139. Что касается самого языка заговоров, то это вопрос очень сложный, требующий тщательного специального изучения.

Характер языка, характер синтаксических оборотов, характер эпитетов, сравнений, диалектические особенности, встречающиеся иностранные слова, все это может пролить некоторый свет на то, в какой среде и местности культивировались заговоры, от какого народа к какому переходили. По эпитетам иногда можно определить, если не время возникновения, то по крайней мере иногда довольно отдаленную эпоху, про которую можно с уверенностью сказать, что в это время данный заговор уже существовал. Я здесь только обращу внимание на то, какие вопросы должны быть исследованы в первую очередь при изучении языка заговоров. Прежде всего подлежит исследованию взаимодействие двух стихий языка: церковной (у нас славянской, на Западе латинской) и народной. Здесь на первый план выдвигаются заговоры молитвообразные и церковные заклинания. Громадное количество произведений этого рода было создано духовенством на церковном языке, а потом уже перешло в языки живые народные. На переводах, конечно, остались следы оригинала, тем более, что церковный язык не всегда был вполне понятен переводчику. С течением времени следы эти постепенно стирались, и текст все более и более приближался к чистому народному языку. Однако для полнейшего их уничтожения требовалось довольно много времени, так как ему мешало стремление возможно точнее исполнять заговор во всех случаях применения, чтобы не исчезла чудесная сила. "Говорю я аз раб божий"... - такая формула могла переходить из уст в уста. Однако существование заговора на церковном языке еще не может говорить в пользу происхождения его из церковной среды. Особенно это относится к заговорам эпическим. На Западе, напр., найдены одинаково древние тексты латинские и народные с одинаковым содержанием. Отсюда делать вывод в пользу первенства первенства латинского текста нельзя. Вполне возможно, что человек, записавший заговор, взял его из предания народного. Но, либо принадлежа к духовному сословию, либо будучи начитан в духовной литературе (а такие-то именно люди в первые века христианства славянских и западно-европейских народов и могли скорее всего оказаться записчиками), перекладывал на церковный язык. Таким образом, лингвистическое исследование текстов остается здесь почти единственным источником, из которого можно черпать доводы в пользу первенства того или другого языка. Кроме естественного смешения языков было и умышленное макароническое. Образец такого заговора находим у Цингерле. In nomine patris et fily et spiritus sancti amen. Ich peswer dich... следует часть немецкая. Вторая часть латинская: Secundo te coniuro matricis dolor etc. Третья часть снова немецкая: Czum dritten mal peswer ich dich u. s. w. Четвертая - опять латинская: Quatro coniuro te etc. За ней следует греческая: Ayos o theos, Ayos yskyros, Ayos atanatos eleyse ymas... *140. Очевидно, автор хотел блеснуть ученостью. Но другое дело, когда в тексте попадаются места такого рода: "облекуся воздухом и аером" *141. В них приходится видеть отголосок какой-то более ранней формулы, где бессмыслицы еще не было.

Исследование языка заговоров отчасти показало бы, в какой степени участвовал народ в создании заговоров, и что приходится отнести на долю духовенства. Та крайность, до какой дошел Мансикка, приписывая духовенству создание всех эпических заговоров, должна бы была потерпеть сильное ограничение. Во многих случаях в пользу народного творчества говорит язык заговоров, который никак нельзя оторвать от языка народных песен, сказок, былин и т. д. Между прочим все сказочные элементы находятся и в заговорах. Как на образец сходства языка былинного и заговорного можно указать на заговор, приведенный у Сахарова под N 32. Некоторые заговоры своим языком указывают на то, что они, если не родились, то по крайней мере культивировались в среде высшего сословия, боярства. Таковы - у Майкова N 41, у Сахарова N 3. Примером чисто народного песенного языка может служить заговор у Майкова N 8. К песне часто приближает заговор то его свойство, что он сплошь и рядом выливается в ритмическую форму, часто снабжается рифмой. Таким образом получается стих. Во многих случаях граница между духовным стихом и заговором совершенно неопределима. Вот такую "спасительную молитву" (оберег) сообщает Виноградов. Солнце на закате, Ангел на отлете... Господи, Господи, Послать тебе нечего: Ни поста, ни молитвы, Ни денныя, ни нощныя. Запиши меня, Господи, В животную книгу; Помяни меня, Господи, Егда прiидеши во царствiи Твоем *142! Зтот же вид заговора находим и на Западе. Таковы, напр., французские les Or-a-Dieu *143. В других случаях заговор является прямо в виде песни. Формальные границы здесь уже не установимы. Как, с одной стороны, близость заговора к молитве дала повод некоторым ученым предполагать, что заговор явился из молитвы, забытой и искаженной, так, с другой стороны, близость его к народным песням была отчасти причиною появления теории Аничкова об особом виде народного творчества - обрядовой песне-заклинании. На этом же основании, как мы видели, Эберманн выделяет особый "народный" период в истории заговора, находя, что заговоры этого периода должно рассматривать как ветвь народной поэзии, близко соприкасающуюся с песней. Мне еще далее придется иметь дело с этим вопросом, поэтому здесь я только ограничусь сообщением образца такого заговора-песни. Чтобы погода разведрилась, польские девушки по вечерам поют: Nie padaj deszczyku, Nagotuje ci barszczyku. Bez krupek i soli, Na jednym rosoli, Postawie na debie: Debaczek sie chwieje, Barszczyk sie rozleje *144. Стихотворная форма заговора особенно распространена на Западе. Там почти каждый заговор представляет собою коротенький стишок. Белорусские заговоры также в большинстве случаев ритмичны. Часто в добавок они и рифмованы. Для многих мотивов существуют как стихотворные, так и не стихотворные образцы.

Вопрос о том, какая форма заговора первоначальна, стихотворная или простая, решается исследователями различно. А. Н. Веселовский, напр., предполагал, что первоначальная форма могла быть стихотворная, иногда перемешанная прозой. Мифологи также были склонны считать песенную форму первоначальной, так как, по их теории, заговоры развились из языческих молитвпеснопений. Крушевский, а за ним и Зелинский видели в рифме и стихе начало позднейшее и притом разлагающее. Сходный же взгляд высказывал Шенбах. Мне кажется, что вопрос этот может быть решен только после установления того, как заговор нарождался и развивался. Поэтому я здесь только ставлю вопрос, а ответ на него попытаюсь дать после исследования происхождения заговорных формул.

Еще один поэтический прием, нередко наблюдающийся в заговорах, роднит их с народным эпосом. Это - эпические повторения. "Ишли три Мареи и три Мареи, уси три родняньких сястрицы, ишли яны с святым Миколом. Святэй Микола свою войструю меч вынимаець и кров унимаець"... Потом говорится, что шли они с Ягоръем, и в третьем повторении - с Михайлом *145. Французский образец эпического повторения см. ст. 64. Надо вообще заметить, что заговоры могут иногда стоять очень близко к народным эпическим произведениям. Вундт, например, отмечает, что у дикарей иногда сказка имеет магическую силу заклинания *146.

На этом я и оставлю морфологическое рассмотрение заговоров. В нем представлены главнейшие виды; в нем достаточно материала, чтобы проверить пригодность дававшихся заговору определений; на основании его можно попытаться и исправить существующие определения, если они окажутся в чем-нибудь неправильными.

Что такое "заговор"? Слово это не только в широкой публике, но и в среде самих исследователей заговора, означает очень растяжимое понятие. Из всех терминов, употребляющихся для обозначения явлений интересующего нас порядка, "заговор" термин самый популярный. Но рядом с ним есть еще и "наговор", "оберег", "присушка", "заклинание", "шептание", "слово" и т. д. Какая же между ними разница? Какой ряд явлений охватывает каждый из них? Как они относятся друг к другу?

Некоторая разница между ними сама бросается в глаза, благодаря меткости самых названий. Под "присушку", напр., подходят заговоры, имеющие целью возбудить любовь одного лица к другому, "присушить". Название это произошло от обряда, каким ранее всегда сопровождались любовные заговоры. Под "оберег" - заговоры, предназначенные оградить человека от какого бы то ни было несчастия. Словом, эти термины являются понятиями видовыми, подчиненными. В смысле же родовых употребляются главным образом "заговор" и "заклинание". Строго определенной разницы между этими терминами нет. Один и тот же исследователь одно и то же явление то называет заговором, то заклинанием (напр., Афанасьев). Предпочтение того или иного термина является результатом личного вкуса. Однако можно заметить, что на практике, когда дело касается единичных случаев, слово "заклинание" употребляется употребляется преимущественно в тех случаях, когда сила слова направляется против какогонибудь демонического существа. Это, вероятно, происходит под влиянием церковного употребления слова "заклинание". Но почти всякую болезнь заговаривающий считает делом какого-нибудь злого существа. Чем же в таком случае "заклинание" будет отличаться от "оберега"? Он ведь тоже направлен против всякой нечисти. Термин "заклинание" особенно любил употреблять Ефименко. После же него первенство получил "заговор". Содержание этого понятия исследователи и стараются выяснить, начиная с 70-х годов. До этого времени потребности в точном понятии не ощущалось. Сахаров разделил весь собранный им материал на 4 группы. При этом в отдел "кудесничества" попало то, что теперь причисляется к различным видам заговора. Понятия же кудесничества он не дал, предполагая, что отличие его от других групп и без того ясно. Среди мифологов господствовало определение заговора, как обломка языческой молитвы. "заговоры суть обломки древних языческих молитв" *147.

Определение, связанное с ошибочной теорией происхождения заговоров. О. Миллер обратил внимание на последнее обстоятельство, но своего определения не дал. Первый, кто попытался более точно определить заговор, был Крушевский. Он сказал: "Заговор есть выраженное словами пожелание, которое должно непременно исполниться" *148. Но, давши такое определение, Крушевский делает оговорку, что действие, могущее сопровождать заговор, имеет не всегда одинаковое значение. "Между заговорами, имеющими при себе действие", говорит он, "следует отличать заговоры, которых сила основывается на слове, от заговоров, которых сила основывается на действии, которых сущность составляет действие с известным материальным предметом. Их наряду с обрядами, не сопровождающимися словом, вернее назвать "чарами", т. е. таинственными лекарственными средствами, которых сила неотразима" *149. И так, начавши с категорического заявления, Крушевский потом сам уничтожает проведенную им границу. Если как следует всмотреться в заговоры, сопровождаемые обрядами, то часто невозможно будет решить, чему принадлежит первенство, слову или обряду. Особенно же при теории Крушевского, полагающего, что примитивный человек считает слово материальным предметом. Он это и чувствует, а потому тут же оговаривается, что для первобытного человека различие, устанавливаемое им, не существенно *150. Но, повторяю, не только первобытный человек, а и современный ученый не всегда в состоянии решить, где преобладание на стороне действия, а где на стороне слова, так как это зависит в каждом отдельном случае от психологии заговаривающего. Кроме того, старясь разграничить "заговор" и "чары", автор вносит еще путаницу в понятия, отождествляя "чары" с "таинственными лекарственными средствами", что заведомо неправильно. Форма, в какую вылилось у Крушевского определение заговора, кажется, отчасти зависела от того, что исследованию автора подверглось сравнительно незначительное количество материала, и сосредоточил он свое внимание "главным образом на заговорах Майкова".

Почти одновременно с Крушевским дает определение заговора и Потебня. Он, хотя и согласился с основным положением первого, т. е. признал заговор пожеланием, но нашел нужным ограничить такое определение. "Определение заговора", говорит он, "как выраженного словами пожелания, которое непременно должно исполниться... слишком широко. Оно не указывает на исходную точку развития заговора, как особой формы пожелания, присоединяет к ним напр. простые проклятия, ругательства под условием веры в то, что они сбываются, и... существенные элементы причитаний по мертвым" *151. Итак, по мнению Потебни, определение Крушевского слишком широко. Сам же он более осторожен и не пытается дать понятия, обнимающего всю область рассматриваемых явлений, а определяет только "основную формулу заговора". "Это словесное изображение сравнения данного или нарочно произведенного явления с желанным, имеющее целью произвести это последнее" *152. По поводу замечания, что, по определению Крушевского, могут и некоторые ругательства оказаться заговорами, скажу, что на самом деле некоторые ругательства по своему происхождению совершенно тождественны с заговорами и мы имеем право смотреть на них, как на выродившиеся заговоры. Потебня, желая отмежевать заговоры от ругательств, замечает, что пожелание должно иметь форму сравнения.

Итак, мы имеем два определения заговора. Первое, по мнению Потебни, слишком широко. Мне же кажется, что оно более заслуживает упрека в узости, чем в широте. Выше мы видели, что очень много видов заговора обходятся без пожелания. Все они остаются за границей установленного Крушевским понятия. Второе же определяет только один вид заговора, который автор считает основным, потому что видит в сравнении исходный пункт заговора. Насколько правильно ему удалось определить исходный пункт, постараюсь выяснить в дальнейшем. Сейчас только отмечу, что определяя заговор, как сравнение "данного или нарочно произведенного явления" с желанным, автор смешивает два вида заговора, стоящих на различных ступенях эволюции. Между тем различие их важно именно для установления исходного пункта, о чем и заботился Потебня. На эту ошибку обратил внимание Зелинский. Он определение Потебни считает самым точным из всех, какие были даны *153. Но, если Потебне нельзя сделать упрека в узости определения, так как он давал его не для всех заговоров, а только для одного, по его мнению, основного вида, то нельзя того же сказать относительно Зелинского. Последний решительно заявил, что "о заговоре не может быть иного понятия, как только то", которое дано Потебней *154. Понятие же основного вида заговора он еще более ограничивает, вычеркивая из определения Потебни сравнение данного явления и оставляя только сравнение нарочно произведенного явления *155. Таковы господствующие определения заговора.

Но есть еще одно, стоящее совершенно одиноко, не нашедшее себе, кажется, ни одного последователя. А. Н. Веселовский говорил, что "заговор есть только сокращение, приложение мифа" *156. Зелинский, возражая на это, с одной стороны, указывал, что такое определение можно с гораздо большим основанием дать и чарам, а не только заговорам, а, с другой стороны указывал на заговоры с апокрифическим содержанием и говорил, что о таких заговорах с неменьшем правом можно сказать, что "заговор есть сокращение, приложение апокрифа" *157.

Последнее возражение явилось плодом явного недоразумения. Зелинский, очевидно, придерживался убеждения, что миф может быть только языческого содержания, говорить о языческих богах и т. п. вещах. А если мифический способ мышления работает на почве христианских представлений, то в результате уже получается не миф, а апокриф, как нечто в корне отличное от мифа. Что касается замечания о растяжимости определения и на чары, даже не сопровождающиеся словом, то с ним нельзя не согласиться. Однако при этом надо заметить, что характеристику мифа, как представления о процессе, совершающемся на небе неземными силами, надо отбросить. Миф имеет дело не только с небам и богами. Да и связывать заговор исключительно с небесным и божественным мифом, как уже давно доказано, нет никакого основания. Кроме отмеченного смешения в определении Веселовского чар действием и чар словом, надо еще заметить, что объем его формулы простирается и далее. Под нее подходят в области слова и такие явления, какие не имеют ровно никакого отношения к заговору. В нее могут войти в большом количестве басни, пословицы, поговорки и даже простые клички. Когда о тамбовцах говорят "гагульники", то что это такое, как не сокращение, приложение мифа? Определение Веселовского, оказывается, обладающим таким универсальным объемом, что ровно ничего не определяет. Таким образом, приходится считаться только с двумя определениями понятия заговора: определениями Крушевского и Потебни.

Мне кажется, что вопрос о том, какой вид заговора является основным, можно решать только после исследования происхождения заговора. Поэтому здесь я и не буду касаться этого вопроса. Пока нам нужно понятие общее, которое охватило бы все явления интересующего нас порядка, которое очертило бы границы той области, в которой придется вести изыскание, и дало бы определенный термин для ее обозначения. Такое определение, конечно, не будет указывать на "исходный пункт развития заговора", как этого хотел Потебня.

Требование указания на исходный пункт может быть приложено именно к основному виду. Общее же для всех видов понятие приходится строить на выделении тех или иных признаков, какие оказываются характерными для всех них. Какие же признаки характерны и необходимы для всех заговоров? При отсутствии какой черты заговор перестает быть заговором?

Оба отмеченные выше определения подчеркивают прежде всего, что заговор есть выраженное словами пожелание. Крушевский на этом построил свое определение, а Зелинский подтвердил, что "в заговоре мы всегда находим желание, с целью достигнуть которого и произносится заговор" *158. Действительно ли это так? После того, что мы видели в морфологическом обзоре, никак нельзя согласиться с подобным утверждением. Там мы видели заговоры, не имеющие и следа пожелания. Там же мы видели, как тесно переплетаются друг с другом различные виды заговоров, и как близко они подходят к другим родам словесного творчества. Если в заклинании видно пожелание, то в священной магической записи оно уже совсем не обязательно. А между этими видами заговора граница совершенно неустановима. В абракадабрах же, часто совершенно неотделимых от священных записок, о пожелании нет и помину. Вполне могут обходиться без пожеланий и диалогические заговоры. Что же касается эпических, то пожелание в конце их также часто отсутствует. Утверждение, что такое отсутствие пожелания является результатом недоговоренности формулы, совершенно произвольно. Так же произвольно и утверждение, что якобы недоговоренное пожелание должно было бы высказаться непременно в форме сравнения наличного случая с описанным в эпической части. Правда, такие случаи бывают. Но бывают и как раз обратные. Органически развившаяся формула заговора может не заключать в себе не только сравнения, но и простого пожелания. Если же в отдельных случаях она оказывается снабженной пожеланием в какой бы то ни было форме, то происходит это под влиянием аналогии с другими заговорами. Мерзебургский мотив, как увидим, как раз представляет такой случай. Таким образом, оказывается, что пожелание не есть такой необходимый признак, на котором можно было бы строить определение понятия заговора. Поэтому оба определения, как построенные на признаке не характерном, приходится отбросить. Мнение же, что "в заговоре мы всегда находим... сравнение (отсутствие же его так или иначе объяснимо) и словесное изображение этого сравнения" *159, еще более ошибочно. Конечно, при желании можно все объяснить. Вопрос лишь в том, на чем будет основываться объяснение. Если только на аналогии, как это до сих пор делалось, то оно ровно ничего не значит. Однако подчеркнутые в обоих определениях черты - поделание и сравнение - на самом деле оказываются признаками, наиболее распространенными сравнительно с другими. Насколько я убедился при исследовании заговоров, в заговорных формулах, действительно, не найдется признака более общего. Различные виды заговора так разнообразны и вместе с тем так переплетены друг с другом, что, с одной стороны, нет возможности в пестрой массе формул отыскать общую для них всех черту, а, с другой - нет основания, выбравши только наиболее распространенный признак, выкинуть за борт все не отвечающие ему формулы. "Отче Наш", прочитанное наоборот, представляет из себя заговор. Имеем ли мы право вычеркивать его из числа заговоров на том лишь основании что в получающейся тарабарщине нет ни пожелания, ни сравнения? Поэтому-то, мне кажется, строить общее понятие заговора на основании заговорных формул нельзя.

Единственная характерная для всех без исключения заговоров черта лежит как раз вне самых формул. Она заключается в психологии тех лиц, которые практикуют заговоры. На самом деле, какова бы ни была формула заговора, она всегда сопровождается верой в ее целесообразность и достаточность для достижения желанного результата, если все требующиеся условия точно соблюдены. Возможность подчинения такой формуле со стороны чьей бы то ни было воли и законов природы отрицается. Если желаемого результата не последовало, то это отнюдь не значит, что заговору можно противиться. Причина неудачи всегда заключается в чем-нибудь другом: либо время выбрано неудачно для его совершения (в добрый час поможет, в худой не помогает), либо сопровождающий его обряд не точно выполнен, либо нравственное состояние лица, читающего заговор, не отвечало требованию, либо сама формула была искажена и т. п. Словом, причина неудачи всегда усматривается не в формуле самой по себе, а в несоблюдении тех условий, какие требуются для ее действительности. Исключение в смысле возможности противодействия заговору допускается только в одном случае: против одного ведуна может стать другой ведун более сильный; против одного заговора можно выставить другой, более могучий. Но такое исключение как раз только подтверждает общее правило. Вот эта-то репутация обладания неотразимой магической силой, сопровождающая заговорные формулы, и есть единственная общая для всех их характерная черта. На основании ее и надо строить общее понятие. В зависимости от характера признака и самое определение будет носить характер чисто формальный. Оно, конечно, не укажет ни особенности самых заговорных формул, ни исходного пункта их развития, но зато проведет определенную границу между явлениями, относящимися к заговору и не принадлежащими к нему. Формулировать определение можно приблизительно так: Заговор есть словесная формула, обладающая репутацией достаточного и неотразимого средства для достижения определенного результата, при условии соблюдения всех требующихся при этом предписаний, средства, противиться которому не может ни закон природы, ни индивидуальная воля, если она не пользуется с этою целью также какими бы то ни было чарами. В этом широком смысле я и буду употреблять слово "заговор". Определение же, указывающее на генезис заговора, попытаюсь дать после, когда выяснится процесс развития заговоров. Для мистических же обрядов оставляю только термин "чары", как это уже установилось в литературе. При этом однако буду употреблять его в более широком смысле в качестве понятия, охватывающего всю область всевозможных магических приемов, будут ли чары действием, будут ли чары словом. Под "обрядом" я разумею не только сложное какое-нибудь действие, но и самое простое, хотя бы оно состояло даже из одного телодвижения (напр., показывание фиги - обряд).

Перехожу к вопросу о классификации заговоров. При том огромном количестве их, какое накопилось в различных сборниках и журналах, при постоянных перепечатках, какие допускаются составителями сборников, отсутствие научной классификации страшно затрудняет работу. И тем не менее вопрос этот находится в состоянии еще более плачевном, чем вопрос о выработке понятия заговора.

Насколько плохо дело, показывают примеры двух последних русских исследователей. Зелинский совершенно отказался от возможности провести научную классификацию *160, а Ветухов, которого необходимость заставила выбрать ту или иную классификацию, последовал установившейся традиции в распределении заговоров, тут же заявляя о ее неудовлетворительности *161. Посмотрим, какова же была традиция. Вглядываясь в то, какие классификации допускали собиратели и исследователи заговоров, мы замечаем, что все они в основание деления клали различие целей, преследуемых заговорами. Отступления от этого принципа в большинстве случаев только кажущиеся. Помяловский обратил внимание на то, что имеет в виду заклинательная формула: накликать зло или отвратить. И на основании этого все их разделил на две группы: те, что накликают зло, назвал "наговорами", а те, что отвращают зло - "заговорами". Однако тут же выделил из них еще одну группу - "привороты". Не говоря уже о том, что такое выделение "приворотов" не последовательно, установление границы между двумя главными группами на практике сплошь да рядом не возможно. Если гибель призывается на человека, то это - "наговор". А если на злого духа, мучающего человека во время эпилепсии, то что это будет, "наговор" или "заговор", спасающий человека от болезни? Да если бы деление и возможно было произвести, то от разделения всех заговоров на две группы было бы очень мало практических результатов, тем более, что деление это чисто искусственное, и принцип его лежит за формулами, а не в самих формулах. Чувствуется потребность в более детальной классификации. Особенно настоятельно она сказывается у собирателей заговоров. Поэтому-то в среде их самым ходом дела выработались известные приемы деления материала. Первый собиратель заговоров, Сахаров, обошелся без классификации. Иващенко собранный им материал, разбивает на две группы. В одной помещает "шептания - примовления или наговоры", в которых на человека призывается добро или зло. В другой - "замовления или заклинания", заговоры, направленные против постигших человека болезней и неблагоприятных случаев в жизни. Этот отдел он разделяет на три группы: а) против болезней от неизвестной причины или предполагаемой, б) против болезней, причина которых известна, в) против неблагоприятных случаев в жизни. Таким образом, это та же самая классификация, что и у Помяловского, только в водной своей части проведенная более детально. Скопление множества врачебных заговоров естественным образом вызвало у собирателей классификацию по болезням, к каким заговор применяется. Эта классификация и является самой распространенной в крупных сборниках. Заговоры, не имеющие отношения к болезням, при этом делятся также по целям, с какими применяются. Так составлены сборники Майкова, Ефименко, Романова.

Все подобные классификации не научны, потому что совершенно игнорируют характер того материала, с которым имеют дело. Единственно, кто из русских ученых попытался внести научную классификацию, основанную на различии самых формул, это - Браун. Группировка его такова: 1) первоначальные тексты молитв, обращенных в заговоры, 2) заговоры книжного происхождения; они распадаются на группы: а) изречения из св. писания, в) набор слов или точнее - членораздельных звуков без значения; 3) заговоры народные *162. Зелинский, коснувшись вопроса о классификации, заявил, что делить заговоры по их форме нет никакого основания. Такой взгляд у него выработался под влиянием ошибочного мнения, что "все заговоры восходят к той основной формуле, которая установлена Потебней". Всякая группировка, по его мнению, должна быть более или менее искусственной, а лучшая из существующих принадлежит Майкову *163. Ветухов в своем сборнике решает вести классификацию по названиям болезней, "а в этих крупных отделах попытаться установить группировку по степени древности заговора, руководствуясь его формальной стороной и теми психологическими основаниями возникновения и эволюции заговора, которые высказывались Крушевским, Потебней и Веселовским" *164. Так он делает еще шаг в направлении более детальной классификации. Но, надо сознаться, шаг очень неудачный. Прежде всего исследователь не указывает, какими же именно формальными признаками он будет определять древность заговора, и почему те или иные признаки пригодны для этого. Заметим, как можно руководствоваться при классификации взглядами зараз трех ученых, друг другу противоречащих? Приходится обратиться к сборнику и посмотреть, как в нем расположен материал. Оказывается, что автор классифицировал заговоры просто на просто по одному признаку степени христианского элемента в заговоре. В начале группы ставятся заговоры, свободные от примеси христианских элементов. Словом, классификация покоится на предположении, что христианские формулы выросли на дохристианской основе. Но тут-то и приходится столкнуться с мнением следующего за Ветуховым исследователя - Мансикка. После него классификаторы уже не могут, как Ветухов, ограничиваться ссылкой на Крушевского, Потебню и Веселовского. Надо принять во внимание и Мансикка. А взгляды их на историю заговора диаметрально противоположны. В то время, как первые допускают возможность проследить эволюцию заговоров, по мнению последнего, приходится в них наблюдать только процесс разложения (Die Aufgabe der Forschung ist... den Zerfallsprozess zu verfolgen *165. А большая или меньшая наличность христианских элементов для него доказывает как раз обратное тому, что в ней видит Ветухов. Так кончилась неудачей попытка Ветухова, поставившего себе целью "проследить типы их (заговоров) развития, по которым можно судить о приемах человеческой мысли на данном пути" *166. Он и сам хорошо чувствовал свою неудачу и заявлял, что идеальное распределение должно совершаться по внутреннему признаку. Но ему это еще представлялось мечтой *167. Высказано это было в 1902 г., а в следующем - появилась работа с попыткой именно такого научного распределения материала по внутреннему признаку. Но уже не в нашей литературе, а в немецкой. Насколько мне известно, и там вопрос о классификации до этого года находился в положении не лучшем, чем у нас. Выше мы видели принцип деления выставленный Вуттке. (Die befehlende Form und die arzalende Form *168. Не говоря уже о том, что эти две формулы заговора не всегда можно различить (они могут слиться даже в одной формуле), часто при таком делении пришлось бы разрывать родственные заговоры. Амманн классифицировал свой материал так: 1) Heilspruche fur Menschen und Tiere, употребляющиеся против внутренних и внешних болезней, уже постигших человека или животное; 2) Beschworungs-oder Zauberformeln; ими парализуется злое влияние со стороны людей, животных и природы; 3) Kirchliche Segen und Gebete gegen Boses und Ubles im allgemeinen; сюда он относит главным образом заговоры, которые у нас известны под названием оберегов, действие которых распространяется не столько на наличные страданья и болезни, сколько на возможные в будущем *169. Такую классификацию изобретатель ее мог осуществить только в своем небольшом сборнике, и то - с грехом пополам. Кроме того, что классификация не охватывает всех видов заговора, она еще не отвечает самым основным требованиям логики. Делить заговоры на Heilspruche и Kirchliche Segen все равно, что делить всех людей на белокожих и черноглазых. Путаница оказалась неизбежной при таком делении даже в маленьком сборнике. Новую классификацию мы видели у Шенбаха. Это четыре группы: 1) заговоры эпические, 2) формулы сравнения, 3) магические изречения (или записи), 4) церковные молитвы. Разницу между первыми двумя группами он сам уничтожает, объявляя формулы сравнения сокращением эпических заговоров. Мы далее увидим, что эти два вида нельзя разрывать, хотя и по другой причине. Относительно же двух последних групп надо заметить следующее. В церковных молитвах излюбленным приемом является приведение из св. писания рассказа, подходящего к данному случаю. Таким образом заговоры этого вида сближаются с эпическими заговорами. А когда последние представляют также христианское содержание, то граница прямо не установима. Магические же изречения, как мы видели, непосредственно связаны с церковными заклинаниями, т. е. с четвертой группой, в которую входят exorcismi *170. Кроме всего сказанного о немецких классификациях, надо еще отметить общую для всех них схематичность. Разделение на 4 группы, притом же искусственное, не делает никакого облегчения исследователю. Это только маска научности. И, конечно, на практике собиратели не могут ею ограничиваться. В подобных случаях они становились на тот же путь, по которому шли и русские ученые.

Упомянутая выше попытка приведения на деле научной классификации принадлежит Эберману. Свою работу он озаглавил - Blut-und Wundsegen in ihren Entwickelung dargestelt. В самом заглавии и выборе материала отразилась старая, известная нам классификация по болезням. Но интересно то, как далее распределил автор избранный им круг заговоров. Его труд не простой сборник, а систематическое расположение и сравнение формул по разрабатывающимся в них мотивам. В основу каждого мотива автор кладет древнейшую сохранившуюся редакцию, а потом следуют позднейшие редакции и варианты. Вот разработанные им мотивы:

1) Der zweite Merseburger Zauberspruch, 2) Jordan-Segen, 3) Drei gute Bruder, 4) Longinus-Segen, 5) Sie quellen nicht, 6) Blut und Wasser, 7) Gluckselige Wunde, 8) Sangvis mane in te, 9) Adams Blut, 10) Der Blutsegen von den drei Frauen, 11) Drei Blumen 12) Ein Baum, 13) Der ungerechte Mann.

Классификация не всегда удачно проведена. Местами допущено смешение мотивов. Смешение произошло, кажется, оттого, что исследователь не давал себе ясного отчета в том, что именно надо класть в основу различия самых мотивов. Эти м только и можно объяснить, то обстоятельство, что, напр., рядом с мерзебургским мотивом он поставил заговоры с мотивом рецепта, как особую его редакцию. Сходство в них только то, что в обоих случаях упоминается о свихе, и один мотив начинается рассказом о поездки бога, а другой - хождением Христа с апостолами. Как мы дальше увидим, мотив рецепта самостоятелен. Эберман же смешал их, с одной стороны, под влиянием сходства вступления, а с другой стороны - под влиянием старой классификации по болезням. Заговор применяется при свихе, значит, надо как-нибудь втиснуть его в ряд заговоров этого вида. Но мотив давания рецепта отнюдь не связан с лечением свиха органически. Да он так не связан и ни с какою другой болезнью. Таким образом, оказывается, что классификация по мотивам требует большой осторожности. Однако она пока является единственной найденной научной классификацией. При ней пока только и возможно проследить "типы развития заговоров", о чем заботился Ветухов. Допущенные исследователем ошибки отнюдь не умаляют самого принципа. Это судьба всякого нового начинания. Такие же ошибки встречаются и в работе Мансикка. Он также исследовал заговоры от крови и свиха и отыскивал в них ряд отдельных мотивов. В зависимости от нового материала он устанавливает и новые мотивы. Таковы, например, Die Jungfrau Maria am Brunnen, Von dem vom Himmel fallenden Wesen. Но некоторые мотивы тождественны с отмеченными Эберманом.

Каким же путем дошли до этой классификации? Мы видели, что русские ученые производили разнообразные опыты, чувствуя настоятельную потребность в научной классификации. И все таки они до нее не дошли. Классификация по мотивам родилась из классификации по болезням. Следы этого мы видели у Эбермана. Недаром все крупные собиратели заговоров отдавали предпочтение именно этой классификации. Характер болезни накладывает особый отпечаток на характер заговора, применяющегося против нее. Заговор то крови, напр., никогда нельзя смешать с заговором от бессонницы.

Таким образом, при классификации по болезням естественным путем подбирались друг к другу сходные формулы и сходные мотивы. Но чего-то еще не хватало, чтоб принцип деления перевести с названий болезней на самые формулы. Прежде всего этому препятствовало то, что с каждою болезнью связано несколько заговорных мотивов. Классификация по мотивам, как самая мелкая из известных до сих пор, не могла прийти в голову, пока у собирателей было всего по 2--3 образца на каждый мотив, а то и менее. Поэтому-то до такого деления и не доходили, а останавливались на предшествующей ступени, пока не накопился достаточный запас различных редакций и вариантов известных мотивов.

Словом, классификация по мотивам была невозможна, пока не было доступа к широкому сравнительному изучению заговоров. Этим и объясняется то обстоятельство, что ввел классификацию мотивов Эберман. Он начал работать со старой классификацией по болезням. Стал изучать заговоры от крови и свиха на всех языках немецкого корня и в этой обширной области естественно нашел более мелкие группы. Ветухов тоже занялся сравнительным изучением не только славянских, но и германских заговоров. Однако к одинаковому результату с западным ученым не пришел. Почему? Мне кажется, потому, что затерялся в громадном материале, который взялся разрабатывать. В то время как Эберман занялся методическим изучением маленького специального уголка, Ветухов прямо углубился в дебри всех врачебных заговоров (даже и не только врачебных). И, конечно, заблудился.

В качестве иллюстрации того, что такое международный мотив, я приведу классический второй мерзебургский заговор от свиха. Однако, в моих глазах, мерзебургским мотивом является не вся эпическая часть памятника, как для Эбермана, а только одна часть его, именно: ben zi bena, bluot zi bluoda *171. и только. Почему я считаю только эти слова основными, объяснится при исследовании происхождения мотива в IV главе. Формула эта бывает и распространеннее:

Bein zu bein, blut zu blut,

Ader zu ader, fleisch zu fleisch *172.

Английский вариант: bone to bone, sinew to sinew, blood to blood, flesh to flesh... *173.

Шведский: ben till ben, led till led... *174.

Датский: Jesus lagde Marv i Marv, Jesus lagde Been i Been, Jesus lagde Kiod i Kiod... *175.

Румынский: l'os a l'os, moelle a la moelle... *176.

Чешский: Maso k masu, Kost k kosti, Krev k krvi, Voda k vode... *177.

Русский: тело с телом, кость с костью, жила с жилою... *178.

Латышский: "Сустав к суставу, Косточка к косточке, Жилка к жилке" *179. Еще пример. В заговорах на сон грядущий по всей Европе распространен следующий мотив, который можно назвать "Святые на страже". Никола в заголовках, Богородица в ногах, Справа Иоанн Богослов, Слева друг Христов *180. Лица, стоящие так на страже, в различных вариантах меняются.

Польский: Matka Boska ze mna, Pan Jezus prede mna, Stroz Aniol przy mnie, Krzyz sw. na mnie *181.

Французкий: Quand je couche, je me couche au nom du bon Jesus. Quatre-z-anges sont dans n'te jit, deux a nout tete, deux a noute pies, la Sainte Croix pr'e l'mitan"... *182.

Английский: Matthew, Mark, Luke and John, 'Bless the bed that I lay on, Four angles guard my bed, Two at head and two at feet, And two to watch me while I sleep *183.

У немцев число ангелов доходит до 14: Abends wenn ich schlafen gehn, Vierzehn Engel bei mir stehn. Zwei zu meiner Rechten, Zwei zu meiner Lunken, Zwei zu meiner Haeupten, Zwei zu meiner Fussen, Zwei die mich decken, Zwei die mich wecken, Zwei die mich weisen Ins himmlische Paradeischen *184.

На основании таких-то вот общих мотивов и должно строить научную классификацию. Пока только одна она может дать надежный подбор материала для изучения заговора. Но она требует и более осторожного к себе отношения, чем другие классификации.

Магическая сила слова.

Познакомившись с тем, что такое заговор, рассмотревши его типичные формы, попытаемся теперь проследить, какими же путями развивался этот оригинальный вид народного творчества, откуда взялась та могучая сила, которую народ приписывает слову. Какой пут исследования для этого выбрать? Откуда и куда двигаться? Кажется, более удобным будет путь обратным тому, какой заговор, вероятно, прошел в своем развитии: начать с тех форм, в каких сила слова выступает во всей своей полноте, с тех случаев, когда для достижения желанного результата ничего более не надобно, кроме произнесения магической формулы. Слово здесь своею силой ни с чем не делится: ни с действием, что приходится наблюдать в других случаях, ни с пением, ни с музыкой и вообще с ритмом, что также бывает.

Начавши с этого вида и постепенно переходя от него к формам, в каких уже можно усмотреть наличность и других элементов, берущих на себя часть магической силы, посмотрим, не дойдем ли мы до таких ступеней, где слово, продолжая участвоват в чарах, уже не играет той роли, какую на высшей ступени, а исполняет ту же самую функцию, что и в нашей обыденной жизни.

Ярче всего, конечно, вера в силу слова выражается в абракадабрах. Действительно, что может быть удивительнее: произнес одно таинственное слово и - застрахован от всяких бед и напастей. Но, к сожалению, для решения этой задачи абракадабры ничего не дают. Эти блуждающие у разных народов таинственные слова принадлежат глубокой древности. Смысл их давно утерян. Почему они обладал магической силой в глазах их творцов, вряд ли удастся когда-либо открыть и придется ограничиваться только гипотезами. Лучше, оставивши непонятные абракадабры, искать ответа на свой вопрос в формулах ясных, еще не утративших своего первоначального смысла. Вот перед нами один их поэтических образчиков заговорной литературы.

"На велик день я родился, тыном железным оградился и пошел я к своей родимой матушке. Загневилась моя родимая матушка, ломала мои кости, щипала мое тело, топтала меня в ногах, пила мою кровь. Солнце ясное, звезды светлые, небо чистое, море тихое, поля желтые - все вы стоите тихо и смирно; так была бы тиха и смирна моя матушка по вся дни, по вся часы, в нощи и полунощи... Как студенец льет по вся дни воду, так бы текло сердце родимой матушки ко мне своему родному сыну..." 1.

Параллелизм, проникающий от начала до конца весь заговор, дает ключ к психологическому пониманию зарождения подобного заговора. Свеже сохранившийся сближает его скорее с песней, чем с большинством сухих заговорных формул. В воображении так и рисуется образ тихого парня, забитого суровой матерью. Он не протестует, не ропщет, а удаляется к студеному ключу, в поля желтые. Над ним небо чистое, солнце ясное. Окружающая тишина и спокойствие вызывают с новой силой воспоминание о только что пережитой бур ой сцене с матерью, еще более обостряют пережитую горечь. В наболевшей душе является естественная жажда синтеза, примирения двух противоположностей. И вот вырывается чистая импровизация, искреннее горячее пожелание, чтобы матушка была так же тиха, см рна, как это небо чистое, солнце ясное. Перед нами не то заговор, не то песня, не то молитва. Если бы после этого в жизни парня ничего не переменилось, то импровизация, может быть, забылась бы так же естественно, как и возникла, или же отлилась бы в лирическую песню. Но если случилось, что матушка вдруг притихла на некоторое время? У человека, живущего в атмосфере заговоров, знающего не одного колдуна, много слышавшего о разных заповедных словах, естественно явится тенденция приписать происшедшую перемену влиянию своих слов. И это тем более возможно, что небо чистое, солнце ясное, звезды светлые, ключ студеный, в общение с которыми как бы вступил парень, в его глазах представляются далеко не тем, чем в наших. Он в них видит какую-то сознательную жизнь. Он часто к ним прибегает в своих бедах. Масса коротеньких формул-просьб, с которыми простой человек обращается к ветру, к звездам, к месяцу, земле, дереву, воде, рассеянных по сборником заговоров, показывают, как близко все это простому человеку, показывают, что человек чувствует свою зависимость от них. Он боится оскорбить воду. Ветру приносит жертву 2. С просьбой к светилам небесным прибегает человек, когда желает приобрести чью-нибудь любовь. Так в Германии девушка, к которой милый р внодушен, говорит перед молодым месяцем:

"Gruss dich Gott, lieber Abendstern; ich seh dich heut u. allzeit gern; scheint der Mond ubers Eck meinem Herzallerliebstern, ich seh u. s. w. - schein hin, schein her, schein uber neun Eck; schein uber meins erzliebsten sein Bett, dass er nicht rastet, nicht ruht, bis er an mich denken thut" 3.

Таким образом, пожелание, произнесенное парнем перед звездами, у ручья, приобретает характер просьбы. Что же удивительного, если оно исполнилось? А раз оно однажды оказалось действительным, к нему можно прибегнуть и в другом подобном случае. Его надо запомнить, сохранить. И вот импровизация вступает в круг заговоров. Вращаясь среди них, она не может не подвергнуться их влиянию. Заговорный шаблонный стиль должен с течением времени отразиться и на ней. Стереотипные, блуждающие по всем заговорам формулы, прирастут и к ней. В данном случае мы присутствуем уже при наличности такой переработки: напр., ограждение тыном железным - бесспорно, посторонний нарост. Происхождение этой формулы я постараюсь выяснить в другом месте. Она принадлежит к семейству блуждающих формул, оторвавшихся от своего первоначального целого и теперь встречающихся в самых разнообразных заговорах. Таковым представляется процесс зарождения заговора в данном случае. Но он, очевидно, опять таки возможен только при условии, если будет на лицо предварительная вера в магическую силу слова. Ведь, если бы ее не было, творец заговора не мог бы объяснить спокойствие матушки влиянием своих сло . Для этого он уже раньше должен верить, что слово вообще способно оказывать подобное влияние. Для пояснения психологии, переживаемой творцами магических формул, приведу литературный пример. У Жорж Занд в романе "La petite Fadette" есть интересное место. Девочка, дочь знахарки и ее наследница в этом искусстве, обладает знанием молитвы, могущей избавить от смерти опасно больного человека. Она сама сочинила ее, несколько раз применяла и искренно верила в ее силу. Вот как она врачует больного Сильвине:

"Когда малютка заговаривала таким образом лихорадку Сильвине, она молилась Богу, произнося те же слова, с какими обращалась к нему, заговаривая лихорадку брата: - Добрый Боже, сделай так, чтобы мое здоровье перешло из моего тела в это страдающее тело и, как милый Иисус Христос отдал свою жизнь, чтобы искупить души людей, так и ты возьми, если хочешь, мою жизнь и передай этому больному. Я охотно отдам ее тебе, только исцели его" 4.

Здесь, как и в предыдущем случае, последовавшее за произнесением этой формулы явление стало в связь с ней, как следствие с причиной. Но здесь уже налицо и другие элементы. Тут - представление о могучем Божестве, и самая формула имеет характер чистой олитвы. Отличается от нее только тем, что сопровождается уверенностью в непременном исполнении желания, выраженного именно этими словами. Формальная граница между заговором и молитвою здесь совершенно исчезает, и разграничение приходится искать в пси ологии произносящего формулу. Таких заговоров-молитв очень много. Церковная молитва часто обращается в заговор. И чем чаще практикуется в этом смысле, тем все более и более теряет свой первоначальный характер. Представление о воле Божества будет отхо ить постепенно на задний план, пока совершенно не исчезнет. А вся сила сосредоточится в одной формуле. Молитва девочки при своем зарождении - молитва. Но стоит ей только повториться несколько раз и она уже приблизится к заговору. А если перейдет от своей изобретательницы к другому лицу, то перед нами будет уже чистый заговор, потому что это лицо воспримет ее, как формулу с установившейся магической репутацией. Так мы пришли к молитвообразному виду заговоров. В данном случае молитва-заговор обращается к христианскому Богу. Но это не обязательная черта для молитвообразных заговоров. Мы видели, что с просьбою обращаются ге только к Богу, но также к месяцу, ве ру, воде, дереву и т.. Существенною чертою здесь является не представление о всемогущем божестве, а вообще вера в то, что существо, к которому обращается просьба, может исполнить ее и обязательно исполнит, если формула будет произнесена. Божество д я человека является тогда, когда он сознает свое ничтожество пред окружающими его таинственными духами и в бессилии преклонится пред ними. С этих пор человек умилостивляет их, молится им. Но он только с большим трудом может отвыкнуть от того панибрат кого отношения с ними, к какому привык еще в эпоху дорелигиозную, когда рассматривал их, как простых своих сожителей на земле. В минуту подавленного состояния духа он ублажает свое божество; но вот божество не угодило - и отношения совершенно меняютс . Только что смиренно молившийся начинает выказывать свою волю над тем, кому молился. Такое соединение религиозной психики с дорелигиозной в тех или иных формах переживает все человечество, и только сравнительно немногим удается через него перешагнуть . Яркой иллюстрацией служит религиозное состояние древних римлян и греков. Они поклонялись божествам, молили, чтили их; но они же и связывали их своими священными формулами и обрядами. Молитва у древних была "оружием, которое человек употреблял проти непостоянства своих богов", говорит Фюстель де Куланж 5. "За такой-то молитвой, составленной из таких-то слов, последовал результат, о котором просили; значит, несомненно, она была услышана богом, оказала влияние на него, была могущественна и более огущественна, чем он, потому что он не мог ей противиться" 6. "Но нельзя было в ней изменить ни одного слова, ни особенно ритма, которым она должна была петься, потому что тогда молитва потеряла бы свою силу, и боги остались бы свободными" 7. Тот же амый вид религиозного состояния отразили и заговоры-молитвы. Раз известная молитва прочитана, то результат уже обеспечен. Такое религиозное состояние можно назвать "мифологическим доверием". Название доверия получило религиозное состояние, при которо христианские представления мирно уживаются рядом с языческими. Аналогичное явление мы видим и здесь. Народы, создавшие стройные мифологические религиозные системы, сохранили и смешали в своих религиозных представлениях пережитки эпохи дорелигиозной, когда еще богов не было, а были мелкие духи, обладавшие не большею силою, чем сам человек.

Существование молитв-заговоров у христианских народов ни сколько не говорит о том, что лица, употребляющие их, считали Бога за существо не всемогущее, которое ожно ограничить в чем нибудь и принудить. Нет, здесь только простое сосуществование двух противоречащих друг другу идей. Это один из примеров тех противоречий, какими кишит вся человеческая природа. Более поздние и высокие религиозные представления м рно уживаются с остатками более раннего состояния. На этой-то почве "мифологического доверия" и возникает та форма заговоров, какую я называю молитвообразной. Это одна из позднейших ступеней заговора. Она также предполагает уже существующей веру в ма ическую силу слова. Но здесь можно найти соприкосновение и с другим элементом, сопровождающим слово и также имеющим магическую силу. Большое сходство заговоров-молитв с молитвами древних дает право искать в последних ответа на интересующий нас вопрос Запомним пока свидетельство Фюстель де Куланжа о том, что особенно надо заботиться о соблюдении ритма, каким должны петься священные формулы. Здесь мы наблюдаем, значит, уже присутствие новых элементов, носителей магической силы, которые в данном случае неразрывно связаны со словом. С этими элементами нам в последствии придется иметь дело, а пока я их оставлю и обращу внимание на другое обстоятельство. В молитве древних одной священной формулы было недостаточно: она сопровождалась еще обрядами, трого определенными до мельчайших подробностей и неизменными. Если, например, при жертвенной молитве упускался хоть один из бесчисленных обрядов, то и жертва теряла всякое значение 8.

Итак, древние священные формулы, обладая тою же магической силой, акую имеют современные заговоры-молитвы, однако нуждались для действительности своей силы кое в чем постороннем слову. В нераздельном могуществе слова появляется брешь. Ему приходится делить свою власть. Прежде всего займемся рассмотрением того, каку роль играло при слове действие. Начать надо с него, во-первых, потому, что оно самый серьезный соперник слова, а во-вторых, потому, что современное состояние заговора представляет более данных для выяснения роли именно этого элемента в чаровании нар ду со словом, чем других. Интересно было бы проследить, как устанавливалась взаимная связь между молитвою и обрядом, наблюдаемая в такой яркой форме у древних. Наверно бы при этом оказались интересные параллели с отношением тех же элементов в заговор . Укажу только на упоминавшуюся уже работу Фрэзера. В ней автор пытается установить происхождение некоторых древних религиозных культов из агрикультурных обрядов, а эти последние в свою очередь объясняет, как чары для обеспечения дождя и урожая. Он г ворит, что все эти весенние и купальские празднества "магические чары, имеющие целью произвести результат, который они драматически изображают" 9. Свою теорию автор подтверждает массою фактов. Подчеркиваю отмеченную им черту драматического изображе ия. С нею мы еще встретимся в заговорах. Насколько велика роль действий при заговорах, видно уже при самом беглом обзоре заговорной литературы.

Следует различать две формы соединения слова и действия. Одна, так сказать, неорганическая. В этом случае и из текста заговора не видно, почему он сопровождается определенным действием, ни из действия не видно, почему при нем именно эти слова, а не другие. Вторая форма связи органическая. Здесь действие и слово представляют как бы два параллельных ряда два способа выражения одной и той же мысли. Последняя форма и дала повод к определению заговора, данному Потебней. Придерживаясь плана перехода от видов заговора, где слово более свободно от примеси других элементов, к видам, в каких самостоятельнос ь его постепенно исчезает, следовало бы теперь рассмотреть заговоры с эпическим элементом. Хотя громадное большинство их утратило параллельное действие, но все-таки следы его часто видны еще в эпической части. Однако, лучше будет пока оставить эти заг воры в стороне, так как вопрос о том, действительно ли они сохранили указание на утерянное действие, является пока спорным. Поэтому я обойду эпические заговоры, а прийду прямо к параллелистическим формулам без эпической части. Эти заговоры, с одной с ороны, стоят в самой тесной связи с эпическими заговорами, а с другой, часто сохраняют при себе действие или же, если утрачивают, то следы прежнего существования его бесспорны. После же того, как будет установлено, что присутствие действия при загово е было некогда необходимым условием, вернусь к эпическим формулам и постараюсь показать, что и в них часто сохраняются следы забытого действия. Потебня, поясняя психологию возникновения заговора, приводит такой пример. Когда хочешь заговорить маток, тобы сидели, "найди приколень що коня припинають, и выйми его из землi и мов так: "як тое бидло було припъяте, немогло пiйти вiд того мiста нiгде, так би мои матки немогли вийти вiд пасiки, вiд мене Р. Б." 10. Здесь действие и слово выражают одну мысль. Потебня думает, что действие предназначено только выразить мысль более ярко. По его толкованию, в сущности опять сводится к тому же Wunsch, о котором говорил Крушевский. Сила заговора - в выражении желания. Действие играет только служебную роль, представляя из себя как бы более яркую иллюстрацию этого желания. Вряд ли это так.

Сопоставляя этот пример с рядом других, ему подобных, можно заметить, что действию придавалось большее значение, чем простая иллюстрация мысли. Между действием и предметом, на который направляются чары, усматривается какая-то связь. Связь между двумя явлениями. И если в одном произвести какую-нибудь перемену, то соответственная перемена последует и в другом. В примере Потебни это не так ясно видно. Действие здесь как бы заслоняется словом. Поищем других примеров, где бы оно определеннее выступало в своей роли. У Романова заговор от "вогнику" читается так: "Огнища, огнища, возьми свое вогнища. Як етому огню загорець и потухнуць, ничого ня быць, так и етой боли у р ба божа каб ня було, - и обсохнуць и обсыпатца". Казаць, обводзючи кружка вогника первым угарочком из лучины" 11. Здесь яснее видно, что между двумя явлениями усматривается какая-то связь, и при совершении одного ждут совершения и другого. Лучина пог рит, потухнет и осыплется. Так же и вогник: погорит, потухнет и осыплется. Таков же смысл и другого обряда, наблюдающегося при лечении "огника". Больного ребенка подводят к топящейся печке и хлопком, сначала зажженным, потом потушенным в саже, мажут ольное место 12.

Если хочешь вывести мором скотину, то должен кудель пряжи прясть наоборот и говорить: "jak sie to wrzeciono kreci, niechaj sie bydlo i owce wykreca z domy N." 13. Ячмень лечат так. Бросают в печь зерна ячменя и говорят: "Як сей ячмень сгорае, так нароженному, молитвенному, хрещеному N ячменець из глаз исхожае" 14. Чтобы лен рос высок, в пашню весной втыкают кленовые ветки, приговаривая: jak dziarewo klon, daj nam, Boze, lon" 15! Чтобы поселить раздор между мужем и женой, надо взять сучек двойняжку, разломить его надвое, одну часть сжечь, а другую закопать в землю с приговором: "Как двум этим часточкам не срастись и не сойтись, так же рабе божией (им. р.) с рабом божим (им. р ) не сходиться и не встречаться навечно" 16.

В 1676 г. разбиралось дело о колдовстве по жалобе попа. Аринка "украла у попадьи кокошник да подубрусник и тот кокошник и подубрусник с наговором свекровь ее велела положить под столб и говорить: "каков де тяжел столб, так де бы и попадье было тяжело 17.

От зоба. Ударяют по зобу камнем и бросают его в воду, говоря: "Gott gebe, dass der Kropf verschwinde, wie dieser Stein verschwindet" 18.

Во всех вышеприведенных примерах действие как бы изображает собой тот результат, какой должен за ним последовать. Этим ярко подчеркивается его значение. Если действие не играет здесь более важной роли, чем слово, то во всяком случае вполне равноценно с ним. Пример Потебни дает повод к ошибке в определении значения действия потому, что он представляет несколько иной вид действия, сопровождающего слово. В приведенных случаях действие изображало ожидаемый результат. У Потебни этого нет. В его пример действие ничего не изображает. Тут дело не в имитации желанного, а - в существующем уже на лицо (для сознания заговаривающего) качества предмета, фигурирующего при заговоре. Известный предмет обладает данным свойством. То же свойство желательно и в ругом предмете. И вот стараются это свойство передать, перевести с одного предмета на другой. В прикольне человек усмотрел способность удерживать около себя лошадей. Ему желательно, чтобы пасека точно так же удерживала пчел. И вот является попытка п редать свойство прикольня пасеке. Как же оно передается? В примере Потебни никакого действия, передающего свойство, нет. Свойство передается одним только словом, а действие не играет почти никакой роли: человек только берет в руки приколень. На том д йствие и останавливается. Поэтому-то и пришлось его объяснять, как только более яркое выражение желанного образа. Дело в том, что пример взят неудачный. Неудачен он потому, что представляет собою действие уже в процессе отмирания. Первоначально знаха ь не ограничивался тем, что находил приколень и брал его в руки. Нет, он, наверное, делал больше: нес выдернутый из земли приколень на пчельник и там вбивал его. А слов при этом он, быть может, никаких и не произносил. Утверждаю я это на основании аналогии с другим приемом удерживания пчел, очень сходным с разбираемым. Знахари советуют, "когда ударят к утрене на Велик день, быть на колокольне и, после первого удара, отломить кусок меди от колокола. Этот кусок меди приносят на пасеку и кладут в се довой улей" 19. Роль куска меди здесь совершенно аналогична с ролью прикольня. Приколень около себя скотину держит - на звон колокола идут богомольцы; особенно много - на Велик день. Что именно эта ассоциация играла здесь роль, видно из "пчелиных сло ". Вот это-то свойство привлекать к себе, держать около себя и хотят передать пасеке. Только в одном случае действие сохранилось целиком и не требует пояснения, а в другом наполовину позабылось и нуждается в пояснении. Получается как раз обратное том , что утверждал Потебня: не действие служит пояснением слова, а слово пояснением действия. Наконец, мы имеем и прямое указание на то, что вбивание колышка среди пасеки действительно происходило. В том же сборнике, откуда берет пример Потебня, читаемнауку коли ховати бджолы".

"Третего дня по Покрове, и затыкати их вовною, а втыкати на средопостную неделю у середу, а коли будет студно, то только порушу ульи назад, а на Святого Олексея человека Божия пооттикай добре и пробей колом посреде пасеки, и вложи тую вовну, и мув так: "Як тая вовна не может выйти з моей пасеки... так бы мои бджолы" ...20.

Для подобного обряда, вероятно, первоначально и требовался приколень. Действие в примере Потебни отмерло в самой существенной своей части: нет передачи. А передача - характерный признак для всех аналогичных обрядов при заговорах. Следующие примеры эт подтвердят. Для тог, чтобы "установить золотник", обводят веником вокруг живота больного, нажимая и приговаривая: "Крепко бярезка на корни стоиць, так стань золотник на своим месци того кряпчей" 21. Свойство дерева передается "золотнику" через прико новение. Что простым соприкосновением можно передавать всевозможные свойства одного предмета другому, мы это еще не раз увидим. Более того: не всегда даже требуется непосредственное соприкосновение. Чары, например, произведенные над рубахой, отзовутся на ее владельце, хотя бы он ее даже и не видел после того, как она подверглась чарам. Вспомним процесс о подубруснике. Довольно и того, что вещь имеет отношение к человеку, как его собственность. Это явление достаточно известное, чтобы о нем много говорить. Психологические основы его не раз уже выяснялись исследователями.

Посмотрим другие примеры заговоров, передающих качества. Чтобы корова стояла спокойно, надо построгать с хлевного столба стружек и положить их в ведро и напоить корову, приговарив я: "Как этот столп стоит, не шатнетси и не ворохнетси, с места не подаетси, так бы моя милая скотинка стояла, не шатнуласи и не ворохнуласи" 22. В сыту для пчел варят живых муравьев и траву "лазоревые васильки". Ставя под улей, приговаривают: "Как муравей в кочке силен, так бы моя пчела сильна была, и как сей цвет и трава прежде всякого цвету и травы выходит, так бы моя пчела прежде всякой чу ой пчелы на работу шла" 23.

От головной боли камень прикладывают к голове и говорят: qu'elle soit dure comme la pierre 24! Чтобы курица была несчей, хозяйка берет первое яйцо, снесенное молодкой, проводит им трижды вокруг головы мужа и говорит: "Сколько у (им. хозяина) на голов волос, столько бы у рябушки (чернушки и пр.) зародышков, а у меня грошиков" 25. При головной боли рукой покойника обводят голову и говорят: "Как твоя рука замерла, так пусть замрет моя голова" 26. С подобными же словами употребляется кость падали при ломоте в костях 27. Чтобы погубить кого-нибудь со всем хозяйством, надо в уг ы дома и хозяйственных построек засунуть сухие дубовые листья и говорить: "jak te liscie uschly, tak z calym domom niech schnie (imie) gospodarz i dzieci jego" 28. Маришка-чародейка Нашептала на листочки лазуревы И бросала на Добрыню Никитича: "Как сохнут листочки лазуревы, Так сохни по Маришке Добрынюшка, По мне по Маришке курве стравнице" 29.

Торговые люди, чтобы купцов привлечь, должны медом умываться, наговоренным так: "как пчелы ярыя роятца, да слетаютца, так бы к торговым людям для их товаров купцы сходились" 30. Испортить на смерть можно следующим образом. Взять земли с погоста и дать ее пить с приговором: "Как мертвый не встает, так бы он (имя) не вставал: как у того мертвого тело пропало, так бы и он (имя) пропал вовсе" 31.

Приведенных примеров достаточно, чтобы показать, что в параллелистических заговорах роль действия была нисколько не меньше, а скорее больше, чем роль слова. Для более полного выяснения взаимоотношения слова и обряда, укажу теперь, что действие, имеющ е магическую силу в связи со словом, отнюдь не от слова заимствует последнюю. Магическая сила обряда вполне самостоятельна. В связи со словом мы наблюдали два вида действия: изображающее и передающее. Попытаюсь показать, что оба они обладают магическ й силой и независимо от слова.

Переходя к этому виду чар, мы целиком вступаем в область симпатической магии. Симпатическая магия широко распространена и практикуется у всех народов. Происхождение ее, вероятно, гораздо древнее заговоров. Чем первобытн е народ, тем в большем размере он ее применяет. Область применения ее очень широка. К симпатическим средствам прибегают, когда желают бороться с болезнью, когда хотят подействовать так или иначе на другого человека и даже на всю природу. Первобытный еловек видит какую-то связь между разнообразными предметами и явлениями. Появление одних влечет за собой появление и других, исчезновение - исчезновение. В симпатической магии как бы отразился какой-то зародыш представления о неизменных законах прир ды 32. Вот как Вуттке определяет представление о симпатическом влиянии: "что происходит с одним из двух лиц или вещей, находящихся в симпатическом отношении друг к другу, то же самое целиком или отчасти - и с другим, или же, смотря по обстоятельствам как раз обратное" 33. Раз существует такая связь, то естественно воспользоваться ею для самых разнообразных целей. Симпатическая связь чаще всего усматривается между явлениями, сходными в каком либо отношении. Сходство часто бывает так отдаленно, чт может ограничиваться простым созвучием названий двух вещей. Постоянно симпатическая связь усматривается между вещью и тем, кому она принадлежит.Раз симпатическая связь существует между явлениями сходными, то мы a priori можем утверждать, что при сим атическом лечении явится нечто подобное параллелизму в заговорах. Так оно и есть. Еще Вуттке отметил такое явление, говоря о параллелистических формулах. "Чем является в вещественной чаре симпатическое средство, тем в идеальной сфере формула-паралл лизм" 34.

Приведенные выше примеры заговоров, сопровождающихся действием изображающим, представляют прекрасный образец соединения двух параллелей в одном чаровании. Рассмотрим сначала в роли симпатического средства действие изображающее. Вот как производились чары на дождь. "В одной деревне близ Дерпта в России, во время сильной засухи, три человека взбирались но сосны в старой священной роще. Один из них бил м лотком в котел или маленький боченок, изображая гром; другой бил головешкой об головешку и рассыпал искры, изображая молнию, а третий, который назывался творцом дождя (rain-maker), пучком веток кропил на все стороны водою из посудины" 35. На острове Голмагера, к востоку от новой Гвинеи, колдун производит дождь, погружая ветку особого дерева в воду и кропя ею землю 36. Чары на дождь, заключающиеся в брызгании и поливании водой людей и зелени, достаточно известны по работам Мангардта, Фрэзера, Аничкова и др. Они, безусловно, коренятся в примитивном представлении дождя, как проливания дождя из какого-то сосуда. Отсюда - сербский обычай во время грозы ставить перед избой стол с пустыми ложками 37. Порожний сосуд - лишенная дождя туча. Выражение (о дожде) "льет, как из ведра" едва ли не отголосок этого примитивного взгляда на дождь. Роды представляются народу, как отмыкание "ворот телесных". Отсюда ряд определенных действий для облегчения родов. Широко распространен обычай при родах отпирать в доме все замки, отодвигать ящики и т.. Отсюда возникает предписание: при родах "царс ия дзьвери треба отчиниць" 38, и Мансикка совершенно ошибочно полагает, что обычай отпирания царских врат возник на почве апокрифа о том, что Богородица открыла врата храма на Сионской горе; а она - clavis, quae coelos aperit. Того же происхождения и обычай развязывать все узлы на роженице, чтобы "разрешение" было легко 39. При трудных родах разрубают топором связанные колья в изгороди 40. Рождающая женщина должна снять с себя все, что имеет узел или замок: ключи, серьги, кольца, пояс и т.. 41. Колдунья, желая сделать брак бесплодным, во время венчания завязывает узел или запирает замок 42.

Припятствует родам не только завязанный узел, но и все, что напоминает собою его. У древних римлян, которые тоже знали этот обычай, нельзя было иметь скрещенными руки или ноги в доме, где находилась роженица, потому что это мешает родам 43. Завязанный узел не только мешает человеческим родам, но и роду хлеба. Страшный таинственный "залом", наводящий ужас в деревнях до сих пор, не что иное, как тот же узел, мешающий родам. В том виде, в каком большею частью у нас встречается чара-залом, трудно с первого разу узнать узел, мешающий родам, потому что, с одной стороны, он окружен таинственностью и оброс посторонними обрядами, а с другой стороны - не на лицо роженица; напротив, чары распространяются на хозяина заломанного поля; он чахнет и умирает. Но едва ли сомнительно, что здесь играет главную роль все тот же узел. Русское название "залом" не так выразительно отмечает суть обряда. Такое указание дает польское название залома. Поляки говорят "zawiezanie" 44. Итак, главное действие указано: "заламывают - завязывают" на хлебе узел. Какой же роженице он мешает? Роженица - поле. Узел задерживает роды поля. Заломы бывают двух родов: на человека и а зерно. От залома зерно урожается легковесно 45. Это значит, что роды хлеба были плохи, трудны. Порча с места залома распространяется на всю заломанную полосу 46. Первоначальный вид залома, очевидно, был - на зерно, а потом уже распространился и на еловека, потому что, как мы видели, между собственностью и хозяином существует симпатическая связь. - Обыкновенно узел рассматривается, как препятствие росту (роду); но есть один случай, когда он, напротив, помогает. Чтобы помочь завязи огурцов, приб гают к симпатическим чарам. Действие употребляется изображающее. Завязывают на нитках узлы и разбрасывают их по огуречнику 47. Думают, что, как на нитках завязаны узлы, так и на плетях явится завязь.

Характер чары, очевидно, подсказан, с одной сторон , сходством названий, а с другой - сходством между плетью с завязью и ниткой с узлами. Все упомянутые обряды, соблюдаемые при родах, изображают "разрешение", "отчинение ворот телесных". Но существует и другая группа обрядов, помогающих родам изображением легких родов. Муж, когда родит жена, представляет, будто бы и он рожает. Симулируе роды. Этим он помогает жене 48. В уме примитивного человека связь между близкими людьми, какими являются муж, жена и дети, настолько тесна, что с мужа роженицы, как с самой роженицы, снимают пояс и всякие повязки, чтобы облегчить роды 49. Особенно я но обнаруживается вера в тесную связь родственных людей, когда, при болезни ребенка, принимает лекарство не больной, а отец его 50. - Чтобы плод легко вышел, устраивают легкое прохождение какого-нибудь предмета через другой. Напр., стреляют: как зар д легко вышел, так плод легко выйдет 51. Беременная женщина пролезает через обруч 52. Свободное пролезание изображает свободный выход плода. Если роды медленно двигаются вперед, призывают мужа роженицы и заставляют его три раза пройти между ногами ст ящей роженицы 53. Своеобразная обязанность возлагается на старосту. Когда в селе родится кто-нибудь, староста должен пролезать через обруч 54. Перед выносом покойника из костела беременная женщина спешит выйти наперед, чтобы роды были легче 55. Мы уж видели, что открытые двери изображают открытые "врата телесные". Мертвец здесь, как в предыдущем примере староста, изображает, очевидно, плод. Как легко покойника сквозь двери выносят, так легко плод выйдет.

На этом примере, также, как на чарах с завязью, ярко отразилась одна из характерных черт примитивной психологии. Человек сосредоточивает все свое внимание на одной стороне явления, той, которая его интересует почему-либо в данном случае. Смежные черты ускользают из поля его внимания. Беременную женщину интересует при выносе покойника та подробность, что его свободно проносят через двери. И вот она проводит параллель между выносом и родами. Все ее внимание сосредоточено на одной особенности наблюдаемого и ожидаемого явлений - на легкость ыхождения.

На проведении таких аналогий и основывается большинство симпатических средств. Но если бы женщина логичнее и полнее проводила аналогию, она бы должна была рассудить еще и так: из костела выносят покойника - из меня выходит мертвый плод. Наличие в сознании такой аналогии наряду с первой заставила бы ее действовать как раз в обратном направлении. Точно так же и с завязью огурцов. Если бы завязывающий помнил, что узел препятствует роду, он бы не стал раскидывать ниток с узлами по огуре нику. Сходство одних черт привлекает к себе все внимание и заставляет забывать о противоречии других. Оставим чары, сгруппировавшиеся вокруг родов, и посмотрим другие примеры симпатического воздействия изображением. Бортянники в Великий четверг залезают на дерево, жужжат и гайкают, думая, что пчелы будут садиться на этом дереве 56. Очевидно, что они зображают пчел, с шумом вьющихся вокруг дерева. - Девицы, или кто другой, квокчут в соломе, чтобы куры квоками 57. - Близ Бордо, чтобы предохранить от бешенства, пациента сажали в море, близ берега. Когда приближалась волна, пациента нагибали так, ч обы она перекатилась через него (известие от 1731 г.) 58. Это действие изображает смывание "шалу". В русских заговорах нередко просят водицу-царицу смыть "шал" с раба Божия. Так как между человеком и вещью, ему принадлежащей, признается тесная связь, то вместо больного можно на берег класть его рубашку, чтобы вода смыла болезнь 59. - Больному глазами ребенку мать вылизывает глаза, как бы вылизывая болезнь 60. - Срезают ячмень серпом, чтобы ячмень исчез с глазу 61. - Чтобы ослепить кого-нибудь, бе ут его волос, зашивают им глаза жабы и кладут жабу под камень. Тот, чей волос, не сможет открыть глаз 62. Можно просто продеть волос в глаз жабы и отпустить ее 63. - Чтобы удержать у кого-нибудь мочу, берут ветку березы, делают на ней нарезы и вбиваю на дне источника. Сколько нарезов столько дней не будет мочи 64. - В Вологодской губ. при первом громе перекувыркиваются, чтобы поясница в этом году не болела. Что означает этот обряд, мы узнаем из присказки, какой сопровождается подобный обычай в Костромской губ. Там, увидя в первый раз весной журавлей, ложатся на траву и семь раз перекувыркиваются через голову или перекатываются с боку на бок, приговаривая: Журавель, журавель, У тебя шея колом, А у меня спина колесом, А не крюком.

Спина во время полевых работ будет "пружинная" 65. Если забить гвоздь в свежий след лошади, лошадь охромеет 66. - Колдун отнимает у коров молоко, обегая двор и изображая руками доение коровы 67. По чешскому поверию, ведьмы плахтой собирают росу и, овесивши ее, выдаивают росу с четырех концов. Этим они задаивают чужих коров 68. - От impotentia virilis рекомендуется такое средство: вынуть из земли колышек, помочиться в ямку и снова вставить туда колышек, уже другим концом вверх 69. Что колышек з есь изображает фаллус, это несомненно. В народной поэзии есть аналогичные образы с тем же значением. Напр., в былинах о Ставре - чернильница и перо, кольцо и свайка. - Чтобы погубить кого-нибудь на смерть, одевают птицу, как человека, дают ей имя эт го человека и хоронят ее 70.

Широко распространено у различных народов верование в то, что, поражая изображение человека, поражаешь его самого. Если прострелить чей нибудь портрет, то умрет изображенный на нем 71. С этою же целью простреливают воск вое изображение 72. Между прочим на этом веровании покоится одна из легенд о св. Николае. Жидовин поручил иконе св. Николая оберегать имущество. Разбойники обокрали жидовина. Жидовин в наказание бьет икону. После этого св. Николай является разбойника с ранами на теле 73. - У румын в гроб к грудным детям кладут два шарика воску, напитанные молоком матери, чтобы у матери не болели груди 74. Шарики, несомненно, здесь изображают материнские груди. - Когда новобрачная сядет за стол, тотчас дают ей ч жого ребенка на руки, чтобы и ей иметь детей 75. Это изображение желанного явления. Чтобы умертвить врага, надо сделать из глины маленького человека и, уложив его в нарочно сделанный деревянный гробок, закопать в землю. По мере его истлевания, бу ет разрушаться и здоровье врага 76. Чара эта была известна еще ассирийцам 77. Бирманцы делают такое изображение из земли, взятой из-под следа человека, которого хотят зачаровать 78. След человека - часть самого человека. Что проделаешь над следом, т случится и со всем человеком. Поэтому чары над следом очень распространены и разнообразны. Но всегда они являются изображением желанного явления. Например, если варить золу, в которой остались следы вора, то последний сам придет к обокраденному, пот му что у него будет кипеть кровь 79. Мы уже видели, что вещь рассматривается как часть своего владельца. Поэтому и над лоскутом от платья вора, как над следом, можно проделывать чары в роде чар над следом. Если вор оставит на месте кражи лоскут плать , то этот клочок с терновыми ветками, булавками, стеклом надо повесить в трубу. Это вызовет у вора нестерпимые боли во всех членах тела 80.

Во всех таких случаях, где чарованию подвергается какая-нибудь вещь, имеющая отношение к человеку, которого желают зачаровать, обряд до некоторой степени перестает быть просто изобразительной чарой: колдун в таких случаях как бы прямо действует физически на другого человека. Если при кровотечении из носа собранную в яичную скорлупку кровь бросить на горячие у ли, то кровь остановится. Засыхание крови в скорлупке изображает засыхание крови в носу 81. Но в то же самое время кровь в носу как бы на самом деле подвергается действия горячих углей: они сушат кровь, вытекшую из носа, следовательно, сушат и ту, чт осталась еще в носу.

Ограничусь этими примерами; их вполне достаточно, чтобы показать, как широко в народе практикуется симпатическая магия, выражающаяся в действии изображающем. Не менее распространен и другой вид - передача свойства одного предмета другому. Посмотрим. С одной стороны, вера в то, что часть обладает свойством целого 82, а с другой - вера в возможность передачи этих свойств простым прикосновением 83 были причи ою возникновения амулетов. Не буду распространяться об этом общеизвестном явлении. Возьму лучше случаи, где играют роль не постоянные амулеты, а предметы, к которым прибегают только в определенные моменты. Особенною популярностью в этом отношении пользуются останки умершего. Дикие поедают умерших родственников с целью приобретения их добрых свойств 84. Сообщаемые Фрэзером в упоминавшейся выше работе случаи поедания "человеко-богов" покоятся на той же психологической основе. Это своеобразное "пр общение". Поедающий приобретает свойства поедаемого. Отголоски такого верования до сих пор встречаются в народных поэтических произведениях. Например, в сказке сила богатыря передается другому с его выпитою кровью 85. Святогор передает свою силу со с оей пеной 86. Если можно передавать и получать таким образом хорошие качества, то можно передавать и дурные. Болезнь можно перевести с одного человека на другого при помощи слюны или волос больного 87. Точно так же можно передать болезнь и через бель больного. В белье, в каком человек захворал лихорадкою, выйти на распутье и там сняв его оставить. Кто поднимет, на того и перейдет лихорадка 88. В сказке королевны хотят умыться кровью красавицы, чтобы самим сделаться красавицами 89. Когда один человек "приобщается" частью другого, то между ними устанавливается какая-то связь, какое-то единство. Поэтому, если желают приобрести чью-то любовь, то стараются свою кровь или пот, передать с пищей этому человеку 90. Если допустить существование такого "закона природы", то нет ничего удивительного, что фельдшер, которому, вместо его отрубленной руки, приросла рука вора, сам сделался вором 91.

Симпатическое родство между двумя существами может установиться даже благодаря одной лишь общности имен. Младенец, носящий имя преподобного, будет счастлив, мученика - несчастлив 92. Выше мы видели, что в заговорах отмечается то свойство покойника, что он онемел, оцепенел и боли не чувствует. Поэтому-то при разных болях и стараются как-нибудь прийти в сопр косновение с покойником, чтобы получить его завидные качества. Останки покойника считаются талисманами 93. Желая получить исцеление, кусают палец трупа, прикасаются к трупу 94. Трут пальцем покойника больной зуб 95. Мертвая рука целебна 96. Лечат мог льными косточками 97. Так как гвоздь в гробу имеет некоторое отношение к покойнику, то он обладает теми же свойствами 98. Зуб покойника помогает от головной боли 99. Зуб умершего насильственной смертью целебен. Им древние римляне советовали накалывать десны 100. Они же лечили эпилептиков кровью и телом гладиаторов 101. Если ту палку, которой меряли гроб покойника, просунуть под крышу чужого дома, то там будет покойник 102. Когда едут пахать, нельзя садиться на дальней лавке, потому что на эту ска ью ставят покойника 103. По-видимому "мертвенность" через скамью и пахаря может передаться земле. Зубную боль можно вылечить тем или иным способом придя в соприкосновение с животным, обладающим хорошими зубами. Древние лечили зубы, накалывая десны зуб ми собаки, ящерицы или ужа 104. Жевание волчьего зуба помогает легкому прорезыванию зубов у ребенка 105. В России волчий зуб вешают детям на шею для зуборощения 106. Иногда в мышиных гнездах находятся камушки, изгрызенные мышатами; камушки эти у малороссов служат средством от зубной боли 107. Древние советовали от зубной боли есть крысу дважды в месяц 108. Немцы тоже верят, что мыши и крысы - верное средство против зубной боли 109. Чтобы вылечить зубы, надо откусить от того хлеба, какой ела мышь, или откусить голову мыши 110. Вутке замечает по поводу целебных свойств мыши, что она была у язычников-германцев священным животным, так как ее серая шкурка изображала тучу, а белые зубы - молнию в тучах 111. Так же думал и Афанасьев. Это - крайность мифологов. Дело просто в том, что у мыши очень хорошие зубы, в чем земледельцам и хозяевам приходится очень часто убеждаться на горьком опыте. Отсюда и желание воспользоваться их завидным качеством. - У румын муж от бесплодия ест заячьи яички, а жена заячью матку 112. Понятно, почему новобрачных, перед тем как вводят их в спальню, кормят петухом 113. Смысл этого обряда становиться еще яснее, когда молодых кормят петухом в постели 114. - В Колумбии неродихам дают пить отвар гнезда ос и мух, потому что все эти насекомые размножаются в большом количестве 115. Свойства поедаемого животного передаются и ребенку. Беременная женщина не должна есть свинины, чтобы у ребенка не выросла щетина вместо волос. Родителям даже смотреть нельзя на гориллу, иначе родится горилла вместо ребенка 116. - Не дают детям рыбы, чтобы не были немыми 117. Силу одного живого существа можно передать другому. У побеждающего петуха отрезают перья с кончика хвоста, закатывают их в хлеб и кормят этим хлебом побежденного петуха. Побеждавший прежде будет поддаваться побежденному 118. В сказке герой при помощи соколиного перышка сам обращается в сокола, при помощи львиного когтя - в льва, при помощи рыбьей чешуйки в рыбу 119. По арабскому поверию, намазывание тела са ом льва делает человека мужественным и гонит перед ним диких животных 120. В данном случае наблюдение едва ли ошибочно. Вера в возможность заимствовать ото льва его силу, конечно, придает человеку мужество, но запах львиного сала отгоняет животных. Н это совпадение чисто случайное. Приведу другие примеры. Нельзя бить ребенка сухой веткой - иссохнет 121. Пуповину новорожденного мальчика перерезывают на книге, чтобы был грамотный, а девочки - на прядильном гребне, чтобы была искусная пряха 122. - В новой Зеландии, с целью придать мальчику твердость, дают ему глотать камушки 123. - Армяне кладут камень между ветвями дерева, чтобы плоды его окрепли 124. - У нас камни кладут на капустные грядки, чтобы капуста была тверже 125. - Чтобы поссорить парня с девушкой, надо бросить между ними песку, взятого с места, где подрались два петуха 126. Носить при себе голубиное сердце - верная дорога к любви. Это знали и древние римляне: Si tecum habueris cor columnis, omnes testament 127. В большинстве приведенных примеров желанное свойство воспринималось человеком от другого предмета.

Но гораздо распространеннее, кажется, обратное явление - передача нежелательного свойства (болезни) от человека чему-нибудь другому. Как помимо воли че овека на него могут переходить различные свойства других живых существ и предметов, так и обратно: свойства человека сами собой передаются окружающим его предметам. По представлению дикарей племени Баганда, неродиха мешает плодородию сада ее мужа, а енщина, часто рожающая, наоборот, увеличивает плодородие сада 128. Естественно, что примитивный человек старается использовать такое взаимодействие вещей в свою пользу. Почему, напр., не попробовать передать таким образом кому-нибудь свою болезнь? Пе едавать можно другому человеку, животному, неодушевленным предметам. Кажется - всему, чему угодно. Особенно часто болезнь передается животным. В Германии больной лихорадкой идет в лес, отыскивает гнездо куличка с маленькими птенцами, берет одного и н сит при себе некоторое время. Потом опять относит птичку в гнездо, думая, что с ней относит и лихорадку 129. Или же носит на шее живых пауков, жабу и потом бросает их в воду 130. Сука должна перескочить через ребенка больного сухоткой, и он выздорове т 131. Поросенок должен пройти через больного 132. Вертят больного ребенка вокруг туши осла 133. Негры переводят болезнь на курицу 134. Евреи вертят вокруг головы черную курицу, разрывают ее над больным и зарывают. Когда курица сгниет, и боль пройдет 135. От "собачьей старости" в бане парят веником ребенка и щенка. Если щенок после этого сдохнет, ребенок поправится 136. От сухот - больного купают вместе с котом или псом, которого потом выбрасывают далеко за дом 137. Ногти, срезанные с рук больног , вместе с хлебом дают псу 138. Древние передавали болезнь щенку, прижимая его к больному месту 139. Но возможно и обратное действие: передача силы животного человеку. У румын больной ложится на живот, а медведь наступает ему на спину 140. Можно боле нь передать дереву, сделавши в нем дыру и забив туда что-нибудь, принадлежащее больному 141, чаще всего волосы или ногти 142. В Польше просверливают дыру в дереве и забивают туда ногти 143. Во Франции проводят больного через дуб или бузину, потом обр зки его ногтей засовывают за кору дерева 144. Ячмень трут ячменным зерном и бросают его в чужое колодце 145. Вбивают боль в дыру в яблоне, груше, дубу 146. Забивают боль в дыру осиновым колышком 147. От зубной боли целуют рябину 148. Грызут с той же елью сосну 149. Вбивают гвоздь в вербу 150. Верба сохнет - человек поправляется. Рубаху больного вешают на дерево: кто ее возьмет, тот и заболеет, а хозяин поправится 151. Обмывают больного и воду выливают на плетень. Туда же перейдет и болезнь 152. олезнь переводится на какой-нибудь предмет, затем предмет этот уничтожается 153.

Все вышеприведенные примеры показывают, что чарование действием, как изобразительным, так и передающим свойства и качества предметов, вполне самостоятельно и независимо от слова. Когда мы эти виды чар встречаем в соединении со словом, то они также иг ают роль вполне самостоятельную, вовсе не ограничивающуюся простой иллюстрацией пожелания, выраженного в словесной формуле. Значит, в параллелистических заговорах с действием мы имеем два элемента, одинаково обладающих магической силой. Какой же из н х должен считаться более сильным, основным?

Существует еще один вид заговоров с обрядом; он даст ответ на наш вопрос. Это коротенькие формулки-заговоры, поясняющие действие. Они нам покажут, как слились слово и действие, и какую роль при этом играло лово. Покажут, что роль его при действии первоначально была чисто служебная. Слово первоначально только поясняло действие. При засекании "утина", больной ложится ниц через порог, и, когда он так лежит, лекарка-старуха кладет на спину ему веник и ударяет по нем острием топора. Больной спрашивает: "Что сечешь?" Лекарка отвечает: "Утину секу". "Секи крепче!" говорит больной 154. Что это такое? Очевидно, драматическое изображение засекания топором болезни. Лекарка засекает болезнь, а диалог только поясняет смысл совершающегося действия. Болезни можно выгонять и без слов. Больного можно просто напросто выпороть осиновыми рутьями 155. Кликуш порют кнутом, чтобы бес из них вышел 156. Стегают больного прутьями вереска 157. Эпилептиков стегают веником 158. При падучей немочи бьют травой чертополохом 159. Нахлестывают по стенам вицами, выгоняя из дома горячку 160. Соверше но аналогичен с обрядом засекания "утина" другой обряд ношение больного ребенка в кузницу. Кузнец кладет его на наковальню и делает вид, что выколачивает молотом болезнь, подымая и опуская молот над ребенком 161.

Слово во всех подобных случаях не при чем. Но естественно, что, если смысл действий почему-либо окажется не совсем ясен, то его придется пояснить. это важно не только для пациента, но и для самого чарующего. Сознание его начало различать, что предмет, на который направлена чара, не тождествен с предметом, на который он хочет воздействовать. Раньше в его сознании было совпадение этих двух предметов; теперь оно нарушено. Восковая фигура, например, уже не тождественна человеку. Отсюда стремление определить точнее смысл действия, начинающего возбуждать сомнение в своей целесообразности. Пояснение возникает потому что оно психологически необходимо. Оно сначала создается в уме чарующего в форме суждения, отвечающего на возникшее сомнение. Затем суждение это выражается словом. Отчасти этому спо обствует напряженность душевного состояния чарующего. Она заставляет человека высказать владеющую им мысль.

Отголосок подобных явлений встречается и у нас когда мы, под влиянием напряженного душевного состояния, невольно вслух высказываем свои желани или наблюдения. Отчасти же заставляет человека высказаться вслух уверенность, что слова его могут быть услышаны существом, против которого направлены чары. И вот он подтверждает, что он делает именно то-то, а не что-либо другое. Вот, например, перепекание немощи. У изобретателя данного способа, очевидно, была какая-то руководящая идея, заставившая его лечить именно этим путем. Но для его преемников с течением времени идея эта стала неясна. Потребовалось пояснение к действию. И вот при перепекании происходит диалог между знахаркой и матерью ребенка: "Бабка, бабка, что делаешь?" Перепекаю младенца Алексея. - "На что?" - Выгоняю из него собачью старость. - "Перепекай же и выгоняй собачью старость, чтобы не было отрыжки" 162.

Мы видели, что сечение больного производится без заговора. Оно действительно и так, потому что все дело сводится к простому физическому воздействию на злое существо-болезнь. Но для большей определенности смысла к нему могут присоединяться и слова. Се ут и приговаривают, напр.: "отсекаю криксы-плаксы"... 163. От грыжи грызут пуп больного со словами: "Не тело и не пуп кусаю, а кусаю злую и лихую грыжу, выживаю, выгоняю из тела и укрепляю раба божьего на веки" 164. Слова опять только поясняют действие. Они здесь настолько неважны, что лечение вполне может обходиться и без них, даже и без грызения пупа человеком. Просто припускают к пупу мышь, и она загрызает грыжу 165. - На иве сплетают в один узел три ветки и поясняют: "Weide, ich winde, Fie er, ich binde meine 77 Feber ein" 166. При водянке срезают ногти с рук и ног, привязывают к живому раку и бросают через голову в воду, приговаривая: "alle Krankheit, Leid u. Pein, werf ich den Fluss hinein" 167. Мать лижет ребенка в лоб, приговарив я: "Je suis une j'ai vele, j'ai allaite mon veau et l'ai leche; que le mauvais oeil ne lui fasse point de mal" 168! Больного кладут в могилу и, изображая похороны, засыпают его землей и оставляют там, пока не заснет 169. Что это значит? Слова, произносящиеся при бросании земли, дают разгадку. Говорят: Tu est venu de terre, tu retourneras a la terre au jour du juge ent tu ressusciteras! Теперь действие все понятно. Понятно, почему больной должен и заснуть. Пробуждение его будет изображать воскресение. Изображается обновление человека воскресением. Симпатическое значение такого обряда понятно само собой.

С этим надо сопоставить очищение человека изображением его второго рождения - обычай, широко распространенный у различных народов 170. - Обряд лечения от лигатуры, сопровождающийся кроплением больного мочой, связан с заговором: Im Harm und Bluot bin ich ge oren. All Zauberei und Hexerei sind an mir verloren 171. Опять одно действие без слов было бы непонятно. Слово поясняет обряд, символизирующий возрождение. - От глаза бросают соль, приговаривая: Le gros sel dans l'oeil de l'envieux 172! Опять фраза с ужит пояснением. Соль у всех почти народов рассматривается, как предохранительное средство от дурного глаза 173. У нас новобрачных обсыпают солью, чтобы предохранить от порчи. - Средство против глаза: проколоть иглой кусок бумаги, говоря: Voici i'oei d'um tel, l'envieux! и сжечь бумагу 174. В чем тут дело, мы поймем, если сравним этот способ чар с упомянутым выше ослеплением жабы. Там ослепление жабы изображало ослепление ненавистного человека, а здесь - более отдаленный способ изображения того же результата. Словесная формула опять только привесок. - Чтобы возвратить украденную вещь, добывают Св. Дары, кладут их на что нибудь, имеющее отношение к украденному, и прокалывают иглой. При первом уколе говорят: Dieb, ich steche dein Gehirn; du s llst deinen Verstand verlier'n 175! От "ляку" жгут кужаль и приговаривают: "Куды дым, туды и ляк" 176. Ребенка (от "сцени") обсыпают ячменем и сзывают кур, прося из, чтобы они склевали "сцен" 177.

Во всех приведенных случаях действие явным образом перевешивает слово. Пояснительные же формулы по своему виду неопределенны и изменчивы. Они то просто поясняют действие, как при завязывании лихорадки или ослеплении, то к ним присоединяется элемент п желания, как в словах матери, лижущей ребенка, то, наконец, объяснение и пожелание сливаются и выражаются одними и теми же словами, как, напр., в следующем случае. От зубной боли_ "треми камушочками у хаци зачаркнешь щаку: "каб яны замлели, закамянел , и ниразу каб не болели" 178. Прикосновением камня здесь передается его качество. Самостоятельность таких чар без слов мы видели. Формула же в одно и то же время поясняет, что это проделывается для того, чтобы зубы закаменели, и высказывается пожела ие в том же смысле. А уже подобному пожеланию ничего не стоит обратиться в параллелистическую формулу. Тогда, наприм., прикладывая камень к голове, будут говорить: qu'elle soit dure comme la pierre 179! Таким образом устанавливается прямой переход от объяснения действия к параллелистическим заговорам, сопровождающимся соответствующим действием.

После сделанного обзора мы уже вправе, кажется, определенно ответить на вопрос, на чьей стороне перевес в этих заговорах: на стороне слова или действия? Ответ будет в пользу действия. Слово же придется рассматривать, как объяснение действия, вылившее я в форму сравнения-пожелания. Перед нами раскрывается следующий процесс развития чар. Сначала - чары симпатическим действием, либо изобразительным, либо передающим известное качество. Например, ослепление жабы вызывает слепоту человека, прикосновение м ртвой кости - замирание зубной боли.

Вторая ступень уже сопровождается словом. Слово поясняет действие, которое почему-либо стало нуждаться в пояснении. Напр., грызут пуп и поясняют, что не пуп, а грыжу на самом-то деле загрызают. Прокалывают бумагу поясняют, что прокалывают глаз. Пояснение, как мы видели, может принять и форму пожелания.

На третьей ступени уже является параллелизм в формуле и рядом соответстсвующее действие. Но сравнение не единственная форма, в какую на этой ступени обращаютс заговоры. Она только самая благодарная для дальнейшего развития. Поэтому-то множество эпических заговоров и сводится к простому сравнению, как своему источнику. Но рядом существуют и такие, которые не предполагают формулы сравнения. В дальнейшем развитии действие уже пройдет на убыль, а слово начинает разрастаться все больше. Часть формулы с "как" будет увеличиваться за счет отмирающего действия. Но процесс этот будет возможен только с того момента, как слово приобретает в глазах человека самостоятельную магическую силу, одинаковую с силой обряда. Эту силу слово приобретает как раз в стадии параллелизма - "как - так".

Дело происходит следующим образом. Параллелистические формулы образовались под влиянием действия. Сравнивалось либо изобразительное действие, либо качество, передававшееся от одного предмета к другому. Магическая сила была на стороне действия. Но, благодаря долгому сосуществованию этих двух элементов, формулы позаимствовали от обряда часть магической репутации. Перестали точно разграничивать их роли. Когда слово сделало такое заимствование, то появился по аналогии с первым видом новый вид параллелистических заговоров. В первом было сравнение - и во втором сравнение. С этой стороны разницы никакой. Она явилась лишь в том с чем производилось сравнение. Сначала сравнивалось с "нарочно произведенным" действием (напр., кручением веретена) или с качеством, которое тут же и передавалось самым делом (напр., камень прикладывался к голове). В новом же виде сравнение стало пр изводиться с "данным явлением". Вид красной зари естественно наводил на сопоставление ее с кровью. И вот по аналогии с существующими уже заговорами создается новый - такого характера: "Как вечерняя и утренняя заря станет потухать, так бы и у моего др га милого недугам потухать" 180. Чаще всего это относится к крови, потому что "де сонце ходить, там кровь знимаетьця; де сонце заходить, там кровь запекаетьця" 181. Так слово отрывается от действия. С этой поры оно самостоятельная магическая сила. Вот этот то момент, решительный в истории заговора, Потебня и не отметил, давая свое генетическое определение.

Происшедший бессознательно разрыв с обрядом дал широкий простор слову. Раньше оно ограничивалось действием. Сравнить можно было лишь с тем, что делалось, или с качеством предмета, употреблявшегося при чарах. Теперь этих пут нет. Слово свободно. Сравнивать можно с чем угодно, лишь бы находились черты схо ства. Параллелизм, проникающий всюду народную поэзию, параллелизм, усматриваемый человеком между ним и природою, широким потоком ворвался в область заговора. Можно сравнивать с зарей, звездами, солнцем, водой, деревом, птицей, зверем и т.. и т.. ся природа теперь может найти себе место в первом члене формулы quomodo. Разница с прежними чарами все таки будет не очень заметна. Ведь и тут и там сравнение производится с явлением природы. Утерялось во втором случае только действие. Но ведь оно утерялось потому именно, что стало забываться его значение. Притом же оно было и с внешней стороны часто так незначительно, что его легко можно было опустить. Раньше, когда действие было на первом плане, читая заговор от головной боли, прикладывали каме ь к голове и говорили: qu'elle soit dure comme la pierre! Но стоит только камень не приложить к голове, и заговор обратится в другой вид, где сравнивают уже с "данным явлением". Фраза qu'elle soit dure comme la pierre будет выражать сравнение не с к ким-либо определенным камнем, прикладывающимся к голове, а вообще с камнем. Это уже будет сравнение совершенно такого же характера, как и сравнение с зарей. Пример с прикольнем, приводимый Потебней, стоит как раз на полпути обращения чары-действия и араллельного заговора в заговор-параллелизм, не сопровождающийся действием. Более того, переход становится еще незаметнее потому, что в некоторых случаях данное явление могло играть совершенно ту же роль, что и нарочно произведенное. Заря убывает. Св т луны после полнолуния также убывает. Это знахарем становится в параллель с убылью болезни. В заговоре от бородавок, читающемся при убывающем месяце, говорится: Der Mond ist gross, Der Mond ist klein. Gewache, du sollst auch vergehen 182.

Но нельзя ли как нибудь установить более тесную связь между этими двумя явлениями? Установить ту связь, какую мы видели на первой ступени чар. Оказывается, можно. Напр., во время убыли луны проводят рукой по стене, на какую падает лунный свет, и пото поглаживают бородавки той же рукой. Это продолжается в течение целой недели. Бородавки после этого должны пропасть 183. Благодаря возможности такой связи фазы луны играют важное значение при чарах. Если надо умертвить или извести живое, то чары след ет производить при полнолунии или на ущербе; если же дело идет о взращении и укреплении, то напротив - на нарастающем месяце 184. Таким образом оказывается, что в обоих видах чар действием переход от явления, нарочно произведенного, к данному почти н уловим. Так пока незначительна по-видимому разница между новым и старым видами заговоров. Но раз сделана брешь, она будет все более и более расширяться. Сравнение перестает ограничиваться сферою явлений окружающей природы. Человек от них переходит к тем отношениям, какие он видит в человеческой среде. Так парень, желая "присушить" девку, говорит: "Как малый младенец от матери прочь не отходит, держит сохнет по всякой час и по всякое время... так бы держалась раба божия"... 185.

Вполне возможно предположить, что и в подобных случаях еще некогда употреблялось действие вроде того, как при лечении бородавок лунным светом. Какая-нибудь принадлежность ребенка, может быть, приводилась в соприкосновение с предметом присушки. Но и этим дело не ограничивается. Область сравнения все растет. К делу привлекается предание. До сих пор все были сравнения с чем-нибудь наличным, часто повторяющимся, или с тем, что всегда легко могло быть воспроизведено, а теперь будут сравнивать с чем-нибудь, о чем слышали, о чем говорит предание. Кровь течет. Надо остановить. Слышали, что, когда Иоанн крестил Христа, вода в Иордане стала. Параллель готова. И вот возникает заговор: "Стань крэв у рани, як вода в Ирдани, кеды ксцив свентый Ян, кеды ходзив Христос Пан" 186. Это опять один из важных моментов. Мы присутствуем при зарождении эпической части. Выхваченное из предания событие - это ячейка, которая будет все разрастаться, заполоняя собой и все увеличивая первую часть формулы. Так, только что приведенное сравн ние может дать повод, примерно, к следующему распространению формулы: Jesus that was in Bethleem born, and baptyzed was in the flumen Jordane, as stente the water at hys comyng, so stente the blood of thys Man 187.

Я, конечно, не утверждаю, что вторая из приведенных редакций мотива развилась непосредственно из первой. Вариантов и той и другой редакции было, наверно, бесчисленное множество. Где точки их реального соприкосновения, сейчас определить невозможно, да и вряд ли когда-либо явится такая возможность. Ведь до нас дошла и теперь записана только ничтожная часть той массы вариантов, какая на протяжении веков вращалась среди народа. Я только намечаю общий путь движения.

Насколько разнообразны были дальнейшие формы, какие принимал этот мотив можно видеть из работы Эбермана. - Первая половина подобных заговоров может разрастись до целого рассказа о каком-нибудь событии, во второй же останется пожелание, чтобы также было и в данном случае. Получится вид заговора-параллелизма с эпической ч стью. - Таковым мне представляется процесс органического развития заговора. Но это отнюдь не значит, что каждый заговорный мотив, какой мы теперь встречаем в форме позднейшей стадии, обязательно прошел все предыдущие, начиная с чистого действия. Процесс этот совершался всей массой заговоров, взятой в ее целом. Исторически ни одна из последующих форм не могла появиться раньше предыдущей. Напр., формы заговора, не сопровождающегося действием, не могли появиться раньше форм заговора, сопровождающегося действием. Эволюционировали формы. Содержание (мотивы) также, как увидим, эволюционировало; но для него не всегда была необходима та последовательность, какая требуется для форм. Когда уже органически выработался ряд различных форм чар, новые формулы стали часто создаваться по аналогии; и закон последовательности как бы отменялся. Новый заговор мог прямо создаться по образцу одной из позднейших форм.

Если бы все мотивы должны были проходить последовательно всю лестницу форм, то в конце ее, в эпическом рассказе, они, наверное, все бы сохранили, хотя самое туманное, отражение первой ступени, чар - действия. Но на самом деле этого нет. Во многих заговорах, при самом тщательном исследовании, нельзя найти никаких следов забытого действия. Объясняется это тем, что не все заговоры возникли из обряда. Множество из дошедших до нас заговоров было создано, вероятно, по аналогии. До сих пор нас занимала эволюция форм чар. Мы дошли до зарождения эпической части. Отсюда уже эволюция формы тесно сплетается с эволюцией самого мотива. Изменение эпической части развитие мотива, разрабатывающегося в ней. К эволюции мотивов теперь перехожу.

Для эпического мотива не обязательно прохождение тех форм чар, какие исторически предшествовали зарождению эпической части. Первичные формы, как мы видели, состояли из простого действия. Понятно, что затронутый выше мотив Jordan-Segen, говорящий о крещении Христа, не мог выражаться в таких первичных формулах. Он прямо родился в форме сравнения, независимого от действия. Потом принял эпическую форму и далее уже развивался по законам, действовавшим при развитии эпической части. Но в эпических частях разрабатываются и такие мотивы, которые имеют прямое отношение к первичным формам чар, чистому действию. С этими-то именно мотивами и связано органическое развитие эпической части. К сожалению, большинство их либо известно по случайным, разрозненным вариантам, либо исказилось до такой степени, что теперь уже очень трудно восстановить их первоначальные редакции. Громадное количество известных эпических мотивов, как, напр., Jordan-Segen, как будто не носят никаких следов утраченного обряда. Но вполне возможно, что, при более тщательных изысканиях, и под ним вскроется какое-нибудь давно забытое действие. Относительно же некоторых a priori можно сказать, что напрасным трудом было бы искать под ними забытого обряда. Таковы, напр., заговоры с эпич ской частью, содержащей какой-либо евангельский рассказ (напр., о кровоточивой жене).

Это все - заговоры позднейшего происхождения, созданные по аналогии с более ранними мотивами, на которых развивалась эпическая форма, мотивами, выросшими из обрядов Заговоры с такими первичными мотивами в большинстве случаев, можно думать, уже исчезли. Они или забылись, или растворились в массе новых, там и сям выбиваясь из-под них, как раскиданные по снежному полю вехи. Эти вехи, как ни мало их сохранилось, по воляют все-таки определить пройденный когда-то путь, хотя теперь уже занесенный. Процесс представляется в следующем виде. Как выше было сказано, прирост слова происходил за счет отмирания действия. Прежде всего обряд потребовал пояснения, так как стал забываться его первоначальный смысл. Это - первая стадия развития эпического мо ива, зарождение его из обряда. Она, очевидно, происходит за счет начинающегося разложения обряда. На этой стадии возникают такие заговоры, как приведенные выше грыжные слова: "Не пуп загрызаю" и т.. Таким образом смысл обряда закрепляется в сопровождающей его формуле. С этой стороны, как будто, существование его упрочено и разложение предотвращено. Но опасность является с другой стороны. Смысл обряда понятен. Но целесообразен ли сам обряд? Почему при помощи его именно можно достичь желанного результата? Раньше, когда симпатическая магия была в полной силе, такого вопроса не могло явиться. Само собою было понятно, что если обвести потухшим углем "вогник", то и "вогник" потухнет.

Сомнение в целесообразности симпатического средства - крупный шаг вперед в истории человеческой мысли. На явившийся вопрос необходимо было подыскать и ответ. И вот на сцену появляется миф. Но пока в такой неясной форме, что его трудно еще отличить от были. Миф входит в формулу в виде ссылки на то, что так было когда-то прежде. Прием раньше употреблялся и был вполне пригоден. Стало быть пригоден и теперь. Получается видимость ответа. Само собой видно, как низок еще умственный уровень человека на этой ступени развития. Однако, в современном обществе сплошь д рядом отпор критической мысли делается именно в такой форме. Отцы и деды наши так делали, а они были не глупее нас. Вот обычный ответ на сомнение в целесообразности какого-либо общественного института. Эта стадия развития мотива имеет решающее значение в его истории. Именно здесь мотив принимает эпическую форму: рассказывается, что такой-то случай был тогда-то. Когда мы рассматривали развитие форм заговора, то видели другую возможность развития эпической части (Jordan-Segen). Там просто делалось сравнение с каким-нибудь фактом, сохранившимся в предании (стояние воды в Иордане), а потом этот факт обрастал подробностями, благодаря чему из формулы сравнения разворачивался эпический заговор-параллелизм.

Разница в характере этих двух эпических заговоров видна сама собой. Во-первых, эпическая часть вида Jordan-Segen не служит подкреплением расшатавшегося авторитета симпатического средства. За такими заговорами магический обряд может вовсе и не предполагаться. Во-вторых, для таких заговоров пр дставляется возможность развития из одного лишь определенного вида: из формул типа quomodo (quomodonon). В них необходимо присутствие сравнения, из которого они и развиваются. Когда же эпическая часть является для подкрепления авторитета симпатического средства, то для нее нет необходимости в формуле сравнения. В этом случае она развивается из предшествующей формулы-пояснения. А пояснение, как мы видели, может обходиться и без сравнения. Поэтому-то в некоторых эпических заговорах и отсутствует пр ведение параллели между описанным случаем в заговоре и наличным обстоятельством. Потому же и нельзя объяснить такие случаи "недоговоренностью" формулы. Мнение Зелинского, что во всех заговорах есть сравнение, а, если где и отсутствует, то легко может быть объяснена причина отсутствия, приходится оставить.

Сравнение отсутствует в эпическом заговоре потому, что его не было в формуле-объяснении при симпатическом обряде, из какого развился данный мотив. Таким образом ссылкой на то, что так было, успокаиваются первые сомнения пробуждающейся мысли. Прибегали ли к мифу или ссылались на действительный факт, решительно было все равно. Важна в этом случае не действительность факта, а уверенность в его дей твительности. Но долго оставаться на таком примитивном решении дела невозможно. Раз пробудившийся критицизм поведет свою работу дальше и дальше. Хорошо, средство это уже давно применяется. Но почему оно применяется? И вот тут-то выступает на сцену авторитет божества. Средство верно потому, что его при таких-то вот обстоятельствах употребило божественное существо. В языческой среде в роли действующих лиц выступят языческие боги, в христианской - Христос и святые. В эпической части одни из них явят я в роли нуждающихся в помощи, другие - в роли помогающих. И помогающий будет проделывать то же самое, что проделывает знахарь при лечении. Было, напр., лечение от укуса змеи смыванием яда. Оно явилось в глубокой древности. Когда появилась потребно ть в объяснении происхождения этого средства и его авторитетности, то стали рассказывать легенду о том, как змея укусила ап. Петра, а Христос дал ему этот самый рецепт 188. Ап. Петр, конечно, заменил здесь ап. Павла. В старинных требниках помещалась молитва св. ап. Павла от змия". Источником молитвы послужила 28-я глава "Деяний" апостольских. В ней рассказывается, как на острове Мелите змея укусила ап. Павла и не причинила ему вреда. "Молитва" от змия к этому присоединила целое апокрифическое ск зание о том, как Павлу во сне явился арх. Михаил и дал ему "книгу". Апостол проснувшись нашел возле себя эту книгу, а в ней было написано заклинание от змей 189. Ясно, что различные магические приемы лечения от укуса змеи существовали до создания апо рифа. Они-то именно и были причиною появления апокрифического сказания. Темный ум не мог удовлетвориться простым рассказом о чуде ап. Павла и объяснить его по-своему. Если на апостола не подействовал змеиный яд, значит у него в руках было средство пр тив этого яда. Таким образом легенда и магический обряд тесно сплелись, пополняя и поддерживая друг друга. С некоторыми из таких мифов, развившихся на почве чар и ранее не существовавших, мы познакомимся в следующей главе. Замечу, что и эта стадия развития заговорного мотива отразила в себе один из важных моментов умственного развития, свойственный всем н родам на известных ступенях культуры.

У всех народов рано или поздно появляется стремление объяснить происхождение исторически установившихся в их среде отношений, тех или других социальных явлений, обрядов, обычаев. Истинное происхождение их давно забыто, и на помощь приходит миф. Явлению приписывается божественное происхождение и тем самым не только объясняется его возникновение, но еще и подкрепляется его авторитет. К поддержанию авторитета объясняемого явления главным образом и сводится роль аких мифов. Евреи таким образом объяснили происхождение института царской власти. Греки создали миф о происхождении ареопага. Русские по тем же психологическим побуждениям подводили фундамент под гордую идею третьего Рима, создавая целый ряд легенд. ля объяснения простых обычаев прибегают также к легенде. Это отразилось и в сказках. Существует огромное количество сказок-легенд, объясняющих происхождение явлений, обычаев. Точно так же и авторитет симпатического средства подкрепляется мифом о боже твенном или необыкновенном его происхождении. Так, напр., создалась легенда, объясняющая происхождение одного приема лечения глазной боли: будто бы Мария исцелила глаз рыбы. И соответствующий заговор начинается словами:

"The charm that Mary put to the eye of the fish at the pool" .

Или в заговоре от свиха говорится, как Христос дал ап. Петру рецепт от свиха, и последние слова имеют явную цель подчеркнуть авторитетность рецепта: Wer war der Arzt? Christys der Herr war es selbst .

Интересное в этом отношение описание древнеегипетского врачевания мы находим у Масперо. "Предание рассказывает, что однажды Ра заболел мучительными спазмами. Гор тотчас слепил статую Изиды-дитяти, в которую гелиопольские боги волшебством перенесли боли, испытываемые Солнцем. Нибамон (врач-заклинатель) не задумываясь испытывает благодетельную силу этого рецепта над Псару (пациент). Он вынимает из своего сундучка куклу, похожую на ту, которую сделал когда-то Горус для Ра, и поет над ней заклинате ьную формулу, в которой кратко рассказывается история исцеления с ее помощью".

Чарование при помощи куклы - явление широко распространенное у различных народов. И, конечно, не оно родилось на почве египетского мифа, а наоборот: миф развился на почве обряда. Заклинатель старается как можно точнее воспроизвести то, что, по преданию, когда-то случилось с богами. На себя он принимает роль Горуса, больного называет Ра и приглашает присутствующих взывать к гелиопольским богам. "Гор и страдающий животом Ра - тут. Взывайте к гелеопольским богам: скорее, скорее, ваши книги! ибо Ра страдает..." . - Как известно, египетское бальзамирование покойников и приготовление мумий состояло из сплошного ряда магических действий. Бальзамировщики - маги. "Похоронные свивальники в их руках превращаются в сеть таинственных переплетов, из которых каждый имеет особое значение, имеющее целью удалить от тела всякие опасности и всяких врагов, угрожающих ему - богов, людей и насекомых - и предохранить его от разложе ия. Подкладывают под них амулеты, фигурки, высушенные цветы, щепотки травок, плитки, исписанные иероглифами, - все это составляет заколдованную броню покойника" . Все это сопровождается чтением священных формул. Конечно, такой важный в египетском бы у обряд, как приготовление мумии, не мог не породить легенд о его происхождении. И действительно, из заклинаний, сопровождающих бальзамирование, мы узнаем о происхождении первой мумии. В века, следующие непосредственно за сотворением мира, бальзамирования совсем не знали, и первые люди умирали дважды: сначала умирало тело, потом умирал двойник. "Но, когда Тифон убил Озириса, Гор собрал части тела своего отца, оросил их благовонными веществами при помощи Изиды, Нефтисы, Тота и Анубиса, пропитал редохраняющими от тления веществами и обвил их широкими свивальниками, произнося все время молитвы, которые сделали его дело на веки нерушимым" .

Все эти примеры наглядно показывают смысл эпической части заклинания. То, что сначала пережил обряд, переживает потом и заговорная формула. Магическая сила ее явилась постепенно и незаметно. Слово обогащалось за счет действия не только со стороны содержания, но и свой магический авторитет приобретало благодаря долгому осуществованию с обрядом. Репутация обладания магической силой с обряда незаметно распространялась и на его спутника. Слово как бы обкрадывало обряд, пока не оторвалось от него, почувствовав в себе, наконец, самостоятельную силу. Медленный рост силы лова не замечался, и вопросов ни каких не возбуждалось. Но вот чудодейственная сила слова явилась во всем своем блеске. И снова должно было повториться то же, что раньше было с действием. Опять возникает вопрос - почему? Почему данная формула имеет м гическую силу? Аналогичен и ответ: привлекается опять божество. "Не я говорю, а сам Иисус Христос", "не своей силой, а Божией", "не я говорю, а Божия Матерь". Все подобные фразы являются ответом на сомнение, явившееся относительно действительности словесных чар.

Стремление понять причину магического влияния формулы приводит в конце концов к тому, что доброе влияние приписывается уже не словам и не знахарю, а Богу. Заговор, по своему значению, приближается к молитве. К нему присоединяются такие, н пример, придатки: "Не для ради хитрости, не для ради мудрости, а для ради великой Божьей милости" . Или - Das helfe dir Gott der Vater, Gott der Sohn und Gott der heilige Geist . Французский король-знахарь, очевидно, именно так понимал целебную сил врачебных чар, когда лечил опухоль на шее, прикасаясь к ней и произнося следующие слова: "король сiя тоби дотыкает, а Бог тобя уздоравливает" . Иногда же дело происходит совершенно аналогично с оправданием обряда. Как совершение обряда приписываетс божеству, так и заговорная формула влагается в уста божества (святого). Тогда эпическая часть еще расширяется. Таков процесс органического развития основного вида заговоров. Но он не обязателен для всех видов заговора. Раз чистое слово приобрело магический авторитет, то оно могло уже совершенно свободно принять самые разнообразные формы выражения, что мы и ви ели в предыдущей главе.

Наряду с разнообразием видов и форм заговора обращает на себя внимание разнообразие вариантов и редакций одного и того же мотива. На это обстоятельство до сих пор не обращалось серьезного внимания. А между тем об1яснить это необходимо. Ведь оно состоит в явном противоречии с требованием точного, буквального, воспроизведения заговорной формулы на практике. Замени хоть одно слово - и магическая сила заговора утеряна. Как же могли появиться не только новые варианты, но даже и новые редакции? Пока на это давалось два ответа. Главная причина - забывчивость. Формула забывалась и невольно искажалась. Согласно с этим взглядом, всякий новый вариант или редакция должен рассматриваться, как все дальнейшее большее и большее уродование, а не развитие заго орного мотива. На этой точке зрения и стоит Мансикка. По его мнению все разнообразие вариантов произошло именно благодаря постепенному забвению и искажению первоначальных стройных символических созданий церковников. Согласно с этим более пространные редакции считаются более первоначальными, а редакции краткие - позднейшими (напр., взгляд Ефименко и Мансикка на закрепку). Такое объяснение происхождения новых редакций и вариантов, конечно, допустимо. Иное дело достаточно ли оно? Второе объяснение с успехом может применяться собственно только к объяснению происхождения новых вариантов, а не редакций. Дело идет о роли рифмы в заговорах. Множество заговоров, особенно западных, рифмованы. Когда формула переходила из одного наречия или языка в дру ое, то рифма могла разрушиться. В результате стремления к ее восстановлению появляются новые варианты. Представителем этого взгляда является Эберман . "Новым фактором происхождения вариантов", говорит тот же исследователь, "является локализация заго оров: но она не имеет глубокого влияния. Места, реки или предметы, чуждые знахарю, заменяются близкими ему. Так Иерусалим или Вифлеем заменяются Римом или Виттенбергом, Иордан - Дунаем и т.." . Все эти объяснения приходится признать недостаточными. Объяснения Эбермана пригодны только для вариантов. Объяснение же новых редакций, как результат забвения и искажения, разложения первоначальных формул, навязывает исследователю предвзятую точку зр ния на историю заговора. Раз исследователь согласился так рассматривать различные редакции, то он должен будет отказаться от надежды проследить развитие заговоров. Всюду перед глазами будет только гибель и разрушение. Однако на самом деле положение у е не так безнадежно. Нет надобности представлять себе заговоры вышедшими прямо в законченном виде из чьих бы то ни было рук и потом исказившимися. Конечно, такие искажения сплошь да рядом совершались; но главное-то течение шло в обратном направлении.

Выше я изложил в общих чертах тот путь, какой, по моему мнению, проходили заговорные мотивы в своем развитии. В следующей главе постараюсь доказать его на отдельных мотивах. Согласно с этой теорией, в заговорах можно последить не только процесс разло ения, но и процесс развития. Возникновение новых редакций будет возможно объяснить не только, как результат разложения, но и как результат дальнейшего развития данного мотива. Более пространные редакции окажутся в большинстве случаев не первоначальны и, а позднейшими. И если стать на высказанную здесь точку зрения, то, для устранения противоречия между требованием неизменного сохранения традиционных формул и возникновением новых вариантов, не придется пользоваться ссылкой на забывчивость в таких ироких размерах, как делалось это до сих пор. Напротив, как ясно из изложенного выше процесса развития мотивов, новые редакции создавались иногда вполне сознательно. Появление их требовалось поднятием умственного уровня творцов заговоров. В них отраз лось созидающее, а не разрушающее движение мысли.

Таким образом, с одной стороны, появление новых редакций требовалось ходом истории, а с другой - не было препятствий к их появлению. Да, препятствий не было. Требование точного соблюдения формулы - тр бование позднейшее. Первоначально не было надобности в такой точности по той простой причине, что слово в чарах играло роль второстепенную. Вся сила была в магическом обряде, а слово только его поясняло. Понятно, что пояснительные формулы могли прини ать самые разнообразные формы. Миф, какой дал эпическую часть заговору, первоначально был на службе у обряда. Он появлялся для укрепления авторитета обряда. Значит, даже еще в ту эпоху, когда уже существовали эпические заговоры, слово не обладало сам стоятельным, независимым от обряда, магическим авторитетом. Оно все еще было на службе у обряда. Поэтому то и не было препятствий для изменения формул. Формулы могли меняться, лишь бы цел оставался обряд, главный носитель магической силы. Все старани сводилось к точному соблюдению обряда. Требование же точного соблюдения формул явилось позднее, когда слово приобрело самостоятельную магическую силу. Сила эта приобретена за счет обряда. Поэтому ослабленный обряд перестал так строго соблюдаться, ка соблюдался раньше, когда был единственным носителем магической силы. Сначала он поделился своей силой со словом. Результатом было то, что и обряд и слово стали одинаково строго соблюдаться. Потом перевес перешел на сторону слова. В результате появил сь пренебрежение к обряду, доходящее иногда до полного забвения его. Таким образом открываются два параллельных процесса. Слово постепенно приобретает все большую и большую репутацию магического средства. Вместе с этим увеличивается и требование точн йшего сохранения заговорных формул. Рядом - обряд все теряет прежнее свое значение. Вместе с этим все более и более начинают пренебрегать им.

Выяснивши процесс возникновения и развития заговора, можно теперь попытаться дать и его генетическое определение. Оно будет формулироваться приблизительно так: заговор - это словесная формула, первоначально служившая пояснением магического обряда. Понятно, что под такое определение не подойдет громадное количество наличных заговоров, как не подходило оно и под генетическое определение, данное Потебней. Объясняется это тем, что такие заговоры не пережили исторического процесса, описанного здесь, и создались уже в эпоху расцвета магического авторитета слова, создались по аналоги с заговорами, уже существовавшими раньше. И ни одно из генетических определений, мне кажется, по изложенным выше соображениям, не может обладать желанной универсальност ю. Приходится ограничиваться только основным видом, как это сделал Потебня. Я могу только, если не ошибаюсь, раздвинуть границы этого основного вида, давая свое определение. Наконец, опять напомню, что очерченный в этой главе процесс не является единственным путем, каким слово приобретало себе авторитет магической силы. Рядом существовали и другие источники; но сейчас я их оставлю в стороне. Теперь же постараюсь показать что в эпических заговорах действительно сохранилось указание на забытые обряды, из которых развивались различные мотивы. Вехи эти, как я уже говорил, очень редки. Но они все-таки существуют.

Заговорные мотивы.

Ни на одном из мотивов не удается полностью проследить описанный выше процесс развития. Объяснняется это, конечно, тем, что в записи попала лишь ничтожная часть существовавших когда-то редакций, и исследователю приходится довольствоваться только скудными крохами. Различные мотивы в имеющихся записях с большей или меньшей полнотою представляют различные стороны этого процесса. В одних, например,сохранилось больше указаний на историю отмирающего обряда. В других - на рост эпической части. В третьих на роль симпатических эпитетов при разработке мифа, вошедшего в заговор и т.д. Поэтому в большинстве случаев отдельные мотивы будут иллюстрировать отдельные исторические этапы. Общее же представление должно получиться от всей их совокупности. Как ясно из предыдущего, первое место в истории заговорного мотива занимает процесс отмирания породившего его обряда. Это отмирание снимает путы с сопровождающей обряд формулы и дает полный простор ее развитию. Поэтому я и начну с такого мотива, где данный роцесс выразился ярче всего.

Начну с мотива чудесной щуки. Он развился в заговорах от грыжи. Наиболее распространенный способ лечения этой болезни - "загрызание" грыжи зубами. Иногда просто "пригрызают", закусывают больное место 1. Но чаще при закусываеии поясняют действие. Так, напр., приговаривают: "Не ты меня загрызаешь, а я тебя грызу. Тьфу, тьфу! я тебя загрызаю" 2. "Не тело и не пуп кусаю, а кусаю злую и лихую грыжу, выживаю из тела и укрепляю раба божьего на веки" 3. Раз закусывается не тело и не пуп, то вместо пригры ания пупа можно, очевидно, пригрызать и что-нибудьь другое. Так оно и есть. Пригрызают, напр., щепку с тем же символическим значением 4. Это чистейший вид симпатического лечения изобразительным действием. В заговорной формуле пока нет ничего непонятного. Но существует целый ряд заговоров от грыжи, в которых говорится о какой-то чудесной щуке. Откуда взялся этот образ? Мифологи усмотрели в нем отражение мифа о божественной рыбе. Для Мансикка рыба - символ Христа. Не будем об этом спорить, а только посмотрим, нет ли указаний на то, как явился образ щуки в заговорах от грыжи и как он развивался.

Вот один из самых простых заговоров, в каком встречается щука. После шаблонного вступления - "В чистом поле течет речка медвяная, берега золотые; плывет по этой речке рыба, а имя ей щука. Зубы у ея железны, щеки медны, глаза оловянны. И тая щука железными зубами, медными щеками, оловянными глазами загрызает, зак сывает и заглядывает лобочную грыжу, киловую грыжу" и т.д. следует перечень грыж и шаблонная заключительная формула 5. Прежде всего, как мог попасть в заговор образ какой бы то ни было щуки? Грыжу может "прикусывать" не только человек. Часто прикусывает и мышь. К пупку припускают голодную мышь, и она прикусывает 6. Сходным приемом лечат коровье вымя, выскребая болезнь когтями кота 7. Вероятно, кошачьи когти и зубы употреблялись и при лечении грыжи. Во всяком случае в заговорах от грыжи иногда упоминается кот, загрызающий грыжу 8. Аналогичен с этим приемом и способ лечения конской болезни "ногтя". Спину больной лош ди скребут рысьими когтями, читая заговор, в котором говорится о Булат-девице с рысьими когтями, выщипывающей болезнь из скотины 9. Является вопросом, не прикусывала ли грыжу щука? В этом нет ничего невероятного. Мы знаем, что щука играет известную роль в народной врачебной практике. Так, напр., употребление щуки известно при лечении желтухи: "берут в руки щуку и глядят на нее, покуда она уснет" 10. Роль щуки здесь не совсем ясна. Можно было бы предположить, что пристальным взглядом хотят передать болезнь щуке. Может быть, что некоторыми, особенно в позднейшее время, так это и понималось. Но трудно допустить, что таков именно был первоначальный смысл присутствия щуки. В предыдущей главе я подробно остановился на приемах передачи болезни животным. Там мы видели, что чаще всего болезнь передают животным при помощи купания в одной и той же воде больного и животного. Или же дают съесть животному какой-нибудь предмет, так или иначе поставленный в связь с больным (хлеб, яйцо, которым выкатывают ольного, ногти больного и т.п.). Приема же передачи болезни животному взглядом мне ни разу не встречалось. Поэтому я и в данном случае не могу принять такого объяснения присутствия щуки. Вероятнее всего предположить, что здесь мы имеем дело с какимо обрядом в процессе отмирания. Имеем дело с обрядом, не доведенным до конца. Случай аналогичный с примером Потебни. Как там перестали доводить обряд до конца, а лишь ограничиваются тем, что берут в руки приколень, так и здесь: щуку берут в руки, но зачем берут - позабыли. Однако можно установить, зачем ее брали. Существует способ передачи болезни щуке совершенно аналогичный с рассмотренным выше. Щуку заставляют съедать слюну больного 11. Съедая слюну, щука съедает и болезнь. Возвратимся теперь к лечению грыжи. Два факта установлены: 1) грыжу может загрызать человек или мышь, 2) щука может съедать (загрызать) болезнь. Так не существовало ил третьего факта: не загрызала ли щука и грыжу? Этот факт не засвидетельствован. Однако говорить о его существовании можно не только на основании одной аналогии. В обрядах, сопровождающих лечение грыжи, сохранился слабый отголосок того, что щука действительно играла в них предполагаемую роль. У Виноградова после одного заговора от грыжи, в котором говорит я о щуке, сообщается рецепт: "Говорить трижды на сало ворванное наштикис и натерино мелко. А мазать безымянным перстом или щучьими зубами против того места, где грызет" 12. У Ефименко после того же заговора приписка: "говори трижды на сало ворванное, или на кислыя шти, или на матерно млеко, или на щучьи зубы, и мазать безъименным перстом против того места, где грызет" 13. Мы, очевидно, присутствуем здесь при том самом последнем фазисе отмирающего действия и можем отчасти видеть, как совершалось отмирание. Видим, что первоначальный смысл его забыт и все более забывается, и скоро оно соверщенно отомрет. В приписке Виноградова требуется мазать салом при помощи щучьего зуба больное место. Это указание, если не на то, что щука пригрызала, как мышь, то по крайней мере на то, что зубами ее скребли больное место, как скребут больную скотину кошачьиим или рысьими когтями. Но, хотя и упоминаются щучьи зубы, смысл их присутствия уже потерян. Поэтому-то и не настаивается на их употреблении: мазать мож о или зубами, или перстом. Здесь мы видим взаимодействие двух способов лечения грыжи: загрызанием или выскребанием и смазыванием салом. Перевес оказался на стороне смазывания. Первый же способ забылся. Однако щучьи зубы все еще требовались при лечени грыжи, и, чтобы осмыслить их присутствие, им навязали совершенно неподходящую роль - смазывание. Так на этом примере мы видим, как один прием врачевания вытесняется другим. Самые средства личения в обоих случаях сильно разнятся. Лечение смазыванием алом ближе всего подходит к приемам современной медицины. Еще дальше пошло забвение по второй приписке. Тут уже мажут только перстом. В первом случае зубы еще соприкасаются с телом, указывая этим на прежнее свое значение; во втором они уже не соприка аются. На щучьи зубы только наговаривают, да и то не обязательно: можно говорить на сало, на кислые ши. А так как для большинства легче достать сало или кислые щи, то, очевидно, рано или поздно щучьи зубы должны совершенно забыться. Так действие отмерло. Но вместо него развилось слово, изображая то, что раньше делала щука.

Восстановить полную картину развития мотива щуки по моим записям нет возможности. Сохранились только отдельные этапы. Указание на то, что щучьи зубы употреблялись знахарями, как устрашающее средство против болезней, сохранилось в заговоре XVII века от порчи: "пущу на порчу щучьи зубы, росомашьи ногти"... 14. Одной из первых редакций мотива надо считать следующую: "У меня зубы щучьины. Я не тело грызу. и т.д. 15. Благодаря ей становится понятна роль щучьих зубов. Очевидно, лекарь изображал собою при помощи них щуку. Подобные примеры изображения из себя животных с лечебной целью нам уже встречались. Мать изображает корову, облизывая больного ребенка, брешет собакой, чтобы выгнать болезнь, и т.п. Таким образом, можно с полной уверенностью сказать, что щука участвовала в загрызании грыжи. Отсюда и появление ее в заговорах от этой болезни. Как показывает только что приведенный заговор, дело могло начаться с простого упоминания одного имени щуки, чтобы пояснить смысл того действия, какое совершает знахарь. Пояснение было необходимо, потому что, как мы видели, роль щучьих зубов при лечении грыжи действительно переставала пониматься. Таким образом, до сих пор весь процесс ясен. Сначала пуп пригрызала щука. Потом щуку стал заменять сам знахарь, изображая собою щуку при помощи ее зубов. Далее и самый прием "грызения" стал отмирать: вместо пупа можно грызть щепку. Роль щучьих зубов тут уже забывается; приходится ее пояснять; точно так же приходится пояснять и само грызение. На этой ступени и могли зарождаться формулы в роде вышеприведенной. Так попала в заговор щука. Но в заговоре оказалась не простая щука, а какая-то чудесная. Зубы у нее железны, щеки ме ны, глаза оловянны. Откуда такой образ? Могут ли эти эпитеты указывать на то, что речь идет о какой-то мифической божественной рыбе, как утверждали мифологи. Кажется, что нет. Здесь мы просто имеем дело с симпатическими эпитетами, о которых говорилось в морфологии. Они даны щуке только затем, чтобы ярче оттенить ее способность грызть, подчеркнуть именно то ее свойство, которое в данном случае в ней ценится. Это очень распространенный прием заговорного творчества. Охотник, напр., заклинает зайцев идти в его "петельки шелковыя". "Присушивающий" становится на простой веник, а говорит, что - на "шелковый веник" "белым бумажным телом" 16. Пастух, замыкая замок, приговаривает, что замыкает замки "булатные", "золотые" и т.. Читают заговор над прос ым камушком, а называют его "чистый хрустальный" 17.

Все такие эпитеты только подчеркивают добротность того предмета, к какому прилагаются. Когда создавались в заговорах подобные образы, они не предполагали за собой никаких мифов. Миф тут только впервые творился, творился с прямою практическою целью. Что в данном случае эпитеты взяты не из готового ранее мифа, а прямо на месте, так сказать, созданы, видно из того, что они принадлежат не одной только щуке. Знахарка говорит и про свои зубы и щеки, что они "железные". "Я тебя, грыжа, грызу зелезныма зубами"... 18. В другом заговоре Богородицу и бабушку Соломониду просят помочь "младенця обабить и на добро здоровье наладить, заись и загрысь медныма щеками и жалезныма зубами и булатныма устами" 19. У бабушки Соломонидушки у самой оказываются "медные щеки, железные зубы".

От детской грыжи повитуха заговаривает: "Бабушка Соломонидушка у Пресвятой Богородицы грыжу заговаривала (или заедала) медными щеками, железными зубами, так и я заговариваю у раба б. N." 20. Конечно, во всех этих случаях эпитеты только подчеркивают эффект загрызания. Соломония, как и сама знахарка, встречается в заговорах и без железных зубов, а как обыкновенный человек. "Бабушка Соломония мыла, парила р. б. N в парной бане, заедала, загрызала и заговаривала грыжныя грыжи у раба б. N." Далее грыжа ссылается в чистое поле грызть "серный камень" 21. Конечно, и щука была первоначально просто щука, так же, как и зуб, о котором упоминает знахарь, просто щучий зуб, а не железный щучий зуб. В параллель к железной щуке появляется и железный муж, поедающий и пожирающий грыжу 22. Кроме того, эпитеты "медный", "железный" даются не только щуке, а и человеку, у щуки-то они не стойчивы. В одних случаях, как у бабушки Соломонидушки, эпитет подчеркивает крепость одних только зубов: "щука, ежовая кожа, булатные зубы" 23. В других случаях он превращается "в сказочный симпатический" эпитет. Так в одном из заговоров от грыжи попа ается "щука золотая и перье золотое и кости золотыя, и зубы золотыя", и щуку просят выгрызть грыжу "золотыми зубами" 24. А как появляются симпатические сквозные эпитеты, мы уже видели. Они ничто иное, как отражение симпатических чар в слове. Все они с здаются для того, чтобы оттенить ярче желанное качество. В данном случае желательна особенная крепость зубов для загрызания грыжи. Потому-то они и "железные" или "золотые". Точно так же и замки, которые запирает пастух, бывают "булатные" или "золотые .

Так на почве симпатического обряда создается мифический образ. А раз он появился, и формула, содержащая его, оторвалась от обряда, то дальнейшее его развитие может пойти в самых разнообразных направлениях. Щука, напр., из существа, врачующего грыжу, сама сделалась олицетворением грыжи. Отсюда - появление в заговорах таких выражений: "ой еси грыжа, вошла еси ты в р. б. N. в вотчину щукою..." 25. Такова судьба образа щуки в заговорах от грыжи. Но образы слвременной заговорной литературы не отличаются особенной прочностьюю прикрепления к своему рабочему месту. Создавшись на почве определенного обряда, они отрываются потом от него и начинают бл ждать по самым разнообразным областям. То же случилось и с чудесной щукой. Раз создался миф о животном, отгрызающем болезнь, то почему бы ему отгрызать только грыжу. Почему не отгрызать, напр., "конский ноготь"? И чудесная щука действительно является в этой роли 26. Есть еще у щуки и совершенно особая роль: она уносит ключи, которые, по закрепке, бросают в море 27. Но здесь уже образ заговорной щуки сливается с представлением о другой рыбе, какая, по древней легенде, проглатывает ключ или кольцо. И следование этих отношений не входит в рамки настоящей работы.Пока мы занимались мотивом чудесной щуки, изолировавши его от других побочных образов. На самом деле этого в заговорах нет. Образы заговорной литературы вступают, как я уже сказал, в самые различные соединения. То же случилось и со щукой.

Почти все действия эпических заговоров сосредоточиваются в чистом поле, в океане-море, у латыря-камня. Туда же должна, конечно, попасть и щука. Уже в первом приведенном мною заговоре шаблонное начало Встану благословясь, пойду... в чисто поле." Представление о речке медвяной с золотыми берегами создалось, как кажется, под влиянием все тех же симпатических эпитетов. Сквозные эпитеты проникают не только весь тот образ, при каком они впервые зародились, но и всю обстановку, в какой помещается такой образ. Так в заговорах на остуду ледяным является не только действвующее в заговоре лицо, но и вся обстановка. Наклонность эпитетов щуки "медная" и "золотая" обратиться в сквозные была мною отмечена выше. Здесь мы, как будто, наблюдаем то же самое стремление. В одном случае эпитет ограничивался только образом щуки (золотой), а в другом затронул и обстановку, в какой действует щука. Так получилась, вероятно, река "медна" (медяна) и берега "золотые". Позднее уже, под влиянием другого представления о реках медовых с кисельными берегами, "медяна" заменилась словом "медвяна". Аналогичен этому образу другой - "океан-море железное" 28. - По другой редакции в поле оказывается уже не река, а "окиян-море и есть на окияне-море белый камень, и есть под белым камнем щука...". Далее следует описание щуки и просьба выгрызть грыжу у р. б. Это превая часть заговора. Вторая часть органически не связана с первой. Это новый мотив, развившийся из другого прие а лечения грыжи. Наконец, посмотрим наслоения в самом длинном из сохранившихся заговоров от грыжи. В океане-море, на латыре-камне, уже является чудесный терем; в тереме красна девица; к девице просьба: "дай ты мне р. б. грыжных слов", и следует жалоб на грыжу. "И возговорит красна девица: ой еси грыжа, вошла еси ты в р. б. N. в вотчину щукою, и ты выйди из него окунем, и пойди к белому каменю..." 29. Следует формула ссылания болезни. Таким образом, основная часть, собственно заговор, оказывается вложенной в уста чудесной девицы. По поводу неоднократно встречающегося при разбираемом мотиве ссылания грыжи к"белому" или "серому" камню, замечу, что только в этом отразилось влияние другого мотива, только что упомянутого выше. Второй мотив развился из симпатического обряда, изображавшего переведения грыжи на камень при помощи мочи. Упоминание об этом камне в мотиве щуки, конечно, облегчило до некоторой степени приурочение последней к латырю-камню.

Итак, в каком же отношении разобранный мотив стоит к изложенной выше теории? Мы уже видели, что вплоть до появления эпической части соответствие устанавливается на всех ступенях. Началось с чистого действия, потом действие постепенно забывается, смыс его теряется, словом, оно отмирает, в результата чего необходимым образом проявляются словесные формулы. Видели, наконец, как мог попасть в эти формулы образ щуки; видели, как обращался этот образ в фантастический миф. С появлением мифа является и эпическая часть. В развитии эпической части в III гл. также установлено несколько ступеней: !) ссылка на предыдущий аналогичный случай (действительный или мифический), 2) приписывание этому прецеденту божественного характера (действующие лица боги и святые), 3) заговорная формула вкладывается в уста необыкновенного существа (боги, святые, чудесные люди).

Согласуется ли мотив щуки в своем развитии с этими этапами? Предварительно надо заметить, что мотив щуки является только частным проявлением друго о мотива более широкого, как это видно из предыдущего, мотива "загрызания". Ведь мы видели, что "загрызание" совершалось не только щукой, а еще и человеком и мышью. Поэтому естественно ожидать, что развитие пойдет и в направлении этих образов. Действ тельно, мы видели, что "бабушка Соломонидушка" может с успехом заменять щуку. Образ мыши в эпических заговорах мне не попадался. Если даже допустим, что его нет вообще в записи, то и тогда нельзя еще утверждать, что его не существовало на самом деле. Всегда надо помнить, что в записи попала незначительная часть существоваших заговоров. Однако, мне кажется, что мышь действительно не попала в эпическую часть. Почему - объясню ниже. Сложность мотива "загрызания" отчасти затемняет исследуемый процесс Кроме того a priori предполагающаяся утрата многих редакций и вариантов подтверждается еще тем обстоятельством, что сохранившиеся редакции очень сильно разнятся друг от друга.

Бесспорно, существовал целый ряд переходных ступеней. Совершенно, напр., невозможно проследить, как щука обратилась в олицетворение грыжи. Теперь посмотрим, отразился ли в сохранившихся редакуциях грыжных слов первый этап развития эпической части, т.е. ссылка на предшествующий факт, которою подкрепляется целесообразность загрызания грыжи щукою. Да, сохранился в рассказе о какой-то щуке, отгрызающей грыжи. Однако, образ щуки в дошедшей редакции уже настолько переработался, что эту редакцию скорей можно отнести ко второй стадии развития, когда авторитет обряда подпирае ся тем, что существование обряда приписывается не простому существу, а божественному или чудесному. Но ярче эту вторую стадию запечатлел мотив загрызания человеком. Эпическая часть рассказывает, как бабушка Соломонидушка у Богородицы грыжу загрызала заговаривала), и тот час же после этого знахарка говорит: "так и я заговариваю" и т.. 30. Эта формула лучше всего показывает, зачем вводились в заговор святые и боги. Они вводились для того, чтобы сослаться на их авторитет в оправдание того приема, какой применяет знахарь. Этот же заговор замечателен еще тем, что, будучи параллелизмом, он не содержит в себе элемента пожелания. Следовательно, параллелизм в заговорах может служить и не для выражения пожелания в более яркой форме, а и еще для чегоо. Для чего - это видели ранее: для пояснения действия и его целесообразности. Но существовали ли эпические заговоры с мотивом загрызания грыжи человеком, относящиеся к той стадии развития, в которой действуют еще не всятые? Мне такой редакции не известно. Возможно даже, что ее и не существовало.

Дело в том, что для подтверждения авторитета обряда могли обращаться прямо к формулам второй стадии, т.е. ссылаться на деятельность необыкновенных существ. Такой прием, скачок через одну ступень, особенно мог распространиться в ту эпоху, когда в создании заговоров большую роль стала играть аналогия, т.е. в эпоху, когда слово приобрело уже авторитете самостоятельной магической силы, независимой от обряда. Третья стадия развития эпической части является в результате стремления оправдать авторитет формулы, оторвавшейся от действия и таким образом утратившей свою точку опоры. Достигается это вкладыванием формулы в уста необыкновенного существа. Эту последнюю стадию, как мы видели, представляет моти чудесной щуки. Заговорная формула вкладывается в уста какой-то красной девицы, сидящей на латыре-камне. Образ девицы очень часто появляется в заговорах в роли целительницы человеческих недугов. - Теперь сравним степень развития словесных формул в ра смотренных трех мотивах "загрызания". Результат получается очень интересный. Как я выше сказал, образ мыши вовсе не попал в заговоры. Не только его нет в эпических, но и в первичных пояснительных формулах. Чем это объясняется? Очевидно тем, что поя нения не требовалось. Действие мыши и без того понятно, когда случается, что она даже прогрызает живот пациенту 31. Не было пояснительной формулы, не последовало и дальнейшего развития слова. Слово появляется только тогда, когда авторитет действия нач нает колебаться, и развивается за счет отмирающего действия. Здесь же действие в полной силе, поэтому нет нужды и в слове. Но вот пикусывает человек либо прямо пуп, либо через тряпку, либо просто закусывает щепку. Теперь уже действие не так вразумите ьно, а в последнем случае и вовсе непонятно. и вот в возмещение убыли в выразительности действия, появляется пояснительная формула. А из нее потом развилась и эпическая часть. Характерно то обстоятельство, что в этом случае развитие эпической части н пошло дальше второй стадии (по крайней мере не засвидетельствовано известными мне записями). Почему? Да потому, что третья стадия наступает тогда, когда действие совершенно отмирает, и таким образом формула останется без почвы. В данном же случае де ствие, хотя уже в процессе отмирания, но еще не отмерло. А формула опирается на него. Третий вид загрызания - загрызание щукой - прошел уж все стадии. Действие в нем совершенно отмерло, а вследствие этого наступила и третья стадия развития эпической асти. Таким образом, грыжные слова наглядно иллюстрируют положение, что заговорные формулы органически развиваются за счет отмирающего обряда.

В заключение обращу внимание на то, что грыжные слова обычно не принимают вида "пожелания в форме сравнения . Объясняется это тем, что первоначальные формулы не имели такого вида. Не появился он поэтому и в дальнейшем развитии. Du Dieb sollst stehen wie ein Stock. Этот мотив пользуется большой популярностью на Западе. Приведу французскую редакцию:

- "Pierre, Pierre, Pierre, prens (3 tois) la puissance de Dieu sur tout voleur qui desire prendre mon bien ou emporter mes meubles. Je te l'ordonne. Tu les arreteras, les lieras tout court comme un tronc, raides comme un roc, les yeux regardant en l' ir jusqu' a ce que je les aie vus et connus". Saint Pierre annonca a Marie: "Marie (3) o verge qui es accouchee, vois les Juifs qui viennent pour prendre ton cher enfant". - La sainte-Vierge dit: "Saint Pierre, lie!" (3) - Saint Pierre repond a Mapie "Marie (3), j'ai deja lie avec la main de Dieu et avec des cercles de fer". Saint Gabriel dit: "Il faut que le voleur soit attarpe, lie, qu'il soit lie pour etre venu voler les miens. Il s'en ira, s'il peut compter toutes les etoiles qui sont au c el, toutes les gouttes d'eau qui sont dans la mer, tous les grains de sable qui sont sur la terre, toutes les feuilles d'arbres qui sont dans les bois, tous les flocons de neige qui tombent. Toi, voleur ou voleuse, si tu ne peux les compter, il faut ue tu sois lie et marque, vendu comme Judas, qui est dans l'enfer, pour avoirdonne le faux baiser a Dieu, il fait que les membres se tiennent raides comme des arbres et das barres de fer, jusqu' a ce que je t'aie vu et connu de mes propres yeux, parl de ma propre bouche et donne le pouvuir de partir" 32.

Прежде всего надо заметить, что эта редакция создалась благодаря взаимодействию нескольких других. В ней самой замечается шитое белыми нитками соединение двух редакций: первая краткая, до слов Петра, и вторая, пространная, начиная словами Петра. Далее это выяснится. А пока только укажу, что сличение первой части и конца второй говорит за такое предположение. Возьмем еще немецкую редакцию.

"Da Maria in den Garten trat,

Begegneten ihr drei Junger zart,

Der eine hiess Michael,

Der andere hiess Gabriel,

Der dritte Daniel.

Daniel fing an zu lachen.

Maria sprach: was lachst du?

Daniel sprach: ich sehe in der Rihnacht einer

Dieb daher gehen,

Der will dir dein liebe vertrautes Kindlein stehlen

Maria srpach: das wurde nicht sein gut,

Der mir das stehlen thut,

Der muss gebunden sein

Petrus bind, Petrus bind

Petrus sprach: ich habe gebunden

Mit eisernen Banden

Mit Gottes Handen

Das der Dieb muss stille stehen,

Stehen wie ein Stock,

Stehen wie ein Bock,

Stehen wie ein Stein,

Und zahlen alle Tropflein,

Die in dem Meere sein,

Und zahlen alle Sternlein,

Die am Himmel sein,

Und zahlen alle Kindlein,

Die nach Christi Geburt in der Welt gebohren seyn.

Das gebiette ich dir, es sey Frau oder mann

Bis ich ihnen mit meinen Augen gesehen

Und mit meinen Zunge wieder loszahle.

Dass lege ich dir auf im Namen Gottes" 33.

Такие заговоры читают ночью, обходя вокруг того, что желают предохранить от воров. Посмотрим, из каких элементов создался заговор. Очевидно, что собствен но заговор вложен в уста Петра. Петр заклинает вора. Предшествующая сцена - это уже придаток. Хотя она очень часто встречается в заговорах, однако может и отсутствовать, а собственно заговорную формулу Петр может произносить и при других обстоятельствах. Следующая редакция представляется уже значительно упрощенной.

"Petrus ging aus zu besehen seinen Samen,

Unterdessen kammen

Die Diebe und stohlen siene kleinen Kinder.

Da sprach Petrus:

Du Dieb sollst stehen wie ein Stock

Und sehen wie ein Bock..." 34.

Здесь уже суть заговора совершенно ясна. Она заключается в формуле, выражающей пожелание, чтобы вор стал, как палка, и смотрел, как козел. Как возникла такая формула? Предполагает ли она обряд, или сравнение происходит с явлением данным? Мне кажется, что формула родилась из обряда. Есть такой рецепт:

C. M. H. Rex

F H E X.

X. X.

X.

"Вышеприведенные знаки пишутся на записке, защемливаются в палку и потом втыкаются в землю так, чтобы земля ее прикрыла. Совершается это утром, до восхода солнца. Это верное средство довести столбняк на того, кто хочет украсть что-нибудь" 35. Объяснить значение абракадабры невозможно. Но, бесспорно, она - позднейший привесок к обряду втыкания палки. В то время как, упоминание палки сохранилось почти во всех вариантах, абракадабра не оказала на них никакого влияния. В латышских заговорах находим полное подтверждение независимости разбираемого мотива от обряда. Здесь известны заговоры от воров и в виде только что приведенных, но есть и более короткие формулы, связанные с обрядом. "Если хочешь, чтобы дух умершего держал вора, то смеряй покойника и отрежь палку, длиной в его рост. Затем, после заката солнца, обойди кругом своего имущества или поля и тащи позади себя упомянутую палку. Дошедши до того места, с которого начал обход, воткни палку в землю приговари ая: кто здесь будет воровать, пусть останется на месте, как эта палка покойника!" "Чтобы отпустить вора, надо вытащить палку, ударить вора палкой по ляшкам и сказать: Уходи злодей" 36

В чем смысл такого обряда? Обряд в данном случае уже несколько затемнился. Палка обладала магической силой потому, что она раньше приходила в более тесное соприкосновение с покойником. Это объясняют русские чары на воров. Чтобы вор не вышел из круга, сделанного около чего-нибудь, должно взять из савана нитку и смер ть ею длину мертвеца; обойти три раза около дома, кладовой и т. д., потом нитку обернуть около палки, которую воткнуть в середине обойденного пространства, и сказать следующее: "Как сей мертвец, раб Божий (и. р.), не встает и не выходит из могилы, та бы сей заблужденный раб не вышел из сего круга" 37. Палку обматывали ниткой из савана. Очевидно, мы имеем дело с изобразительной чарой. Палка изображала вора, нитка - саван. В эстонском пастушьем обереге палка, с надетой на нее шапкой пастуха, изобр жает самого пастуха 38. Вор спутан саваном; он как бы уже покойник. Ведь вещь, взятая от покойника, способна передать человеку качество покойника, его неподвижность. К заимствованию от покойника нечувствительности и неподвижности очень часто прибегаю в колдовской и знахарской практике. Пользуются этим и латыши. "Чтобы привязать вора к себе или к возу, возьми шнурок, прикинь его ко всем членам покойника и в конце каждого члена завяжи на шнурке по узлу. Такой шнурок имей постоянно при себе или на возу... Как только вор прикоснется рукой к тебе или к возу, он тотчас окоченеет"... 39. Такая чара не сопровождается заговором. Она передает вору свойство покойника и как будто бы обладает избирательным элементом: узлы над членами покойника изображают связывание членов вора. Но есть избирательные чары на воров более яркие. Чтобы остановить вора, надо спутать ножки стола чем-нибудь, имеющим отношение к украденному. Заговор тоже не требуется при этом. Но иногда появляется и заговор. Так, если украдена лошадь, и хотят задержать и вернуть вора, опутывают ножки стола поводьями и приговаривают: "Вяжи, вяжи вора, пусть он приедет назад на лошади" 40 Таким образом, оказывается, что в эпических заговорах от воров не только формула, говорящая о стоянии вора, но и формула, говорящая о связывании фора, обыкновенно влагающаяся в уста Марии, имеют своей основой обряд. Весь же эпический элемент - продукт , очевидно, позднейший и явился в результате стремления оправдать священным авторитетом магический обряд. Собственно, как мы видели, в основе было два магических приема: связывание вора и обращение его как-бы в покойника. Из этих двух обрядов родилис два мотива: "вяжи, вяжи вора" и " стань вор, как палка". В дальнейшем развитии оба эти мотива слились в одном эпическом сюжете. Выше был приведен краткий эпический немецкий заговор, в котором оказывается налицо лишь один второй мотив. Это заставляет предполагать существование самостоятельной эпической обработки этого мотива. Эпического заговора с одним мотивом вязания вора мне не попадалось. Возможно, что этот мотив и не получил самостоятельной эпической обработки, а прямо примкнул к зародившейс эпической части мотива стояния вора. Существующие сейчас эпические формулы и являются продуктом взаимодействия двух этих мотивов. Если мы теперь оглянемся назад, то увидим, что чары на воров пережили все ступени развития, какие проходит заговор. Внизу симпатическое средство; вверху - эпический заговор с отмершим обрядом и вложенной в уста святых главной заклинательной формулой . И слово и обряд получили священное оправдание. После этого момента в заговорах обыкновенно замечается процесс не созидательного, а разрушительного характера. О начавшемся разрушении эпического заговора ясно говорит французская редакция его; стоит т лько сравнить ее с приведенной следом немецкой, чтобы убедиться в этом. Еще несколько слов о развитии основных формул заговоров о воров, независимо от эпической части. Формула стояния вора развилась из обряда, в котором употреблялась палочка или палка. Формула первоначально производила сравнение именно с палкой. Но, когда отмер обряд, образ палки стал разрастаться. Вместо палки появляется чурбан, дерево 41, столб 42 и даже скала 43. Такая эволюция образа явилась в результате применения приема, часто практикующегося в заговорах, приема - симпатической гиперболы. Знахарь, желая как можно ярче выразить на словах желанное явление, начинает первичный обыденный образ, навеянный обрядом, делает все грандиознее и грандиознее, часто переходя при этом границы всякого вероятия.

Второй мотив - вязание вора - также подвергся влиянию этого приема. Орудие связывания становится все сильнее и сильнее. Латышские заговоры знают еще связывание вора лыковой веревкой 44. Но рядом появляется уже и цепь. Польский заговор уже связывает вора веревкой, цепью и словом Божьим 45. В немецких и французских заговорах про веревку уже и помину нет: вора вяжут цепями и рукою Божией. Наконец, появляются такие заговоры, где стараются осмыслить, соответственно новому миросозерцанию, старый образ, возникший из обряда. С исчезновением из об яда орудий связывания, потеряло свой смысл и упоминание этих вещей в заговоре. И вот цепи начинают толковать символически. Вот **саксонский заговор: "Dieb, ich binde dich mit drei Ketten; die erste ist Cottes Wort, das er uns gab auf dem Sinai; die zweite ist Christi Blut, das er vergoss auf Golgatha; die dritte ist der grune Rit (Fieber), das dich schutteln soll, wenn du hercommst..." 46. Приведенный пример наглядно показывает несостоятельность теории, которую предлагает Мансикка. Оказывается, что даже там, где мы бесспорно имеем дело с символами, символы эти явление не изначальное, а позднейшее.

Только что рассмотренные заговорные формулы отразили на себе длинный путь истории человеческого сознания. Обряды зародились еще на почве анимистического мировоззрения, а формулы, в последней стадии своего развития, говорят о преклонении пред всемогущим христианским Божеством. В конце концов, оказывается даже, что христианизованный заговор сам по себе не достаточен. Для действительности его надо отслужить мессу св. Петру 47. Мотив убывающего счета возник, вероятнее всего, при лечении бородавок. Потом он распространился на лечение ячменя, червей, зубной боли и некоторых других болезней. Вот приемы симпатического лечения бородавок. Завязывают узлы на нитке по числу бородав к и забрасывают ее *48. Бросают в печку столько горошин, сколько бородавок *49. Касаются каждой бородавки гороховым зерном и потом бросают зерна в печь *50. Смысл такого действия сам собой понятен. Так же лечат и ячмень. Трут ячмень ячменным зерном и бросают зерно в чужой колодец *51. На этой почве и возник мотив убывающего счета. Первоначально слово шло параллельно действию. При лечении бородавок счет должен был необходимо появиться. Ведь требовалось соответствие между числом бородавок и числом у лов или зерен. Когда же это средство распространилось на лечение и других болезней, где число не определялось само собой естественным образом, то число стало определяться иначе.

Из глубокой древности еще идет предание, связывающее особенное таинственное значение с определенными числами. Такой репутацией обладают: 1, 3, 7, 12 и т.д. Вот эти-то числа и стали избираться для заговоров. Таким образом вырабатывается следующий прием. "Считают бородавки у людей или у скота и делают на нитке столько узлов сколько насчитано бородавок. Потом от данного числа считают обратно до 0 и зарывают нитку под желобом. Когда она сгниет, пропадут и бородавки" *52. Число здесь определяется само собой, а убывающий счет изображает постепенное исчезновение бородавок. Иначе обстоит дело при лечении ячменя. Лечение ячменя первоначально обходилось без убывающего счисления. Считать было нечего. Ячмень один, брали и од о зерно, терли о ячмень и бросали к колодец *53. Но когда на этот прием повлиял другой, очень похожий на него, употреблявшийся при лечении бородавок, то число зерен было увеличено. При этом выбиралось одно из таинственных чисел. И вот требуется "взят девять зерен ячменя и считать их на ладони таким образом: не 9, не 8, не 7... не 1. Пересчитанные так зерна бросить в огонь" *54. В таком виде обряд уже не имеет органической связи с какой-либо одной болезнью и свободно переносится на другие случаи, а затем отмирает, оставляя после себя чистую формулу, хотя бы в таком роде:

Dartres de 9 reduites a 8 Dartres de 8 reduites a 7 . . . Dartre de 1 reduite a point *55.

Появление священного числа в заговорах от бородавок обязано тому, что формула оторвалась от обряда, который ранее сам определял это число. С отпадением обряда меняется и предмет счета. Раньше считали узлы и зерна. Во французском заговоре уже считают лишаи (т.е. воплощение болезни) и при том совершенно независимо от того, сколько их на самом деле. Счет может **сделаться и еще отвлеченнее. Neid haut neum - Na, ist nicht wahr, haut nur 7 Neid, - Na ist nicht wahr, haut nur 6 Neid, Na, ist nicht wahr haut nur 5 Neid u. s. w. herab bis... Na, ist nicht wahr, ist nur 1 Neid, - Na ist nicht wahr, ist kein Neid *56. Оригинальное выражение нашел мотив в белорусском заговоре: "Одна баба, одзин дзед, дзьве бабы, двя дзяды..." и т.д. до девяти. Потом на инается обратный счет: "Дзевяць баб, дзевяць дзядов, восем баб, восем дзядов... одна баба, одзин дзед. Нету бабы, нету дзеда, нету раны, нету и чарвей. (И лыко, которое при каждом числе обертывают вокруг указательного перста правой руки, завязать на ею заговариваемой скотины") *57. Присутствие лыка объясняется здесь тем, что оно пришло вместе с мотивом от обряда лечения бородавок, где на нем завязывали узлы. Верчение вокруг пальца - результат забвения первичного смысла обряда. Будем следить дальше за развитием мотива. В Греции обеими руками держат руки больного и, крепко нажимая при произношении каждого числа на пульс, говорят: Il y avait une fois neuf freres et de neuf il en resta huit, de huit il en resta sept... de deux il en resta un et e un aucun *58. Белорусский заговор еще не эпический; греческий уже эпический. И как легок переход от одной формы к другой. И баба с дедом и братья попадают в формулу потому, что исчезло то реальное, что раньше считалось: узлы и зерна. Мы уже видели, что таким же образом в формулу попадает и название болезни (dartres). Но так как болезни часто понимаются как живые существа и притом человекообразные, то рядом с формулой, говорящей, напр., о братьях, может появиться и такая: Mial zolw 9 zon, od 9 d 8... od 1-ej do zadnej *59. "Конь рыжои, а в коня рана, а в ране десять червяков: один другого ест, другой третего... девятый усех поесть" *60! Процесс развития, конечно, **увенчивается привлечением святого. Der h. Petrus liegt im Grabe, 9 Wurmer hat r bei sich, 8 Wurmer... keninen Wurm hat er bei sich *61.

Число девять получило в мотиве наиболее широкое распространение. Но встречаются и другие. На мотиве счета особенно хорошо видно несовершенство классификации по названиям болезней. Мотив розы особенно распространен в немецких и латышских заговорах от рожи. Почти во всех них рассказывается о том, как кто-нибудь собирал травы, цветы, чаще всего розы.

**Maria ging wohl uber das Land,

Drei Rosen trug sie in ihrer Hand,

Die eine Ros' verwand,

Die andre Rose verschwand,

Die dritte Rose verlor sich aus ihrer Hand.

Und also soll diese Rose auch thun *62.

Unser Herr Christus ging uber das Land,

Er hatte eine rothe Rose in der Hand;

Rose, weich von mir *63

Christut gung ut Un pluckt Krut:

Dat brocht hei tau Ros' *64.

Ходят, срывают цветы и Петр с Пилатом *65. Пилат, очевидно, попал на место Павла. Но не обязательно ходят святые. Читающий заговор иногда говорит о себе:

**Ik gung oewer ne Brugg,

Dor stunnen twei Rosen,

Een witt un een rod':

De rod' verswann,

De witt gewann *66.

Все заговоры согласно указывают на какое-то хождение и срывание розы (цветов, травы), а если не срывание, то исчезновение цветка. Но есть указание и на нечто другое

**Unser Herr Christus ging uber Berg und Land.

Was fand er? eine Rose.

Damit stille ich dir die Rose *67.

Здесь как будто бы намек на какое-то врачебное применение розы. В народе широко распространено пользование всевозможными целебными травами. Существует вера и в такие травы, без которых и заговоры не действительны. Так Амман передает поверие, по котор му знахарь, чтобы обеспечить себе силу заговоров, должен весной отыскать у ручья цветы желтой повилицы (caltha palustris). Эти цветы срываются, и ими потом натирают скот и людей, которых хотят предохранить от зла *68. Caltha palustris в простонародье у нас называют "курослепом". В глазах народа он является воплощением болезни куриной слепоты. Поэтому, если у немцев он и является обладателем какой-то таинственной силы, которой можно воспользоваться во благо, то у нас, он, напротив, является носите ем зла. Болезнь и цветок отождествляются. То же самое произошло у немцев с Rose. Одно слово и для цветка и для болезни. Вместе с этим - смешение самих понятий и явлений, от каких они отвлекаются. Цветок Rose является символом, вернее воплощением, бол зни Rose. А известно, как народ поступает, когда находит носителя болезни. Он его просто-на-просто уничтожает или удаляет. Выше мы видели, что с этою специально целью болезнь переводится на различные предметы и на животных. Существует болезнь "ячмень . Существует и растение "ячмень". И вот, чтобы уничтожить болезнь, срезают растение *69. Здесь растение в силу сходства названий рассматривается, как естественный носитель болезни. Но можно и искусственным путем перевести болезнь в растение для того, чтобы потом их уничтожить. Так, больной носит зерна в рукавице на руке и потом сеет их. А когда они взойдут, то он растаптывает их *70. На связь между болезнью и цветком Rose указывает окончание одного заговора против флюса. Очевидно, в силу некоторо о сходства болезней флюса и рожи - заговор построен на том же самом мотиве - Rose. Вернее, заговор от рожи применен к лечению флюса. Заговор кончается следующими стихами:

**die dritte (Rose) roth,

dies war des Flusses Tod *71.

Понятно, если цветок - носитель болезни, то он же носитель и ее смерти. Раз Rose является воплощением болезни, то естественнее всего уничтожить цветок, чтобы избавиться от рожи. Наверно и ходили отыскивать такой цветок, какой по известным признакам являлся воплощением зла. На эти-то поиски и указывают постоянно упоминающ еся в заговорах хождения святых. Первоначально ходил знахарь. Потом он уже только говорил о себе:

**Ich ging uber das Wasser,

Da fand ich drei Rosen:

Die eine bluht weiss,

Die andre bluht roth... *72.

Вполне возможно, что требовались именно такие розы и найти. Постоянное указывание на срывание или исчезновение розы свидетельствует о том, что она некогда уничтожалась. Знахарь находил определенную розу и уничтожал ее. На этой почве мог родиться следующий заговор: Rose, du bist von Erde und sollst zu Erde werden, wovon du genommen bist *73. Эта формула сначала обращалась не к Rose-болезни, а к Rose-цветку, которая в глазах знахаря отождествлялась с болезнью. Роза выросла из земли, а знахарь ее, н верно, опять зарывал в землю или втаптывал, как втаптывают взошедшие семена, воплощение болезни. Латышские заговоры также постоянно говорят об уничтожении рожи-розы (ruze значит и то и другое). "Черная свинья бежит вдоль по взморью, она связывает рож , зарывает ее в морской песок" *74. В то время, как немецкие заговоры знают знают самого знахаря или Богородицу и Христа, латышские говорят о других персонажах. Кроме свиньи, они говорят о какой-то "бабе рож (роз)". "Баба рож идет по дороге, на плеча мешок рож (роз)"... *75. Баба с розами-рожами тонет в море *76. "3 мужика идут по морю, у всех рожи (розы) в руках" *77. Христос и Мария с розами в латышских заговорах обычны. "Иисус сидит у креста, 3 рожи (розы) в руке: синяя, красная, белая. Там и похоронили, там они исчезли..." *78. Настойчивое указание на зарывание, уничтожение розы говорит о существовавшем когда-то обряде. Вероятно, существовали и другие приемы лечения розой. Существовал, напр., прием окуривания больного рожей лепестками р зы, взятой из венка от праздника Тела Христова *79. Аналогичное симпатическое лечение цветами наблюдается и в других случаях. Например, по народному поверию, желтуха (желтая и синяя) излечивается цветками соответствующих цветов *80. Первоначально х дил срывать розу знахарь или сам больной. Потом, когда действие забылось, отразившись только в заговоре, то место знахаря заступил мужик или баба рож и особенно Христос. В последнем случае возможно влияние иконографии. Христос часто изображается с ро ами. Следующая формула родилась, может быть, прямо под влиянием таких изображений:

**Unser Herr Christus ging uber das Land, Er hatte eine rote Rose in der Hand... *81.

За Христом по той же ассоциации могла явиться Богородица. Может быть даже, что она была привлечена первой. За богородицей - drei Jungfern:

**Es gingen drei Jungfern uber Berg und Thal, Sie pfluckten alle die Ros' *82.

Но здесь необходимо должно было произойти соприкосновение с другой серией заговоров, очень похожих по основному мотиву на заговоры от рожи. Я имею в виду заговоры от глазных болезней. Сходство мотивов, вероятно, объясняется сходством применявшихся приемов лечения. А это в свою очередь имеет причиной, надо полагать, то, что, как в первом случае воплощение болезни видели в цветке, так и во втором - в цветке "курослепе". Я не знаю, приписывают ли немцы этому цветку то же свойство, какое и русские. Но в заговорах от глазной боли также говорится о срывании каких-то трав и цветов.

**Es gingen drei Jungfer im Walde:

Die eine pfluckt das Laub ab,

Die andre pfluckt das Gras ab,

Die dritte pfluckt das Mal vom Auge *83.

В результате взаимодействия этих двух мотивов получились заговоры от рожи в роде следующего:

**Es gingen drei Jungfern den Steig entlang,

Die eine pfluckt Laub,

Die andre pfluckt: Gras,

Die dritte bricht all die Rosen *84.

Кроме смешения с заговорами от глазной боли, мотив розы имел влияние и на заговоры от антонова огня. В этих последних заговорах доминируют два мотива: мотив руки мертвеца и мотив головни. Выше приведен был заговор, рассказывающий о том, как Христос нашел розу. А вот заговор против антонова огня:

**Unser Herr Christus ging uber Berg und Sand und Land, Was find er? Eine kalte Manns-Todtenhand:

Damit still ich den kalten Brand *85.

Оба заговора по конструкции совершенно тождественны; подставлено только название другой болезни, а соответственно ей является новое и средство. По этому образцу составлен длинный ряд заговоров от "огня". Сначала говорится о каком-нибудь предмете, а к нчается неизменным damit still ich den Brand. Эта характерная фраза, как будто бы, органически связана с заговорами от антонова огня и постоянно в них встречается. Мертвая рука, упоминающаяся в этих заговорах, на самом деле употреблялась. Выше мы вид ли подобные способы утилизации покойника. Мертвая рука холодна; в ней нет огня. Надо, чтобы и больное место было холодно и не горело. И вот мертвую руку приводят в соприкосновение с больным местом. Действие это теперь уже совершенно забылось. Но, что оно существовало когда-то, на это указывают приписки после двух заговоров: "Если можно, при этом берут руку умершего мужчины, в противном случае обходятся и без этого" *86. Эта заметка сохранилась, очевидно, от того времени, когда формула, сопровождавшая лечение мертвой рукой, стала рассматриваться, как самостоятельная сила, независимая от обряда. Вспомним щучий зуб. В чем приблизительно состояло действие, мы видим из другой приписки. Но в ней уже говорится не о руке, а о потухшей головне. Лечени потухшей головней мы уже видели у русских (стр. 122). Привлечена она к делу по такой ассоциации: головня горела и потухла; желательно, чтобы потух "огонь" и у больного. И вот является такой рецепт: взять потухшую головню и обвести ею больное место * 87. Очевидно, что так же лечили и мертвой рукой. Когда же стали считать наличность мертвой руки не необходимой, то лекарь стал просто только упоминать ее

: **Ich ging uber Land und Sand,

Da fand ich eine Todtenhand:

Damit stille ich den Brand *88.

Потом уже место лекаря заступил Христос. Между мотивами розы и мертвой руки произошло взаимодействие. Когда же забылся даже и смысл употреблявшегося раньше обряда, то утратилось представление о том, почему в заговорах употребляется мертвая рука. Стал упоминаться просто рука.

**Ich ging uber ein Land,

Da fand ich eine Hand:

Damit stille ich den Brand *89.

Теперь уже рука будет держаться в тексте только потому, что ее прикрепляет рифма к постоянному в заговоре слову Brand (Hand). Вследствие этого изменение текста пойдет еще дальше, лишь бы сохранялась рифма. Получаются такие, напр., формулы:

**Christus hielt uff siene Handt,

Damit stille ick Fuer und Brandt *90.

Unser Heiland Jesus Christus zient uber das gazne Land

Mit seiner Hand,

Damit still ich den Brand *91.

В результате осмысления подобных формул появились новые, в таком роде:

**Mit dieser Gottes Hand

Still ich den kalten Brand

Ut din Hand (Kopp, Foot etc.) *92.

Такова судьба мотива мертвой руки. Лечение головней также отразилось в заговорах, но не в таких широких размерах. Мазурский заговор от рожи:

Jezus szeld ogrodem koprowym z reku i mowil: Nie bedziesz wiecej ogniem pustoszyla *93.

**Maria ging uber Land,

Einen Brand *94 trug sie in der Hand... *95.

Иногда такие заговоры принимают и более пространную формулировку. Таков, например, заговор, рассказывающий, как Мария нашла и благословила Бранд *96. Часто наблюдаемое в немецких заговорах стремление к символическому толкованию образов, порожденных з бытым обрядом, отразилось на этом мотиве. Вот как начинается, напр., один заговор:

Der Herr Jesu Christ ging durch einen grunen Wald,

da begegnet ihm ein brennender Brand,

(das war Gott der Vater genannt)... *97.

Латышские заговоры также знают головню. "Святая баба стоит у этого красного огонька, горящая головешка под мышкою, липовый веник в руках..." *98. В отличие от немецких заговоров в латышских обыкновенно появляется существо не с головешкой, а с веником "Мать огня, девица в золотой курточке, медная метла в руке" *99. Образ существа, заметающего огонь, специально латышский. У латышей сохранился и соответствующий ему обряд. Вечером надо заметать огонь пеплом и ставить на нем крест *100. А заговор гово ит: "Три бабы сидят у огня: у всех веники в руках; когда огонь выгорает, они его заметают..." *101. Обращу внимание еще на одно обстоятельство. Как видно из приведенных формул, со словом Brand наряду с Hand и Land рифмуется еще Sand. Мне кажется, это слово привлечено в заговор не одною только рифмой. Это, вероятно, отголосок нового мотива, до нас н дошедшего в чистом виде. Обжог иногда присыпают землей. А у Майкова мы находим заговор: "Где был огонь, будь песок (вар. камень)" *102. Прикладывают глину к воспаленному месту *103.

Переходя теперь от немецких заговоров на русскую почву, мы сталкиваемся с одним из самых загадочных образов народной поэзии. Огненная Мария (красная девица) встречается не только в русском, но и в сербском и болгарском фольклоре. Откуда явился этот образ, до сих пор не разъяснено. А. Н. Веселовский, отмечая приурочение некоторых празднеств в честь Марии Девы к одному време и с празднованием Ильи, приходит к предположению, что "эпитет "огненной" Марии у сербов и болгар можно бы объяснить из отражения Ильи-громовника" *104. Мансикка, оспаривая это предположение, видит источник образа огненной Марии в иконографии. Придержи аясь строго своего символического метода объяснения, он и в этом образе видит символ. Византийская иконография представляет Богородицу, как Купину Неопалимую, как сосуд с огнем. Вот откуда, по его мнению, взят образ огненной Марии *105. Не имея возможности проследить здесь все случаи, где появляется этот образ, я ограничиваюсь только сферою заговоров и попытаюсь поискать, нет ли тут каких-либо указаний на процесс создания образа огненной Марии. Конечно, полученные выводы я и не буду распространять за пределы заговоров.

Прежде всего обращаю внимание на то, что выражение "огненная Мария" в заговорах не встречается. Я этот термин взял лишь потому, что раньше им пользовались Веселовский и Мансикка, и последний подвел под него как раз те явления, о которых я сейчас наме ен говорить. В заговорах упоминаются просто "огненные девицы" *74 и подобные им образы, без названия имен, или упоминается Богородица, Неопалимая Купина *75, но без эпитета "огненная". Под понятие "огненной Марии" Мансикка подвел образы, не носящие этого имени, а только напоминающие его. После этого замечания начнем сопоставление данных. Прежде всего оказывается, что при лечении "вогнику", "огнища" у русских употребляется аналогичное средство с немецким. Немцы обводят больное место головешкой, ру ские "кружка вогника первым угарочком з лучины" *76. Поэтому и заговорные мотивы, связанные с этими обрядами, должны быть сходны. И действительно, сходство находится. В немецких заговорах появляется Мария с головешкой: ею она унимает "огонь" *77. В русских заговорах есть нечто подобное. Так, в одном заговоре читаем: "На острове на Буяне сидит баба на камне, у бабы три дочери: первая с огнем, вторая с полымем, третья руду заговаривает и ломоту..." *78. Заговор этот читается от крови, а не от "огня . Но атрибуты дочерей показывают, что они попали сюда из другого мотива. Три дочери очень напоминают латышских трех баб у огня, или бабу с головешкой под мышкою. В русских заговорах 3 девы чаще всего приурочиваются к заговорам от крови; но иногда бол ше им в этих заговорах не приписывается огонь. В данном случае, очевидно, произошло слияние двух заговоров. Один заговор был от крови, и в нем, как и в других заговорах от крови, говорилось о трех девах. Другой же заговор, от "огня" или какой-нибудь ходной болезни, говорил о бабе с огнем, с полымем. Когда произошло слияние, то 3 девы были обращены в 3 дочерей бабы, и ее атрибуты перешли на них. Немецким заговором с Богородицей, несущей огонь, соответствует русский заговор от сибирки с таким обра ением: "Неопалимая Купина, Пресвятая Богородица, не пали ты своим пламям, Господним Духом; укрой, утеши от огня и от пламя..." *79. Навеяно ли такое обращение к Богородице иконографическими впечатлениями или чем другим, не знаю. Для меня важно сейчас только отметить, почему именно потребовалось введение в заговоры такого образа. Очевидно, и на русской почве было то стремление, какое наблюдалось в немецких заговорах: смысл и целесообразность лечения головней (огарком) хотели подкрепить божественны авторитетом, преданием. Поэтому, как в немецких заговорах у Богородицы оказывается в руках Brand, так и в русских появляются девы с огнем - с полымем. Как в немецких заговорах Богородица унимает "огонь", так и в русском к ней обращаются с просьбой не жечь "своим пламям". Однако такой ясной разработки этого сюжета, как у немцев, в русских заговорах не имеется. Возможно, что требующиеся редакции просто утрачены. Но возможно, что они и не развились настоящим образом. А произойти это могло по той причине, что развитие мотива, происшедшего из однородного с немецким обряда, пошло в ином направлении, чем у немцев.

Пользование симпатическими эпитетами - метод почти неизвестный на Западе, является излюбленным приемом на славянской почве. Был он применен и к заговорам от "огня". У Романова один заговор от вогнику начинается так: "Ехали паны чорныя жупаны, красныя кавняры, чорны кареты" *80. Дальнейший текст не имеет ни малейшего отношения к этому зачину. Фраза, очевидно, является каким-то обрывком. Однако всмотримся в нее. "Чорныя жупаны, красныя кавняры" - по какой ассоциации образ черного жупана с красным воротом попал в заговор? И почему именно черный жупан? И почему он в заговоре от вогнику? Мне кажется, что образ навеян тем предметом, како употреблялся при лечении этой болезни. Черный жупан с красным воротом головня, "первый угарочек з лучины". Вот ассоциация. Признак, наблюдающийся в болезни, определяет характер симпатического средства, а затем переносится в заговор. Так при заговорах от желтухи появляется эпитет "желтый", при заговорах на остуду - "ледяной" и т. д. В данном случае воспаление, сопровождающееся сильным жаром, напоминает своей краснотой огонь. Отсюда ассоциация к головне. Но и эпитет "красный" может войти, как импатический, в заговор от той же болезни. Головня и красный ворот черного жупана выражают одну и ту же идею: потухание огня. А симпатические эпитеты, как я уже говорил, очень склонны обращаться в сквозные. То же случилось и с эпитетом "красный" в за оворах от воспаления. Известен мордовский заговор:

Auf einen Herde befindet sich ein rotes Madchen, rote Haare hat sie auf dem Kopfe, ein rotes Tuch auf dem Kopfe, rote Klieder an, uber Klieder ist ein roter Gurt gebunden, rote Bastschuhe hat sie an den Fussen, rote Bastschuhschnure an den Fussen, ro e Binden an den Fussen, rote Handschuhe an den Handen *81.

Мансикка совершенно ошибочно полагает, что в этом образе комически отразилась "огненная Мария" *82. Только предвзятое убеждение, что под всяким женским образом скрывается Богородица, и невнимание к обряду, источнику заговорных образов, могли натолкну ь исследователя на такое предположение. Между девицей, одетой во все красное, и Неопалимой Купиной нет ничего общего. Один образ был привлечен к заговору, благодаря процессу творчества, какой отразился в немецких заговорах и заставил Богородицу нести головешку или огонь; другой же образ ("красной" девицы) был создан заговором. Тот прием, какой наметился в отрывочном упоминании о панах в черных жупанах, красных кавнярах, прием симпатического эпитета, во всей силе выступает в образе "красной" девиц . Если там были только красные воротники, то здесь уже вся одежда красная. И даже сама девица "красная". С образом девицы случилось то же самое, что мы уже наблюдали над образом щуки. Там эпитет "железный", приданный первоначально зубам по известным оображениям, распространился потом на весь образ. Здесь эпитет "красный" пережил то же самое. На панах пока только красные воротники. На девице все красное. Но можно предполагать, что и девица первоначально не вся была красная. Заговор кончается ин ересной подробностью: "красные рукавицы на руках". Если мы отбросим эпитет "красный" во всех остальных случаях, то у нас получится образ совершенно аналогичный тому, какой выработался в немецких заговорах. Там в руках Марии головешка; здесь - на рука девицы "красные" рукавицы. Ту же судьбу, что и эпитет "красный", пережил и другой, параллельный ему, "черный". В белорусском заговоре эпитет "черный" заметно уже склоняется к характеру сквозного: черные жупаны, черные кареты. Может быть, он и был уж сквозным в том заговоре, откуда выдернута эта фраза. Ему, как и "красному", соответствует образ "черной" девицы *83. Так оказывается, что два эпитета, взятые от потухающей головни, черный и красный, существующие в белорусском заговоре, в других заговорах получили самостоятельное развитие, выработались в самостоятельные мотивы. На разработку заговоров с симпатическим эпитетом "красный", может быть, еще в большей степени, чем головня, влиял прием лечения рожи "красной" материей, очень распростране ный в России *84.

Мне пришлось наблюдать лечение рожи бабкой. У больного воспаление распространилось очень сильно: с головы до колен. И вот бабка почти всего его обвила красной фланелью. При этом я еще узнал, что для удобства, вместо фланели на руки и ноги можно надеть красные рукавицы и чулки. Не отсюда ли "красная девица" мордовского заговора и "красныя кавняры"? То обстоятельство, что девица оказывается сидящей на поде, вовсе не комично. Оно было бы комично, если бы девица была действительно Богородица. Но образ создавался безо всякой даже мысли о Богородице. Все подробности костюма списаны с простой крестьянки. А посажена девица на поде потому, что тут-то именно, около печи, и происходит лечение огарками или сажей. Кроме того, больные рожей почти всегда леж т на печи, потому что знахарки прежде всего не велят ее застуживать. Образ красной девицы на поде и больной, обмотанный во все красное, лежащий на печи, невольно напрашиваются на сопоставление. На появление симпатического эпитета "черный" еще больше, чем головня, могло действовать употребление сажи, как средства против огника. Прием этот известен в Малороссии, где наблюдаются и соответствующие заговоры. В одной малорусской сказке рассказывается, как баба мазала сажей покрасневшую шею пьяного мужа, думая, что он испорчен *85. Вот так там лечат от огника. "Тим вихтыком, що мыють горшкы, брать навхрест в челюстях сажу, затоптувать огнык и прымовлять трычи: "Ихала баба лисом. Чорна запаска, чорна сорочка чорный лис рубаты, вугильля палаты, вогнык затоптуваты" *86. Что баба будет рубить лес, это объясняется влиянием на заговор другого обряда: "Як топлять в пичи, взять ниж, торкать ным навхрест челюсти, притоптувать тым ножем огнык и пр мовлять трычи: "Ишла баба чорною дорогою. Сама баба чорна, чорна плахта, чорна запаска. Та не руба ни дуба, ни явора, ни березы, тильки руба огнык" *87.

Таковым мне представляется происхождение этих загадочных образов в заговорах от воспалений. Ни о какой "огненной Марии" здесь говорить не приходится. Опять повторяю, что свое толкование я далее сферы заговоров не распространяю. Однако в заговорах образы, обыкновенно сводящиеся к "огненной Марии", не ограничиваются только кругом заговоров от воспалений. Они появляются еще в мотиве, связанном с чара и на любовь. Так, в одной присушке упоминаются какие-то "три девицы, три огненные огневицы" *88. Для Мансикка нет никакого сомнения, что в них отразилась все та же "огненная Мария". И исследователь по этому поводу пробует филологически объяснить, как м образом вместо розового венка и горящего куста, символов Богородицы, в заговорах появляются печь, баня и веник *89. Я после вернусь еще к этим образам, когда буду говорить о присушках, с какими они связаны. Здесь же ограничусь лишь указанием на то, что между женскими образами из заговоров от воспалений и сходными до некоторой степени с ними образами из любовных заговоров нет ничего общего. Они связаны с различными мотивами и развивались на почве различных обрядов.

По поводу рассмотренных немецких заговоров можно отметить несколько черт, вообще свойственных немецким заговорам. Если сравнить их с русскими, то бросится в глаза бедность фантазии их творцов. Чудесный элемент фантастики почти совершенно отсутствует. Эпическая часть отутствует чаще, чем в русских заговорах, а когда присутствует кратка и почти всегда чисто христианского содержания, бедна образами. Разработка ее однообразна. Обыкновенно рассказывается, что шел какой-нибудь святой, и вот случилось или сделал он то-то. Перечни, столь частые у русских, у немцев значительно реже встречаются и бывают обыкновенно короче. Совершенно отсутствует лирический элемент, дающий такую прелесть русским заговорам. К ним скорее всего можно приложить характери тику заговоров, как литературы практической, а не поэтической. Поэтические мотивы врываются в них редко-редко и притом в виде чего-то постороннего. Таков хотя бы следующий заговор: **Die Rose hat in diese Welt Uns Gott als Konigin gesandt Und uber ihr das Sternenzelt Als Kronungsmantel ausgespannt. Rose+Rose+Rose+Weiche, Flieh auf eine Leiche, Lass die Lebenden berfeit Von nun an bis in Ewigkeit *91.

Заговор очевидным образом распадается на две части. Заговор, собственно, составляет вторая часть. А первая, поэтическая, приставлена к нему механически и взята, вероятно, из какого-нибудь ходячего стихотворения или песни. Все перечисленные особенности , мне кажется, говорят за то, что немецкие заговоры более позднего происхождения, чем русские. Я имею в виду не общую хронологию, а отношение к той степени культурного развития, на которой стоял народ в то время, когда создал заговоры, сохранившиеся о нашего времени. Отсутствие длинных перечней, бесспорно, указывает на то, что мысль практиковавших заговоры привыкла уже к большей степени обобщения и отвлечения, чем мысль человека, которому для обозначения болезненного состояния тела надо перечисл ть все его члены. Сжатость формул также указывает на большое умение пользоваться словом в определенных целях. Возможность проследить все стадии развития на одних заговорах с чисто христианским содержанием (заговор от воров) указывает на то, что и сам е развитие мотива, вероятно, происходило в эпоху христианскую. Наконец, отсутствие лирики и вообще поэтического элемента, мне кажется, указывает на то, что заговоры находились уже в эпоху их создания в руках ограниченного круга людей; масса в их разр ботке не принимала участия. Этот круг людей смотрел на заговоры исключительно с практической точки зрения и не давал в них места работе живой фантазии. Словом, заговоры создавали уже профессионалы лекари, знахари. Как у немцев, таки у русских выработались прочные шаблоны для заговоров. Сравнение этих шаблонов также указывает на более позднее происхождение немецких. Они гораздо короче и ближе подходят к сути дела. Если в эпической части надо изобразить какое-нибудь событие, то приступают к нему безо всяких околичностей, после самого краткого вступления: шел тот-то и случилось то-то. Далее этого развитие эпической части почти никогда не простирается. Напротив, русский обязательно расскажет, как он встанет, умоется, выйдет из избы во двор, со дв ра в поле до самого синего моря, до латыря-камня, и там нагородит целую кучу чудес. Русские шаблоны образнее немецких и пространнее. Это опять указывает на происхождение их в более раннюю эпоху, когда сам язык был образнее. Чем ниже развитие народа, ем образнее язык; язык диких племен отличается особенною образностью.

Мотив рога. Итак, нам неоднократно уже приходилось встречаться с оригинальным приемом заговорного творчества - употреблением сквозных симпатических эпитетов. Мы видели, что благодаря ему создаются отдельные фантастические образы и даже целые картины. Мотив рога разрабатывался этим же самым приемом. Связан он с заговорами от impotentia virilis. ..."Есть окиан море, на пуповине морской лежит Латырь камень, на том Латыре камени стоит булатной дуб и ветвие и корень булатной. Коль тот булатной дуб стоит крепко и плотно, столь бы крепко и плотно стоял былой... ярый... п.....ная жила на женскую п хоть, на полое место. Из под того камени выходит бык пороз, булатны рога и копыта булатныя, и ходит около дуба булатного и тот дуб бодает и толкает и не может того дуба сломит и повалить. Сколь тот крепко булатной дуб стоит и столь крепки рога у поро а, столь бы крепко стояла п.....ная жила"... *92.

Уже упрощенным является мотив в следующем заговоре. После обычного выход в восточную сторону - "есть в востоке, в восточной стороне стоит буевой остров; на том буевом острове стоит святое дерево, из толстого святого дерева выходит булатный бык, булат ыми рогами гору бодает, ногами скребет; и как у того булатного быка булатные рога крепки не гнутся, и не ломятся, и не плющатся, так же бы у меня р. Б. и становая жила не гнулась бы и не ломалась, крепко бы стояла, как кол, рог рогом стояла бы, столб столбом, стрела стрелой, копье копьем". Конец приставлен от другого заговора. Нет ли в приведенных заговорах указания на "исходный пункт"? Есть. Оно заключается в сравнении с рогами, подобно тому, как в заговорах от воров заключалось сравнение с палкой. Возьмем еще одну редакцию мотива, где фантастики уже значительно меньше че в предыдущих, и потому яснее выступает первооснова.

..."И возьму аз р. Б. (и. р.), свой черленой вяз и пойду я в чисто поле, ажно идет в чистом поле встречу бык третьяк, заломя голову, смотрит на небесную высоту, на луну и на колесницу. И пойду аз, р. Б. (и. р.), с своим черленым вязом и ударю аз быка третьяка по рогу своим черленым вязом, и как тот рог не гнется, ни ломится от моего вязу, так бы..." *93. Эта редакция очень интересна и важна для понимания разработки всего мотива. Прежде всего она показывает, что эпитет "булатный" принадлежность позднейших редакций. Если мы примем это во внимание, то нам вполне понятен будет состав предыдущих редакций. Напр., в первой редакции откинем симпатической эпитет. Оказывается, что все введенные в нее образы самые обыкновенные блуждающие образы заговорной литературы: латырь-камень, чудесное дерево, океан море, остров Буян. Только один образ быка - новый. Эт специальная принадлежность данного мотива. Для понимания истории мотива надо проследить, каким путем связывались эти образы друг с другом. Океан-море, остров-Буян, латырь-камень нас не интересуют: это шаблонное приурочение действия к определенному месту. Необходимо выяснить присутствие двух остальных образов: дерева и быка. Последняя редакция и дает в этом отношении указание. В ней заключается важное указание на то, что заговор связан был когда-то с обрядом. Она описывает воображаемое действие. мы видели, что такое воображаемое действие является обыкновенно отголоском забытого реального (загрызание, лечение мертвой рукой). В эпической части оно только иногда фантастически изукрашивается. Отбросим эти прикрасы и здесь. Получится голый факт: читающий заговор ударяет палкой быка по рогам. Вот о чем свидетельствует заговор. Из этой-то палки и развивается образ черленого вяза, дуба и, наконец, булатного дуба, который смешался с другим образом - святого дерева. Психологическое основание такой переработки вполне понятно: все сильнее подчеркивалась сила сопротивления рога, вокруг которого и вращаются все остальные образы. Итак, возможно предполагать, что существовал обряд битья быка по рогам. Смысл его ясен из текста заговора. Первоначально заговор не был таким сложным, каким мы его видим теперь. Он просто заключался в краткой формуле: "Стой мой ..., как рог" *94! Вот ячейка мотива, потом так причудливо развившегося. Развитие наступило после того, как отмер обряд. Указаний на существов ние битья быка по рогам мне не удалось найти, так как о нем можно только догадываться на основании самого текста заговора. Зато есть указания на другой симпатический прием, с каким также связан мотив рога. Существует прием, передающий упругость рога человеку. И замечательно, что требование его сохранилось как раз при самой краткой редакции мотива, только что приведенной. Скоблят ножом рог и стружки пьют в вине, приговаривая формулу. Очевидно, из аналогичного приема лечения развился и следующий заговор с сквозным симпатическим эпитетом. "Аз раб Божий (имярек) пойду во святое море океан, во святом море океане есть улица костяная, в той улице есть двор костяной, в том дворе стоит изб костяная, пятка не притирается, так бы у раба (рабы) Божия стоять уду по всяк день, и по всяк час, и по всяку нощь и со схода месяца впереход; пойду раб Божий в избу костяную, и что в этой избе костяной сидит старой муж костяной..." Следует соответствующая просьба *95.

Любопытно сопоставить образ булатного дуба из приведенного выше заговора с приемом лечения impotentia османскими колдунами. Они, читая заговор от impotentia, вбивают в землю железный шест *96. Смысл обряда ясен. К сожалению, самый заговор мне не известен.

В печи огонь горит. Этот мотив разрабатывается в любовных заговорах, так называемых "присушках". Редакций его очень много, но они крайне разнообразны. Начнем с более сложных и, переходя постепенно к более простым, посмотрим, к чему они нас приведут. "Выйду я на улицу, на божий свет, посмотрю в чисто поле. В чистом поле есть 77 медных светлых каленых печей, на тех 77 на медных, на светлых, на каленых печах есть по 77 еги-баб; у тех у 77 еги-баб есть по 77 дочерей, у тех у 77 дочерей есть по 77 кл к и по 77 метел..." Далее просьба к дочерям присушить р. б. N. За просьбой "Коль горят пылко и жарко медны, калены пеци, так же бы раба б. им. пеклась и калилась" и т. д. *97. По другим редакциям:

..."В чистом поле стоит дуб сорочинский, и под тем дубом сорочинским есть тридевять отроковиц, из-под того дуба сорочинского выходит Яга-баба и пожигает тридевять сажень дубовых дров. И коль жарко и коль ярко разгорались тридевять сажень дубовых дров и столь жарко... разгоралась отроковица р. б. (и. р.)"... *98.

..."В темном лесе, в топком болоте стоит изба, в той избе живет стар-матер человек, у того стара-матера человека есть три девицы, три огненные огневицы, у них три печки: печка медна, печка железна, печка оловянна, они жгли дрова... жарко, ярко, пылко .." *99.

В одном из заговоров Майкова уже просто - в поле "сидит баба сводница, у тое у бабы сводницы стоит печь кирпична, в той пече кирпичной стоит кунжан литр; в том кунжане литре всякая веща кипит, перекипает, горит, перегорает, сохнет и посыхает: и так б ..." *100. По следующей редакции дело обстоит еще проще:

..."Под восточной стороной стоит, есть три печи: печка медна, печка железна, печка кирпична. Как они разожглись и распалились от неба и до земли, разжигаются небо и земля и вся подселенная. Так бы разжигало у р. б. N"... *101. Дальнейшее упрощение:

..."Есть в чистом поле печь медная, накладена дров дубовых, как от тех дров дубовых столь жарко разгоряится, и так бы разгорялась раба б." и т. д. *102. Еще ближе к реальной обстановке:

"В печи огонь горит, палит и пышет и тлит дрова; так бы тлело, горело сердце у р. б..." *103. Таким образом выясняется, что все встречающиеся в этом мотиве образы вертятся вокруг сравнения с горящим (в печи) огнем. Это сравнение, очевидно, ядро мотива. Во всех приведенных случаях сравнение производилось с явлением данным, описанным в эпической части. Однако есть и такие редакции, какие свидетельствуют, что сравнение (формула) родилось не под влиянием данного явления, а под влиянием нарочно произведенного. Так, у Виноградова читаем:

..."Пойду я р. Б. в лес к белой березе, сдеру белое бересто, брошу в пещь огненную. Как то бересто на огне горит и тлеет, так бы..." *104. Этот текст уже явно указывает на забытое действие. Но оно не совсем еще отмерло, и часто, желая "присушить" кого-нибудь, прибегают к помощи огня. Потебня описывая простейшую форму чар, говорит: "Пусть будет дан миф: "любовь есть огонь". Если бы можно было зажечь в любимой женщине огонь, то тем самым в ней бы загорелась и взаимная любовь. Зажечь в ней самой огня нельзя, но можно подвергнуть действию огня нечто имеющее к ней отношение (куклу из воску или другого материала, волосы, сорочку и проч.), ея след (взятый из-под ног "горячий след"). И вот, сопровождая чары заговором, человек разжигает следы, ожидая появления в женщине (respr. а мужчине) любви" *105. Из этих-то вот чар и возник мотив присушек. Только я думаю, что чары первоначально не с провождались заговором, а он нарос позднее. Потебня постоянно связывает простейшие чары с простейшими заговорами. Это ошибочное мнение прямо вытекает из того понятия чар, какое Потебня дал им в своем определении. Он их определил в зависимости от поня ия заговора и представил простым дополнением к заговору, более ярким способом его выражения. Но, если справедливо приведенное сейчас объяснение происхождения чар, данное Потебнею же, то оно показывает отношение как раз обратное. Только что разобранны мотив, мне кажется, также подтверждает, что формула приросла позднее. Она появилась уже тогда, когда смысл первоначального действия и самое действие исказились. Едва ли подлежит сомнению, что первоначально действию огня подвергался какой-нибудь предмет, имеющий отношение к человеку, на которого направлены чары: либо его изображение (кукла), либо волосы, следы и т. п. И, вероятнее всего, первоначально сравнен е производилось не с огнем, а с этими именно предметами. Огонь же только неизбежно, конечно, при этом упоминался. Таков, например, приводившийся выше латинский заговор - Limus ut hic durescit... В нем сравнение производится с самыми изображениями люб мого человека. Огонь - только средство воздействия на эти предметы. Внимание сосредоточено вовсе не на нем. Латинскому заговору аналогичен малорусский: "Щоб тебе за мною пекло, як пече вогонь той воск! Щоб твое сердце за мною так топылось, як топыця той воск..." *110. Воск в данном случае не является изображением человека, а приведен в связь с человеком тем, что в него залеплено что-нибудь, принадлежащее этому человеку. Как видим, ни в том, ни в другом заговоре сравнения с огнем нет. Но, конечно, оно очень легко могло появиться на этой почве. Любопытный в этом отношении заговор сохранился в былине: Брала она следы горячие молодецкие, Набирала Марина беремя дров, А беремя дров белодубовых, Клала дрова в печку муравленую, Со теми следы горячими, Разжигает дрова палящим огнем, И сама она дровам приговаривает: "Сколь жарко дрова разгораются: Со теми следы молодецкими Разгоралось бы сердце молодецкое Как у молода Добрынюшки Никитьевича..." *111.

Это свидетельство былины очень важно. Здесь цела еще органическая связь между обрядом и заговором. В практикующихся же теперь любовных заговорах данного мотива эта связь совершенно утеряна. Обычно при совершении их ничего не сжигают, а наговаривают в лшебные слова на пищу и дают ее потом съесть тому, кого хотят присушить. Это произошло благодаря смешению различных видов любовных чар после того, как обряд, породивший заговоры разбираемого мотива и описанный в былине, забылся. Вполне возможно, что формулы в роде былинной произносились при сжигании и других вещей. Указания в этом направлении действительно имеются. Прежде всего обращает на себя внимание само название любовных заговоров - "присушка". Среди других названий заговоров оно исключительное по своей выразительности и почти единственное, указывающее на источник магической силы слова. Не может быть сомнения, что оно первоначально относилось к обряду и только после перешло на заговоры, развивающиеся из этого обряда. Кроме того есть и др гие указания на присушивание, как обряд. В любовных чарах играет какую-то роль веник. Так, присушку читают, парясь в бане, и, когда выходят, то веник бросают через голову наотмашь *112. Или требуется "пойти в баню, после паренья стать на тот веник, к ким парились, и говорить" присушку *113. В обоих случаях смысл такого действия совершенно не понятен. Следующие чары несколько разъясняют дело. Для присухи "из свежего веника берется пруток, который кладут у ворот двери, в которую пройдет тот, для ко о назначена присуха. Как только перешагнуто через прут, он убирается в такое место, где его никто не мог бы видеть. Потом берут где его никто не мог

Переходя теперь от немецких заговоров на русскую почву, мы сталкиваемся с одним из самых загадочных образов народной поэзии. Огненная Мария (красная девица) встречается не только в русском, но и в сербском и болгарском фольклоре. Откуда явился этот образ, до сих пор не разъяснено. А. Н. Веселовский, отмечая приурочение некоторых празднеств в честь Марии Девы к одному време и с празднованием Ильи, приходит к предположению, что "эпитет "огненной" Марии у сербов и болгар можно бы объяснить из отражения Ильи-громовника" *72. Мансикка, оспаривая это предположение, видит источник образа огненной Марии в иконографии. Придержи аясь строго своего символического метода объяснения, он и в этом образе видит символ. Византийская иконография представляет Богородицу, как Купину Неопалимую, как сосуд с огнем. Вот откуда, по его мнению, взят образ огненной Марии *73. Не имея возмож ости проследить здесь все случаи, где появляется этот образ, я ограничиваюсь только сферою заговоров и попытаюсь поискать, нет ли тут каких-либо указаний на процесс создания образа огненной Марии. Конечно, полученные выводы я и не буду распространять за пределы заговоров.

Прежде всего обращаю внимание на то, что выражение "огненная Мария" в заговорах не встречается. Я этот термин взял лишь потому, что раньше им пользовались Веселовский и Мансикка, и последний подвел под него как раз те явления, о которых я сейчас наме ен говорить. В заговорах упоминаются просто "огненные девицы" *74 и подобные им образы, без названия имен, или упоминается Богородица, Неопалимая Купина *75, но без эпитета "огненная". Под понятие "огненной Марии" Мансикка подвел образы, не носящие э ого имени, а только напоминающие его. После этого замечания начнем сопоставление данных.

Прежде всего оказывается, что при лечении "вогнику", "огнища" у русских употребляется аналогичное средство с немецким. Немцы обводят больное место головешкой, ру ские "кружка вогника первым угарочком з лучины" *76. Поэтому и заговорные мотивы, связанные с этими обрядами, должны быть сходны. И действительно, сходство находится. В немецких заговорах появляется Мария с головешкой: ею она унимает "огонь" *77. В русских заговорах есть нечто подобное. Так, в одном заговоре читаем: "На острове на Буяне сидит баба на камне, у бабы три дочери: первая с огнем, вторая с полымем, третья руду заговаривает и ломоту..." *78. Заговор этот читается от крови, а не от "огня . Но атрибуты дочерей показывают, что они попали сюда из другого мотива. Три дочери очень напоминают латышских трех баб у огня, или бабу с головешкой под мышкою. В русских заговорах 3 девы чаще всего приурочиваются к заговорам от крови; но иногда бол ше им в этих заговорах не приписывается огонь. В данном случае, очевидно, произошло слияние двух заговоров. Один заговор был от крови, и в нем, как и в других заговорах от крови, говорилось о трех девах. Другой же заговор, от "огня" или какой-нибудь ходной болезни, говорил о бабе с огнем, с полымем. Когда произошло слияние, то 3 девы были обращены в 3 дочерей бабы, и ее атрибуты перешли на них. Немецким заговором с Богородицей, несущей огонь, соответствует русский заговор от сибирки с таким обра ением: "Неопалимая Купина, Пресвятая Богородица, не пали ты своим пламям, Господним Духом; укрой, утеши от огня и от пламя..." *79. Навеяно ли такое обращение к Богородице иконографическими впечатлениями или чем другим, не знаю. Для меня важно сейчас только отметить, почему именно потребовалось введение в заговоры такого образа. Очевидно, и на русской почве было то стремление, какое наблюдалось в немецких заговорах: смысл и целесообразность лечения головней (огарком) хотели подкрепить божественны авторитетом, преданием. Поэтому, как в немецких заговорах у Богородицы оказывается в руках Brand, так и в русских появляются девы с огнем - с полымем. Как в немецких заговорах Богородица унимает "огонь", так и в русском к ней обращаются с просьбой н жечь "своим пламям". Однако такой ясной разработки этого сюжета, как у немцев, в русских заговорах не имеется. Возможно, что требующиеся редакции просто утрачены. Но возможно, что они и не развились настоящим образом. А произойти это могло по той причине, что развитие мотива, происшедшего из однородного с немецким обряда, пошло в ином направлении, чем у немцев. Пользование симпатическими эпитетами, метод почти неизвестный на Западе, является излюбленным приемом на славянской почве. Был он примен н и к заговорам от "огня". У Романова один заговор от вогнику начинается так: "Ехали паны чорныя жупаны, красныя кавняры, чорны кареты" *80. Дальнейший текст не имеет ни малейшего отношения к этому зачину. Фраза, очевидно, является каким-то обрывком. Однако всмотримся в нее. "Чорныя жупаны, красныя кавняры" - по какой ассоциации образ черного жупана с красным воротом попал в заговор? И почему именно черный жупан? И почему он в заговоре от вогнику? Мне кажется, что образ навеян тем предметом, како употреблялся при лечении этой болезни. Черный жупан с красным воротом головня, "первый угарочек з лучины". Вот ассоциация. Признак, наблюдающийся в болезни, определяет характер симпатического средства, а затем переносится в заговор. Так при загово ах от желтухи появляется эпитет "желтый", при заговорах на остуду - "ледяной" и т. д. В данном случае воспаление, сопровождающееся сильным жаром, напоминает своей краснотой огонь. Отсюда ассоциация к головне. Но и эпитет "красный" может войти, как импатический, в заговор от той же болезни. Головня и красный ворот черного жупана выражают одну и ту же идею: потухание огня. А симпатические эпитеты, как я уже говорил, очень склонны обращаться в сквозные. То же случилось и с эпитетом "красный" в за оворах от воспаления. Известен мордовский заговор:

Auf einen Herde befindet sich ein rotes Madchen, rote Haare hat sie auf dem Kopfe, ein rotes Tuch auf dem Kopfe, rote Klieder an, uber Klieder ist ein roter Gurt gebunden, rote Bastschuhe hat sie an den Fussen, rote Bastschuhschnure an den Fussen, ro e Binden an den Fussen, rote Handschuhe an den Handen *81.

Мансикка совершенно ошибочно полагает, что в этом образе комически отразилась "огненная Мария" *82. Только предвзятое убеждение, что под всяким женским образом скрывается Богородица, и невнимание к обряду, источнику заговорных образов, могли натолкну ь исследователя на такое предположение. Между девицей, одетой во все красное, и Неопалимой Купиной нет ничего общего. Один образ был привлечен к заговору, благодаря процессу творчества, какой отразился в немецких заговорах и заставил Богородицу нести головешку или огонь; другой же образ ("красной" девицы) был создан заговором. Тот прием, какой наметился в отрывочном упоминании о панах в черных жупанах, красных кавнярах, прием симпатического эпитета, во всей силе выступает в образе "красной" девиц . Если там были только красные воротники, то здесь уже вся одежда красная. И даже сама девица "красная". С образом девицы случилось то же самое, что мы уже наблюдали над образом щуки. Там эпитет "железный", приданный первоначально зубам по известным соображениям, распространился потом на весь образ. Здесь эпитет "красный" пережил то же самое. На панах пока только красные воротники. На девице все красное. Но можно предполагать, что и девица первоначально не вся была красная. Заговор кончается ин ересной подробностью: "красные рукавицы на руках". Если мы отбросим эпитет "красный" во всех остальных случаях, то у нас получится образ совершенно аналогичный тому, какой выработался в немецких заговорах. Там в руках Марии головешка; здесь - на рука девицы "красные" рукавицы. Ту же судьбу, что и эпитет "красный", пережил и другой, параллельный ему, "черный". В белорусском заговоре эпитет "черный" заметно уже склоняется к характеру сквозного: черные жупаны, черные кареты. Может быть, он и был уж сквозным в том заговоре, откуда выдернута эта фраза. Ему, как и "красному", соответствует образ "черной" девицы *83. Так оказывается, что два эпитета, взятые от потухающей головни, черный и красный, существующие в белорусском заговоре, в других заго орах получили самостоятельное развитие, выработались в самостоятельные мотивы. На разработку заговоров с симпатическим эпитетом "красный", может быть, еще в большей степени, чем головня, влиял прием лечения рожи "красной" материей, очень распростране ный в России *84.

Мне пришлось наблюдать лечение рожи бабкой. У больного воспаление распространилось очень сильно: с головы до колен. И вот бабка почти всего ео обвила красной фланелью. При этом я еще узнал, что для удобства, вместо фланели на руки и ноги можно надеть красные рукавицы и чулки. Не отсюда ли "красная девица" мордовского заговора и "красныя кавняры"? То обстоятельство, что девица оказывается сидящей на поде, вовсе не комично. Оно было бы комично, если бы девица была действительно Богородица. Но образ создавался безо всякой даже мысли о Богородице. Все подробности костюма списаны с простой крестьянки. А посажена девица на поде потому, что тут-то именно, около печи, и происходит лечение огарками или сажей. Кроме того, больные рожей почти всегда леж т на печи, потому что знахарки прежде всего не велят ее застуживать. Образ красной девицы на поде и больной, обмотанный во все красное, лежащий на печи, невольно напрашиваются на сопоставление. На появление симпатического эпитета "черный" еще больше, чем головня, могло действовать употребление сажи, как средства против огника. Прием этот известен в Малороссии, где наблюдаются и соответствующие заговоры. В одной малорусской сказке рассказыва тся, как баба мазала сажей покрасневшую шею пьяного мужа, думая, что он испорчен *85. Вот так там лечат от огника. "Тим вихтыком, що мыють горшкы, брать навхрест в челюстях сажу, затоптувать огнык и прымовлять трычи: "Ихала баба лисом. Чорна запаска, чорна сорочка чорный лис рубаты, вугильля палаты, вогнык затоптуваты" *86. Что баба будет рубить лес, это объясняется влиянием на заговор другого обряда: "Як топлять в пичи, взять ниж, торкать ным навхрест челюсти, притоптувать тым ножем огнык и пр мовлять трычи: "Ишла баба чорною дорогою. Сама баба чорна, чорна плахта, чорна запаска. Та не руба ни дуба, ни явора, ни березы, тильки руба огнык" *87. Таковым мне представляется происхождение этих загадочных образов в заговорах от воспалений. Но о акой "огненной Марии" здесь говорить не приходится.

Опять повторяю, что свое толкование я далее сферы заговоров не распространяю. Однако в заговорах образы, обыкновенно сводящиеся к "огненной Марии", не ограничиваются только кругом заговоров от воспалений. Они появляются еще в мотиве, связанном с чара и на любовь. Так, в одной присушке упоминаются какие-то "три девицы, три огненные огневицы" *88. Для Мансикка нет никакого сомнения, что в них отразилась все та же "огненная Мария". И исследователь по этому поводу пробует филологически объяснить, как м образом вместо розового венка и горящего куста, символов Богородицы, в заговорах появляются печь, баня и веник *89. Я после вернусь еще к этим образам, когда буду говорить о присушках, с какими они связаны. Здесь же ограничусь лишь указанием на то, что между женскими образами из заговоров от воспалений и сходными до некоторой степени с ними образами из любовных заговоров нет ничего общего. Они связаны с различными мотивами и развивались на почве различных обрядов. По поводу рассмотренных немецких заговоров можно отметить несколько черт, вообще свойственных немецким заговорам. Если сравнить их с русскими, то бросится в глаза бедность фантазии их творцов. Чудесный элемент фантастики почти совершенно отсутствует. Эпическая часть отутствует чаще, чем в русских заговорах, а когда присутствует - кратка и почти всегда чисто христианского содержания, бедна образами. Разработка ее однообразна. Обыкновенно рассказывается, что шел какой-нибудь святой, и вот случилось или сделал он то-то. Перечни, столь частые у русских, у немцев значительно реже встречаются и бывают обыкновенно короче. Совершенно отсутствует лирический элемент, дающий такую прелесть русским заговорам. К ним скорее всего можно приложить характери тику заговоров, как литературы практической, а не поэтической. Поэтические мотивы врываются в них редко-редко и притом в виде чего-то постороннего. Таков хотя бы следующий заговор: Die Rose hat in diese Welt Uns Gott als Konigin gesandt Und uber ihr das Sternenzelt Als Kronungsmantel ausgespannt. Rose+Rose+Rose+Weiche, Flieh auf eine Leiche, Lass die Lebenden berfeit Von nun an bis in Ewigkeit *91.

Заговор очевидным образом распадается на две части. Заговор, собственно, составляет вторая часть. А первая, поэтическая, приставлена к нему механически и взята, вероятно, из какого-нибудь ходячего стихотворения или песни. Все перечисленные особенност , мне кажется, говорят за то, что немецкие заговоры более позднего происхождения, чем русские. Я имею в виду не общую хронологию, а отношение к той степени культурного развития, на которой стоял народ в то время, когда создал заговоры, сохранившиеся о нашего времени. Отсутствие длинных перечней, бесспорно, указывает на то, что мысль практиковавших заговоры привыкла уже к большей степени обобщения и отвлечения, чем мысль человека, которому для обозначения болезненного состояния тела надо перечисл ть все его члены. Сжатость формул также указывает на большее умение пользоваться словом в определенных целях. Возможность проследить все стадии развития на одних заговорах с чисто христианским содержанием (заговор от воров) указывает на то, что и сам е развитие мотива, вероятно, происходило в эпоху христианскую. Наконец, отсутствие лирики и вообще поэтического элемента, мне кажется, указывает на то, что заговоры находились уже в эпоху их создания в руках ограниченного круга людей; масса в их разр ботке не принимала участия. Этот круг людей смотрел на заговоры исключительно с практической точки зрения и не давал в них места работе живой фантазии. Словом, заговоры создавали уже профессионалы лекари, знахари. Как у немцев, таки у русских выработ лись прочные шаблоны для заговоров. Сравнение этих шаблонов также указывает на более позднее происхождение немецких. Они гораздо короче и ближе подходят к сути дела. Если в эпической части надо изобразить какое-нибудь событие, то приступают к нему бе о всяких околичностей, после самого краткого вступления: шел тот-то и случилось то-то. Далее этого развитие эпической части почти никогда не простирается. Напротив, русский обязательно расскажет, как он встанет, умоется, выйдет из избы во двор, со дв ра в поле до самого синего моря, до латыря-камня, и там нагородит целую кучу чудес. Русские шаблоны образнее немецких и пространнее. Это опять указывает на происхождение их в более раннюю эпоху, когда сам язык был образнее. Чем ниже развитие народа, ем образнее язык; язык диких племен отличается особенною образностью.

Мотив рога. Итак, нам неоднократно уже приходилось встречаться с оригинальным приемом заговорного творчества употреблением сквозных симпатических эпитетов. Мы видели, что благодаря ему создаются отдельные фантастические образы и даже целые картины. Мотив рога разрабатывался этим же самым приемом. Связан он с заговорами от impotentia virilis. ..."Есть окиан море, на пуповине морской лежит Латырь камень, на том Латыре камени стоит булатной дуб и ветвие и корень булатной. Коль тот булатной дуб стоит крепко и плотно, столь бы крепко и плотно стоял былой... ярый... п.....ная жила на женскую п хоть, на полое место. Из под того камени выходит бык пороз, булатны рога и копыта булатныя, и ходит около дуба булатного и тот дуб бодает и толкает и не может того дуба сломит и повалить. Сколь тот крепко булатной дуб стоит и столь крепки рога у поро а, столь бы крепко стояла п.....ная жила"... *92.

Уже упрощенным является мотив в следующем заговоре. После обычного выход в восточную сторону - "есть в востоке, в восточной стороне стоит буевой остров; на том буевом острове стоит святое дерево, из толстого святого дерева выходит булатный бык, булат ыми рогами гору бодает, ногами скребет; и как у того булатного быка булатные рога крепки не гнутся, и не ломятся, и не плющатся, так же бы у меня р. Б. и становая жила не гнулась бы и не ломалась, крепко бы стояла, как кол, рог рогом стояла бы, столб столбом, стрела стрелой, копье копьем". Конец приставлен от другого заговора. Нет ли в приведенных заговорах указания на "исходный пункт"? Есть. Оно заключается в сравнении с рогами, подобно тому, как в заговорах от воров заключалось сравнение с палкой. Возьмем еще одну редакцию мотива, где фантастики уже значительно меньше че в предыдущих, и потому яснее выступает первооснова.

..."И возьму аз р. Б. (и. р.), свой черленой вяз и пойду я в чисто поле, ажно идет в чистом поле встречу бык третьяк, заломя голову, смотрит на небесную высоту, на луну и на колесницу. И пойду аз, р. Б. (и. р.), с своим черленым вязом и ударю аз быка третьяка по рогу своим черленым вязом, и как тот рог не гнется, ни ломится от моего вязу, так бы..." *93. Эта редакция очень интересна и важна для понимания разработки всего мотива. Прежде всего она показывает, что эпитет "булатный" принадлежность позднейших редакций. Если мы примем это во внимание, то нам вполне понятен будет состав предыдущих редакций. Напр., в первой редакции откинем симпатической эпитет. Оказывается, что все введенные в нее образы самые обыкновенные блуждающие образы заговорной литературы: латырь-камень, чудесное дерево, океан море, остров Буян. Только один образ быка - новый. Эт специальная принадлежность данного мотива. Для понимания истории мотива надо проследить, каким путем связывались эти образы друг с другом. Океан-море, остров-Буян, латырь-камень нас не интересуют: это шаблонное приурочение действия к определенному м сту. Необходимо выяснить присутствие двух остальных образов: дерева и быка. Последняя редакция и дает в этом отношении указание. В ней заключается важное указание на то, что заговор связан был когда-то с обрядом. Она описывает воображаемое действие. мы видели, что такое воображаемое действие является обыкновенно отголоском забытого реального (загрызание, лечение мертвой рукой). В эпической части оно только иногда фантастически изукрашивается. Отбросим эти прикрасы и здесь. Получится голый факт: читающий заговор ударяет палкой быка по рогам. Вот о чем свидетельствует заговор. Из этой-то палки и развивается образ черленого вяза, дуба и, наконец, булатного дуба, который смешался с другим образом - святого дерева. Психологическое основание тако переработки вполне понятно: все сильнее подчеркивалась сила сопротивления рога, вокруг которого и вращаются все остальные образы. Итак, возможно предполагать, что существовал обряд битья быка по рогам. Смысл его ясен из текста заговора. Первоначальн заговор не был таким сложным, каким мы его видим теперь. Он просто заключался в краткой формуле: "Стой мой ..., как рог" *94! Вот ячейка мотива, потом так причудливо развившегося. Развитие наступило после того, как отмер обряд. Указаний на существов ние битья быка по рогам мне не удалось найти, так как о нем можно только догадываться на основании самого текста заговора. Зато есть указания на другой симпатический прием, с каким также связан мотив рога. Существует прием, передающий упругость рога еловеку. И замечательно, что требование его сохранилось как раз при самой краткой редакции мотива, только что приведенной. Скоблят ножом рог и стружки пьют в вине, приговаривая формулу. Очевидно, из аналогичного приема лечения развился и следующий заговор с сквозным симпатическим эпитетом. "Аз раб Божий (имрк) пойду во святое море океан, во святом море океане есть улица костяная, в той улице есть двор костяной, в том дворе стоит изб костяная, пятка не притирается, так бы у раба (рабы) Божия стоять уду по всяк день, и по всяк час, и по всяку нощь и со схода месяца впереход; пойду раб Божий в избу костяную, и что в этой избе костяной сидит старой муж костяной..." Следует соответс вующая просьба *95.

Любопытно сопоставить образ булатного дуба из приведенного выше заговора с приемом лечения impotentia османскими колдунами. Они, читая заговор от impotentia, вбивают в землю железный шест *96. Смысл обряда ясен. К сожалению, самый заговор мне не известен.

В печи огонь горит. Этот мотив разрабатывается в любовных заговорах, так называемых "присушках". Редакций его очень много, но они крайне разнообразны. Начнем с более сложных и, переходя постепенно к более простым, посмотрим, к чему они нас приведут. "Выйду я на улицу, на божий свет, посмотрю в чисто поле. В чистом поле есть 77 медных светлых каленых печей, на тех 77 на медных, на светлых, на каленых печах есть по 77 еги-баб; у тех у 77 еги-баб есть по 77 дочерей, у тех у 77 дочерей есть по 77 кл к и по 77 метел..." Далее просьба к дочерям присушить р. б. N. За просьбой "Коль горят пылко и жарко медны, калены пеци, так же бы раба б. им. пеклась и калилась" и т. д. *97. По другим редакциям:

..."В чистом поле стоит дуб сорочинский, и под тем дубом сорочинским есть тридевять отроковиц, из-под того дуба сорочинского выходит Яга-баба и пожигает тридевять сажень дубовых дров. И коль жарко и коль ярко разгорались тридевять сажень дубовых дров и столь жарко... разгоралась отроковица р. б. (и. р.)"... *98.

..."В темном лесе, в топком болоте стоит изба, в той избе живет стар-матер человек, у того стара-матера человека есть три девицы, три огненные огневицы, у них три печки: печка медна, печка железна, печка оловянна, они жгли дрова... жарко, ярко, пылко .." *99.

В одном из заговоров Майкова уже просто - в поле "сидит баба сводница, у тое у бабы сводницы стоит печь кирпична, в той пече кирпичной стоит кунжан литр; в том кунжане литре всякая веща кипит, перекипает, горит, перегорает, сохнет и посыхает: и так б ..." *100. По следующей редакции дело обстоит еще проще:

..."Под восточной стороной стоит, есть три печи: печка медна, печка железна, печка кирпична. Как они разожглись и распалились от неба и до земли, разжигаются небо и земля и вся подселенная. Так бы разжигало у р. б. N"... *101. Дальнейшее упрощение:

..."Есть в чистом поле печь медная, накладена дров дубовых, как от тех дров дубовых столь жарко разгоряится, и так бы разгорялась раба б." и т. д. *102. Еще ближе к реальной обстановке:

"В печи огонь горит, палит и пышет и тлит дрова; так бы тлело, горело сердце у р. б..." *103.

Таким образом выясняется, что все встречающиеся в этом мотиве образы вертятся вокруг сравнения с горящим (в печи) огнем. Это сравнение, очевидно, ядро мотива. Во всех приведенных случаях сравнение производилось с явлением данным, описанным в эпическо части. Однако есть и такие редакции, какие свидетельствуют, что сравнение (формула) родилось не под влиянием данного явления, а под влиянием нарочно произведенного. Так, у Виноградова читаем:

..."Пойду я р. Б. в лес к белой березе, сдеру белое бересто, брошу в пещь огненную. Как то бересто на огне горит и тлеет, так бы..." *104. Этот текст уже явно указывает на забытое действие. Но оно не совсем еще отмерло, и часто, желая "присушить" кого-нибудь, прибегают к помощи огня. Потебня описывая простейшую форму чар, говорит: "Пусть будет дан миф: "любовь есть огонь". Если бы можно было зажечь в любимой женщине огонь, то тем самым в ней бы загорелась и взаимная любовь. Зажечь в ней самой огня нельзя, но можно подвергнуть действию огня нечто имеющее к ней отношение (куклу из воску или другого материала, волосы, сорочку и проч.), ея след (взятый из-под ног "горячий след"). И вот, сопровождая чары заговором, человек разжигает следы, ожидая появления в женщине (respr. а мужчине) любви" *105. Из этих-то вот чар и возник мотив присушек. Только я думаю, что чары первоначально не с провождались заговором, а он нарос позднее. Потебня постоянно связывает простейшие чары с простейшими заговорами. Это ошибочное мнение прямо вытекает из того понятия чар, какое Потебня дал им в своем определении. Он их определил в зависимости от поня ия заговора и представил простым дополнением к заговору, более ярким способом его выражения. Но, если справедливо приведенное сейчас объяснение происхождения чар, данное Потебнею же, то оно показывает отношение как раз обратное. Только что разобранны мотив, мне кажется, также подтверждает, что формула приросла позднее. Она появилась уже тогда, когда смысл первоначального действия и самое действие исказились. Едва ли подлежит сомнению, что первоначально действию огня подвергался какой-нибудь предмет, имеющий отношение к человеку, на которого направлены чары: либо его изображение (кукла), либо волосы, следы и т. п. И, вероятнее всего, первоначально сравнен е производилось не с огнем, а с этими именно предметами. Огонь же только неизбежно, конечно, при этом упоминался. Таков, например, приводившийся выше латинский заговор - Limus ut hic durescit... В нем сравнение производится с самыми изображениями люб мого человека. Огонь - только средство воздействия на эти предметы. Внимание сосредоточено вовсе не на нем. Латинскому заговору аналогичен малорусский: "Щоб тебе за мною пекло, як пече вогонь той воск! Щоб твое сердце за мною так топылось, як топыця той воск..." *110. Воск в данном случае не является изображением человека, а приведен в связь с человеком тем, что в него залеплено что-нибудь, принадлежащее этому человеку. Как видим, ни в том, ни в другом заговоре сравнения с огнем нет. Но, конечно, оно очень легко могло появиться на этой почве. Любопытный в этом отношении заговор сохранился в былине: Брала она следы горячие молодецкие, Набирала Марина беремя дров, А беремя дров белодубовых, Клала дрова в печку муравленую, Со теми следы горячими, Разжигает дрова палящим огнем, И сама она дровам приговаривает: "Сколь жарко дрова разгораются: Со теми следы молодецкими Разгоралось бы сердце молодецкое Как у молода Добрынюшки Никитьевича..." *111.

Это свидетельство былины очень важно. Здесь цела еще органическая связь между обрядом и заговором. В практикующихся же теперь любовных заговорах данного мотива эта связь совершенно утеряна. Обычно при совершении их ничего не сжигают, а наговаривают в лшебные слова на пищу и дают ее потом съесть тому, кого хотят присушить. Это произошло благодаря смешению различных видов любовных чар после того, как обряд, породивший заговоры разбираемого мотива и описанный в былине, забылся. Вполне возможно, что формулы в роде былинной произносились при сжигании и других вещей. Указания в этом направлении действительно имеются. Прежде всего обращает на себя внимание само название любовных заговоров - "присушка". Среди других названий заговоров оно исключитель ое по своей выразительности и почти единственное, указывающее на источник магической силы слова. Не может быть сомнения, что оно первоначально относилось к обряду и только после перешло на заговоры, развивающиеся из этого обряда. Кроме того есть и др гие указания на присушивание, как обряд. В любовных чарах играет какую-то роль веник. Так, присушку читают, парясь в бане, и, когда выходят, то веник бросают через голову наотмашь *112. Или требуется "пойти в баню, после паренья стать на тот веник, к ким парились, и говорить" присушку *113. В обоих случаях смысл такого действия совершенно не понятен. Следующие чары несколько разъясняют дело. Для присухи "из свежего веника берется пруток, который кладут у ворот двери, в которую пройдет тот, для ко о назначена присуха. Как только перешагнуто через прут, он убирается в такое место, где его никто не мог бы видеть.Потом берут прут в жарко истопленную баню, бросают на полок и приговаривают: "Как сохнет этот прут, пускай сохнет по мне раб божий (такой-то)" *114. Вот из такого-то приема сушения прута (палки и т. п.) мог развиться мотив "огня в печи". Действительно, сравнение производится с сохнущим прутом. Но когда сильнее всего прут сохнет? Когда он горит. Поэтому вполне естественно могла явиться идея, не кл сть прут на полок, а бросать его в печь. Это легко могло произойти потому, что рядом существовали любовные же чары, состоявшие именно в сжигании вещи, принадлежащей тому, на кого эти чары направлены. Таким образом сухоту будет изображать не просто со нущий прут, а горящий. Сходные чары мы находим у чувашей. Они, подозревая кого-нибудь в совершении проступка, заставляют его перешагнуть через сухую, зажженную с обоих концов, палку. Переступая через нее, заподозренный должен сказать: "Да буду я так же сух, как эта палка, если показал неправду" *115.

Подобным же сжиганием прута или палки могли быть и те первоначальные чары, которые породили мотив "огня в печи". Потом, когда начался неизбежный для всех чар процесс разложения, прежде всего в сознании чародея затемнился смысл совершаемого им действи . Первоначально одинаково важны были оба момента в чарах: перешагивание через прут и сушение (сжигание) прута. Но потом, так как горение прута изображало сухоту и любовный жар в человеке, вполне естественно, что эта часть, как наиболее выразительная связанная именно с желанным явлением, изображаемым, стала все более и более развиваться, оставляя в тени первую часть. Стремление к более яркому изображению желанного явления заставляло все более и более увеличивать силу горения. Поэтому-то в чарах место прута уже могли появиться "дрова дубовые" и береста, о которых упоминается в заговорах. Когда же появилась формула, то она, по общему правилу, стала вытеснять обряд, развиваясь на его счет. Такое развитие слова за счет действия, кроме изложенны в III гл. причин, обязано еще и тому обстоятельству, что словесные чары несравненно легче и применимее при всяких обстоятельствах. Взять хотя бы те же присушки. Распалить печь гораздо удобнее на словах, чем на деле. Поэтому слово-присушка вытесняет рисушку-обряд. Когда же разрыв с обрядом совершится, наступает царство необузданной фантазии. Горение рисуется все более и более ярким, пылким, жарким; создаются образы, один другого фантастичнее. Начинает применяться характерный для заговорного твор ества прем, который я назвал выше симпатической гиперболой. Сначала заговор читали, на самом деле глядя на горящие в печи дрова. Потом, когда обряд отмер, стали просто говорить: "есть в чистом поле печь медная, накладена дров дубовых" и т. д. И даже ечь в поле могла быть не медная первоначально, а самая обыкновенная кирпичная или железная, какой она и является в других заговорах *116. Первоначально она была кирпичная, потому что действие в поле перенесено из бани, где раньше на самом деле соверш лись чары. Потом могла появиться и железная печь. И в этом образе пока нет еще ничего фантастичного. Он взят из домашнего же обихода простого человека. До красна раскаленная железная печь - образ хорошо всем известный и подходящий для заговора. Далее уже нетруден переход и к медной печи и к оловянной. Наконец, увеличивается и само число печей. Оно доходит даже до 77. Так развивается представление о горящем в печи огне. Игра воображения доходит до того, что огонь от печей уже разжигает "небо и зем ю и всю подселенную".

В мотив огня вплетается еще один образ, который надо считать побочным приростом. Иногда не одни печи горят, а при них еще находятся какие-то женские существа, которые и распаляют печи. Откуда взялся этот образ? Мне кажется, что и он первоначально был списан с действительности, а потом уже переработался под влиянием ходячих образов народной поэзии. Возьмем этот образ в самом простом его виде, в каком он встречается в присушке. В одном заговоре у Майкова просто говорится, что около печи "сидит баба сводница" *117. Хотя я выше и привел этот заговор в числе других редакций мотива, но теперь должен оговориться. Эта редакция потерпела сильное влияние со стороны другого мотива, также разрабатывающегося присушками. Внешняя форма сохранилась та же, ка ую мы видим и в других пространных редакциях мотива огня. Но содержание почти все навеяно другим мотивом. Не сохранилось даже сравнения с огнем. В печи оказывается "стоит кунжан литр: в том кунжане литре всякая веща кипит, перекипает, горит, перегора т, сохнет и посыхает: и так бы..." Эта картина уже из другого мотива, связанного не с обрядом разжигания огня, а с обрядом варения приворотного зелья. Варючи такое зелье, приговаривают: "Як дуже зелье кипит..." *118. Вот откуда взята картина заговора Майкова. Баба сводница, варящая приворотное зелье, явление, и по сию пору очень хорошо известное по селам. В редком селе на найдется бабы с такой репутацией. Она-то и попала в заговор. Таким образом, печь и баба сводница в заговор попали не вместо Не палимой Купины, как утверждает Мансикка *119. До Неопалимой купины отсюда еще очень далеко. Далее, по тому общему правилу, что обряд в эпической части приписывается в конце концов необыкновенному существу, и простую бабу заменили также более таинст енные и могучие существа. Легче всего, конечно, могла попасть сюда Баба-Яга. Она в народном представлении тесно ассоциирована с печью. То она лежит на печи; то под печкой - из угол - в угол. То, наконец, жарко распаляет печь, чтобы сварить свою жертв . Участие в присушке веника могло двигать фантазию в том же направлении. Баба-Яга обыкновенно представляется с метлою. Не даром метла попадает и в заговор *120. - Упомяну еще о трех девицах-огневицах, в которых Мансикка усмотрел отражение "Огненной М рии". Для меня появление этого образа в присушках не ясно. Думаю, что он попал сюда из заговора Сисиниевой молитвы. Огневицы, по народному представлению, олицетворение лихорадочного жара, горячки. Вполне естественно, что они появились в заговорах, меющих целью как раз "разжечь" человека. "Имя мне Огния кипучая, как в печи смольнима дровами сжгу человека" *121. Женщина из простой обратилась в "огненную огневицу" для того, чтобы усилить эффект изображающегося действия. Это известный уже прием си патических эпитетов. Он же наблюдается и в другом заговоре, записанном Мансикка: "Стоит огненна избушка, огненны стены, огненны окна, кирпицьная пець, в этой пеце горят всякие дрова, еловы и сосновы, рожжыгают и роскаливают. Так бы у р. Б...." *122. Один из самых распространенных мотивов в Европе принадлежит заговорам от крови и свиха. На нем построен и известный второй мерзебургский заговор. Я имею в виду часто встречающуюся, как у нас, так и на Западе формулу: "тело с телом, кость с костью, жи а с жилою" *123.

Варианты ее у различных народов я уже указывал в морфологии. Известная статья Буслаева "О сходстве двух заговоров" посвящена этому самому мотиву. Статья, во многих отношениях интересная, однако мало что дает для объяснения происхождения мотива. А ког а автор в выражении русского заговора "сбасалися, сцепалися две высоты вместо" - усматривает широкий размах поэтического настроения знахаря и сопоставляет его в этом отношении с былинным стихом: Высота ль, высота поднебесная, Глубота ль, глубота окиан-море,

то он обнаруживает странное непонимание русского слова "сбасалися", которым, по его мнению, заговор обогащает русский язык. (Заговор - из судебного дела 1660 г.). Это не верно. Слово "сбасаться" было в то время уже известно Далю из живого языка. Наро им просто называет "лечение" знахаря. Басать - лечить. Поэтому выражение "сбасалися, сцепалися две высоты" - означает не неудержимое стремление неба и земли друг к другу, как думает Буслаев, а всего лишь слечивание, сцепление двух вершин, конечносте , поврежденного сустава. Надо согласиться, что вся красота поэтического размаха исчезает. Разбираемый мотив очень древний. Мерзебургский заговор извлечен из памятника X века *124. Параллель ему указана Куном в Атарва-Веде *125. Формула входит в самые разнообразные заговоры, но сама отличается удивительной устойчивостью и в редких случаях подвергается изменению. Самые изменения бывают весьма незначительны и всегда почти в одном направлении: изменение числа членов формулы. Оно либо уменьшается, либ увеличивается. Но самый характер формулы сохраняется очень хорошо. Правда, Эберман приводит один немецкий заговор, в котором формула подверглась, по его мнению, сильному искажению. Вот он: **Ich rate dir von verrenkt, Streich' Ader mit Ader, Streich' Blut mit Blut, Streich' Knochen mit Knochen *126.

По его мнению, это непонятная и искаженная мерзебурская формула. Мне кажется, что Эберман ошибся. Приведенный здесь заговор, по моему, отнюдь не является искажением мерзебургской формулы. Напротив, он дает ключ к пониманию того пути, каким создалась ама мерзебургская формула. Мне кажется, Эберман потому счел ее искажением, что он неправильно понял, о каких тут жилах и костях идет речь. Когда читаешь мерзебургский заговор, там это кажется вполне понятным. Когда там говорится: "кость к кости, жила к жиле", то естественно, что представляешь себе дело так: при свихе кости и жилы разошлись, и вот их теперь составляют - кость к кости, жила к жиле. Когда подобное понимание приложишь к немецкому четверостишью, тог действительно получается бессмыслиц . Но дело обстоит несколько иначе. Сопоставим несколько данных, имеющих отношение к разбираемому мотиву. К сожалению, мне удалось найти их очень немного. Начнем с четверостишья. Чем оно отличается от мерзебургской формулы? Главным образом тем, что в его вставлено слово Streich'.Для Эбермана это слово спутало всю формулу. Мне, напротив, дает ключ к ее пониманию. оно важно тем, что дает указание на действие. Правда, действие как будто бессмысленное. Но оно бессмысленно только при том представлении о формуле, какое у нас создалось благодаря мерзебургскому заговору. Допустим, что раньше мы не знали той формулировки. Допустим, что мы прямо встретились с немецким четверостишием. Было бы тогда для нас трение жилы о жилу и т. д. бессмысленным? Нет, но было бы только непонятно. Мы бы спросили: какую жилу трут о какую, какую кость о какую? Вот и постараемся разрешить этот вопрос. Есть заговор от свиха *127, читая который, знахарь должен сложить пальцы рук, вложивши одни между другими, и держать и таким образом на больном месте. В заговоре говорится: "кость к кости прилагается, кровь к крови приливает..." Что при этом обряде получается? А получается то, что мясо ложится к мясу, сустав к суставу и т. д. В Германии знахарка лечит заочно перелом ноги. Для этого, она связывает вместе две ножки скамейки *128. Во Франции знахарь, когда лечит от свиха, прикладывает свою голую ногу к ноге больного, говоря: ante, ante, super ante, antete *129. Или делает крест большим пальцем ноги *130. Бессмыслен ая фраза - абракадабра - применяется в самых разнообразных случаях и специального отношения к свиху не имеет. Но прикосновение здоровой ноги знахаря к больной имеет важное значение. В этом именно действии и заключается лечение. Мы пришли к хорошо изв стному симпатическому приему лечения. Перед нами обряд, передающий желательное свойство от предмета, обладающего им, предмету нуждающемуся. Желательно, чтобы в свихнутой ноге кость и жилы стали на свое место, и вот знахарь прикладывает к ней свою здо овую ногу, в какой все члены на месте. Точно так же, мы видели, холодную мертвую руку прикладывают к воспаленной. Когда корова лишится молока, то, чтобы вернуть его, дают кусок хлеба молочной корове, а когда она начнет его жевать, отнимают у нее и от ают больной. И больная корова будет так же хорошо доиться *131. От неплодия пьют молоко женщины, родившей первого ребенка *132. Медведь прикосновением лапы передает свою силу больному. Если подобная передача возможна, то тем более возможно исцеление вихнутой ноги прикосновением ноги знахаря. Целебная сила приписывается не только знахарю, но и всему, что так или иначе с ним связано, исходит от него *134. Поэтому и прикосновение здоровой его ноги к больной исцелит больную. Выше был приведен заочны способ лечения свиха. Теперь и он понятен. Связывая две ножки скамьи, знахарка изображает соединение двух ног, которого нельзя произвести за отсутствием пациента. Не указывает ли на предполагаемый прием лечения следующий, очень странный и, вероятно, сильно искаженный заговор: "Перелом к перелому, глаз к глазу, зуб к зубу, рука к руке, нога к ноге, жизнь к жизни" *135! Можно теперь ответить и на вопрос, про какие жилы и кости говорит немецкое четверостишие. Трется здоровый сустав о поврежденный. Применение формулы к лечению ран заставило упоминать еще и кровь. Теперь будто бы изуродованный заговор вполне понятен. К гда действие, трение здорового члена о поврежденный, забылось, то под костями и жилами стали подразумевать не члены разных лиц, а кости и жилы свихнутого члена. Эпическая часть - нарост позднейший. Проследить, как она развивалась из первоначальной фо мулы, нет никакой возможности. Очевидно, уже много более тысячелетия прошло с тех пор, как совершился этот процесс. Дошедшие до нас заговоры почти все эпические, но часто переродились уже до полной неузнаваемости. Только после сличения целого ряда заговоров иногда можно открыть, что такой-то заговор принадлежит к мерзебургскому мотиву. Особенно много таких редакций в сборнике Романова. Над русскими редакциями этого мотива можно произвести работу не менее интересную, чем сделал Эберман над западно европейскими. Но это не входит в мою задачу. Моя цель только указать возможный источник мотива. Мерзебургский заговор интересовал кроме Буслаева и других русских исследователей. Приведу мнение Зелинского. Он, не соглашаясь с Веселовским, высказавшим мысль, что рассказ о поездке богов, содержащийся в мерзебургском заговоре, воспроизводит какую-нибудь подробность из немецкой мифологии, говорит: "Предположим для простоты, что существовал рассказ о поездке богов в лес, но без дальнейших подробностей. Случилось человеку, знавшему этот рассказ, поехать самому, и конь его вывихнул ногу. Размышляя том, как бы пособить горю, человеку вспомнилась поездка в лес богов, и пришло в мысль: "Что, если бы у бога захромал конь? Конечно, боги заговорили бы вывих. Бальдер и другие боги, пожалуй, не заговорили бы, а Водан заговорил бы: и пришлась бы кость к кости, кровь к крови, сустав к суставу". Вот и готово явление для сравнения в заговоре, и мог бы получиться заговор: "Как Водан заговорил бы вывих и т. д. так я заговариваю", или в том виде, в каком известен на самом деле" *135. После всего вышеска анного такое объяснение происхождения мерзебургского мотива ни в коем случае принято быть не может. Кроме того "для простоты" Зелинский извратил самую форму мотива.

Как я уже говорил, форма пожелания, выраженного в сравнении, чужда мерзебургскому мот ву. Нельзя также согласиться и с тем, что в мерзебургском заговоре отразилась подробность немецкой мифологии. Напротив, эта подробность попала в мифологию только благодаря заговору. Относительно того, чем объясняется наличие одного и того же мотива у русских и немцев, вопрос, возбужденный Буслаевым, можно, мне кажется, пока только утверждать одно, что обряд, из какого развился мотив, существовал, как у тех, так и у других. Он существовал не только у русских и немцев, а и у других европейских наро ов. Древность самого мотива (Атарва-Веда) свидетельствует о еще более глубокой древности породившего его обряда. Вполне возможно, что он вынесен европейскими народами из общей их колыбели. Самый же мотив на почве общего обряда мог потом развиваться у различных народов вполне самостоятельно. У немцев он принял эпическую обработку еще в эпоху языческую. Потому у них в эпическую часть и попали языческие боги. У других эпическая часть могла появиться уже в эпоху христианства. Отсюда - Христос и святы .

Белорусские заговоры подсказывают возможность и другого объяснения мерзебургского мотива. В них идет иногда речь о каких-то костях. О костях говорит и следующий латышский заговор: "Слово Господне рекло мне: и я пошел. Я очутился на великом поле, где ежало много костей. Он меня спросил: видишь ли? Скажи этим костям: жилка к жилке, косточка к косточке, обтянитесь новою кожею, дыхание Господне наводит на вас жизнь" *136. Другими словами: Слово Господне повелело произнести мерзебургский заговор над остями. Белорусский заговор говорит, что Христос какие-то "суставки-суколенки ломав и гэтому рабу прикладав" *137. "Шов Господзь по широкой дорози, по вяликих лясах, по зяленых лугах, косточки-суставки собирав, рабу от зьвиху помочи давав" *138. Над костями что-то проделывается. Христос, мы видели, прикладывает их к больному. "Ходзила прачистая и с святымы апостоламы по горах, по полях, по межах, косточки збирала и у кучу складала, и больша до большия, и меньша до меньшия - и складзицеся, и срось ицеся у раба божаго"...*139. А вот и более осмысленное действие: "пресвятая Палея косточки-суставочки собирала, пресвятой Бугуродзицы на престол выкладала. Пресвятая Бугуродзица суставы брала, сустав у сустав уставляла... скорбь и болезнь поживляла" 140. Очевидно, мы имеем указание на изобразительную чару. Вкладывание сустава в сустав изображало вправление вывихнутого члена. Эберман, исследуя мотив, названный им Jordan-Segen, приводит в числе его различных редакций и вариант следующий:**Christus ging mit Petrus uber den Jordan, und stach einen Stab in den Jordan, sagte: Stehe, wie der Wald und Mauer *141. В морфологии был приведен образец Jordan-Segen. Если вглядеться как следует, то оказывается, что настоящий заговор от крови с мотивом Jordan-Segen связывает одно только имя Jordan. Эберман и считает его сильным искажением мотива. Мне же кажется неправильным считать этот заговор искажением мотива Jordan-Segen. Напротив, если глянуть на него с нашей точки зрения, он представляет довольно хорошо сохранившийся вполне самостоятельный мотив. Это один из очень редких случаев, отразивших в одной сжатой фо муле все стадии развития. Во-первых, в эпической части сохранилось указание на чары действием: втыкание в воду прута. Во-вторых, сила обряда оправдана авторитетом предания: его совершает Христос. В-третьих, сохранилась память о первоначальной формуле в выражении stehe, wie der Wald und Mauer. В-четвертых, развитие эпической части. В-пятых, сила слова оправдана преданием: основную формулу произносит Христос. Такая целостность только подтверждает, что заговор не искажен, а, напротив, представляет нечто органически развившееся. Из чего развивался этот организм, дает повод предполагать упоминаемое в нем втыкание в воду прута. В Польше, если хотят удержать (остановить) у кого-нибудь мочу, то берут березовый прут и вбивают его в дно источника. На пруте делают нарезы. Сколько нарезов - столько дней не будет мочи *142. Полная аналогия с обрядом, описанным в заговоре Эбермана. Только заговор применяется для останавливания крови, а обряд - для останавливания мочи. Можно было бы предположить, что заговор, развившийся из обряда останавливания мочи, после того, как оторвался от обряда, перешел в круг заговоров от крови. Такие явления не редки. И мы уже с ними встречались при разборе предыдущих мотивов. Но мне кажется, что едва ли дело обстояло так. Вернее предположить, что сходный обряд применялся и для останавливания крови. На это есть намеки. В Германии в самом деле палка или ветка употребляется при останавливании крови *143. Есть даже такой рецепт: трижды касаются раны ивовым прутом и бро ают его в проточную воду *144. Кажется, что это искомый обряд в процессе отмирания. Указание на присутствие при останавливании крови палки встречаются и в русских заговорах. "Ехала баба по рики, держала палку в руки, палкой помахивала, крофь заговари ала. Веки по веки, отныни довеки. Аминь" *145. Есть даже указание на какое-то резание прута: "...стоит прут, этот прут я резала. Кора как не отставает, так бы у р. б..." *146. В судебнике Казимира IV сохранился заговор от крови. При совершении его ре омендуется взять на пути "деревцо", омочить его в крови и писать на "чале" (челе?) таинственные слова; потом уже произносить заговор *147. Обратим внимание еще на то обстоятельство, что в русских заговорах от крови часто говорится о Богородице, Христ или святом, идущем с тростью, с палкой, жезлом, копьем. "Шел Господь с небес с вострым копьем, ручьи протоки запирает, руду унимает" *148. Очевидно, он протоки запирает, втыкая в них копье. Стояние копья или прута означало стояние воды и крови или м чи. Мария с жезлом (Stab) встречается и в западно европейских заговорах *149. Приведенные здесь русские и немецкий заговоры я считаю родственными между собою. Они вовсе не искажение мотива Jordan-Segen. Я даже склонен предполагать, что самый-то мотив Jordan-Segen развился из этого последнего мотива. Однако сейчас проследить это перерождение не могу. Предложенное объяснение разбираемого мотива находит подтверждение в латышской знахарской практике. Там, чтобы остановить кровавый понос, втыкают в кровавое извержение осиновые прутики *150. Очевидно, это запирание кровавого потока. Еще яснее смысл другого обряда. Чтобы остановить кровь, надо вынуть из земли кол, пустить туда несколько капель крови и опять воткнуть кол *151. На почве подобного обряда и мог возникнуть образ святого с палкой, запирающего (кровавые) потоки. Интересен рецепт, какой дает один заговор: "Литовец едет по морю, позади его бочка. Выдерни втулку, вколоти втулку, срежь втулку: ни капельки больше не потечет" *152. В латышск х заговорах от крови очень распространено поминание какой-то металлической запруды: стальной крест, железный меч, чаще железная платина *153. Мне кажется, эти образы попали в заговор потому, что существовал и кое-где еще существует прием останавливан я крови прикладыванием к ране металлического предмета. Прикладывают, напр., монету *154. Очевидно, этим желают поставить "железную платину" для потока. Под влиянием таких обрядов могли возникать в заговорах выражения в роде "да будет твердо, как желе о, как сталь" *155 и т. д. "Маленькая, маленькая быстрая речка железом и сталью запружена" *156. В сборнике заговоров XVII века приводится такой рецепт от ран: "Аще будет медь или железа и ты держи больное место треми персты"... *157. Железо и медь - симпатические средства от крови. От этих предметов отвлекаются симпатические эпитеты, которые мо ут обращаться и в сквозные. "В железной ступе сидит железная баба" и т. д. *158. Совместное существование двух способов останавливания крови не могло, конечно, не отразиться на смешении мотивов сопровождающих их заговоров. Смешение мотивов могло произойти тем легче, что самые симпатические предметы могли близко соприкасаться. С о ной стороны, для останавливания крови применяется палка, с другой - железо, сталь. Жезл с железным наконечником, копье вполне удовлетворяют тому и другому приему. Благодаря этому скрещиванию, мне кажется, и могли появиться в заговорах образы Богороди ы с жезлом, Христа с копьем и т. п.Любопытно отметить, что в былине Добрыня Никитич, произнося заговор против змеиной крови, пользуется копьем: Бьет копьем о сыру землю, Сам к копью приговаривает: Расступись-ко, матушка сыра-земля, На четыре расступися на четверти, Пожри-ко всю кровь змеиную!... *159.

Говоря о заговорах от крови, нельзя не коснуться очень распространенного в этих заговорах образа красной девицы. Обычно она представляется сидящей на камне и шьющей красной ниткой. Хотя эпитет "красная" принадлежит в народной поэтике к числу постоянн х эпитетов девицы и означает "красивую", "прекрасную" девицу, в данном случае, мне кажется, его надо понимать в буквальном смысле: девица красная цветом, т. е. мы имеем дело с симпатическим эпитетом, как и в заговорах от огника. Как там, так и здесь эпитет отвлечен от того явления, на какое направляется заговор, и переносится в заговор. В заговорах от крови "красная" девица обыкновенно либо шьет "красными" нитками, либо мотает "красный" клубок. В латышских заговорах вместе с "красной" девицей поя ляется "красный" кирпич *160. Такое толкование подтверждается тем фактом, что у латышей "красная" девица появляется только в заговоров от крови. Очевидно, что это не постоянный эпитет девицы, а симпатический эпитет, отвлеченный от крови. Наряду с дев цей говорится и о "красном" человеке *161, "красном" немце *162. Эпитет "красный" в качестве сквозного симпатического встречается и в русских заговорах *163. Понятно и почему девица представляется шьющей. Раны часто зашивают. Соответственно с этим и заговорах читаем, например, так: "Возьму, раба Божья, булатнюю иголку и шолковую нитку, зашью у раба Божья эту рану... *164. Мотив ризы. В заговорах, особенно от детских болезней, часто упоминается какая-то риза или пелена. Она находится либо у Матери Божией, либо у бабушки Соломониды, либо у других святых. К ним обращается просьба стереть с р. б. уроки, притки и т. д. Или же прямо говорится, что они стирают уже. Чья риза или пелена - определенно в заговорах не устанавливается. Она то просто называется ризой *165, то ризой св. Феодосия *166, то ризой Богородицы, Христовой *167. Неустойчивость имен действующих лиц и наз аний ризы (пелена, покров) указывает на то, что мотив этот не выработал определенной традиции, хотя уже явный перевес заметен в пользу Богородицы. Кажется, что здесь мы имеем дело с процессом подыскания подходящего предания к существующему на лицо обряду. Обряд указывает только на то направление, в каком должна сложиться эпическая часть. Обстановка же и действующие лица подсказываются уже готовыми ходячими заговорными образами. В чем же состоит направляющий обряд? Существует обряд обтирания больн го (стирания с тела болезни). Обтирают рубахой, тряпицей и т. п. *168. Обтирает мать ребенка подолом *169. У мазуров больного обтирают 9-ю разными платками или тряпками *170. Что за смысл в этом действии? Иногда, обтирая подолом, поясняют - "чем роди а, тем и отходила". Очевидно, между рождением и здоровым состоянием усматривается какая-то связь, и для достижения последнего надо как-нибудь изобразить, напомнить первое. Мы уже выше встречались с этим представлением, когда говорилось о том, как стр дающий импотенцией обрызгивает себя мочой, приговаривая, что он родился в моче. То же самое представление играет, очевидно, некоторую роль и при протаскивании больного через дерево и другие предметы. Какой первоначально смысл имело это протаскивание, вопрос спорный. Одни ученые полагают, что таким образом боль как-бы передается предмету, через который протаскивают; другие, наоборот, что так получают желательное свойство от предмета; третьи, наконец, полагают, что протаскиванием изображалось рожде ие: очищались, как бы снова рождаясь. В настоящее время существуют данные, подтверждающие все три взгляда. Вопрос о первоначальном смысле тем более трудно решить, что оба вида лечения - и передача качества и изображение одинаково древни. Для нас сейчас важно только отметить, что последний взгляд имеет некоторое основание.

Это иллюстрируется отчасти рецептом, сохранившимся в книге 17 века. По нему ребенок, протаскиваемый через дерево, должен быть "голым, как новорожденный" *171. Кажется, отголосок того же взгляда мы имеем в обтирании подолом матери. Когда же потребовалось оправдание действия преданием, стали подбирать или создавать подходящие ситуации. То вспоминается, что Иисус Христос крестился в Иордане и обтирался пеленой *172; то бабушка Соломонида обтирает новорожденного *173; то говорится, что "прийде Пречистая Богородица с борчатою пеленою к р. б. (и. р.) и станет вытирать притчи и прикосы" *174. Так как обряд совершается матерью (иногда бабкой), то образы должны были вскоре пойти по женской линии и естественнее всего остановиться на Б. Матери. Богородица ставится в обычную для заговоров обстановку, и к ней обращается просьба приложить ризу к больному *175. Но, как я уже сказал, мотив не принял строго установившейся формы. Так, например, иногда в заговорной обстановке лежит риза, вокруг стоят угодники, и к ним обращается просьба отряхнуть с раба божьего уроки *176. По центральному образу разобранного мотива его можно назвать мотивом ризы. Но вернее назвать его по магическому обряду "мотивом обтирания".

Рядом с мотивом обтирания (ризы) стоят другие, близкие ему по характеру. Таков, напр., мотив сметания болезни. В одном заговоре у Виноградова читаем: ..."На Латыре камне сидит царь и царица. У царицы девица, она с шелковым веником. Царь вели, и цариц вели, а девица мети с раба божия щепоту ломоту"... *177. У Попова находим просьбу к Богородице смести с раба Б. все страсти, уроки и т. д. *178. Или говорят в веник так: "У меня р. Б. на жировиков и на отпадущую силу есть тридевять прутов, тридевять кнутов, тридевять булатных ножов. Этими тридевятью прутами, тридевятью кнутами, тридевятью ножами откалываю, отбиваю" и т. д. *179. Этот текст прямо указывает на некоторые приемы лечения. Употребление кнута и прутьев мы уже видели. Нож (или какое-ниб дь другое острое орудие) также часто встречается во врачебной и чаровничьей практике. Напр., леча от усовей, знахарь покалывает больного чем-нибудь острым, а в заговоре при этом говорится о том, как знахарь будет колоть усовей железной спицей *180. Предыдущий же заговор оторвался уже от обряда и начал подвергаться воздействию со стороны других ходячих формул и образов. Намек на забытое действие сохранился только в том, что заговор читается в веник. Таким образом, этот заговор является результатом сплетения различных мотивов: один говорит о "закалывании", два других указывают на "засекание" кнутом или прутом или на "сметание" болезни веником.

С веником во врачебной практике простонародья мы уже встречались. Он в ней играет очень большую роль. Отчасти это, может быть, объясняется тем, что веник находится в связи с баней, этой своеобразной народной клиникой. Но вернее всего он привлечен к делу по некоторым другим соображениям. Прежде всего веником, как прутом, можно выгонять, "засекать" боле нь. Параллелизм представлений также играл при этом известную роль. Как сор им сметается, так можно смести им и болезнь, особенно если она имеет какое-нибудь внешнее проявление вроде сыпи, болячек и т. п. Новорожденного ребенка парят в бане, приговар вая: "Парю я раба божия"... *181, или: "Благослови, Господи, пар да веник" *182. От полуночниц больного также парят в бане *183. Веник получил в глазах народа какую-то целебную силу. Щелочью из веника омывают больных *184. Что больных секут веником, ы уже видели. Он получил далее свойство предохранять от всякой порчи, как бы отметать ее. С этой целью кладут на пороге веник и вилы, веник и топор; проводят скотину через веник и топор *185. В новое помещение вносят веник *186. В заговорах, собранны Романовым, часто делается сравнение с веником. Но всегда такое сравнение основано на другой ассоциации. "Як етому древу (венику) на корни не стояць, ветками не махаць"... говоритца парючи у лазьни" *187. Или же при этом говорят: "Як гэтому венику на пни не стояць, не шумець, не зелянець, так"... *188. Очевидно, подобные сравнения появились после того, как первоначальный смысл употребления веника позабыли. Не стану утверждать, но предполагаю, что создавшееся таким образом представление о дереве, оторому не шуметь, не зеленеть, на корне не стоять, ветвями не махать, имеет существенное отношение к загадочному образу сухого дерева без ветвей, без листьев, которое оказывается иногда стоящим на макушке вверх корнями.

Для Мансикка этот образ бесспорно входит в круг христианской символики, потому что Пресвятая Дева часто называется Ливанским Кедром, а это образ, идентичный с крестным древом *189. Мне кажется, что независимо от символики образ сухого дерева, ст ящего вверх корнями, навеян видом веника, обыкновенно стоящего вниз макушкой, вверх черенками. В приведенных выше двух белорусских заговорах мы видели, как веник подсказывает сравнение с сухим деревом без листьев, которому не зеленеть и на корне не с оять. Веник, действительно, стоит уже не "на пни", не "на корни", а вверх корнями. Отсюда могло появиться представление о "белой березе, вниз ветвями, вверх кореньями" *190. Так зародившись, данный образ мог потом слится с другими представлениями о ч десном древе, хранящимися в народной поэзии.

Совершенно ошибочно, мне кажется утверждать, что баня в заговорах появляется вместо Неопалимой Купины, а веник вместо венка, атрибута Богородицы *191. Никакой символики здесь нет и не было. Просто-на-просто здесь совершается хорошо знакомое уже нам перенесение отмирающего обряда в эпическую часть заговора. Вместо знахарки с веником появляется образ женского существа с шелковым веником, который приурочивается, конечно, к традиционному камню *192. Даже и веник обращается в латышском заговоре в "метлу с алмазными листьями" *193.

В тесной связи с мотивом сметания стоит мотив смывания болезни. Собиратели заговоров часто не придают значения тому, что заговор читается на воду или сопровождается обрызгиванием больного и т. п., полагая, что все это проделывается для того, чтобы си ьнее подействовать на воображение пациента. Правда, прием этот так распространился среди знахарей, что теперь в большинстве случаев употребляется безо всякой связи с текстом заговора, и сами практикующие обряд позабыли его смысл. Но первоначально это было не так. Нашептывание на воду и кропление произошли из приема омовения больного. Как вместо обряда с прикольнем стали только читать заговор на приколень, вместо сечения веником - только шептать на веник и т. п., так же и вместо омовения с течение времени стали лишь шептать на воду. Омовение водой - прием лечения, распространенный у всех народов. Вода обладает очистительным свойством. По демонографам, проточная вода разрушает всякие чары *194. "Водица царица, красная девица, усяму свету помош ица" *195. Что вода была привлечена к врачеванию по параллелизму представлений, показывают сами тексты заговоров. "Как ты река матица (название реки) смываешь и омываешь крутые берега... так смывай и омывай мои ставушки"... *196. Заговор отлился в фо му просьбы. В такую же форму отливается большинство заговоров, в каких говорится о воде. Происходит это от того, что вода представляется живым существом. Ее боятся оскорбить. У нее испрашивают всех благ *197. У нее приходится просить прощения. Вода о ывает берега, коренья, каменья; можно попросить омыть и притки, уроки и т. п. Все эти болезни возможно смыть, как и стереть или смести. Обряды всевозможных омовений достаточно общеизвестны, чтобы здесь говорить о них. Возможно, что первоначально для омовения требовалась вода проточная, а самое омовение состояло в погружении в эту текучую воду, в купанье. Вода бежит, омывает берега, пески, каменья, не омоет ли она также и больного? Очень хорошо иллюстрирует это упомянутый выше старофранцузский обряд сажания больного в море у берега так, чтобы набегающая волна перекатывалась через него. Особенно часто прибегают к омовению при "сухотах и уроках" у детей. В этих случаях вода служит средством передачи болезни. Краткая заговорная формула "na psa ur k" была первоначально ни чем иным, как простым пояснением обряда. Больного купали, а потом выливали воду на чужого пса *198. Или же выливали на изгородь, приговаривая: "Uciekajcie, sychoty, na stykane ploty" *199. Укушенной змеей омывается в проточно воде *200.

Яд змеи можно смыть, поэтому укушенное место обливают водой и обтирают, приговаривая: "Jak ta woda oplywa, niech ze i to cialo oplywa"... *201. Эти приемы лечения отразились потом в эпических частях заговоров. Смывание яда отразилось в мотиве реце та, о котором будет говориться ниже. Христос дает совет укушенному змеей смыть яд *203. Обряд омовения больных часто совершается в бане (особенно при лечении младенцев). Отсюда и в заговорах - "В чистом поле стоит баня, в этой бане сидит чистая баба. - Она схватывает, она споласкивает уроки и призоры"... *204. Или этим занимается сама Богородица *205. Благодаря тому, что самые обряды омовения, паренья в бане веником (сметание, сечение болезни) тесно переплетаются друг с другом. В одних и тех же з говорах упоминается и вода и веник *206. Но вообще эпическая часть мотива смывания развилась очень слабо. С одной стороны этому способствовала живучесть обряда, а с другой - представление воды, как живого существа. Такое представление заставило развиваться текст не в форме эпического рассказа, а в форме просьбы к водице-царице. Отсюда - длинный ряд заговоров вроде приведенного выше. Аналогичен с только что разобранными мотивами мотив отстригания болезни. Мы уже видели, что, желая избавиться от болезни, состригают волосы, ногти с рук и ног и либо отдают их собаке в хлебе, либо забивают в дыру и т. д., думая, что таким образом отр зают болезнь и переводят ее на что-нибудь другое.

Нечто соответствующее мы находим и в эпических заговорах. Так, в одном заговоре у Виноградова говорится о Марии с золотыми ножницами: "она, святая Мария, обрезывает, Дух Святой остригает и обрезывает раба Божия прикосы, призоры"... *206. По обыкновению местопребывание Богородицы с ножницами меняется: то это Латырь камень *207, то престол *208, то церковь *209 и т. д. Описывается золотой стол, золотое блюдо, золотые ножницы, следует просьба к Бог родице отстричь болезнь с р. Б. *210.

Такие приемы лечения, как сечение или покалывание больного, основываются на вере в возможность подействовать физически этими средствами на болезнь, представляющуюся в виде живого существа. На том же основан и прием лечения, описанный в следующем заговоре. "На мори, на кияни ляжиць бел камень латырь, на тым белым камни латыри стоиць золотая кузьня. У той кузьни Кузьма-Дземьян, Купалный Иван дванатцаць молойцов, дванатцаць молотов. Кузьма-Дземьян, Купалный Иван! бейця, побивайця лихую чемерь, выбивайця р. б..." *211.

По заговору от часотки "не сером каменю стоит трицеть три кузнеця, держат трицеть три молота и бьют, отколачивают" болезнь *212. Новую редакцию мотива с иными действующими лицами находим у Виноградова *213. Мне не известно способа лечения, подходящего к описанному в заговоре. Но можно с большою вероятностью предполагать, что он существовал. Можно на том основании, что существу т этот прием на Западе. Только там он применяется к лечению не скота, а людей. В этом и заключается главное препятствие к решительному утверждению. В Штампордгаме больного ребенка приносят в кузницу. Кузнец кладет его на наковальню и замахивается изо всей силы молотом, потом опускает молот, осторожно касаясь ребенка. Вероятно, было что-нибудь подобное при лечении чемеря.

Теперь рассмотрим мотив, который собственно не относится к эпической части, а присоединяется к ссыланию болезни на черета, на болота, в глухое место, где солнце не светит и т. д. Часто при таком ссылании говорится, что там стоят столы бранные, кровати дубовые, перины пуховые и т. п. Все подобные выражения есть не что иное, как указание на умилостивительные жертвы злым духам. Заговоры, сопровождающие такие приношения, или некогда сопровождавшие, представляют из себя моления. Так, у Романова есть заговор от нечистой силы.

"Прошу я вас, Адама, с отцами, з дзицями, как вы ласковы были, мою хлеб-соль приняли, и молитву приняли и рабу божаму етому помочи дали"... говорится над хлебом, солью и водою. Потом, в полночь, когда не слышно ни одного звука, отнести этот хлеб на росстаньки, стать там, заложить руки на спину, кабы не пересякутца - и по три раза на переднюю и боковые дороги поклониться до земли и сказать: "Свят Доброхот, хлеб-соль прими, а раба божаго просьци". И на переднюю дорогу хлеб положить в чистой тряпочке" *214. 12 пирожков, завязанных в салфетку, относят в лес, приговаривая: "Вот вам 12 сестер, хлеб-соль, полноте меня мучить, оставьте меня" *215.

В приведенных случаях моление сопровождается обрядом, а обряд, как мы видели, связывает словесную формулу, полагая ей естественные рамки. Но стоит только формуле оторваться от действия, как она начинает разрастаться. Раньше, когда на самом деле прино илась жертва (хлеб-соль), в формуле и упоминалось только то, что приносилось. Когда же приношение перестали делать, то взамен этого в заговоре стала на словах изображаться более обильная жертва, чем хлеб и соль. Обычный заговорный прием. Так, стали оворить: ..."Я ж вас усих упрошаю, столы наставляю, скацерсцими засцилаю, хлеб-соль покладаю, мед и вино у кубки наливаю..." *216. О подобных же жертвах говорят и некоторые "плачи" по усопшим. Эти упоминания "плачей" о трапезах, приготовленных с целью умилостивить смерть, несомненно, отголосок существовавших когда-то умилостивительных жертв.

Интересную в этом отношении параллель находим в еврейской врачебной практике. Больного запирают в дом на 9 дней (petit Indulco) и делают каждую ночь возлияние медом и соленой водой в 4 углах дома, обращаясь к духам: Voici du miel pour adoucir votre bouche, et du sel comme symbole du pact indissoluble que nous contractons avec vous. Или же больного запирают на 49 дней (grant Indulco). Тогда корме того жгут ладан и ароматы, зажигают множество свечей и ставят стол, накрытый лучшими яствами, приглашая демонов прийти на трапезу *217. Очень странно в меде, вине, молоке и тому подобных вещах, упоминающихся в заговорах, видеть отражение представления о крове и воде из раны Христовой, или о райских реках, как это делает Мансикка *218. И здесь надо искать реальных основ для формулы в обряде, а не в символике. Приношения злому духу-болезни за больного человека - явление очень распространенное у самых разнообразных народов *219. У нас сохранились только слабые остатки умилостивительных приношений духам, причиняющим болезни. Таково приношение лихорадкам пирожков *220; бросание зерен и хлеба-соли "теткам" *221, угощение хлебом-солью "крикс" *222 и т. п. Жертвы и трапезы действительные или воображаемые помещаются в лесах, болотах, очеретах, куда и ссылается болезнь. Это и вполне понятно.

Нечистая сила, причиняющая болезни, по народным представлениям, живет именно в болотах, в трущобах, под корнями деревьев, где "солнце не греет, месяц не светит". Поэтому-то лихорадку и завязывают в лесу, в ветках березы *223. Или, напр., омывши бол ного ребенка водой, воду выливают на березовый пень, ze odbierze chorobe od dzieci zle, ktore tam pod krzakiem spoczywa *224.

Представление о болезни, живущей под деревом, отразилось и в заговорах. Так, один мордовский заговор рассказывает о женщине, ссылающей болезнь под дерево: In dem grossen Walde ist eine rote Tanne, sie hat die Krankheit in die Wurzel der Tanne geschickt *225. Приведенный выше немецкий заговор призывает на вора den grunen Rit (Fieber). Исследователь по этому поводу замечает, что эпитет "зеленый" указывает на лес и дерево, а также на то, что духи-болезни первоначально были духами лесов и деревьев *226. К корню дерева кладутся и жертвы за больных *227. >>В Германии больной сухоткой делает приношение бузине из воска, льна, сыру и хлеба *228. У нас пирожки лихорадкам носят в лес. А в языческую эпоху в тех самых местах, какие перечисляются теперь в заговорах, совершались всевозможные "требы". Таковы жертвы под дубом, жертвы "рощениям". Еще в 16 веке Макарий писал про Чудь и Ижору: "Суть же скверныя мольбища их лес и камение и реки и болота, источники и горы"... Как раз в эти-то притоны и ссылаются болезни. Однако Мансикка и здесь старается отыскать апокрифические источники и христианские символы. По его мнению ссылание на "очерета" взяло свое начало из апокрифа, по которому дьявол ссылается in loca silvestra *229.Место ссылки приурочивается им к Сионской горе *230. Формула ссылания в дикое место была сначала только заключительным эпизодом в мотиве встречи со злом, возникшем также из апокрифа, а потом она срослась с символической вечерию на Галилейской горе *231.

Однако, те данные, на которых он строит свои соображения, скорее могут быть истолкованы как апокрифический нарост на более древней основе. Источник происхождения формулы надо искать в обряде. А он указывает, что в заговорах речь идет о буквальном отправлении тем или иным способом болезни в глухое место, где солнце не светит и т д. Так, напр., больной носит на себе записку, потом относит и кладет ее в такое место, куда не солнце, ни месяц не светит *232. При унимании крови окровавленные ветки и тряпки прячут также в темное место, туда, где ни месяц, ни солнце не светит *233 Упомянутый выше обычай носить воду под березу после омовения больного, окатывание водой больного в лесу через ветки, все это говорит о том же выселении болезни. Латыши при помощи нитки завязывают лихорадку на дереве: "Тряси пни в лесу"... "Кто тебя азвяжет, тот себе путь свяжет" *234.

Верование в возможность заставить злого духа оставить человека и поражать дерево отразилось и в сказках. В малорусской сказке рассказывается, как Бог велел смерти грызть старых людей, а москаль обманул ее и велел рызть старые дубы *235. У Ревиля находим описание, как дикари во время эпидемий целыми деревнями с шумом и криком выгоняют злых духов из жилищ и загоняют их в трущобы *236. Болезнь можно удалить, как мы уже видели, с птицей, с животным *237. Еврейски козел отпущения, изгоняющийся в пустыню, совершенно аналогичное явление. Выше мы видели случаи передачи болезни деревьям. В Сиаме статуэтку, на которую переводят болезнь, зарывают в лесу *238. >>На основании всего этого мы имеем полное право утверждать, что, когда ссылают "уроки на мхи, на болоты, на ницыя лозы, на сухия лясы, дзе ветры ня веюць, дзе й сонца ня грея"... *239, na bory, na lasy, suchy dab suchy grab lupac *240, но тут нет н какого намека на Галилейскую гору и какие бы то ни было апокрифы. Формула развилась на почве широко практикующегося у всех некультурных народов изгнания злых духов, причиняющих болезни, в глухие, пустынные места: в горы, в лес, в трущобу, в болота и т. д. Глухие места, особенно куда ни солнце, ни месяц не светят, почитаются естественным местопребыванием этих духов. Лихорадки представляются живущими в колодцах и на озерах *241. Еще а Атхарва-Веде в заклинаниях лихорадку ссылают в глухое место - в л с, в горы *242. У нас в XI веке приносили жертвы болотам *243. Интересное указание в этом отношении сохранилось в Калевале. Колдун Випунен, во внутренности которого попал Венимейнен, причиняющий ему страшные боли, творит заклинания. "Он пел о происхо дении зла и болезни и увещевал своего мучителя удалиться на гору Кипувори, на которой обыкновенно имеют свое местопребывание все болезни и недуги" *244.

Такая вера, бесспорно, отчасти основывается на наблюдении, что болезни часто поражают человека им нно в темных болотистых местах. Если оказывается, что и в заговорах и в апокрифе место ссылки злого духа сходно, то это нисколько не говорит о происхождении первых из последнего. Если христианин рассказывает о том, как Христос изгнал демона in loca s lvestra, то дикарь сам выгоняет демонов in loca silvestra. Такое совпадение обрядов диких народов с христианским апокрифом может говорить только об одном: сам апокриф родился среди народа, разделявшего вышеприведенные верования на счет местопребывани злых духов.

В заключение напомню любопытный эпизод из Декамерона. Женщина, приготовившая своему любовнику закуску в саду, дает ему знать об этом, произнося заклинание: "Призрак, уйди в сад, там под деревом найдешь пищу"... Мне кажется, это отголосок существовавш й еще в то время умилостивительных жертв злым духам.

Перехожу теперь к двум интересным и очень распространенным мотивам. До сих пор им было дано мифологическое и символическое объяснение. Оба они принимают самые причудливые формы и часто переплетаются друг с другом, так что некоторые исследователи счит ют их происшедшими из одного общего источника. Я имею в виду закрепку "Словам моим ключ и замок" и т. п. фразы и мотив "железного тына".

Начнем с первой. Мансикка объясняет ее христианской символикой. Он ссылается на то, что в одном заговоре формула та стоит в связи с упоминанием печати Христовой, и утверждает, что ключ имеет специально священное значение. Он указывает западную параллель, в которой, говорит, может быть, источник русской формулы: Og det skal fuldkommes og ske ved det + Crux Chris i clavis est Paradise *245. Дело идет о небесных ключах и в русских заговорах, что подтверждают такие фразы, как - "земля - замок, ключ - небо". Мансикка соглашается с мнением Ефименко, что фразы эти сократились из целого эпического мотива. По мере т го, как эпический мотив забывался, закрепка все более и более теряла свой первоначальный вид *246. Мифологическое объяснение мотива дал Ефименко. Но так как он при этом связывает в одно целое разбираемый мотив с мотивом "железного тына", то я изложу го взгляды, переходя от первого мотива ко второму. Сейчас же остановимся на мнении другого мифолога. Крушевский, разбирая любовные заговоры, пишет: "В конце этого заговора (Майк. 16) говорится: "Ключ небо, замок - земля"; хотя варианты этой фразы п вторяются в различных заговорах, тем не менее мы, кажется, в праве сблизить ее с формулой в свадебном обряде по Яджур-Веде, где жених говорит невесте: "Я небо, а ты земля, будь моей женой". Замечательно, что в нашем заговоре небо удержало за собой активную роль (ключ), а земля пассивную (замок)" *247. Не вдаваясь в такие сравнения, посмотрим, нет ли чего-нибудь реального, соответствующего закрепке, в знахарском обиходе.

Прежде всего поправим ту ошибку Крушевского, что он считает "ключ и замок" ис онною принадлежностью любовных заговоров. Формула " ключ и замок" первоначально была связана с определенным обрядом, имеющим цель совсем не любовного характера. Она органически выросла из обряда, предназначенного охранить, оберечь, запереть. Это паст шеский оберег скота. В каком виде он существовал первоначально, нам не известно. В настоящее время он представляет целое чинопоследование. Вот как обряд описывается Майковым. 1) "В Егорьев день взять изо всякой скотины по малой части шерсти изо лба между глаз, из груди между передних лопаток, ног и на крестцах. 2) Потом взять ярого воску и разогреть его немножко и разделить на две части: одну часть положи пастуху, в свою рубу, под бересту или в рог, а другую часть воска с шерстью положи в замок и тот замок замкни. 3) И когда придет время в первый раз в Егорьев день выгонять скотину со двора в поля, возьми топор и вторни в... тот замок с шерстью и положи замок на одну сторону, а ключ на другую и, как пройдет скот, тогда возьми замок и вынь воск из замка, и прибавь еще немного воску к той шерсти, разогрей и стопи, потом разломи надвое: одну часть пастуху отдай, дабы положил пд бересту в трубу или в свой рог. 4) Как прийдет пастух, тогда замок тот с шерстью и воском замкни" *248.

В другом описании, рядом же сообщаемом Майковым, предписывается "топор волочить и около скота на посолонь обойти трижды". Замок с шерстью надо замкнуть и ключ утопить в воду *249. Кроме молитв, читаемых при этих обрядах, читаются так же заговоры. Заг вор, сообщенный Майковым, занимает 8 страниц. Он явно составной и складывается постепенно из разных элементов. Ядро, вероятно, было в роде следующего обряда-заговора. "Господзи Божа богослови, прячистая пособи. (Замкнуть замок и зарыть в землю под воротами). Замыкаю и заговарюю замок. Як я замкнув замок, каб у зверя замкнулися рот и санки; як ня видзиць нихто етаго замка, каб ен ня видзив мое скоцины, черной шарсь ины" *250.

Из этого обряда замыкания замка развился потом часто встречающийся во всех оберегах мотив замыкания рта, зубов зверям, врагам, колдунам и т. п. Такова, напр., молитва от волков. "Святый-Юрий-Ягорий, Михайла архангал, запри, замкни моим урагом ярый зуб, губы и зубы, до поры, до уремя, золотыми ключами, медзяными, сяребряными замками" *251. Родственный обряд при этом заговоре уже забыт.

Указания на тот процесс, каким мотив "ключа и замка" обращается в закрепку, дает закрепка из упомянутого оберега Майкова: "Все же сии обиходы и заговоры скотам ключ и замок". А мы видели, что "все сии обиходы" сводятся к простому замыканию самого обыкновенного замка, т. е. к симпатическому бряду, изображающему замыкание скота или вражьей пасти *252. Выработке "закрепки" из мотива "ключа и замка" способствовало еще то обстоятельство, что замок употреблялся не только при скотьем обереге, а и при оберегах, ограждающих людей, и в таких обе егах под влиянием обряда с замком могли развиваться фантастические образы, сводящиеся в конце конов к простому замку, как своему источнику *253. Поэтому вполне естественно могли возникать фразы в роде такой: "этими словами как замком запрешь себя" *254. Таким образом, источник формулы "ключа и замка" ясен. Под ней первоначально были реальные ключ и замок в обряде. Потом уже, оторвавшись от обряда, она вступила в семью бродячих мотивов и заняла среди них первое место, выливаясь в самые разнообразные ормы. Некоторые из них опять-таки отразили то, что на самом деле проделывалось с замком. Такова, напр., формула "ключ в воду, а замок в руки" *255. Мы видели, что ключ действительно бросался в воду. Формуле - "ключ в воду, а замок в гору" *256 - отвечает зарывание замка в землю. другие же формулы, не имея под собой реальной почвы, принимали выражения самые разнообразные, часто нелепые. Формула распространилась в своем объеме, присоединивши к себе пожелание, чтобы ключ, брошенный в воду, проглотил щука.

Распространение это, несомненно, произошло под влиянием широкоизвестного сказания о рыбе, проглотившей брошенный в море ключ или перстень. Ключ и замок известны и западным оберегам.

Das liebe Vieh geht diesen Tag und so manchen Tag und das ganze Jahruber manchen Graben, ich hoff und trau! Da begegneten ihm drei Knaben; der erste ist Gott der Vater, der andere ist Gott der Sohn, der dritte sit Gott der heilige Geist, die behuten ir mein Vieh, sein Blut und Fleisch! und macht (machen) ein Ring um sein Vieh; und en Ring hat gemacht Mariam ihr liebes Kind, und der Ring ist beschlossen mit siebenundsiebzig Schlosser; das behut mir Gott mein Vieh, sein Blut, Milch und Fleisch, da s mir kein boser Mansch anschaue, keine bose Hand angreife (nicht apngreife), kein boser Wind anwehe, kein Thier beiss, wie auch kein wildes Thier zerreiss, kein Baum fallt, kiene Wurzel stecke und kein Dieb nimmt und wegfuhrt (kein Dieb wegfuhrt) da Vieh. Im Anfange des erstenmals sei geschlossen und das ganze Jahr mit Vater, Sohn und heilegem Geist also fest beschlossen (mit Vater - Geist fehlt) *257.

Здесь, как видим, идеализируется обряд обхода и замыкания скота, совершающийся русскими пастухами. Этот заговор буквально повторяется и у латышей *258. Упоминание ключей и замков у них очень распространено в различных оберегах. Формулы в роде "закрыв ю твою пасть, запечатываю и замыкаю ключами Петра"... *259 могли создаваться под непосредственным влиянием обряда, как это мы видели у белоруссов. Ключи Петра вместо простых ключей попали сюда по вполне понятной ассоциации. Первоначально они могли пр влекаться только в виде сравнения: "Лесная собака, да будет заперта твоя пасть и твой рот, как замок петра..." *260! Когда реальный замок исчез из обряда, знахарь на словах заменил его замком Петра, чтобы придать своим словам больше силы. Параллельно этому создается легенда: Христос "дает Петру ключи, чтобы тот мог запереть рот волку и собаке" *261. В оберегах от завистников с ключами появляется сам Господь. В этих оберегах обыкновенно заключается мотив просьбы: "Замкни, Боже, у завистника глаза: железный ключ, стальная пружина" *262. Читая заговор, кладут под ноги ключ *263. Очевидно, это обломок обряда. Иногда, обращаясь с просьбой ко Христу, прямо рисуют его в заговоре: "Иисус идет по дороге, связка ключей в руках. Замкни, Иисус, злые речи .." *263. Присущая немцам склонность символически толковать обрядовые образы проявилась и здесь. Вот во что у них обращается замок: Kannst kommen und kannst gehen, Drei Schlosser um mich gehen, Das eine ist Gott der Vater, Das andre der Sohn, Das dritte ist der heilige Geist, Die beschutzen mein Gut und Blut... *264!

Ключ также встречается в немецких оберегах от волков. В одном св. Мартин велит пастуху взять небесный ключ (hymel slussel) и запереть волкам пасть, вору руки и т. д. *265. В другом с подобной просьбой обращаются к Симону *266. В третьем обереге являе ся Петр с небесным ключом *267. В четвертом рассказывается, как сам Христос запирает пасть волкам и собакам, а ключ отдает Петру *268, и т. д. Трудно решить, что способствовало такому широкому распространению формулы "ключа и замка" в русских заговор х, какое наблюдается в настоящее время.

С одной стороны, самое употребление замка, как я сказал выше, не могло ограничиваться одними только пастушьими оберегами, оно естественно распространялось и на другие случаи, где надо было оградить, запереть. Т ковы, напр., свадебные обереги. При них иногда заговор читают на замок, замыкают его и везут с собою *267. Также ходят с замком в суд на недруги *268. При оспяной эпидемии вешают замок на скобку двери в домах, где еще болезнь не появилась *269. За за ком естественно могла следовать и формула. Другим фактором могло служить то, что формула близко соприкасается с мотивом "железного тына", который также употребляется в пастушьих оберегах, но выходит далеко и за его пределы. Почти ни одного оберега не обходится без "железного тына", а он очень часто замыкается "ключами и замками булатными".

Наконец, формула легко могла слиться с выражением, которым иногда оканчивается заговор: "Слово мое крепко". Фраза эта чаще всего заканчивает заговоры, содержащ е угрозу злому существу, и означает, что угроза непременно будет исполнена, если болезнь не покинет человека. Таковым мне представляется происхождение и распространение формулы "ключа и замка". Приведу еще одно мифологическое толкование ее. Оно здесь будет уместно, во-первых, потому, что касается отношений между явлениями, только что нами затронутыми (формулы, реального ключа и замка, чудесной щуки), и, во-вторых, дает объяснение "железного тына", рассмотрение которого теперь на очереди. Вот что ишет Ефименко: "Выражения, которыми заканчивается большая часть заклинаний - "будьте мои слова замком замкнуты, ключем заперты (N 19), будьте мои слова крепки и емни, как ключи подземные (6); будьте мои слова тверды и крепки на веки не рушимы: ключ в воду, а замок в руки (5)", - почти не имеют для нас смысла сами по себе и показывают, что заклинания, хранившиеся в устах народа, сильно пострадали и сократились: здесь память народная изменила себе. Поэтому для мифологии очень важны письменные загов ры, сохранившиеся в большей полноте и могущие служить пояснением первых. Вышеприведенные выражения суть сокращения нижеследующего. Заклинатель обращается к Господу или св. угоднику и просит их поставить около него или около скота "железный тын" от не а и до земли со всех четырех сторон и окружить его огненною рекою для предохранения их от нечистого духа, болезней, диких зверей и пр., потом просит замкнуть этот тын и положить ключи на престол Божий или опустить в воду для того, чтобы их поглотила ожественная золотая щука, живущая в жилищах светлых божеств. Затем следует заклинательная формула: как нельзя достать ключей с престола господня или от щуки, так бы не нападали на заклинателя и его скот скорби, болезни, нечистая сила,злые люди и звер (III, IV, V). Этим объясняется обычай замыкать замок при заклинаниях и бросать ключ в воду. Железный тын знаменует собою небо, которое, по представлению язычников, имело вид крышки, покрывающей землю, крышка сделана из железа и опускается в море океан, окружающий землю (огненная река). Небо, по народным преданиям, имеет ворота, которые ежед евно отпирает утренняя заря для проезда бога-солнца, а вечером запирает их на замок вечерняя звезда, живущая в жилищах светлых божеств. Отсюда выражение "будьте мои слова замком замкнуты, ключем заперты" или "будьте тверды, как ключи подземные", озна ает желание,чтобы слова заклинателя были так сильны и тверды, как замкнутое на замок небо" *273. Не говоря уже о том, что, если "тын железный" - небо, нелепо было просить знахарю обнести его небом "от земли до неба", когда он и без того под небом; подобное толкование совершенно произвольно и не имеет под собой никакой почвы. Я не берусь решитель о ответить на вопрос, что такое "тын железный", потому что имею в руках очень мало данных; но все таки есть основание предполагать, что и здесь под формулой скрывается нечто реальное, теперь совершенно забытое, но некогда ее породившее. Прежде всего братим внимание на то, что формула эта чаще всего встречается в различных оберегах. Так это и должно быть по прямому ее смыслу. Встречается она между прочим и в пастушьем обереге Майкова. Описывая обряд оберега, я упомянул и предписание "топор волочи ь и около скота посолонь обойтить". Это правило часто исполняется при обходе скота. Что оно значит? Острые железные орудия рассматриваются как предохранительные средства против влияния злых духов и чародеев. Втыкают в дверь какой-нибудь острый инстру ент, чтобы колдун не мог войти *274. Кладут на порог веник и топор; веник и вилы. Проводят скотину через веник и топор, чтобы ее не коснулись никакие чары *275. Чтобы ребенка не испортили, кладут ему в колыбель ключ и нож *276. Проводят скотину через яйцо, топор и ключ, покрытые дерном *277. У черемисов новобрачная, по приходе к мужу, втыкает в первую встретившуюся загородку иглу и говорит: Que toute sorcellerie et tous malefices restent ici! Прежде чем войти в дом, глава церемонии втыкает иглу в дверь, говоря: Que les mechants sorciers ne puissent entrer ici; qu'ils trouvent cette barriere de fer *278! Последняя фраза разъясняет значение подобных приемов. Все они, очевидно, направлены к тому, чтобы заградить путь враждебным существам. Пусть аткнутся на железную загородку ("тын железный", barriere de fer)! Употребление острых орудий в качестве предохранительных средств против злых существ хорошо известно и русским знахарям. Так, против домового под голову новорожденного кладут прочищенны нож *279. Во время холеры кладут ножи по ту и другую сторону порогов и под первую ступень крыльца *280. Чтобы мертвец не мог влезть в окна, втыкают в них изломанные иглы *281. Невесте закладывают в подол и рукава платья иголки, а когда после венца о а въезжает в ворота к мужу, эти иглы вынимают, переламывают на двое и бросают на обе стороны: это для того, чтобы ведьма не перекинулась через иглы *282. Это все способы поставить "булатный тын" против врагов. Но примитивный человек не ограничивается тем, что помещает спасительное орудие в одном каком-нибудь месте; этого часто в его глазах бывает мало. Он хочет оградиться со всех сторон. Из этой потребности и возникли магические круги. Их знают все народы. Знала древняя Индия, широко практиковал лассический мир, где они играли роль не только в частной, но и в общественной жизни; знает и современная Европа. У нас обряды опахивания и обходов сел восходят к тем же магическим кругам. Магический круг часто (а первоначально, вероятно, всегда) обво ится чем-нибудь таким, что само по себе обладает предохранительной силой. В Индии, напр., проводили его священными углями, взятыми с алтаря. Римляне чертили мечем вокруг ребенка круг по земле или в воздухе *283. У нас больного очерчивают ножом *284. о особенно распространено очерчивание магических кругов острым инструментом вокруг скота. В памятнике XVII века говорится: "и около скота волхвуют и с камением и железом и сковородою и сыконами спускают скоты своя *285. В сборнике заговоров того же в ка находим и описание этих волхвований с "железом". "Ходи около. Взяв секиру, с четырех стран засекати по земли и говор: Ставлю аз р. б. (и) около сего стада... каменную стену, булатен тын..." *286. ..."взят рогатина, которая в звере бывала, да котор й скот на лето пущат, кругом 3-ж очерти, а сам по вонную сторону двора ходи, а говор: пусть тын железнои круг моего скота, колко в отпуске..." *287. Обходя вокруг хлева под Егорьев день, тянут по земле топор и говорят: "Пусть около моего скоту железн и тын стан от земли до небеси от зверя и от волку" *288. Обходят с топором и пропускают скот через ворота, около которых поставлен топор, острием к дороге *289. Подобное волхвование с железом сохранилось и до нашего времени. Например, в Воронежской губ. кругом скота проводят по земле острым концом топора и потом топор перебрасывают через скот крестообразно *290. Несомненно, перебрасывание топора имеет целью окрыть скот "булатной крышей", как очерчивание - оградить "булатным тыном" *283. Таким образом, в магических обрядах находится, как будто, прочная основа для формулы "железного тына". В латышских заговорах находится не менее наглядный материал, показывающий, как на почве употребления острых орудий в качестве предохранительных средств против ведьм и завистников могла развиться формула железного тына. Латыши очень широко в этих целях пользуются острыми орудиями. Нож, коса, топор, иголка - все пускается в дело. Чтобы избавиться от кошмара, нужно вечером навязать на больного косу острием вверх. На другое утро на больном будет кровь: кошмар порезался *291. Чтобы еще вернее оградить я от нечисти, очерчивают вокруг себя ножом круг и кладут нож с собою *292. Ведьмы отнимают от коров молоко. Мы уже видели, что острые железные инструменты употребляются с целью защитить скот от злого влияния. Тождественные приемы практикуются у самых разнообразных народов. Острый инструмент втыкают в дверь, кладут на порог и т. д. Знают это, конечно, и латыши. И вот какой заговор у них развивается на этой почве: "Лети рагана (ведьма) по воздуху хоть поперек, а в мой двор не попадешь! Мой двор око ан железом, из кос сделаны стропила, а иголками крыты крыши, косами изрезаны, иголками натыканы" *293. Конечно, такой образ мог развиться прямо под влиянием обычая втыкать косы и иголки в стропила, стены, крышу двора. Только обряд получил в заговоре иперболическое выражение. В данном случае связь формулы и обряда вполне ясна. Но дальше, особенно, когда формула отрывается от обряда, связь эта может окончательно затемниться. Образ, родившийся на почве обряда, оторвавшись от него, будет делаться вс фантастичней и фантастичней. Иголки и косы могут уже совсем забыться. Так, напр., один латышский заговор просто говорит: "Стальное покрывало над моими коровушками..." *294. Выражения в роде - "стальное покрывало над моими коровушками", "мой двор око ан железом" - очень близко подходят к русской формуле железного тына. Обыкновенно самая формула "железного тына" оказывается вставленной в какой-нибудь пространный текст. Но это результат позднейшей ее истории. Первоначально она была вполне самосто тельна и очень кратка. У Майкова есть такая запись:

Рано утром в среду на страстной неделе дети с коровьими колоколами бегают около деревни, приговаривая: "Около двора железный тын" *295.

Звон колокольчиков, очевидно, должен подтверждать существование железного тына, который и создавало самое обнесение колокольчиков вокруг двора. Едва ли не на той же вере в магическую силу колокольчиков покоится и обычай подвязывания колокольчиков в с адебных поездах. За это предположение говорит и то обстоятельство, что формула "тына железного" постоянно встречается в свадебных оберегах. Действительно, как сейчас увидим, для возведения "железного тына" не обязательно требуются острые орудия. Дост точно, чтобы они были металлическими. Лужицкие сербы по целому селению, от двора ко двору, носили палку, имевшую рукоятку в виде руки, держащей железный обруч. Думали, что эта палка охраняет стадо от волков *296. Таким образом, возможно объяснить воз икновение формулы "тына железного" на почве оберегов скота. Но она является непременным мотивом почти во всех оберегах и человека. И здесь, как кажется, имела тоже реальную почву. Выше я ответил обведение человека мечем и ножом и употребление иголок. Тексты латышских заговоров заставляют предполагать употребление каких-то металлических предметов, как талисманов. Может быть, это были простые куски стали или железа. В одном обереге говорится: "Три куска стали для моего ребенка..." *297. Отправляясь в суд, латыш говорит: "Железо вокруг меня, сталь на моем сердце, серебро на моей голове..." *298. Вероятнее всего, раньше он и на самом деле имел при себе какие-нибудь металлические предметы. Указание на употребление в обереге железа сохранилось в сб рнике XVII в. Там заговор "от дерев" предписывается читать, "стоя на железе да на камени, а к руках держат железо да камен". В самом заговоре высказывается пожелание: "И ребра мои были бы медные и кости булатные, а тело б мое было каменное" *299. Ана огичный заговор находим и у латышей: "Я родился железным ребенком от стальной матушки; я надел железную свитку, стальную шубку..." *300. Сборник XVII века рекомендует, читая заговор против недруга, становиться на незыблемый камень и обводить вокруг с бя круг топором, к которому подвязано огниво *301. Чтобы оградить от злого влияния ребенка, безушей иголкой обводят вокруг подушки, на которой спит ребенок, 3 раза и оставляют ее где-нибудь в подушке. При этом читают заговор: "Горожу огороду кругом э ого р. б. младенца (имя) от земли и до неба, обкладну, булатну, железну, каменну, чтобы не брали прицы, призоры, людские оговоры, люди посторонны и отцовы-материны худые думы. Во имя Отца... Аминь" *302. Едва ли подлежит сомнению, что ношение на себе колец, цепей и т. п. является ни чем иным, как стремлением создать вокруг себя "железный тын". Для успеха в краже надевают на себя кольцо, снятое с покойника *303. Если с невесты во время свадьбы снять к льцо, то тем самым ее можно испортить *304. Ношение женщинами цепей вокруг шеи распространено на Кавказе *305. Под этим обычаем, несомненно, кроется вера в спасительную силу цепей. Героиня поэмы Джонсона о св. Георгии - Сабра сохраняет свою девственн сть при помощи золотой цепи, обверченной вокруг шеи *306. Однако иногда повязывают вокруг шеи предметы и не металлические, но все же почему-то обладающий той же магической репутацией. В Воронежской губ., провожая жениха с невестой в храм, перепоясыва т их по брюху сеточкой, снятой с рыбачьих вентерей: к перепоясанным так колдун никогда не прикоснется *307. У пермяков жених перед венцом опоясывается по голому телу лыком, в убеждении, что лыко защищает от колдунов *308. Интересно с этими фактами со оставить французское название беременной женщины - femme enceinte, что буквально значит "огражденная женщина". Вероятно, и французы знали обряд опоясывания, и, может быть, беременные женщины у них носили вокруг тела цепи, как это иногда делают женщин в Сибири *309. Но русское знахарство практиковало, очевидно, и другие способы создания тына вокруг человека. В человеческих оберегах самая простая формула тына почти всегда уже оказывается сросшейся с мотивом "ключа и замка". "У меня раба Божия (имя рек) есть тын железный. Замкнусь и запрусь двенадцатью замками и ключами, век по веку, и от ныне и до века" *310. Возможно, что смешение этих двух мотивов пошло от смешения породивших их обрядов. Запирание замка при человеческом обереге мы уже видели. А выражение "у меня... есть тын железный" (а не вокруг меня), заставляет предполагать, что действительно у челов ка был какой-то тын железный. Вот мы и посмотрим теперь, не дают ли тексты заговоров каких-нибудь указаний на характер этого тына. В одном обереге от приток и призоров говорится: "И взойду я раб Божий (имя рек) на Сионскую гору, и стану я раб Божий (и. р.) на железном току под медным потолком..." *311. На Сионскую гору можно и не подыматься. Молитва от нечистой силы просто говорит: "Огородзи яго, Господзи, каменною сцяною и накрый яго, Господзи, горячую ско'родою, подмосьци яму, Господзи, зялезною доскою. Тоды яго ведзьма-чародзейница имець, як каменную сцяну илбом пробъець, горячую ско'роду языком пролижець, зялезную доску ног ю проломиць *312.

Здесь нам уже встречаются предметы не столь необыкновенные, как ток железный, потолок медный; дело идет о более простых вещах: вместо тока только доска железная, вместо потолка - сковорода. Пойдем далее - не найдем ли еще каких указаний. "И становлюсь я раб Божий (и. р.) в горшок и в котел железный, отыкаюсь кругом себя раба Божия (и. р.), в тридесять тынов железных, и замыкаюсь в тридесять замков железных от своих супостатов..." *313. Оказывается, что и без железной доски можно обойтись. Достаточно просто стать в котел железный. Далее - "Становлюсь я раба божия и заговорююся и замовляюся от чаровника. Становлюсь на медзяным тазу, закрываюся золотым тазом, обгорадживаюся зялезным тыном, замыкаюся тридзевять замками" и т. д. *314. Вот свидетельства текстов; все они указывают в одном направлении. Человек, вероятно, становился на сковороду, в котел, таз и накрывался тазом, сковородою и т. п., изображая таким образом вокруг себя тын железный и совершенно не думая ни о каких зорях и небесах. Употребление в свадебных оберегах сковороды - явление довольно распространенное. "Клетник (оборонитель свадьбы) становит жениха и невесту на сковороду и перевязывает из чем-то три раза"*315. Жених становится на сковороду, положенную на кол но матери *316. Свекровь кидает невесте под ноги сковороду *317. Употребляется сковорода и при скотьем обереге. Выгоняя первый раз скот, кладут в воротах запертый замок без ключа и наверх сковороду, покрывают навозом, и через это хозяин выгоняет скот *318. Что касается прикрывания человека сковородою, то на это сохранились лишь косвенные указания. В одной сказке у Афанасьева рассказывается, как герой, ночевавший три ночи над умершей и встававшей по ночам ведьмой, в последнюю, самую страшную ночь пасался от ведьмы, прикрываясь именно сковородой *319. На мой взгляд, в сказке отразилась верная бытовая черта. Любопытно, что иногда в сказках сковородою защищается от змеиного зуба лиса. Употребление магических средств животными хорошо известно по Рейнике-Лису".

Таким образом, вполне возможно в подобных обрядах искать источник формулы тына. Присущий русским заговорам неудержимый полет фантазии, отразившийся в приеме "симпатической гиперболы", развернулся в этом мотиве во всю ширь. Читая заговор от колдунов, оворят: "упыраюсь на медный ток огораживаюсь железным тыном от земли до неба..." *320. Дно сковороды - ток, края - тын. Когда обряд был забыт, из этого реального образа вырос целый ряд фантастичных картин. Но разбор их требует специальной работы, зде ь же меня интересует лишь возможность определения источника мотива. С мотивом "железного тына" тесно переплелся мотив "чудесного одевания". Читающий заговор не только окружает себя тыном, но еще одевается небом, покрывается облаками, подпоясывается ясными зорями, обсаживается частыми звездами и т. д. Что это значит? идеть и здесь указание на какое-нибудь забытое действие было бы натяжкой, для которой ни в заговорах, ни в обрядах нет ни малейших данных. Для мифологов, конечно, тут нет никакого затруднения; даже напротив: здесь-то им и развернуться. Чудесное одева ие, напр., Афанасьеву говорит о том, что человек, читавший заговор, отдавал себя под защиту высших сил *321. Зелинский разделяет это мнение *322. Принимает его и Потебня *323. Мансикка с своей точки зрения отыскивает и в этом мотиве христианскую симв лику. Указывая на то, что среди спасительных одеяний встречается иногда белая риза и пояс Богородицы, которым в апокрифах и легендах приписывается целебная сила, он старается доказать, что мы имеем дело с символами Богородицы, и приводит следующую ци ату: "Одеяйся небом, покрывайся облаки, препоясайся поясом и силою Пречистыя Богородицы [и святыми ангелы]". Из этого уже, по его мнению, ясно, что иногда вместо пояся могла появиться и сама утренняя звезда, т. е. Богородица. Могла явиться следующая ормула: "Покрываюсь я чистыми звездами, окружаюсь святым образом, о Господи, светлое солнышко, Матерь Божия, покрой и защити меня твоим покровом от всякого врага" *324. Солнце же символ Иисуса Христа *325. Трудно согласиться с такими толкованиями. Мне кажется, что одно сопоставление различных вариантов мотива может само указать источник, из какого он родился. В одном заговоре у Виноградова читаем: "Одеяйся светом, яко ризою; пропиняй небо, яко кожу, по рываяй облаки, перепоясай поясом Пречистыя Богородицы, свяжи уста..." *326. В другом: "Заклинаю тя одевающимся светом, яко ризою, единым, имеющим бессмертие..." *327 (по контексту - Христом). В третьем: "Заклинаю вас, бесов, одевающимся светом, яко р зою" *328. Далее: "одеяся светом, яко ризою, покрываюся облаком..." *329. "Одеяйся небом, покрывайся облаком, препоясайся поясом и силою Пречистыя Богородицы..."330. "Одеваюсь светом, опояшусь светлою ризою, покроюсь облаком..." *331. ..."Прикрыхся н бесы, преодеяхся облаки и защитихся честным крестом..." *332. ..."Сам Господь Иисус Христос обвертит в облака меня, р. б. и. р., покроет красным солнцем , подпояшет зарею утреннею, подтычет частыми звездами..." *333. "Надену утренний белый свет и зас егаюсь утренними мелко-частыми звездами..." *334. И так далее. Вариации бесчисленны. Но кажется несомненным, что колыбель их в псалме Давида 103: "Одеяйся светом, яко ризою, простираяй небо, яко кожу: покрываяй водами превыспренняя своя, полагаяй обл ки на восхождение свое..." всякий знакомый с заговорами знает, какое большое влияние оказала на них церковная литература. Не говоря уже о том, что целые заговоры слагались прямо под ее влиянием, масса отдельных церковных изречений рассеялась по загов рам, вкропившись в них. Раз попавши в заговор, в уста народа, они уже подвергались там всевозможным переработкам. Возьмем, для примера, хотя бы следующую фразу: "Христос воскресе и разбилися уси ураги яго, ненавидзящих яго сажаець их у дым, счахнуць т лица, як воск от огня" *335. Не подлежит сомнению, из чего развилась эта фраза. - Как видим, мотив "чудесного одевания" занимает совершенно особое место в ряду других разобранных мотивов. В то время, как те происходят от симпатических обрядов, этот имеет книжный источник. В то время, как те являются основами разрабатывающих их заговоров, этот только эпизодически вводится в заговоры. Впервые появился он, как кажется, в заклинании св. Киприана и оттуда уже, в искаженном виде, проник в другие заго оры. В заклинание же первоначально была введена целая фраза из псалма, и относилась она не к читающему заговор, а к Господу. На Западе очень редки заговоры, которые можно было бы поставить хотя бы в отдаленную параллель с разбираемым мотивом. Вот известные мне редакции. ...Der Himmel ist mein Gut, Die Erden sind (?) meine Schuh'... *336. ...Der Erdboden ist mein Schuh, Der Himmel ist mein Hut... *337.

Im namen Jesu steh ich heut auf, im namen Jesu neig ich mich gegen dem tag, den ich im namen des hl. taufers empfangen hab, jetzt tritt ich uber das thurgeschwell, Jesus sei mein weggesell, der himmel ist mein hut, die erge sei mein Schuh,die hl. drei konige fuhren mich die rechte strasse zu *338. ...Der Himmel ist ob dir, das Erdreich unter dir, du bist in der Mitte... *339. heut wil ich ausgehen und in den streytt Gottes wil ich gehen und wil mich heutte gurtten mit allen gutten wortten *340. Hude wil ich uf sten, in den heiligen friden wil ich gen... noch hute will ich mich gorten mit den heilgen funf worten, mit den heilgen sigeringen, mit allen guten dingen *341. Ich will mich heutt gurten mit dene hailgen funf worten mit der svnne vnd mit dem monad vnd mit dem hailgen from leichman *342. Мансикка смешивает с этим мотивом формулы в роде следующей: O du allerheiliger Jesu, ich geh unter dein allerheiligst creutz, unter dein allerheiligest angst blout, dass mir kein boser mensch schaden thuot *343.

Откуда и куда направлялось влияние? С запада на Русь или обратно? Мансикка склоняется на строну первого предположения. Формулу "чудесного одевания" он ставит в связь со вступительной формулой, а последняя, по его мнению, явилась благодаря переводу с ностранного, где она была просто указанием, какие обряды должен совершать знахарь перед произношением заговора. Wir glauben also nachgewiesen zu haben, dass die formelhafte Einleitung mit dem in Russland lebenden Zauberakt nichts zu schaffen hat, son ern dass sie unverkennbare Spuren der literarischen Uberlieferung, und zwar des germanischen Morgengebets des auf die Reise Ziehenden, aufweist *344. Вопрос в том, где родилась вступительная формула, для меня остается открытым. Что же касается самого мотива "чудесного одевания", то, если справедливо высказанное выше мнение о его происхождении, его нельзя ставить в связь со вступительной формулой. А родина его там, где в молитву святого Киприана впервые был внесен отрывок из псалма 103. Выработке з этого отрывка причудливого мотива "чудесного одевания", может быть, с одной стороны, способствовал апокалиптический образ жены, облеченной в солнце, с луною под ногами и в венце из двенадцати звезд *345. С другой стороны, могло влиять и известное б товое явление: употребление тканей с изображением солнца, месяца и звезд *346. Из свадебных оберегов мотив "чудесного одевания" легко мог попасть в свадебные песни. Мати Ивася (жениха) родила, Мисяцем обгородила Зорею пидперезала... *347.

Таким образом, все выше разобранные мотивы, за исключением последнего, выросли из соответствующих обрядов. В исключительном положении в этом отношении стоит мотив "рецепта". Более чем вероятно, что этот мотив также развился из обряда. Но нет никакой озможности указать, из какого именно. Мансикка, разбирая мотив "встречи со злом", отождествляет с ним и мотив "рецепта". Такое отождествление мне представляется неправильным. Останавливаться на заговорах мотива "встречи со злом" я здесь не буду, пото у что попытке выяснить их происхождение посвящена моя статья "Сисиниева легенда-оберег и сродные ей амулеты и заговоры" *348. Если справедливы высказанные в ней соображения, источник мотива надо искать в магических рисунках. Заговоры же мотива "рецеп а" не имеют к ним никакого отношения. Да и самые мотивы явно не родственны. В одном говорится о встрече Христа (святого) со злом, олицетворением болезни, и об изгнании зла; в другом всегда речь идет о больном человеке (святом), встречающемся со Хри том и получающем от Него рецепт. Рецепт указывает на способ лечения болезни, т. е. на обряд. Разница с предыдущими мотивами лишь в том, что те связаны с определенными обрядами, а этот может присоединяться к какому угодно. В нем постоянно меняется пос едняя фраза, сам рецепт. Но каков бы ни был рецепт, он всегда указывает на то, что это самое средство на самом деле употреблялось при лечении. Мотив рецепта оказывается очень удобной формулой для санкции любого врачебного приема. Почему известное сре ство действительно? А потому, что его дал сам Господь вот тому-то. Возьмем пример. Зубную боль можно передать воде. Вот заговор: Rauschendes Wasser, ich komme zu dir. Das Reissen der Zahne bring ich dir. Mich hat es gerissen Tag und Nacht, Dich mog es reissen bis ins tiefe Meer hinab *349.

И больной на самом деле приходил к воде. Это мы видим из обряда, которым сопровождается другой заговор. Идут к ручью, берут воды в рот и снова ее выпускают в ручей, читая заговор: Ich gehe dem Wasserfluss, Still meinen Zahnen boses Blut u. s. w. *350.

Но вот действие отмирает: к ручью ходят, но в рот воды уже не берут, а взамен этого в эпической части появляется соответствующий рецепт: Ik gung um einen Brunnen un weente. Donn kem Mutter Maria un frog: Wat weinst du? Donn sed' ik: Ik hevv Tenweih. Donn sed' Mutter Maria: Nimm drei Sluck Water ut dissen Brunnen un din Weihdag' is ut *351. Здесь даже и в тексте заговора забыто, что воду надо выплюнуть обратно. Другая редакция уже говорит о встрече святых, у одного из которых болят зубы *352. Характерной чертой мотива "рецепта" является диалог. Это его и сближает с мотивом "встречи со злом", где диалог также почти неизбежен. Что диалог указывает на первичное исполнение заговора двумя лицами, я уже об этом говорил (стр. 66). Как он развивается в эпическую формулу, может до некоторой степени объяснить следующий мазурский заговор "на свиней":

"Zamawiam swinie moje od choroby. Czy swinie twoje sa w domu? - Nie, niema ich w domu. - Idz, zawolaj je na podworko i daj im jeczmienia. Ktore z nich bedze jadlo jeczmien, temu se nic nie stanie. Nie przez moja moc" itd. Trzeba jeczmenia nasypac do podni i trzy razy rzucie przez komin; odmowie przytym wyzej przytoczona formulke i wtedy dae jeczmien swiniom" *353.

Очевидно, этот заговор стоит в родстве с приведенным выше костромским заговором (стр. 67) и также исполнялся прежде двумя лицами. Когда же заговор стал исполняться одним лицом, должна была непременно явиться потребность подыскать идеальные лица для в дения диалога, иначе он оказался бы висящим в воздухе. В этом же направлении действует и постоянное стремление подтвердить врачебные приемы авторитетом необыкновенных личностей. Как недалеко отсюда до появления эпической формулы, показывает окончание заговора. Когда знахарь говорит nie przez moja mos itd., то он этим самым уже придает священный авторитет своему средству. Оно как бы дано самим Богом. Теперь только остается подобрать соответствующее обстоятельство, при каком был дан Богом рецепт - эпический заговор готов. Таковым представляется мне процесс развития мотива "рецепта". Но проследить его на каком-либо одном рецепте я не мог. Если бы нашлись новые редакции мазурского заговора, то, может быть, это и удалось бы сделать. К сожалению, мне известна только одна выше приведенная формула. Остальные заговоры мотива "рецепта" оказываются уже с эпическою частью. И, вероятнее всего, они не развивались органически, а создавались по готовому уже шаблону, оригинал которого давно утерян. Ориг нал мог развиться тем путем, на середине которого стоит мазурский заговор. А когда формула развилась, ею стали оправдывать самые разнообразные средства. В заговорах от приток, прикосов, пристрету, призоров и т. п. болезней, часто встречается образ чудесного мужа (булатный, железный, золотой, черный). Этот чудесный человек натягивает лук (тоже булатный, золотой, черный) и отстреливает от раба Божия вс кие болезни. Часто в той же роли выступают святые: Илья, Лука, Николай, Георгий и др. Сам Христос с святыми и небесным воинством спускается на землю и отстреливает на все четыре стороны приточное дело *354. Эпитеты "булатный", "черный" и т. п. часто бращаются в сквозные и имеют симпатическое значение. Вот образчик такого заговора. "Есть река черная, на тои реки на чернои есть чернои муж у того черного мужа есть чернои лук и выстреливает из раба Божия (м) пристречу и прикосы..." *355.

Можно думать, что мотив отстреливания болезни развился из обряда, давно уже забытого, но в XVII веке еще практиковавшегося. В том же сборнике, откуда взят приведенный заговор, сообщается два способа лечения приточный болезней. "Из 9 пнеи смоля взят п 3 щепы, чтоб пен пня не видел. Да (б) тот (ч) близ, и ты на его двор поди, а (б) далеч, и ты на свои поди, да в полноч среди двора зажги, а дыру розклади над верхом прямо огня. да зделаи 3х9 стрел, а стружек проч не отрезываи; зделаи лук да стрелку, зажги стружки; 1-ю стрел на север, а отсылаи поимянно всякую болез, 2-ю на лет, 3 на сток, 4 на запад, а иные на посолон; говор: Выди из сего (ч), всякая болезнь приточная. А стреляи с огнем на двор, чтоб на кровлю летела. А последняя стрел говор: Во век амин" *356. По другому предписанию требуется "В лети на заходи слнца зделат у воды (ч) в его имя з глины, нести в сокровенно место се и поставит стоя, дастреляти 3х9-ю стрелы в брюхо, а говор ко всякой стрелы: Стреляю от всякой болезни. 1 стрел г вор: стреляю сего (ч) всякими приточными стрелами, чтоб не прикоснула всякая болезнь, что на свете болезнеи члческих. А иныи иныма болезнми... А как повалитце стреляючи, и ты в лежачего стреляи, а став к западу лицем" *357. Первый из описанных приемо имел, очевидно, целью отогнать злого духа огненными стрелами. Второй же обряд можно истолковать двояко: либо, совершая его, стремились "отстрелять" болезнь от больного, либо - перевести болезнь с человека на изображение. К подобным приемам часто при егают дикари. Напр., на острове Борнео во время эпидемий в дверях ставят деревянные изображения человека, чтобы демоны поражали их вместо людей *358. Но возможно, что описанный магический обряд имел первоначально совсем иное значение: достигалась гиб ль человека, а не спасение. С подобными заказами мы уже познакомились выше. Как бы то ни было, бесспорно, когда-то существовало отстреливание болезней, и из этого именно обряда развился разбираемый мотив. Эпитет "булатный", "золотой" и т. п. первонач льно мог появиться у стрелы, а потом уже обратиться в сквозной, и так мог создаться образ чудесного мужа, отстреливающего болезни. Остановлюсь еще на одном мотиве. Часто заговор содержит просьбу к петуху выклевать болезнь. При этом иногда и петух оказывается необыкновенным. Так, например, с просьбой выклевать болезнь обращаются к "питуну золотому" *359. В одном заговоре, после ш блонного зачина, читаем: "в цистом поли зелен сат, и в этом саду много садоф и виноградоф, и в этом саду ходит петушок, золотой грибишок, маслена головушка, шолкова бородушка, и крылье золоты, перышка серебряны. И ходит ен, клюе и выкл [евывает] и вс сады и винограды. Я ему помолюсь..." *360. Следует посьба выклевать болезнь. Приложения - золотой гребешок, маслена головушка, шелкова бородушка - попали в заговор из сказки; но "крылья золоты, перышка серебряны" - принадлежность самого заговора. В анном случае все обращение к петуху носит характер величания и имеет то же значение, какое придается последнему в величальных песнях. Ни о каком мифическом существе здесь не может быть и речи. Петух, к какому обращается просьба, вначале был самый обы новенный петух. Хорошо известны многочисленные факты ношения детей к курам под насест с посьбою взять от ребенка крик, дать ему сон и т. д. Но существуют и такие приемы лечения, при каких кур заставляют выклевывать болезнь. Так, например, от "сцени" адо поставить ребенка среди хаты и обсыпать ячменем, позвать кур и говорить: "Выбырайця куры сцень, клюйця куры сцень, и урошный, улешный, и дзяный, и ношный, и сновношный и наповдзеный, и на сход сонца и на заход". Принять ребенка, куры и съедят "сц нь" *361. Можно предполагать, что иногда подзывался один петух, и просьба обращалась не к курам, а к петуху. Так мог зародиться мотив выклевывания болезни петухом. Способы избавления от болезней при помощи птиц известны и другим народам *362. На этом я и окончу разбор заговорных мотивов.

Рассмотренные заговоры довольно убедительно доказывают, что в них под самыми фантастическими образами часто скрываются предметы самые обыкновенные. И мне кажется, на основании своего предыдущего исследова ия, позволительно высказать предположение, что образы, встречающиеся в заговорах, не просто символы, как думает Мансикка, а имеют (или лучше имели когда-то) какую-то реальную почву, на которой они, если не выросли, то, по крайней мере, укрепились. Стремление объяснить все из христианских источников создает невозможное зияние между народными верованиями и литературой и само по себе в его крайних проявлениях не более законно, чем крайние же точки зрения Куна и Шварца, сводящих все образы к грозе буре и солнцу. Несомненно, народные верования стремились переживать в силу их привычности, и приспособлялись к новому пониманию. С другой стороны, церкви и христианству естественно было стремиться истолковать по своему то, что нельзя было уничтожить *363. И под такими образами, как чудесное дерево или Латырь камень, надо поискать, нет ли, кроме христианских символов, какой реальной основы, основы, которая могла бы притянуть к себе символы и представить почву для их широкого распространения на воде. Латырь камень, так хорошо знакомый народной литературе, занимает и в заговорах первое место. Почему? На какой якорь он здесь так прочно стал? Мы раньше видели, что образы эпической части притягивались определенными предметами, участвовавшими в с ответствующих симпатических обрядах, породивших данные мотивы. Касаясь Латыря камня, прежде всего мы наталкиваемся на то препятствие, что он не связан ни с каким определенным мотивом. Он встречается в самых разнообразных заговорах. Это обстоятельство сбивает с пути на первом же шагу. В каком направлении двигаться? Однако попытаемся все-таки, комбинируя различные разрозненные данные, отыскать то, что задавил собою Латырь камень. Прежде всего припомним, что камень - врачебное средство. Завидное сво ство именно его "каменность", нечувствительность. И это свойство стараются передать больному члену. Так, при зубной боли тремя камешками зачеркивают щеку *364. Видели мы, что прикосновение камня лечит и головную боль (стр. 146). Но этим не ограничива тся сфера его применения. Им останавливают и кровь. Man nimmt einen Stein, wo man ihn findet, merkt sich genau die Stelle, wo er gelegen, und spricht den Vorschriften ber Formel nachkommend: Jetzt mehme ich den Stein Und lege ihn dir auf das Bein Und drcuke ihn auf das Blut, Dass er sofort stehen thut.

Прочитавши формулу три раза, кладут камень на прежнее место и в прежнее положение *365. Формула, очевидно, представляет из себя простое пояснение действия. Но по описанию, данному при этом действию, оно с текстом не совпадает. В тексте говорится о пр кладывании камня к пораженному месту, а на самом деле этого не совершают. Произошло явление, аналогичное с примером Потебни. Там приколень брался в руки, но среди пчельника не втыкался. Здесь камень берется в руки, но к ране не прикладывается. Но он рикладывается в других случаях. Эберман приводит следующий рецепт: берут камень из прохладного места и трут им рану *366. Кровь может от этого сгуститься (как камень). Латыши тоже знают употребление камня при кровотечении *367. И в их заговорах камен упоминается очень часто. "Пристать к серому камню... чтобы кровь не текла" *368. Ассоциация, по какой привлечен камень, ясна: "Пусть затвердеет кровь, как красные камни" *369. Но, когда формула отрывается от обряда, то образ кирпича, камня приобрета т уже некоторую таинственность. Говорится уже о какой-то красной девице и - "там красный кирпеич. Сколько раз схвачу, столько раз Бог поможет..." *370. Это все еще откликается обряд. Но вот он уже окончательно забыт. В заговоре идет речь о 3-х девах, идущих по морю, о камне и медной платине *371. Происхождение последнего образа нам уже знакомо (стр. 222). Говорится о трех красных девах и о трех кирпичах: красном, черном и белом *372. Здесь уже замечается влияние мотива трех роз. Немецкие заговоры даже указывают но то, что человек становился на камень: Ich stelle mich auf einen harten Stein, ich hebe Klag' an meinen Bein..." *373. Делалось ли это на самом деле? Делалось. При болезни ног, больно садится на камень, дует на больную ногу и говорит "S. Peter sass auf einen Stein u. hatt' ein boses Wein... es wird in drei Tagen gut, im N. etc." *374. Итак, значит, больной садился на камень. Существовала, как мы только что видели, и формула, поясняющая действие. Потом действие забылось, оставивш след в эпической части. Приведенный немецкий пример еще сопровождается действием. Но французы, сохранивши мотив заговора, уже забыли соответствующий обряд. - Sainte Apollonie, qui etes assise sur la pierre; sainte Apollonie, que faites-vous la? - Je suis venue ici pour le mal aux dents. Si c'est un ver, il se sortira: si c'est une goutte, elle s'en ira *375. А раз действие забыто, то камень, на который садится святой, может принять и идеальные свойства. >>Подобные мнения мы уже видели. И вот камень из простого обращается в мраморный "Sainte Appoline etant assise sur la pierre de marbre..." *376. Мотив известен и у англичан. И у них рассказывается, как Петр сидел на камне плача и на вопрос Христа от ечал: у меня болят зубы *377. Этот английский заговор Эберман сближает с древнейшим памятником данного мотива, обрывком латинского заговора (1100 год), начинающегося так: Sanctus Petrus supra marmorean... *378. Эберман рассматривает выше приведенные емецкие заговоры, указывающие на лечение камнем, как распространение более ранней формулы камня, о который свихнула ногу лошадь в зибенбургском заговоре. Мне, напротив, кажется, что эти формулы совершенно независимы от последней или, если между ними сть какая-нибудь связь, то как раз обратная той, что предполагает Эберман. Что касается заговоров от зубной боли, то независимость их от зибенбургского мотива более чем вероятна. Интересно положение, какое, по одному заговору, занимает страдающий зуб ми Петр. Petter was Laying and his head upon a marrable Ston *379. Это говорит о том, что Петр не случайно оказывается на камне; он пришел к камню потому, что у него болят зубы. Выше мы видели, как св. Аполлония отвечала, что она на камне ради зубной боли. Когда-то требовалось положить челюсть на камень. Среди памятников отреченной литературы есть "молитва священномученика Антипы зубная", прежде чтения которой требовалось положить двенадцать поклонов, сказать сорок раз "Господи, помилуй" и "полож ть челюсть на камени" *380. Если можно лечить зубную боль, положивши, как Петр, голову на камень, то, очевидно, можно таким же способом лечить и головную боль. Мы уже видели, что головную боль лечат камнем. Соответственно с этим и в эпических заговор в от головной боли рассказывается о Христе, сидящем не мраморном камне *381. Итак, древнейший памятник связан с лечением зубной боли. Это обстоятельство подтверждает то положение, что под мраморным камнем заговоров, кроется реальный камень, врачебное средство. Заговоры сохранили ясные указания на такую роль камня, упоминающегося в зубных заговорах. Приведенный в морфологии заговор со сквозным эпитетом "каменный" читается над камнем. >>В заговорах от зубной боли постоянно говорится и месяце в небе, мертвеце в гробе, камне на море, зайце в поле, щуке в воде, дубе в поле или на море. Все эти образы почерпнуты из симпатической практики. Мы уже видели, как пользуются трупом для лече ия зубной боли. Видели, как с тою же целью пользуются деревом (дуб, рябина, бузина). Видели, почему при лечении зубной боли играют роль животные, обладающие крепкими зубами (кошки, крысы, мыши и зайцы и т. п.). Видели, наконец, и пользование камнем. т всех этих предметов хотят получить ярко выраженные в них, желательные для зубов качества... "...Як крепок зяленый дуб у поли, каб так были крепки зубы у роци; як бел белый камень на мори, каб так были белы зубы у роци; як свецел широкий месяц на не и, каб так были светлы зубы у роци..." *382. Несколько неясна причина постоянного обращения к месяцу при заговаривании зубов. Мне кажется, что она кроется, с одной стороны, в представлении месяца камнем, на что намекает следующий заговор: "Месяцю кня ю! вас три в свете: один на небе, другой на земле, а третий в море, камень белый..." *383. А с другой стороны, в ассоциации месяца в народном представлении с покойником. Бледный лик луны напоминает лицо покойника. Теневые фигуры на ней Каин, убиваю ий Авеля. А мы уже видели, что древние считали зубы человека, умершего насильственной смертью, особенно полезными при лечении зубной боли (стр. 137). "Как у мертвых зубы не болят, так бы у меня... зубы не ныли..." *384. По этой ассоциации и обращаютс к месяцу. "Выйду я в широкую улицу, посмотрю и погляжу на млад светел месяц: в том младу месяцу два брата родные, Кавель (sic) да Авель, как у них зубы не болят..." *385. Таким образом, можно допустить, что месяц попал в зубные заговоры, благодаря а социации с покойником и камнем. Могло влиять также и сходство молодого месяца с зубом. О лечении камнем свидетельствует, по моему мнению, и следующий заговор: "Молодик, молодик, де ты быв? У Вадама! Ти были люди у Вадама? - Были! - Що яны ядять? - Камянь! - Ти болять у их зубы? - Не болять! - Нехай у р. б. Гришки не болять" *386. Целебные камни, и не от одной только зубной боли, находятся в изобилии по всей Европе. Близ Пуатье детей, у которых плохо развивается зад, водят к большому камню с дырой по середине, бросают несколько монет в эту дыру, читают молитву и уводят ребенка Это называется ходить a St Fesset St Fesset - камень среди поля с впадиной, в которую сажают слабых детей *387. Совершенно аналогичная картина рисуется, как мы видели, в заговорах: больной, сидящий на камне. Известно множество камней с дырами, сквоз которые протаскивают больных, чтобы получить исцеление. Особенно много их в Ирландии и на острове Кипре (более 50). Культ камней был широко распространен в Европе. Поклонение камням осуждалось в VII в. архиепископом Пентенбернским Теодориком, и, в ч сле других языческих действий, оно было запрещено в X в. королем Эдгаром и в XI в. Канутом. Французы поклонялись камням еще несколько веков после введения у них христианства. Собор в Лентине 743 г. запрещает все суеверные обряды, совершаемые у камней и дубов. Эти камни находились в самых пустынных и уединенных местах, и народ приносил туда свои обеты и дары *388. Бесспорно, что подобные камни нашли отражение в заговорах. "Посреди деревни камень, посреди камня отверстие, вокруг отверстия змея; туд я отсылаю болезнь" *389. Was ist weithin zu sehen? Ein Feld ist weithin zu sehen. Was ist mitten auf dem Feld? Ein Stein ist mitten auf dem Feld. Was ist mitten auf dem Stein? Ein Loch ist mitten auf dem Stein, In den Ubel gezwangt werden *390.

Вокруг нашего Латыря камня также, по народному верованию, на Воздвижение собираются змеи. Да и названия "Латырь" не обязательно для камня, встречающегося в заговорах. Он иногда называется и просто "камень", "синий камень", "бел-горюч камень" и т. п. а Западе - pierre, Stein, stone, pierre de marbre, Marmorstein etc. Выше я приводил немецкие и латышские заговоры от крови и способ останавливания крови камнем. Хотя у нас, по-видимому, и не сохранился прием лечения ран камнем, но в заговорах все-так есть ясные отголоски его. Так, в одном заговоре читаем: "Выйду я в чисто поле, на чисто море, на чистом море чистый камень, на чистом камне стоит дуб краколистый, под тем дубом краколистым сидит твердая красная девица... руду унимает... руда нейдет, крепче крепкого камня, камень место ключа и замка, руду прикладывает, вода не канет, не каменем руда не канет..." *391. Очевидно, речь идет о том же прикладывании камня, которое мы видели у немцев. Еще раз обратимся к эпитетам. Я уже говорил, что они произвольно прикладываются к данному образу, чтобы ярче оттенить желательное свойство. Но когда забыта реальная почва, на которой образ вырос, эпитет теряет границы своей приложимости и склоняется к переходу в "сквозной". В приведенном сейчас заговор как раз сделан первый шаг к этому. У немцев больной говорит, что он становится на harten Stein (harten желанное свойство: чтобы руда была "крепче крепкого камня"); а у нас на камне сидит твердая девица. Отсюда уже один шаг к каменной девице и скво ному эпитету "каменный", который, как мы уже видели, и встречается в заговорах (стр. 89). Такой заговор читают над камнем *392. Камень тверд, и влага из него никогда не течет, потому-то он и годен для унимания крови. "Ни из камени воды... крови не бу ет" *393. Таким образом, как у немцев, так и у русских при лечении ран прикладывался камень. >>На Западе мы еще видели, что пациент садится или становится на камень. Немецкий заговор от ран говорит: Ich stelle mich auf einen harten Stein... *394. Точно так же и русский: "Стану я на камень, кровь моя не канет; стану на кирпич, кровь, запекис " *395. Или заговор выливается прямо в форму предписания: "Встань на камень, кровь не канет; встань на железо, кровь не полезет; встань на песок, кровь не течет" *396. Потом по обыкновению на место больного появляется какой-нибудь святой. Так, по одн му заговору, уже на Латыре камне "стоит Иоанн Креститель, подпершись железным посохом, и уговаривает у р. б. (и. р.) кровавую рану"... *397. >>Или бабушка Соломонудушка на камне Латыре Христа повивает, порезы запирает. "Как от Латыря камня ни воды, такожде из раба б. ни руды..." *398. Или на "святом камне" сидит девица, кровь унимает у р. б. *399. Заметим то обстоятельство, что камень ча е всего встречается в заговорах от ран и зубной боли. Опять повторяю, что здесь я вовсе не намерен объяснять происхождение образа Латыря камня. Я только хотел проследить, что его привлекло в заговоры. Очевидно, что, как на Западе под Marmorstein скры ается простой камень, так и у нас была реальная основа для Латыря. Это тем более вероятно, что славянам хорошо известны различные целебные и чудесные камни. В Одоевском уезде Тульской губ. есть камни, носящие названия Баш и Башиха. Когда помещик их р бил, на них выступали кровавые пятна. Помещик был наказан слепотою, а окрестность бесплодием. Народ около Петрова дня стекается к ним на поклонение, как на могилы родителей *400. В Переяславском уезде был среди потока камень, к которому ходили на пок онение также в Петров день *401. Близ Нерехты, среди реки того же имени, есть камень, похожий на бочку; кто осмелится брать у него воду, тот впадет в сумашествие *402. На Ладожском озере на остове Коневце, под Святой горой, лежит большой Конь камень, которому еще в XV веке приносили в жертву коня *403. В Ефремовском уезде, на берегу Красивой Мечи, вокруг Коня камня до позднейшего времени совершалось опахивание, чтобы приостановить губительное действие мора *404. Священный камень Балтийских славян носящий до сих пор название Buskahm (Божий камень), находится в море недалеко от мыса Sohren *405. Не отразилось ли на заговорах это почитание камней? Сопоставление напрашивается само собой. Перечисленные здесь камни находятся на воде. По заговорам амень часто помещается в море. Поклонение камням происходит на Петров день. По западно-европейским заговорам, на камне сидит ап. Петр. сидит ап. Петр.

Все выше сказанное о камнях и их параллелях в заговорах дает основание предположить, что первые могли служить основой для вторых. В таком же положении находится, кажется, и другой излюбленный заговорами образ чудесное "древо". Он, ка и Латырь камень, не составляет собственности заговоров. Он здесь только обжившийся гость. Веселовский, исследуя представление о древе по различн м сказаниям, приходит к заключению, что это символ креста Господня - "Крестное Древо". Мансикка, исследуя тот же образ по данным заговоров, приходит к такому же выводу. Я, опять-таки не вдаваясь в рассуждения о происхождении образа, попытаюсь только осмотреть, что его могло привлечь к заговорам. Если даже и согласиться с тем, что это символ, то надо все-таки проследить, что дало пищу этому символу. Ведь прямое значение всегда предшествует символическому. Мы раньше уже видели, что привлекавшиеся к заговорам образы привлекались именно обрядом. Едва ли и "древо" представляло собою исключение в этом отношении. Как при исследовании образа камня, я сначала указал на то, что камень вообще играл большую роль во врачебной практике, а потом уже указал и на определенные камни, пользовавшиеся вниманием и почитанием, которые могли способствовать укреплению образа камня в заговорной литературе; так и теперь - сначала я укажу на то, что дерево вообще участвовал во врачевании, а потом отмечу определенные деревья, пользовавшиеся вниманием народа. Лечение при помощи дерева очень распространено. Можно дереву или передать свою болезнь, или , наоборот, от него получить силу. Я уже говорил о разных способах перед чи боли дереву: о вбивании волос, гвоздя, о выливании воды под дерево и т. д. Но существуют и другие приемы. Так, грызут сосну для того, чтобы зубы не болели *406. С тою же целью целуют рябину *407. При "белях" женщина идет к березе, плескает водой н нее и на себя, говоря: "Возьми, береза, свое, а отдай мое" *408. Больного лихорадкой окатывают через связанные ветки березы *409. Больной лихорадкой идет в лес, отыскивает осину, кланяется ей и говорит: "Осина, осина, возьми мою трясину, дай мне лег ту" *410! и перевязывают осину своим поясом. Особенно часто прибегают к дубу. При зубной боли отыскивают в лесу старый дуб, близ которого вытекали бы ключи, сдирают с его вето кору и, вымочив ее в роднике, носят в ладонке *411. Идут под дуб и читают: "Зубинки, зубинки, лезьтя на дубинки" и т. д. *412. Читая заговор от слепоты, трижды обходят вокруг дуба *413. Подобное же хождение к дереву (и в частности к дубу) широко распространено у немцев. Напр., обводят ребенка вокруг бузины и просят ее взять болезнь *414. Отсюда, как у нас, так и у них существует длинный ряд заговоров - обращений к деревьям. >>И французы также ходят лечиться от лихорадки к дубу; обязательно до восхода солнца, иначе средство не действительно *415. У них, между прочим, сохранился интересный обряд: больного ребенка обносят вокруг алтаря *416. Надо думать, что в этом обычае отразилось прежнее хождение вокруг дерева. Это тем более возможно, что церкви воздвигались именно на местах низвергнутых идолов или священных деревьев, и народ продолжал привычное посещение этих мест перенося на новые предметы то уважение, которого н когда пользовались последние *417. За то же как будто говорит и мазурскуий обычай обносить больного сухоткой вокруг костела *418. У славян обряд хождения вокруг дерева, очевидно, ассоциировался с хождением вокруг аналоя. Отсюда - часто встречающийся заговорах мотив сватовства с дубом. - До сих пор выбор дерева был произволен. Определялся только его вид. В одном случае требовалось отыскать старый дуб у источника; но опять-таки не определенный какой-нибудь дуб. Однако существовали и существуют сп циальные священные и целебные деревья. Если в дубе есть естественное отверстие, позволяющее пройти сквозь него, то дерево рассматривается, как священное *419. К таким дубам издалека приходят на поклонение. Бартш говорит, что близ Мекленбурга в 20-х г дах прошлого столетия народ приходил еще к таким дубам *420. Под целебным деревом кладут больных, поят их отваром листьев и цвета таких деревьев; окатывают с них водой детей; при зубной боли грызут деревья и т. д. Особенно много таких деревьев сохран лось в северных областях России *421. Таков в Пензенской губ. дерево "Исколен", священные три липы из одного корня. Если их рубят, то из них идет кровь *422. Дерево пользуется славою целебного. В житии Адриана Пошехонского описывается обряд пролазани через рябину. "Тамо растяше древо, зовомое рябина, обычай же имяху, во всяки годы, мнози из близ сущих весей и градов людие в бывающий день пятничный, пред праздником св. пророка Илии, приходить в оное место к реченному древу рябине. Прихождаху же и священницы из ближайших селей и приношаху обряз святыя мученицы Параскевы, Нареченния Пятницы, молебная пения соверщающе. Людие же, для получения здравия, сквозь оное древо пронимают дети своя инии же совершенного возраста и сами пролазаху и получаху исцеление" *423. Очевидно, что христианский обряд здесь примкнул к старому языческому почитанию дерева. Не даром в древней Руси высшее духовенство боролось с молениями у источников и дерев. Несомненно, что у нас, как и у других народов, был культ дер ва и в частности - дуба.

>Известно свидетельство Константина Багрянородного о том, что россы на пути в Царьград приносили в жертву живых птиц у великого дуба. У Балтийских славян в Щетине был близ храма развесистый дуб и под ним прекрасный родник, который считался жилищем ожеств *424. Близ Стотгарда была священная дубовая роща. "У верховного божества Варягов не было ни храмов, ни алтарей, ему посвящали только дуб, окруженный оградою с пространными местами для народа. Туда приходили люди с жрецами и приносили жертву, т м же собирались веча и судили тяжбы" *425. Дуб почитался у пруссов и кельтов. Св. Бонифаций срубает огромный дуб гессенского небесного божества и строит из его ствола часовню. Дуб является священным деревом также у эстов *426. В Славонии, в провинции Пожеганской, в XVII в. была липа в пустынной местности. Христиане и турки совершали моления под нею, прикладывались к ней и, будто бы, получали исцеления *427. Итак, все эти факты дают основание думать, что под дубом также, как и под Латырем камнем, в заговорах скрывается нечто реальное. При исследовании заговорных мотивов, мы уже видели, как мог складываться образ чудесного древа на чисто заговорной почве. Нет ничего удивительного, если образ этот потом ассоциировался с представлениями о действительных священных дубах и даже мог быть замененным последними. Это гармонирует с постоянным стремлением подкрепить врачебный обряд священным авторитетом. Даже е ли и можно в чудесном древе и Латыре камне усматривать черты христианских символов, то во всяком случае это не результат обдуманно составленной системы символов, а только постепенный частичный нарост не всегда сознательный. Также нельзя согласиться и с тем, что образы светил и зорь, встречающиеся в заговорах, только символы Христа и Б. Матери. Поклонение светилам засвидетельствовано, как у славян, так и у других европейских народов. Объяснять подобные факты тем, что символ забылся и стал пониматься в буквальном смысле невозможно. Нельзя допустить, чтобы из символов, не имеющих ничего общего с обрядами, родились обряды и при том в таком изобилии, что проникли в народные массы всей Европы. Обряд, обычай устойчивее сопровождающих его формул, пес н и т. п. Поэтому-то и нельзя при исследовании памятников народного творчества отрывать, напр., песни от обрядов, если между ними есть какая-либо связь. Тем более этого нельзя делать в области заговоров, которые, как мы видели, органически развились з обрядов. В XVI в. Макарий писал, что по Руси во многих местах крепки обычаи предков. "Суть же скверные мольбища их лес и камение, и реки и болота, источники и горы, солнце, луна и звезды". Что же, неужели это результат христианской символики за 6 в ков существования ее на Руси? Обращение к востоку, о котором постоянно упоминается в заговорах, вызывает христианские представления, говорит Мансикка; там сконцентрированы все события земной жизни Христа. И он приводит в подтверждение свидетельство о ного древнего поучения, что христиане обращаются к солнечному восходу не потому, что они восток обожают; но потому, что Бог есть истинное солнце. В то время, как мы обращаемся к нашей прежней родине, потерянному раю, мы просим Бога, чтобы он нам возв атил его *428. Конечно, с востоком связаны христианские представления, но обращение к нему было, очевидно, и раньше христианства. Не этим ли объясняется и самая потребность пояснить в поучении смысл обращения к востоку?

>Не было бы надобности доказывать, что, поклоняясь иконам, поклоняются не самому образу, а лицу, изображаемому им, если бы раньше не было идолопоклонства. Не было бы и потребности объяснять, что, молясь на восток, молятся "Истинному Солнцу", а не п осто солнцу. Да ведь и не только христианский знахарь обращается к востоку, зорям и светилам. Те же приемы были известны и заклинателям древней Индии. И в их чарах важную роль играли зори, фазы луны и т. д. *429. Например, чтобы открыть колдуна, ложи ись спать лицом к востоку *430. Тем, что некогда поклонялись светилам и водам, объясняется факт, что до сих пор сохранилось громадное количество заговоров в форме молитв к этим предметам, а не вылившихся в эпическую форму. И теперь все еще живущее у ас и на Западе поклонение зорям и светилам при заговорах не результат непонимания символов, а прямое наследство языческой древности. В предыдущих главах я дал два определения заговоров: одно чисто внешнее, формальное, другое генетическое, указывающее на исходную точку развития заговора. Теперь последний раз оглянемся на тот процесс эволюции заговоров, какой я здесь пытался осветит , и спросим: что же такое заговор по существу, по своему содержанию? что такое заговорное творчество? Едва ли прав Мансикка, утверждающий, что нельзя проследить развитие заговоров, а можно наблюдать лишь процесс их распадения. Если для него вся загов рная литература ничего не говорит об упорной вековой работе народной мысли, а свидетельствует о ее темноте и застое, то мне кажется, что с этим нельзя согласиться. Мы теперь видели, что можно проследить не только процесс распадения заговоров, но и пр цесс созидания. Это - медленная коллективная работа над созданием мифа. Органический процесс создания заговора - процесс создания легенды, мифа для оправдания поисшатавшегося авторитета симпатического обряда. По содержанию своему на высших ступенях р звития заговор представляет легенду, миф, подтверждающий законность соответствующего симпатического обряда. Выше я говорил о хождении a St Fesset. Непонятная болезнь поразила виновную часть тела, и ни один доктор не мог определить ее причины. После н стойчивого допроса мальчик признался в своем проступке. Родители пошли с ним к St. Fesset, и все принесли ему повинную, не забыли также уплатить и денежную пеню, и ребенок выздоровел *431. Это не заговор, а просто легенда, созданная по тем же психоло ическим побуждениям, по каким создаются и заговорные легенды. но как она похожа на заговор. Сравним ее хотя бы с классическим 2-м мерзебургским заговором. Как тут, так и там ясное распадение на три части: несчастный случай, успешное лечение, исцелени благодаря совершению того обряда, по поводу которого создалась легенда.

Обратимся еще к вопросу о ритме и рифме заговоров. Действительно ли они свидетельствуют о первичной песенной форме, как утверждал Афанасьев *432, а за ним и другие мифологи. Для них это было лишним подтверждением происхождения заговоров из древних ги нов. Не так определенно высказывается по этому вопросу А. Веселовский. "Основная форма заговора была", говорит он, "двучленная, стихотворная или смешанная с прозаическими партиями" *433. Но уже Крушевский заметил, что рифма не только явление позднейш е, но и разрушающе действующее на заговоры *434. Это мнение поддержал и Зелинский. Он говорит, что метр и рифма позднейшее явление, относящееся к той эпохе, когда потребовалась точность сохранения заговоров. В это время в заговорах начали вырабатыват ся общие места, шаблоны. Рифма даже искажала смысл заговора *435. Выше мы видели, что и Эберман также отмечал разрушительную роль рифмы (стр. 44). Для Зелинского заговоры стихотворные явление позднейшее. "То обстоятельство, что некоторые из первых охраняют иногда черты более древних воззрений, нам кажется, не может служить доказательством вообще большей древности стихотворных заговоров чаровнических песен" *436. Кто же прав? Какие заговоры древнее стихотворные или прозаические? Мне кажется что общий недостаток всех приведенных сейчас мнений заключается в их невнимании к различным видам заговоров. Упомянутые исследователи произносят приговоры враз над всеми разнообразными заговорами. Однако дело обстоит не так просто. Для всех разбирав ихся в этой главе заговоров и для подобных им мнение Зелинского справедливо. Мы видели, что на первоначальных ступенях их фармации не может быть и речи о песенной форме. Здесь, бесспорно, ритм и рифма - явления позднейшие. Заговоры в устной передаче ак бы "сговорились" в стихотворную форму так же, как "сговариваются" в нее и сказки. "Жил дед да баба. Была у них курочка ряба" и т. д. Едва ли можно утверждать, что это отголосок первичной песенной формы сказки. Так же нельзя утверждать, что стихотв рная редакция заговора - сна Богородицы древнее прозаической. Однако нельзя обобщать мнение о первичности прозаической формы. Дело в том, что на самом деле существовали и существуют "чаровнические песни", а древность их не только уступает древности п озаических заговоров, но, может быть, и превосходит ее. Ритм и рифма чаровнических песен совершенно иного происхождения, чем в разобранных выше заговорах. Там они сопутствуют заклинанию с первого момента его появления, как увидим из следующей главы.

Глава V. Песенные заклинания.

Теперь обратим внимание на другую сторону заговоров. Как они исполнялись? Наши названия - "заговор", "наговор", "шептание", немецкие Bespechung, pispern указывают на то, что заговоры именно говорились, шептались. У французов заговор называется incantation, колдун - enchanteur. Были ли когда нибудь французские заговоры "напевами" не известно. На свидетельство названия здесь нельзя положиться, потому что оно произошло от латинского incantatio (чары, заговор), incantator (колдун), incantare (очаровывать). У римлян, действительно, мы уже находим соответствие между названием и способом исполнения чар. Римляне заговоры пели. У них поэзия и заговор носили одно название - carmen. Потебня говорит, что "заговор, который у всех народов нашего племени ано или поздно сводится на параллельные выражения вроде Limus ut hic... etc. без сомнения есть молитва" *1.

После того, что мы узнали о параллелистических заговорах, трудно согласиться с этим положением. Но относительно древнеримских заговоров он имеет долю справедливости. Я уже раньше говорил о магическом характере древних молитв и теперь только обращу внимание на то, какую роль в них играло пение. В древней молитве нельзя было изменить ни одного слова, ни одного слога и, особенно ритма, которым она должна была петься *2. Значит, самый напев имел магическую силу; нарушение правильности напева могло лишить силы всю молитву, весь обряд молитвы. П свидетельству Цицерона, греки очень заботливо сохраняли древние напевы, antiquum vocum servare modum. И Платон, когда предписывал в своих "Законах" неизменность напевов, согласовался с древними законами *3. Заговор Limus ut hic ничем от молитвы не отличается. Он пелся, причем певший обходил с изображениями из воску и ила вокруг жертвенника. Налицо, значит, обряд, текст и ритм. С ролью обряда в чарах мы уже познакомились. Теперь обратим внимание на роль ритма. Для того, чтобы выяснить его значение в чарах, придется обратиться к чарованиям народов нецивилизованных, потому что у них сохранились еще те синкретические формы чар какие у цивилизованных народов почти уже бесследно исчезли. В римских чарах мы видели ритм пения. Но, спускаясь к народам более примитивным, открываем, что в чарах участвовал не только ритм пения, но и ритм музыки, ритм телодвижений, танца.

Однако, прежде чем перейти к обзору синкретических чар диких, у которых ритм играет очень важную роль, посмотрим, не сохранилось ли у европейских народов отголосков того важного значения, какое имел некогда ритм и у них. Не пелись ли европейские заговоры? Те, которых говорилось в предыдущей главе, вероятнее всего, никогда не пелись. Однако, бесспорно, чарование песней было. Существуют обломки песен-заклинаний. Выше я приводил польскую песню на ясную погоду (стр. 93). Вся песня состоит из описания обряда: готовится какой-то странный борщ на одном рассоле, да и без соли (дело идет, очевидно, о простой воде); борщ (вода) ставится на дубок с тою целью, чтобы дубок покачнувшись разлил его. Мы видели, что дождь заклинается совершенно аналогичными чарами. Кропят с дерева водой или брызжут ветками, омоченными в воде. У Фрэзера собрано много аналогичных дождечарований. Описанный в польской песне обряд только еще сильнее подчеркивает изобразительный момент. Не надо человеку лезть на дерево и брызгать оттуд . Дубок сам качнется и разольет воду. Таким образом получается иллюзия дождя, пошедшего самим собою. Но вот в чем затруднение. Описываемый в песне обряд имеет, очевидно, в виду вызвать дождь, а сама песня поется как раз с обратною целью. Мне кажется, что здесь произошла путаница, потому что обряд давно уже забылся, и поющие теперь песню девушки не понимают того значения, какое он некогда имел. Этим объясняется то, что вода обратилась в нелепый борщ. Надо было объяснить обычай ставить горшок с вод ю на дуб, и его объяснили, как приношение дождю. Перенос же песни от заклинания дождя на заклинание ведра был после этого тем более возможен, что в самой песне не требовалось никаких изменений. Надо было только поставить в начале отрицание "nie". Спр ведливость такого предположения вполне подтверждают украинские признаки-заклинания. В них один и тот же мотив применяется при заклинании и дождя и ведра. Вот заговор, чтобы дождь шел: "Дощику, дощику, зварю тобе борщику, в зеленому горщику; секни, рубни, дойницею, холодною водицею" *4! Когда идет дождь:

"Дощику, дощику, зварю тобе борщику, в новенькому горщику, поставлю на дубочку: дубочок схитнувся, а дощик хлынувся цебром, ведром, дойничкою, над нашою пашничкою" *5!

Смысл обряда здесь вполне ясен. Но с течением времени он затемняется в сознании народа. Во время дождя уже говорят: "Дощику, дощику, зварю тобе борщику, в маленькому горщику: тоби борш, мене каша" *6! Наконец, и самая присказка начинает употребляться не для вызывания дождя, а для его отвращения: "Дощику, дощику, зварю тобе борщику, в зеленому горщику, только не йди" *7! "Не йди, дощику, дам те борщику, поставлю на дубонце, прилетять тры голубоньци, та возьмуть тя на крылонька, занесуть тя в чужиноньку" *8!

Все подобные заговоры-присказки представляют собою, очевидно, обломки заклинательной песни, сопровождавшей некогда обряд-чары на вызывание дождя. Трудно даже представить себе, что, когда теперь мы слышим детскую присказку - "Дожжик, дожжик, пуще! Дад м тебе гущи!" *9, то мы слышим отдаленное эхо древнего заклинания, имевшего еще в доисторические времена громадное значение. В славянском житии св. Константина Философа рассказывается о жителях Фулл (в Крыму), что они поклонялись дубу и совершали тре ы под ним. На обличения Константина они отвечали: "мы сего несмы начали от ныня творити, нъ от отец есмы прияли, и от того обретаем вся за прошения наша, дъждь наипаче и иная многая и како сие мы сътворим, его же несть дерзнул никтоже от нас сътворит ? аще бо дерзнет кто се створити, тогда же съмрьть оузрить, и не имамы к тому дъжда видети до кончины" *10. Думаю, что жители Фулл почитали дуб, , у которого их предки совершали традиционное заклинание дождя. Возможно, что и самые требы под дубом про зошли из возлияний, изображавших дождь. С утратой понимание первичного смысла обряда, он обратился в жертву, т. е. в обряде произошло то же, что мы выше видели в заклинании. Были песни-заклинания на попутный ветер *11. Сумцов сообщает песню-заклинание от ведьм, которую накануне Иванова и Петрова дня девушки поют, взобравшись на крышу бани *12. К этой песне примыкают некоторые малорусские купальские песни в цит. выше сбор ике Мошинской *13. Того же характера песни, поющиеся при опахивании сел и при некоторых других обрядах. Но мы их сейчас оставим, а вернемся к ним после, когда рассмотрим синкретические чарования диких, потому что для определения того, какая роль в ни выпадает на долю песни, необходимо определить магическое значение самого обряда.

Пока же отметим некоторые виды чар, где значительная роль выпадает на долю ритма. У мазуров есть чары pospiewanie, т. е. пение известных песен на чью-нибудь погибель. У е само название показывает на характер чар. Pospiewanie иногда состоит из пения 94-го псалма; но, очевидно, псалом занял здесь место более ранней песни-заклинания. Обычай pospiewania распространен главным образом в сильно онемеченных местах. У немцев этот прием называется todsingen *14. В русских заговорах иногда встречаются намеки, что некогда заговоры пелись. И это, может быть, влияние западного pospiewania. В цитированном выше белорусском заговоре от вогнику есть такое место: "Потуль ты тут бы , покуль я цябе заспев. Я цябе заспеваю и выбиваю и высякаю, и от раба божаго выгоняю..." *15. Поляки знают и другой похожий на pospiewanie вид чар. Это - odegranie. Оно совершается в костеле над рубахой больного. органист расстилает рубаху и играет литанию. После такого odegrania больной или тотчас выздоровеет, или умрет *16. В Пиемонте варят рубаху больного в котле. Когда вода закипит, женщины и мужчины, вооруженные палками, пляшут вокруг котла, распевая формулы заклинаний *17. - Таковы редкие случаи сохранившихся в Европе чар пением и музыкой. Но раньше за этими факторами признавалось д йствие более могучее. О нем свидетельствуют памятники народной поэзии. В Калевале Вейнемейнен и другие герои поют свои заклинания, иногда сопровождая пение игрой на гуслях. Но они знают и такие заклинания, которые надо говорить, а не петь. Во время с стязания в чародействе с мужем Лоухи, Лемминкайнен "начал говорить вещие слова и упражняться в песнопении" *18. У нас известны "наигрыши" Добрыни; у немцев - волшебная скрипка. Греки знали чарующее пение сирен. Орфей магической силой своей музыки укр щал диких зверей, подымал камни, деревья, реки. Но нигде все-таки в Европе мы не находим чистых ритмических чар. Что такие формулы существовали и существуют, мы видим на индийских заклинателях змей. Змеи заклинаются чистым ритмом: либо ритмом музыки, либо ритмом движений. Такие чары могут применяться и к лечению болезней. По Теофрасту, подагру лечили, играя на флейте над больным членом *19. В этих случаях мы видим магическую силу ритма вполне свободную от примеси других элементов. И, что всего ин ереснее, как раз в своем чистом виде ритм, как средство гипнотического воздействия, находит признание в науке. Это обстоятельство опять-таки показывает откуда слово могло отчасти черпать репутацию магической силы. В синкретических чарах слово тесно с язано с ритмом. А ритм обладает не только мнимой, но и действительной силой чарования. Относительно существования в Европе веры в магическую силу ритма движений есть, впрочем, скудные указания. В Риме во время одной эпидемии были приглашены этрусские жрецы, которые и исполнили магический танец. Вутке говорит о поверии, что танец вокруг костра под Иванов день гарантирует от боли в пояснице *20. Вспомним купальские пляски. У него же сообщается о танцах девушек вокруг колодцев с просьбой дать воды. Танцы вокруг колодца не что иное, как заклинание дождя.

У Фрэзера сообщается аналогичный обряд заклинания дождя: танцуют вокруг сосуда с водой *21. Выше нам встречалась пляска вокруг котла, в котором варится рубаха больного. Опахивание сел от коровьей смерти также сопровождается иногда пляской *22, но ообще этот элемент здесь на считается необходимым. Не может не кинуться в глаза, что по мере того, как чары являются более синкретическими, расширяется число лиц, принимающих в них участие. Это наблюдается уже в том случае, если чары сопровождаются п нием; но еще заметнее, когда выступает на сцену танец и коллективный обряд. Все эти симптомы указывают на то, что когда-то чары были делом не только отдельных лиц, а имели общественное значение.

Отметим еще один элемент чар - драматический. Рассматривая параллелистические заговоры, мы видели, что изобразительный элемент сопровождающих их обрядов играет важную роль. По мере восхождения к большему синкретизму, и драматический элемент будет возрастать, требуя большего количества участников чар. В на их лечебных чарах большею частью при драматическом исполнении участвует одно лицо (напр., загрызание грыжи). Часто два, иногда три. По сообщению Н. Г. Козырева, в Островском уезде, в "засекании спировиц" участвуют три знахаря, разыгрывая при этом мал нькую сценку *23. При заклинании неплодного фруктового дерева, "накануне Р. Х. у Малороссиян кто-нибудь из мущин берет топор и зовет кого-либо с собою в сад. Там, тот, кто вышел без топора, садится за дерево, не приносящее плода, а вышедший с топором показывает вид, будто хочет рубить дерево, и слегка опустит топор (цюкне): "Не рубай мене: буду вже родити! (говорит сидящий за деревом, вместо дерева). "Ни зрубаю: чомусь не родила? (говорит рубящий и снова опустит топор на дерево). - "Не рубай: буд вже родити" (снова упрашивает сидящий за деревом). - "Ни, зрубаю таки: чомусь не родила" (и третий раз ударит топором). "Бойся Бога, не рубай: буду родити лучче за всех" (ответ из-за дерева). "Гляди ж!" произносит тот и удаляется" *24. В других случаях бывает и большее количество участников, действует, напр., целая семья. "Накануне Нового Года, на, так называемый, богатый, или щедрый вечер, хозяйка ставит на стол все съестное, засветит свечу перед образами, накурит ладаном и просит мужа исполн ть закон. Муж садится в красном углу (на покутьте), в самом почетном месте; перед ним куча пирогов. Зовут детей; они входят, молятся и спрашивают: "Де ж наш батько?" не видя будто бы его за пирогами. - "Хыба вы мене не бачите?" спрашивает отец. "Не бачимо, тату!" - Дай же, Боже, щоб и на той рок не бачили"... *25! Это чары но урожай. Христианский элемент, конечно, только нарост. Выше (стр. 145) я описывал сцену - изображение похорон и воскресения. У Фрэзера описывается лечение больного следующи образом. Человек болен потому, что его покинула душа, следовательно, ее надо возвратить к хозяину. Вот как она возвращается. Около больного собираются родственники, и приходит жрец. Жрец читает заклинания, в которых описываются адские муки души, пок нувшей самовольно тело, стараясь таким образом запугать ее и заставить вернуться. Потом он спрашивает: "Пришла?" Присутствующие отвечают: "Да, пришла!" После этой церемонии больной должен выздороветь *26. Так расширяется драматический элемент в чарах. Вместо простых изобразительных действий нашего знахаря появляются целые сценки, исполняющиеся несколькими лицами; а у диких народов в них участвуют уже не только целые селения, но даже племена. У нас сох анились остатки таких массовых чарований хотя бы в виде опахивания сел. А если справедлива теория Фрэзера и положения Аничкова, то пережитком подобных же чар являются и некоторые сохранившиеся обряды, теперь обратившиеся в простые забавы. Перехожу к массовым чарам диких. Значительный материал по этому вопросу находится у Ревиля в цитированной выше книге. Танцы у диких играют громадную общественную роль. Ни одно крупное событие в жизни племени не обходится без общественных танцев. Соби аются ли воевать - предварительно устраивают танец, чтобы обеспечить победу над врагом. Готовятся ли к охоте - танцуют, чтобы охота была удачна. Ушли бизоны из окрестной местности, надо их вернуть - опять танец, и т. д. Словом, что бы племя ни начало оно прибегает к магическому танцу для обеспечения успеха предприятия. Характерной чертой всех подобных танцев является то, что все они мимические. Они драматизируют, представляют то самое, что участники их желают видеть осуществленным на самом деле. Так, прежде чем идти на войну, американские краснокожие исполняют танец, в котором изображается хороший захват добычи *27. Вот эта-то драматическая, изобразительная сторона танца и ставит его на одну линию с теми чарами, какие мы рассматривали выше. едь совершенно так же, желая обеспечить урожай, представляют, что хозяина не видно за горой хлеба. Желая ослепить врага, прокалывают глаза жабе. Уже Ревиль заметил это сходство танцев диких с простыми чарами. Он называет их квази-теургическим средств м и говорит, что они держатся на той наивной идее, матери всех суеверий и колдовства, что, изображая желанное явление, как будто бы заставляют судьбу следовать тем же самым путем *28. Опишем теперь несколько таких магических танцев. Nootkas имеют "та ец тюленей", который исполняется перед отправлением на охоту за этими животными. Участники танца входят голыми в море, несмотря на жестокий холод; потом выходят из него, волочась по песку на локтях, производя жалобный крик, подражая до иллюзии похоже тюленям. Они проникают в хижины, все в том же положении, оползают вокруг очага, после чего вскакивают на ноги и танцуют, как бешеные. Этот танец изображает прибытие тюленей, которых надеются получить и маслянистое мясо которых будут есть *29. У Mandans каждый член племени должен иметь в своей хижине высушенную пустую голову бизона, но всегда с сохранившейся на ней кожей и рогами, для того, чтобы надевать ее и, замаскированным таким образом, принимать участие в "танце бизонов", который исп лняется всякий раз, как стада диких бизонов уйдут так далеко, что не знают уже, где их встретить. В это время старики поют гимны Маниту, чтобы он вернул бизонов *30. Особенно красноречива пантомима у другого племени - Minnatarees. Шесть человек играю роль животных, великолепно имитируя их мычание. Позади них один человек делает вид, будто бы гонит их перед собой, и, по временам, приложивши руки к лицу, поет "нечто в роде молитвы", выражающей пожелание успеха в охоте *31. Так же Sioux, прежде чем отправиться на охоту за медведями, исполняют "танец медведей", точно воспроизводя движения медведя: идет ли он на задних ногах, двигается ли на четырех лапах, выпрямляется ли, чтобы лучше видеть. Остальные члены племени обращ ются в это время с песней к Маниту, прося его милости *32.

Существуют подобные же военные танцы, где изображаются преследование врага, засады, схватки, скальпирование и т. д. *33. На чем основывается вера в силу таких танцев? Ревиль высказывает два мнения, противоположных друг другу. Одно я уже приводил. Оно ставит мимические церемонии на одну линию с обыкновенными изобразительными чарами. но автор высказывает его только мимох дом и, не обращая на него должного внимания, дает другое толкование, более подходящее к задаче описания религий диких. Он ставит мимические танцы в связь с понятием диких о божестве. Дикие часто представляют себе богов в виде животных. И вот, будто б , для того, чтобы угодить богам, они подражают животным в движениях, криках, манерах *34. Мне кажется, что истина на стороне первого мнения исследователя. В мимических танцах центр тяжести лежит не в том, чтобы уподобиться животному (или еще кому-либ ), а в изображении того, исполнение чего желательно со стороны изображаемых существ. Суть дела не в том, что краснокожий ревет бизоном, а в том, что этого ревущего бизона охотник гонит к селу. Сила военных танцев не в том, что при них изображают убие ие и скальпирование, а в том, что именно над врагом все это проделывается. Это чистейшие магические приемы, употребляющиеся знахарями и колдунами. Разница лишь в числе исполнителей. Если при этом и поют "что-то в роде молитвы", то ведь и знахарь сопр вождает свой обряд, на его взгляд, "молитвой", - "чем-то в роде молитвы" на наш. Песни диких, наверно, приросли к мимическому танцу так же, как заговор к обряду. Анализ, подобный произведенному над заговорами, наверное, обнаружил бы аналогичный про есс и в песнях-заклинаниях диких. Если эти песни действительно похожи на гимны, за каковые их принимают европейские наблюдатели, то мы, очевидно, присутствуем здесь при интереснейшем процессе перехода заклинания в молитву и обрядовых чар в культ, воо ще всего чарования в религиозное представление, своего рода мистерию, подходим к тем из которых развился греческий театр. К сожалению, я сейчас не располагаю в достаточном количестве материалом, необходимым для такого исследования. Да и вообще с брано очень мало такого материала по независящим от исследователей причинам. Ревиль говорит, что в большинстве случаев слова, какими пользуются при подобных церемониях, непонятны и принадлежат к древнему забытому языку *35. Гроссе также замечает, что большая часть заклинательных песен, поющихся при лечении болезней, для нас, а вероятно и для непосвященных туземцев, совершенно непонятна *36. Однако есть некоторые основания думать, что песни представляли, первоначально по крайней мере, именно поясн ние совершающейся церемонии. Известен, напр., эротический танец, описанный в Поэтике Веселовского и в цитированной книге Аничкова. - Песня, сопровождающая его, состоит только из двух строк, поясняющих смысл тыкания палками в обсаженную кустами яму, в круг которой совершается танец. Совершенно так же знахарь поясняет, что он не тело грызет, а грыжу загрызает, не бумагу прокалывает, а глаз врага. Вот еще мимическая пляска с песней у ново-гвинейских дикарей. "Когда приблизительно в ноябре месяце, подходит период дождей, и выжженная палящим солнцем растительность снова оживает, когда море тихо и прозрачно, когда слышатся первые раскаты грома, п едвестника животворящей влаги, дикарь надевает юбку из листьев, свой праздничный и плясовой костюм, покрывается ужасно огромной шапкой, изображающей голову рыбы, приделывает себе рыбий хвост и, раньше, чем приступить к настоящей рыбной ловле, мимичес и изображает ее в пляске. Слова его песни не замысловаты. Он поет:

"Я вижу свое изображение в прозрачном горном ручье.

"Нарежьте мне листья для моей плясовой юбки.

"Прощай мертвая листва кокосовой пальмы. Да вот и молния.

"Рыба приближается, время нам строить навстречу ей запруды" *37.

В виду бедности материала на этот счет, имеющегося у меня под руками, я позволю себе воспользоваться здесь свидетельством одной газетной статьи. Я уже упоминал о магическом танце-заклинании дождя у диких (стр. 286). Танец совершается вокруг сосуда с одой. Не знаю, бывает ли при этом пение. Вряд ли танцуют молча. И уже музыка, конечно, есть, так как, по словам Гроссе, изучавшего танцы диких, первобытные племена не знают танцев без музыки *38. Но вот танец-чары на дождь у тараумаров. Танцевать на х языке полявоа - буквально значит "работать". Танцуя, они производят работу, напр., добывая дождь. Чтобы вызвать его, они танцуют иногда по две ночи подряд. Мерные движения, целыми часами, зачаровывают своей монотонностью. При этом бешеное позвани ание колокольчиками сверху вниз. Танец сопровождается пением. Но, к сожалению, приведенные в статье песни не переделаны в русские стихи. Смысл их, конечно, передан, но для нас, наверно, не бесполезно было бы знать и подлинную форму песни. Одна песня такова:

Из края в край - рутубури.

Скрестивши руки. Много. Все.

Из края в край - рутубури.

Скрестивши руки. Много. Все *39.

Как упоминавшаяся выше эротическая песня, так и эта состоит только из двух строк. Там смысл их сводился к пояснению обряда, совершаемого танцорами. Здесь даже и этого нет. Здесь не поясняется, а лишь только описывается то, что делается. Слова, очевид о, играют роль незначительную. Они только дают опору мелодии, ритму, которым идет танец-работа. Вспомним, каково значение слов вообще в рабочих песнях (Bucher). Припомним указание на мерную монотонность движений и позванивание колокольчиками сверху в из. Мне кажется, что это попытка изобразить в танце падающий дождь. Пред нами опять род мифического танца-заклинания. Очевидно, что и здесь так же, как и в заговорах, на первых ступенях роль слова очень незначительна, и не в нем усматривается сила, а в самом обряде. Эротическая песня по своему характеру вполне соответствует первоначальным пояснительным заговорным формулам. В песне же тараумаров и вовсе не приходится говорить о магической силе слова; в этом отношении оно здесь опускается еще ступе ью ниже. Живучесть самого обряда (мимического танца), объясняющаяся массовым его исполнением, не дает возможности слову развить за его счет свой магический авторитет. В связи с этим стоит и слабость эпического элемента, который, как мы видели, в заго орах развивался именно за счет отмирающего обряда. Вместо эпического мы видим, хотя бы в той же ново-гвинейской песне, лирическое развитие. >>Однако и в ней центр-то тяжести надо видеть не в лирических местах, а в словах "рыба приближается", которые, бесспорно, первоначально не относились к приближению действительной рыбы, а только к людям, наряженным рыбами, изображавшим ее прибытие, к к краснокожие изображали прибытие тюленей. До сих пор, как мы видим, в песнях нет ни малейшего намека на молитву. И если справедливо свидетельство Ревиля, что краснокожие во время исполнения бизоньего танца поют "что-то в роде молитвы", то такой хара тер песни надо признать еще более позднейшим развитием ее, чем та ступень, на которой стоит ново-гвинейская песня. Подобие молитвы могло получиться из взаимодействия отмеченного в песне лирического элемента и развивающегося в сознании племени предста ления о божестве. Но в приведенных выше песнях этого не видно. Сравнивать подобные песни можно пока лишь с заговорами, а не с молитвой. Действительно, разница между массовыми чарами диких и чарами хотя бы русских знахарей только в том, что в первых с ово входит в более сложный комплекс действующих магических факторов. Слово соединено в них не только с действием, а и с ритмом, появляющимся в пении, музыке и танце, и исполнение принадлежит не одному лицу, а массе. Между массовыми чарами и чарами ед ноличными кровное родство. Это будет ясно, если мы вспомним все, что уже приходилось говорить о чарах на дождь. В Украйне это простые заговоры-присказки. В Польше их уже поют хороводы. В Германии хороводы не только поют, но и пляшут вокруг колодцев. рэзер говорит о танце вокруг сосуда с водой. Нет ничего удивительного, если окажется, что и наши предки танцевали вокруг горшка с водой, поставленного, как это описывается в песне-заклинании, на дубок, и как танцуют вокруг колодцев. До сих пор мы видели массовые чары диких, имеющие отношение к их общественной жизни. Поэтому естественно, что в них было так много участников. Ведь исполнялась общественная "работа". Но у них массовые чары простираются и на явления, касающиеся единич ых личностей. Личные переживания членов примитивной общины так однообразны, что явления, которые у цивилизованных народов затрагивают интересы только отдельных личностей, там переживаются массой. Один случай нам уже попадался. Что у культурного челов ка интимнее эротических переживаний? У диких же мы видим тут общинный танец. Тем более возможна общественная помощь при постигающих человека болезнях. У племени Pongos, пишет Ревиль, предаются целой массе абсурдных церемоний вокруг больного, проделыв ющихся по целым дням; танцуют, бьют в тамбурины, разрисовывают тело больного красными и белыми полосами. А колдун держит стажу вокруг хижины с обнаженной шашкой в руке *40. К сожалению, опять не известно, какого характера эти "абсурдные" церемонии и анцы. Здесь уже однако мы наблюдаем и нечто новое по сравнению с предыдущими церемониями. Там роль всех участников была равна по значительности. Здесь же в общей церемонии является уже лицо, роль которого обособляется от ролей других участников. Вокр г больного танцуют и бьют в тамбурины, а колдун в это время ходит дозором. Он охраняет хижину. Его дело отдельно от общего. Таким образом, на сцене как бы два колдуна: один - масса, действующая за одно, другой - единичная личность, собственно колдун. Хотя роли их уже разделяются, но присутствие, как того, так и другого необходимо. >>В данном случае главная роль все еще остается на стороне массового действия. Но с течением времени колдун будет захватывать в церемониях все большее и большее место, а участие массы будет параллельно этому ослабевать. У кафров, если кто-нибудь заб леет, болезнь приписывают влиянию злого колдуна. Для открытия виновника прибегают к помощи доброй колдуньи. Та ложится в хижине спать, чтобы увидеть злого колдуна во сне. В это время вокруг ее хижины все племя танцует, ударяя в ладоши *41. Здесь уже оль колдуньи значительно важнее, чем роль колдуна в первом случае. Открытие виновного зависит именно от нее. Она в центре действия. Но и масса все еще играет значительную роль. Масса своей пляской способствует тому, чтобы колдунья увидела во сне кого следует. К сожалению, и тут приходится заметить, что, как и в других случаях, не известно ни содержание песни, ни характер танца. А без этого нельзя определить то отношение, какое существует здесь между словом и действием. Также не ясно и отношение м ссовых чар ко сну колдуньи. Но роль массы все ослабевает. Мы видели, что центр чар уже захватило одно лицо. Однако масса еще танцует и поет. танцует и поет.

Но вот у некоторых кафрских же племен замечается еще один шаг в направлении роста роли колдуна за счет активности массы. Для открытия такати (злого колдуна) все обитатели крааля собираются в новолуние вокруг большого огня; на середину выходит тсанусе (добрый колдун). В то же мгновение мужчины ударяют палками о землю, а женщины тихо запевают песню. Темп, сначала медленный, все ускоряется. В это время тсанусе поет заклинание и танцует *42. Как видим, положение уже сильно изменилось. Танец от массы ерешел на сторону колдуна. Колдун же поет заклинания. Поют еще и женщины. Но мужчины присутствуют молча. Здесь, между прочим, кажется, можно установить, почему мужчины лишены участия в общих чарах. Среди них находится такати, которого должен узнать т анусе, и они в страхе ожидают, на кого падет указание. Наконец, у кафров же колдун выступает вполне самостоятельно при открытии такати. Свидетельство об этом есть у Ревиля, но оно не ясно и дает повод к недоразумениям. "Доведя себя до возбужденного с стояния, или пророческого восторга, о котором мы только что говорили, кафрский колдун, как бесноватый, носится вокруг или среди толпы, охваченной ужасом, до тех пор, пока не зачует злого колдуна" *43. Недоразумение возникает по поводу того, каким спо обом достигалось экстатическое состояние колдуна. Выше Ревиль говорит, что это состояние поддерживалось танцами, сопровождающимися пением и ударами по натянутым бычачьим кожам *44. Танец и пение может исполнять и исполняет один колдун. Кто же ударяет по натянутым кожам? Очевидно, присутствующие. В только же что описанном случае открытия такати толпа едва ли принимала участие в церемонии, производя удары по кожам, и действовал, вероятно, один колдун. Может быть, он бил при этом в какой-нибудь род амбурина?

>Таким образом, синкретические чары от толпы перешли к одному лицу, колдуну. Я этим не хочу сказать, что таким образом явился и колдун. Колдуны, конечно, существовали гораздо ранее. Я только старался проследить, как колдун постепенно отвоевывал у м ссы ее роль, и как магическая песня, родившись в массовом синкретическом чаровании переходила также в уста отдельного лица. Процесс этот идет совершенно аналогично тому, какой установил А. Н. Веселовский вообще для песни, в ее переходе от массового с нкретического исполнения к исполнению также синкретическому, но уже единоличному. Песня-заклинание также еще находится в стадии синкретизма в устах дикого колдуна. Она все еще соединена с музыкой и танцем. Но теперь уже на стороне слова громадный пер вес. Хотя танец и музыка еще налицо, но они утеряли тот свой характер, которым обладали в первоначальном массовом чаровании. Там танец был изобразительным действием, здесь - средство возбуждения экстаза. Музыка, при том зачаточном состоянии, в каком на находится у диких, не могла, конечно, быть так изобразительна, как пантомима, но и она, как будто, пыталась по мере возможности быть таковою. Вспомним позванивание сверху вниз при заклинании дождя. Главная ее роль была в отбивании такта для танца. С этой стороны роль ее осталась неизменной и при единоличном синкретическом чаровании. Ее задача, как там, так и здесь возбуждать ритмическим звуком танцоров. Однако, как мы уже видели (стр. 286), и музыка обладала способностью чаровать даже и незави имо от других элементов.

Мы видели, что чарования из массовых обратились в единоличные чарования колдуна. Но иногда колдуны также соединяются по нескольку человек, чтобы вместе лечить больного. В Индии колдуньи танцевали нагишом в полночь, с веником, привязанным к поясу. Они собирались около жилища больного или за деревнями *45. Хотя танец в большинстве случаев у отдельных колдунов является уже средством приведения себя в экстаз, однако он и здесь еще иногда сохраняет тот характер, какой имел в массовом чаровании, т. е. вляется пантомимой. Так, напр., у эскимосских колдунов С. Америки существуют мимические танцы с масками, точно такие же, какие мы видели у краснокожих *46. Пляска, пение заклинаний и игра на каком-нибудь ударном инструменте почти всегда неразрывно вс речаются у колдунов диких народов. Патагонские колдуны тоже поют заклинания, подыгрывая на своих инструментах, похожих на трещетки *47. Поет, пляшет и играет колдун и африканских племен. То же самое и в Индии. Ревиль отмечает удивительное однообразие в колдовстве всех нецивилизованных народов. Чтобы покончить с синкретическими единоличными чарами, остановлюсь еще на шаманах. Я выбираю именно их потому, что здесь, кажется, лучше всего сохранились следы первоначального массового синкретического ч рования. Прежде всего отметим некоторые из принадлежностей шамана: 1) фантастический кафтан, украшенный массой различных побрякушек, колец и колокольчиков, 2) маска, 3) филиновая шапка (из шкуры филина), 4) бубен. Когда приглашают шамана в юрту к бол ному, то сюда же собираются соседи. Все размещаются на скамьях вдоль стенок, мужчины с правой стороны, женщины с левой. За сытным и вкусным ужином дожидаются ночи. С наступлением темноты юрта запирается. Чуть светятся только потухающие уголья. Для ша ана расстилается по середине юрты белая лошадиная шкура. Следуют приготовительные церемонии, и на мгновение водваряется мертвая тишина. Немного спустя раздается одинокий сдержанный зевок, и в след за ним где-то в покрытой тьмою юрте, громко, четко и ронзительно прокричит сокол или жалобно расплачется чайка.

>После нового промежутка начинается легкая, как комариное жужжание, дробь бубна: шаман начинает свою музыку. Вначале нежная, мягкая, неуловимая, потом нервная и пронзительная, как шум приближающейся бури, музыка все растет и крепнет. На общем ее фо е поминутно выделяются дикие крики: каркают вороны, смеются гагары, жалуются чайки, посвистывают кулики, клекочут соколы и орлы. Музыка растет, удары по бубну сливаются в один непрерывный гул: колокольчики, погремушки, бубенчики гремят и звенят не ус авая. Вдруг все обрывается. Все разом умолкает. Прием этот повторяется в небольшими изменениями несколько раз. Когда шаман подготовит таким образом всех присутствующих, музыка изменяет темп, к ней присоединяются отрывочные фразы песни. Вместе с этим удесник начинает и плясать. Кружась, танцуя и ударяя колотушкой в бубен, с пением, лекарь направляется к больному. С новыми заклинаниями он изгоняет причину болезни, выпугивая ее или высасывая ртом из больного места. Изгнав болезнь, заклинатель уноси ее на середину избы и после многих церемоний и заклинаний выплевывает, выгоняет из юрты, выбрасывает вон пинками или сдувает прочь с ладони далеко на небо или под землю *45. С. Малов описывает, как в Кузнецком уезде Томской губернии 12 июля 1908 г. му камлал шаман на счастливое путешествие. "Целый час шаман пел стихи, сопровождая свое пение ударами по бубну. Пение шамана, за невнятностью произношения и заглушаемое грохотом бубна, бывает большею частью непонятно окружающим шамана лицам. Шаман не колько раз вытягивался во весь рост и пел, обращаясь вверх; это означало, что он путешествует где нибудь наверху, по горным хребтам; по временам он распевал, наклонившись близко к земле. Во время камланья, по словам инородцев, шаман, смотря по надобн сти, ездит верхом на щуке, налиме и бодается с быком в море" *46. Вот каков характер и обстановка камлания. прежде всего обратим внимание на то обстоятельство, что при лечении присутствуют соседи, молча окружающие лекаря. Они наравне с шаманом получа т за что-то угощение. Мы видели, что у других диких племен публика не была пассивна. Она лечила вместе с колдуном. Она также пела и плясала. Потом мы видели, что она только уже пела, оставивши пляску колдуну. Далее пела одна только ее часть. И вот, н конец, вся она неподвижно молчит, внимая колдуну. Но при камлании шаманов публика не всегда остается безучастной. По словам Г. Н. Чубинова ("Эволюция функций сибирского шамана" - доклад, читанный в Императорском Русском Географическом Обществе 18-го арта 1916 года), присутствующие при камлании иногда помогают шаману. Как известно, в камлании шамана изображается путешествие в страну духов. Во время этого путешествия шаман встречается с различными духами и вступает с ними в беседу. >>По наблюдению Г. Н. Чубинова, на более развитой ступени шаман сам себе отвечает за духа. На более примитивных ступенях отвечают присутствующие. Иногда все камлание принимает массовый характер, причем вместе с шаманом танцуют - всякий на свой лад. не кажется, что все эти факты говорят о постепенном обособлении роли шамана от массового камлания. Колдун пляшет, играет, поет. На нем шапка из шкуры филина; у него маска. Танцуя, шаман изображает езду по горам и долинам и, смотря по обстоятельствам, проделывает другие подобные пантомимы. Не перешло ли все это к нему от маскированных танцев и пантомим, исполнявшихся в более раннее время массой? Остаток тех же изобразительных чар слышится и в криках шамана, подражающих голосам различных птиц. Мы в дели, как в пантомимах краснокожие ревут буйволами, стонут тюленями. Песня шамана мало похожа на европейские заговоры. Она состоит из ряда просьб, обращенных к разным предметам; но чаще всего из отрывочных бессвязных восклицаний, выражающих хвалу неб , животным, птицам, деревьям, рекам и т. п. Таким образом, она обнаруживает, с одной стороны, склонность перейти в молитву, а с другой стороны - в гимн. Почему же такая разница между европейскими заговорами и заклинаниями танцующих колдунов дикарей? чевидно, мы имеем дело с двумя различными родами словесных чар, разница которых зависит от особых условий зарождения и дальнейшего развития, присущих каждому роду. Мы видели, как зарождалась форма заговоров, господствующих в Европе. Заговоры зарождал сь в устах отдельных личностей и были свободны от влияния ритма в форме музыки, танца и пения. Творцы и хозяева их были люди, стоящие всегда на одной и той же ступени социальной лестницы. Совсем не такова была судьба носителей синкретических заклинан й. Ревиль говорит, что везде у диких народов колдун постепенно переходит от роли лекаря и гадателя к роли жреца. По мере того, как развиваются религиозные представления народов, чарования колдунов переходят в религиозную практику. Заклинание обращает я в молитву. Громадное значение при этом имело то обстоятельство, что заклинания диких колдунов неразрывно связаны с ритмом. Именно ритм, возбуждая, приводя в экстаз, толкал творческую фантазию колдуна не в эпическом направлении (как у европейского з ахаря), а в лирическом.

>Стоит только почитать шаманские заклинания, чтобы убедиться в этом. Читая эти бессвязные, исступленные восклицания, трудно отделаться от навязчивого представления опьяневшего от танца, скачущего и выкрикивающего колдуна. Такое настроение, конечно, не для эпического творчества. Европейские заговоры создавались в спокойном состоянии; они носят на себе следы не экстаза, а уравновешенной обдуманности. Недаром заговоры в Южной Руси получили такое характерное название - "шептание". Латинское incanta io указывает совсем на другой характер заклинания, на другой источник. Incantatio в исторической глубине своей, бесспорно, связано с песней колдуна, развившейся позднее у римлян и греков в молитву. Этим и объясняется магический характер языческой мол твы. Культы и гимны древних имеют прямую связь с обрядами и песнями, носившими характер чар. Современные же европейские заговоры развивались совсем не тем путем. Поэтому они не имеют ничего общего с молитвой. Я имею в виду тот вид заговоров, развитие которого исследовалось в предыдущей главе. Молитвообразные же заговоры, конечно, могли появиться под непосредственным влиянием религии. Тем более заклинания церковного характера. Христианство в Европе - религия пришлая, а не органически выросшая из н родных обрядов, как это было у греков и др. языческих народов. Вступивши в борьбу с языческими обрядами, оно всеми силами старалось уничтожить их. Этим и объясняется то, что у европейских народов остались только жалкие следы прежних синкретических ма совых чар. То обстоятельство, что христианство, занявши господствующее место, не позволило обрядам вылится в культ, наложило печать и на сопровождавшие их песни. Песни не вылились в форму молитвы, что неизбежно случилось бы при ином положении дел, а охранили свой заговорный характер.

Познакомившись с европейскими заговорами и синкретическими чарами диких, посмотрим теперь, какую роль играло слово в тех и других. В первых слово родилось из обряда, потом разделило с ним магическую силу и, наконец, присвоило ее себе всю целиком. Во торых - процесс совершенно аналогичный. Разница лишь в том, что слово входит в более сложный комплекс. Те скудные сведения, какие у нас имеются о характере первоначальной заклинательной песни, дают все-таки основание предполагать, что за роль была от едена там слову. Прежде всего назначение слова было поддерживать ритм для облегчения танца-"работы". С другой стороны она совпадает с ролью слова в заговорах европейских, т. е. описывает, поясняет и дополняет обряд. По мере того, как ослабевал драмат ческий элемент в танце, и присутствие ритма сводилось к возбуждению экстаза в колдуне, сила чар сосредотачивалась все более и более на песне. В этом состоянии мы и застаем синкретические чары в тот момент, когда колдун обращается в жреца, а заклинате ьная песня принимает форму молитвы, как у древних греков и римлян.

Теперь остается посмотреть, почему массовые синкретические чары отливаются в форму ритмическую. Прежде всего рассмотрим взаимоотношение между ритмом и пантомимой, так тесно слившимися друг с другом в магическом танце. Я уже раньше отмечал, что суть в ей церемонии именно в том, что изображается. Ритмическая сторона - это только форма, в какую выливается изображение. Летурно говорит, что диких в танце прежде всего интересует изобразительная (мимическая) сторона, а не ритмическая *47. Гроссе также у верждает, что мимические танцы удовлетворяют потребности первобытного человека подражать, иногда доходящей буквально до странности *48. И тот и другой придают ритму только роль оболочки, формы. Так же, как и чувство поэта стремится вылиться в ритмиче ких звуках, пантомима стремится одеться ритмическими движениями. Удовольствие от ритма составляет общечеловеческое явление. Но особенно это заметно у некультурных народов. Ритм на них действует неотразимым образом; он их чарует, гипнотизирует, привод т в экстаз и лишает воли. Гроссе, описывает танцы диких, говорит, что дикие гипнотизируются музыкой и движениями, одушевление все растет и растет, переходит буквально в ярость, которая нередко разрешается в насилие и буйство *49. Наименее цивилизован ые из черных рас, ниам-ниам, практикуют настоящую хоровую оргию. Любопытно при этом, что все их мотивы крайне монотонны и тем не менее приводят их в экстаз *50. Шакитосы проводят всю свою жизнь в пении и сочинении арий *51. Нам это даже странно слыша ь. В Сиаме занятие музыкой доходит до страсти *52. Малайцы до безумия любят музыку.

>Музыка у некоторых народов, стоящих на невысоких ступенях культурного развития, является делом государственным. По свидетельству Летурно, такая роль ее еще сохранилась в Китае. Там музыка рассматривается, как средство управления. По утверждению ки айских философов, знакомство с тонами и звуками имеет тесную связь с искусством управления: человек, знающий музыку, может управлять людьми *53. Отражением того, какое сильное влияние имеет музыка на некультурного человека, служит кабильская сказка " грок на флейте" *54. Я уже говорил о сохранившихся и в Европе подобных преданиях. Негры Габона, как только услышат звуки "там-тама" (род гонга), утрачивают всякое самообладание и тотчас позабывают все свои личные и общественные горести и бедствия *55 Так сильно действуют простые ударные ритмические звуки на дикого человека. Воздействие почти чисто физиологическое. По мнению Спенсера, всякое сильное душевное движение склонно воплощаться в ритмических движениях. А Garney прибавляет, что всякая эмо ия уже сама по себе ритмична *56. А так как психика дикого человека крайне неуравновешена, и переживания сплошь да рядом происходят в форме аффектов, то вполне естественно, что они и разрешаются в ритмических проявлениях. Изображение пантомимою удачн й охоты вполне может довести голодного дикаря до такого состояния. Но если аффект разрешается в ритме, то и обратно - ритм способен довести до аффекта. По мнению Гроссе, первобытный человек вполне естественно приходит к мысли, что танцы, производящие на него самого столь могущественное действие, могут оказать известное действие и на те демонические силы, которые по произволу управляют его судьбой. И вот он устраивает танцы, чтобы отогнать или умилостивить призраки и демонов *57. Такой ход мысли в олне допустим. И если это так, то окажется, что в танцах-чарах магическая сила приписывается уже не одному только "изображению" и песне, сопровождающей танец, а также и ритму. Тем меньшая часть остается на долю слова. Таким образом, в танцах-чарах вы тупают два главных первоначальных фактора: драматическое действие и ритм. Для ритма движений нужна опора в ритме звуковом; эти два вида всегда тесно связаны между собой. Ритм звуковой дают музыкальные инструменты. Но действие звукового ритма будет ещ сильнее, если каждый танцор участвует в его произведении. К этому участию толкает дикаря врожденное страстное влечение к подражательности. Необходимый результат присоединение к танцу и музыке песни, или, вернее, пения. Пение же ищет опоры в слове. Слово на этой ступени только материал, пища для ритма. Дикарь, что видит пред глазами, о том и поет. Важна не песня, а мелодия. А там, что первое привлечет внимание певца, то и попадает в песню. Внимание же участников пантомимы, конечно, сосредоточен на самой церемонии. Все племя, заклиная дождь, мерно движется в танце. Об этом и поют: Из края в край - рутубури. Скрестивши руки. Много. Все.

Обратимся теперь к русским песням-заклинаниям. Они связаны с различными обрядами. На магический характер некоторых обрядов, обратившихся теперь в простую забаву, указывал еще О. Миллер. Специальному исследованию этого вопроса посвятил свой труд Е. В. Аничков. Вслед за Фрэзером исследователь приходит к заключению, что весенние обряды были первоначально чарами, а сопровождающие их песни - заклинаниями. "Обрядовая песня-заклинание", говорит он, "есть самостоятельно возникший и первоначальный вид нар дной поэзии" *58. Я не могу здесь рассматривать намеченный вопрос во всей его полноте. Моя цель - указать только некоторое родство между заговорами и песенными заклинаниями. Существование его несомненно. Более того, несомненно и то, что некоторые пес и-заклинания выродились в простые заговоры, и наоборот - заговоры проникают в обрядовые магические песни. Первое явление мы уже наглядно видели на польской песне. Другим примером может служить заклинание весны. Известный обычай печения 9-го марта жав ронков из теста сопровождается в некоторых местах следующим обрядом. Испеченных жаворонков разбрасывают по воздуху, приговаривая: "жаворонки, прилетите, красно лето принесите" *59! Это чистая формула заговора-пожелания, сопровождающая магический обря , изображающий прилет жаворонков. Песенного элемента в ней столько же, сколько хотя бы в следующем заговоре:

Fieber, blieb aus,

Ich bin nicht zu Haus *60.

Однако же несомненно, что когда-то этот заговор имел вид песни и примыкал к песням, заклинающим весну. Именно эти песни связаны с обрядом печения птиц из теста (кулики, аисты, жаворонки). В них настойчиво повторяется мотив обращения к птице с просьбо принести весну. промежуточную стадию между песней и заговором представляет следующая редакция этого мотива. "Ой вылынь, вылынь, гоголю! вынеси лето з собою, вынеси лето, летечко и зеленее житечко, хрещатенький борвиночок и запашненький василечок" *61! Ефименко помещает ее среди заклинаний. Аничков называет чем-то "в роде заговора или присказки" *62. Но вот заговор уже в форме настоящей песни, исполнявшейся уже в 60-х годах прошлого столетия в Саратовской губ. Для пения ее мальчики и девочки взбирались на крыши изб с жаворонками из теста.

"Жаворонки, жавороночки!

Прилетите к нам,

Принесите нам,

Лето теплое,

Унесите от нас

Зиму холодную;

Нам холодная зима

Надоскучила,

Руки, ноги отморозила" *63!

Чаще всего теперь подобные песни или присказки исполняются детьми. Но раньше это было обязанностью взрослых. "Самый обряд закликания сохранился в Белоруссии и некоторых местах Великороссии. На Евдокию (1-го марта), на 40 мучеников (9-го марта) или на Благовещение (25-го марта) молодежь собирается на пригорках, крышах амбаров и вообще на возвышенных местах и тут распевает особые песни. Кое-где этот обряд тянется весь великий пост, и хоры разных деревень перекликаются так, чтобы пение их не умолкал и где-нибудь, хоть вдалеке, да слышалась песня. В Буйском уезде Костромской губ., по словам Снегирева, девушки совершали свое закликание, стоя по пояс в воде, или, если еще не растаял лед, то вокруг проруби. Обряд этот производился иногда рано утром еще до восхода солнца" *64.

Обратный процесс - переход заговора в обрядовую песню, может наблюдаться на следующем примере. У сербов существует обряд "на ранило", близко подходящий к русскому "кликанью", "гуканью" весны. В песнях, поющихся при обряде, часто фигурирует припев "Ра о наjрано!" или "Рано, ранано!" Аничков в ряду других песен, относящихся к этому обряду, приводит одну чешскую, которую произносят перед восходом солнца в поле на Великую Пятницу, стоя на коленях.

Rano, rano, ranicko,

Driv nez vislo slunecko,

Zide pana Iezise jali.

On se tras, oni se ho ptali:

Pane mas-li zimici?

"Nemam, onez miti bude,

Kdo na mou smrt pamatowat bude" *65.

По поводу нее исследователь замечает: "В этой странной песне сохранился все-таки напев, соответствующий нашему "рано ой рано" и сербскому "рано наjрано" *66. Если бы это была песня, то она действительно была бы странной. Но в том-то и дело, что это н песня. Не даром при исполнении ее не поют, а говорят. И наверное ее никогда не пели. Это наглядное доказательство того, что заговоры не обломки певшихся когда-то заклинаний, а песенная форма их явление позднейшее. Даже получивши такую форму, они все таки не поются. Аничкова, очевидно, песенная форма и ввела в заблуждение. Она сблизила апокрифический рассказ с песней. А начальные стихи

Rano, rano, ranicko,

Driv nez vislo slunecko,

и обстоятельства, при которых заговор произносится, дали повод отнести его к ряду песен "на ранило". Но это все-таки не обрядовая песня, а простой заговор от трясовиц, лихорадки. Мотив трясущегося и вопрошаемого Христа получил общеевропейское распрос ранение в заговорах этого рода. Первоначально он не был стихотворным, а представлял простой апокрифический рассказ. Потом уже "сговорился" в стих. Совершенно то же самое произошло, как было отмечено выше, с апокрифическим "сном Богородицы". Подобной е переработке подверглись и многие другие апокрифические сюжеты. Особенно это наблюдается на Западе. На Западе главным образом распространен и мотив вопрошаемого Христа. У нас - преимущественно в Малороссии.

Наверное, пришел с Запада. En Bourbonnais

"Quand Jesus portait sa criox, survint un juif nomme Marc-Antonie, qui lui dit: "Jesus tu trembles". Jesus lui repondit: "Non, je ne tremble ni ne frissonne, et celui qui prononcera ces paroles dans son coeur, n'aura jamais ni fievre, ni frisson: Dieu a commande auh fievres tertresses; fievre quarte, fievre infermittente, fievre puer-puerale, de se retirer du corps de cette personne. Jesus, Marie, Jesus" *67.

Заговор читается и до, и после восхода солнца. Знают такие заговоры и англичане:

When our Saviour Christ Saw the Cross where on he was to be Crusified his body shaked the Juse said unto him: sure you have got the Ague. Jesus answered and said whatsoever believeth in me and wereth these words shall never have the ague nor fever. Amen. Amen. Amen *68.

Тот же мотив встречается и в наших заговорах, хотя и в несколько измененном виде. Так, одна молитва от трясавиц начинается: "Во святую и великую пятницу, егда распяша жидове Господа нашего И. Хр. С. Б., он же на кресте висяще и дрожаше, а жидове у креста Господня стояще и мучаху Господа рекоща Иисусу: "что дрожиши", Иисус же рече им: - дрожу ради великия немощи, студеныя трясавицы. - Иисус же Христос моляся ко Отцу своему глаголя: - Отче, молю тя о всех людях страсть мою поминающих и сею болезнию страждущих, избави их от тоя, и сию мою молитву кто при себе носяще от всех трясавиц, да будет больным Иисус исцеление, гр шным спасение, немощным избавление..." *69. Еще большее изменение молитвы находим в Малороссии. "У неделю рано, як сонце сходило, Христа до Ратуша приведено. Стали его вязати и в стовпа мордовати. Стоить Жид, трясетьця. "Чого ты, жиде, боисься?" - "Я не боюсь, только в мене руки иноги трясутьця. Царь Давыд позаганяв Иродовы дочки в каменни горы, став их каменовати и печатовати. Хто те можеть знати, од ныне и до веку у него не можеть вона бувати" *70. Из русских редакций видно и то, почему чешская редакция начинается словами Rano, rano, ranicko...

а также почему обряд приурочен к Великой пятнице. в "Великую пятницу", "рано, як сонце сходило" происходит описываемое событие. Следовательно, начало чешского стиха вовсе не является остатком запева "на ранило", а приурочение обряда к весне не свидет льствует о принадлежности его к весенним обрядам. Оно согласуется в этом случае с церковным преданием. Кроме такого взаимодействия между песнями и заговорами существует между ними тесное родство с точки зрения самых приемов творчества и результатов их. Отмечу три главных точки соприкосновения: 1) слово на первых ступенях служит более наглядным выражен ем смысла обряда, 2) песня принимает вид пожелания, выраженного в форме сравнения, и произносится с целью вызвать желанное, 3) оправдание обряда мифом (как в заговоре, так и в песне действующие лица святые). Разница почти всегда замечается в том, что в песнях-заклинаниях лирический элемент берет верх над эпическим. О причине такого явления было уже говорено. В виду того, что обрядовая песня давно уже утратила свой первоначальный вид, подверглась сложным перерождениям, трудно будет подыскать приме ы, подтверждающие враз все 3 положения. Чаще всего неясности касаются третьего пункта. Начнем с песен, сопровождающих обряд заклинания дождя, сходный у всех почти европейских народов. Исследовал его магический характер Фрэзер, потом Аничков. Суть обряда сводится к обливанию водой убранного в зелень человека. Вернее даже обливанию зел ни, что изображало орошение ее дождем. Человек убираться зеленью стал уже после. У венгерских румын во время засухи женщины убирают цветами девочку и ходят с ней по деревне. При этом девочку поливают (arrosen - обрызгивают!) водой и поют. Вот французcкий перевод песни:

Que la pluie tombe,

Et nous mouille de pied en cap,

Que du talon elle s'en aille dans la terre,

De la terre dans les sources,

Ruine de la terre dessechee,

Que la pluie tombe *71

Песня интересна тем, что все ее содержание взято из наличного обряда. Конечно, формы пожелания обряд не мог дать; но в сущности ведь и обряд выражает пожелание уже тем самым, что он совершается с определенною целью. Что показывает обряд? Он показывае , как дождь мочит человека, как вода течет с головы к пяткам, с пяток в землю, собирается в ручейки и разрыхляет иссохшую землю. Совершенно то же самое говорится и в песне - и ничего больше. Полнейший параллелизм между словом и действием, явление - х рактерное для заговора, не утратившего еще органической связи с магическим обрядом. В то же время содержание песни указывает на ее более позднее происхождение сравнительно с обрядом заклинания дождя. В песне не наблюдается никаких наслоений, происшед их под влиянием перемены понятий участников обряда. Равно нет никаких наростов, если не считать за таковой растянутость текста. Она прямо выросла из обряда. Но сам-то обряд до того времени, как из него родилась данная песня, уже пережил длинную истор ю. Следит за ней я не буду, потому что главная цель работы - исследование заговора, заклинания, а не обряда. Но все-таки укажу на то, что первоначальное орошение зелени обратилось в обливание человека. Возникновение приведенной выше песни относится и енно к последней стадии. На это указывает отсутствие в песне упоминания о зелени. Упоминается только человек. Но, что обряд произошел из первоначального орошения зелени, на это указывает ат подробность, что девочка, обливаемая водой, коронуется цвета и. Одну из переходных ступеней обряда между орошением зелени и обливанием человека находим у сербов. Там девушка, которую обливают, раздевается до-нага и покрывается только зелеными ветками и листьями *72. Другая румынская песня, связанная с тем же о рядом, хотя и представляет по форме пожелание, выраженное в форме сравнения, но уже утеряла органическую связь с обрядом. В ней поется: "Как теперь текут слезы, так пусть потечет и дождь, как река... пусть наполнятся канавы, пусть станет расти всякая зелень и всякая трава" *73. Еще одна песня:

Мы идемо преко села

А облаци преко неба,

А ми бржи, облак бржи,

Облаци наш претекоше,

Жито, вино поросише.

Аничков по поводу нее замечает: "Эта песня составляет по своей форме самый чистый тип песенного заклинания, какой мне до сих пор встретился. Здесь вполне ясно чувствуется та вера в магическую силу слова, на которой основано всякое заклинание" *74. Чт она сравнительно чистый тип песенного заклинания, это, пожалуй, и верно. Но неверно то, что, будто бы, она ясно представляет веру в магическую силу слова. Действительно, она представляет веру в магическую силу, но не слова, а обряда. Ведь в песне го орится, что облако подходит не по мере того, как поется песня, а по мере того, как подходит толпа участников обряда, заклинающих дождь, изображая его кроплением и обливанием. В данном случае толпа приравнивается к дожденосному облаку. опять первонача ьная магическая сила не в слове, а в деле. С течением времени заклинательные песни на дождь обратились в молитвы-песни. Такова, например, песня:

Молимо се вишнему Богу

Да удари росна киша... *75.

Теперь перейдем к другому обряду - опахиванию. Опахивание чаще всего совершается во время эпидемий. Смысл его обведение магического круга; прием, знакомый нам уже по оберегам. Прием этот известен был и древним римлянам, опахивавшим города, известен и на Западе, широко практиковался и кое-где все еще практикуется и у нас. У нас существуют и песни, специально относящиеся к обряду. Обряд совершается ночью; в нем принимают участие одни женщины. Соху тянет обыкновенно или вдова, или беременная женщи а, или старуха. Вся сила в действии, а не в песнях. Это видно уже из того, что обряд иногда совершается в глубоком молчании *76. Магический круг мешает проникновению в деревню болезни, которая обыкновенно представляется в виде живого существа, иногда человека. Но, чтобы случайно еще во время опахивания она не попала в круг, стараются ее в это время отогнать. Для этого вооружаются косами, серпами, кочергами и т. п. и размахивают ими *77. Если попадается во время процессии какое-нибудь живое сущест о, его убивают (иногда даже человека), полагая, что болезнь, спасаясь, приняла вид животного *78. Иногда во время обхода кричат: "зарублю! засеку" *79! Подобные угрожающие крики вместе с описанием обряда и послужили началом заклинаний. Попов сообщает следующую песню, поющуюся при опахивании от холеры.

Мы идем, мы ведем

И соху, и борону,

Мы и пашем, и бороним,

Тебе, холера, бороду своротим.

Сеем мы не в рожу землю

И не родим семена *80.

Песня распадается на два элемента: 1) угроза и 2) описание обряда. Угроза первоначально производилась различными орудиями. Как прирастала к угрозе действием угроза словесная, мы видели выше (стр. 144). Таким образом, опять вся песня выросла из обряда Для понимания последних двух строк

"Сеем мы не в рожу землю

И не родим семена"

обратимся к песне от "коровьей смерти". Опахивая деревню от "коровьей смерти", поют:

Вот диво, вот чудо,

Девки пашут,

Бабы песок рассевают,

Когда песок взойдет,

Тогда к нам смерть придет *81.

Значит, во время пахания сеялся песок. Обряд сеяния песка в проведенную борозду сохранился в Курской, Орловской, Воронежской губ. Песок сеют вдовы, а сохой управляет девка, решившая не выходить замуж. Везет соху баба-неродиха *82. Таким образом все с мволизирует бесплодие. В первой песне этот обряд дал только лишнюю деталь в описании. Во второй из него уже родился мотив невозможности, широко практикующийся в заговорах. Иногда в обряде опахивания вместо угрожающих орудий появляются иконы и свечи Сообразно с этим изменением характера процессии изменяется песня.

Выйди вон, выйди вон

Из села, из села.

Мы идем мы идем

Девять девок, три вдовы

Со ладоном, со свечами,

С Божьей Матерью *83.

Это уже результат воздействия христианских понятий на дохристианский обряд и песню. Развитие песен-заклинаний от смерти совершалось или задолго до христианства, или по крайней мере в стороне от христианства. На это указывает сохранившаяся длинная пес я эпического характера, поющаяся при опахивании; она чужда всякого христианского элемента. В ней даже нельзя заподозрить и забытой христианской символики, что и вполне понятно. Ведь церковники, которым Мансикка приписывает внесение в заговоры символи и, не могли, конечно, иметь какое-либо отношение к обряду, совершающемуся бабами. Они могли только выражать общее отрицательное отношение церкви к таким обрядам.

От океан-моря глубокого...

Выходили дванадесять дев,

Шли путем, дорогою немалою

По крутым горам, высоким,

Ко трем старцам старыим...

"Ставьте столы белодубовые...

Точите ножи булатные,

Зажигайте котлы кипучие,

Колите, рубите на мертво

Всяк живот поднебесный..."

[На крутой горе высокой

Кипят котлы кипучие,]

Во тех котлах кипучих

Горит огнем негасимым

Всякий живот поднебесный,

Вокруг котлов кипучих

Стоят старцы старые

Поют старцы старые

Про живот, про смерть,

Про весь род человечь.

Кладут старцы старые

Всему миру животы долгие;

Как на ту ли на злую смерть

Кладут старцы старые

Проклятьице великое.

Сулят старцы старые

Вековечну жизнь

На весь род человечь *84.

Воздержусь от разрешения вопроса о том, кто такие старцы и девы. О. Миллер в старцах видит светлых божеств, а 12 дев сближает с трясавицами *85. Мне кажется, что в песне несомненным можно принять только общее свидетельство о каких-то искупительных же твах-чарах. Песня только описывает такую жертву в преувеличенных и фантастических чертах - прием, постоянно наблюдающийся в заговорах, оторвавшихся уже от породившего их обряда. В жертву приносились животные, а может быть даже и люди. Указания на иск пительную жертву, приносившуюся во время эпидемий и вообще при желании избавиться от смерти, сохранились в уцелевших кое-где обычаях (не только у нас, но и у других народов) зарывать в землю какое-нибудь животное во время эпидемий *86. Подобная искуп тельная жертва и породила приведенную выше песню.

Обратимся теперь к одному из украинских мотивов купальских песен. Вот один из множества вариантов:

Oj na kupajli ohon horyt',

A u Iwana serce bolyt',

Nechaj bolyt', nechaj znaje,

Nechaj inszoji ne zajmaje,

Nechaj jidnu Hannu maje *87.

Интересно то обстоятельство, что варианты песни состоят главным образом в замене имен. Я отношу песню к заклинаниям на том основании, что, во-первых, обряд, с каким она связана, обладает магической силою. Также и вещи, имеющие к нему отношение. Выше ы видели предохранительный характер пляски вокруг купальских огней. Ветви купальского дерева также обладают магической силой. Их разбрасывают по огородам, приговаривая:

Jak nasz Kupajlo buw krasny,

Szob naszy ohirky buly taki rasny *88.

Во-вторых, и самая песня имеет магический характер. Хотя здесь и нет сравнения, однако, есть сопоставление, т. е. вид того же психологического параллелизма, только представляющий более раннюю ступень. От сопоставления один шаг и к сравнению. А в данн м случае, следовательно, только шаг к тому, чтобы песня приняла форму, типичную для заговора (по опред. Потебни). И получится заговор на любовь. Это будет еще нагляднее, если мы сравним песню с латинским incantatio - Limus ut hic etc. Как там проводи ся параллель между высыханием предметов от священного огня и любовной тоской Дафниса, так и здесь параллель между болью сердца Ивана и горением купальского огня. Вероятно, и цель обеих песен была одинакова - присушить любимого человека. Сравнение пес и с русскими присушками опять говорит в пользу того, чтобы считать ее заклинанием. Там проводится параллель между огнем и любовью - и тут также. отмеченная выше переменчивость имен в песне тоже, мне кажется, говорит за это. Песня сначала, очевидно, п едставляла собою общую формулу, в которую имена вставлялись по желанию участников. По заговорной терминологии на их месте пришлось бы поставить - и. р. Особенному укреплению в песне имени Ивана, может быть, способствовало, с одной стороны, приурочени обряда к Иванову дню, а с другой наибольшая сравнительно с другими распространенность этого имени в народе. Поэтому вполне естественно, что оно чаще других вставлялось в песню-заклинание. А когда заклинание обратилось уже в простую забаву, имя Ива а по традиции продолжало упоминаться в ней чаще других.

До сих пор в разбиравшихся песнях не было еще намека на святых. Но известно, как часто святые выступают в обрядовых песнях в качестве действующих лиц. Возьмем для примера случай, когда в песне святые занимаются хозяйственными работами (напр., пашут). Откуда взялся такой сюжет? Из апокрифа? Зачем потребовалось обрабатывать в песне такой мотив? Может быть действовало религиозное чувство, как при создании духовного стиха? Мне кажется, что ни апокрифы, ни религиозное настроение не имели здесь решител но никакого значения. Все произошло как результат приложения к обрядовой песне приемов заговорного творчества. А почему в заговоры попали святые, мы видели. Интересно, что в самых заговорах встречаются сюжеты совершенно параллельные песенным. Сходств , по моему, произошло вовсе не от заимствования песней у заговоров или наоборот. Нет, сюжеты родились сходными независимо друг от друга. У нас, напр., в колядских песнях рассказывается о Христе, пашущем в поле. А вот немецкий заговор от болезни Adel у нас ее называют "волосом").

Unser Heiland ackert.

Was ackert er?

Er ackert immer hin und her,

In die Ling und Lang, in die Kreuz und Quer,

Er ackert zuletzt drei Wurmer her,

Der eine ist schwarz,

Der andre ist weiss,

Der dritte ist roth,

Der Wurm ist todt *89.

По другой редакции пашет Христос и Петр. Заговор кончается характерной фразой - Hiermit sind dem NN alle seine Wurmer tot *90. На что подобное заключение указывает, мы уже видели при исследовании мотива мертвой руки. Хотя заговор и представляет из се я рифмованный стих, однако, это отнюдь не песня. Он никогда не пелся и сложился под влиянием симпатического приема лечения "волоса". Прием такой: разрывают землю, отыскивают дождевого червя, привязывают его к больному месту и оставляют так умирать. В есте со смертью дождевого червя умрет и внутренний червь-волос. Или же толкут несколько червей и привязывают к больному месту *91. На лечение червем, по моему мнению, и указывает отмеченное выше окончание заговора. Рассказ о Спасителе, разыскивающем ервей, явился для того, чтобы оправдать такой прием лечения. Рассказ вовсе не взят из какого-нибудь апокрифа; он создался, так сказать, на месте. Что первоначально говорилось не о пахании Христа, а только о пахании знахаря, свидетельствует следующая редакция:

Ich fur auf einen Acker,

[Auf dem Acker] da fand ich drei Wormer,

Der einen war weiss,

Der ander war schwarz,

Der dritte war roth... *92.

В украинских заговорах наблюдается подобный же процесс зарождения на почве обряда мотива работающих в поле святых. Там в качестве приворота (средство заставить любить кого-нибудь) употребляется "плакун-трава" золототысячник. Всякий, кто ею умываетс , вызывает в других такое сильное к себе расположение "що при одном взгляде аж плакать хочецця" *93. Такова ее могучая сила. Но, как во всех подобных случаях, возникает вопрос: откуда же эта сила? Шаблонно и решение. Привлекается святая личность. Наз ание травы дало и первый толчок к подобранию сюжета известного направления. Трава родилась из слез Божьей Матери. Потому она и всем травам мати, поясняет голубиная книга. Что предание родилось от названия травы, а не наоборот, подтверждает то обстоят льство, что сами знахарки, объясняют происхождение названия ее из свойств самой травы, а не из легендарного рассказа о ее происхождении: "таке мення од того, що як хто подивицця, то аж плакать хочецця" *94. И самое место нахождения травы (трясины) им ет скорее отношение к темным силам, чем к Богородице *95. Именно трясины народ считает убежищем нечисти. О том же свидетельствует и общий характер всех приворотов. В громадном большинстве случаев в них обращаются к темным силам, а не к светлым. Таким образом, можно предполагать, что Богородица оказывается привлеченной только впоследствии для объяснения чудесной силы травы. Рождается приблизительно такой заговор:

Божа Мати ходила,

Се зiлля родила,

I се зiлля рвала,

Божа матiр помiч довала *96.

Заговор читается при собирании травы. От этого заговора уже совсем недалеко и до того, чтобы заставить Б. Матерь работать в поле. В одном заговоре, читающемся при собирании трав, находим следующее:

Святий Аврам все поле горав,

А Сус Христос сiяв;

Матiр Божа копала I порожденним, благословенним сасам

На помiч давала..." *97.

Таким образом, мы видим, как мотив работающих в поле святых может развиваться совершенно самостоятельно благодаря заговорному приему творчества. Для этого не требуется существования более раннего соответствующего рассказа, как для создания мотива отс реливания болезней не требовалось предварительного существования подобного апокрифа. Обратимся теперь к обрядовым песням, также говорящим о работающих в поле тых.

Ей в поле, поле, в чистейком поле

Там-же ми й оре золотый плужок,

А за тим плужком ходит сам Господь;

Ему погонят та святый Петро;

Матенка Божя насенечко (семена) носит,

Насенья носит, пана Бога просит:

"Зароди, Божейку, яру пшеничейку,

Яру пшеничейку и ярейке житице!

Буде там стебевце саме тростове,

Будут колосойки, як былинойки,

Будут копойки, як звездойки,

Будут стогойки, як горойки,

Зберутся возойки, як чорны хмаройки... *98.

Песня эта связана с обрядом, некогда имевшим магическую силу и сопровождавшимся заклинаньями. Цель его была способствовать хорошему урожаю. Если мы вглядимся в самую песню, то увидим, что и она представляет по своему содержанию и конструкции чистейший вид заговора. Действительно, ее можно разбирать совершенно так же, как разбирались выше заговоры. Здесь ядро заговора состоит в пожелании, выраженном в форме сравнения (типично для заговоров). Вложен заговор в уста Б. М. (оправдание силы слова). Для оправдания силы слова создана эпическая часть, описывающая самый магический обряд и в то же время сообщающая ему священный авторитет. Еще нагляднее это видно в другой, более краткой редакции и, вероятно, более ранней.

В поли-поли ходить,

За тим плужком Господь;

Матерь Божа jасти носить:

"Оры, сынку, довгу ниву,

Будешь сiять жито-пшеницу,

А колосочки - як пирожочки" *99.

Сродство эпических частей бесспорно. Сомнение может только возникнуть относительно той части, какую я отождествил с собственно заговором, лирической. Правда, сходство между ними небольшое. Одна только последняя строчка может быть сопоставлена с ряд м параллелизмов первой песни. Однако, мне кажется, что сравнение в роде - "колосочки - як пирожочки" - и могло дать толчок всему роду параллелизмов, какие мы находим во второй песне. Конечно, при этом необходимо допустить существование целого ряда пр межуточных редакций, в чем нет никакого сомнения при широкой распространенности песни и обряда, распространенности почти общеевропейской *100. Сначала в них еще сохранялось первоначальное сравнение. Потом оно затерялось в ряде новых, созданных по его образцу, и, наконец, выпало. Считать сравнение - "колосочки як пирожочки" - первоначальными побуждает меня ряд аналогий из разобранных выше заговоров. Мы уже видели, что в заговорных параллелизмах, как бы они разнообразны и отвлеченны ни были, всег а надо искать основного, в котором параллель проводится между желанным и каким-нибудь реальным явлением, имеющим непосредственное отношение к соответствующему симпатическому обряду. Иногда этот основной параллелизм, благодаря наплыву новых, случайно абранных, потом утрачивался (ср. хотя заговоры от воров). Прикладывая тот же метод исследования к песне, мы видим, что в более пространном варианте нельзя указать такого ядра. Параллелизм же "колосочки - як пирожочки" вполне может быть признан таковы . Откуда могло взяться такое сравнение? Вспомним, что обряд калядования сопровождается обильными подачами калядовщикам съестных припасов. Дают и пироги. Первоначально, мне думается, когда смысл всего плужного обряда был еще для всех ясен, только пиро и и подавались. Получение пирогов - смысл и завершение обряда. Калядовщики изображали в плужном действии начало запашки. Получение пирогов результат запашки. Таким образом, получение пирогов изображало в обряде будущий хороший сбор хлеба. Поэтому-то алядовщики так решительно и заявляют:

Кто не даст пирога,

У того быка за рога.

Мы теперь смотрим на такие присказки калядовщиков, как на шутки веселящейся молодежи. но подобные угрозы некогда имели вполне серьезный характер, так же, как серьезен и значителен был и весь обряд. Ведь для калядовщиков получение или неполучение пиро а тогда означало не большую или меньшую сытость предстоящей пирушки, а означало результат всех его полевых работ, всю его судьбу в предстоящем году. Поэтому всякий, подающий пирог, способствовал богатству предстоящего урожая; всякий отказывающий - не ороду. Если после всего сказанного и может быть еще сомнение относительно происхождения самой формулы пожелания в разбираемой песне, то относительно эпической части ее этого уже быть не может. Эпическая часть развилась из обряда, и сейчас кое-где еще исполняющегося. Это плужный обряд. Теперь он исполняется чаще детьми. Но раньше он имел важное значение - обеспечение удачи предстоящей запашки и урожая. Во время обряда "пашут землю, как бы приготовляя ее для посева, причем песнями и телодвижениями редставляют процесс пахания" *101. Участвовал в обряде и плуг, о котором поется в разбирающихся колядках *102. Из этого-то обряда и развилась песня. В ней, как и в немецком заговоре с мотивом пашущего Христа, первоначально пахание не приписывалось Хр сту или святым, а певшие говорили лишь только о своем пахании. На это указывает румынская песня. Там во время плужного действа в песне поется: ..."Шли мы в один святой четверг с плугом о 12 быках, по яровому полю, хорошо вспаханному, отлично засеянно у" *103. Потом уже действие было перенесено на святых. Причину такой замены мы уже знаем по заговорам. Так в заговорах и в колядках вполне самостоятельно развились очень сходные мотивы: и тут и там Христос пашет в поле. Однако, смешивать их, как это делает Мансикка *104, ни в коем случае нельзя. Мы видели, что каждый из них развился из вполне самостоя ельного обряда. Разницей обрядов объясняется и разница в самих мотивах. В одном случае пахание производится с целью отыскания червей, а в другом - с целью засева поля. И если для Мансикка заговоры с мотивом пашущего Христа имеют "чисто символическое" значение и изображают победу над дьяволом (змея, червь), и самый мотив произошел "без всякого сомнения" из апокрифического рассказа *105, то для меня во всем этом очень и очень большое сомнение. В самом деле, мы видели, что мотив пашущего Христа мог азвиться из обряда совершенно так же, как развился целый рад других заговорных мотивов. Сближения, какие находит Мансикка между заговорным мотивом и апокрифическим рассказом, ровно ничего не доказывают.

Центр апокрифа по списку, на какой ссылается Ма сикка, заключается в рассказе о том, как Христос увидел в поле пахаря, взял у него плуг, провел три борозды и, благословивши плуг, опять отдал его владельцу. За этим следует похвала, в которой перечисляется ряд предметов с эпитетом "блаженный", так как к ним прикоснулся Христос. В апокрифе Христос проводит три борозды. Мансикка подчеркивает, что и в немецком заговоре Христос проводит три борозды. Какой же вывод? Какой угодно, только не о заимствовании заговором из апокрифа. Известно, что в заговорах чи ло 3 обладает таинственным значением, магическим. Самые заговоры постоянно читаются "тройчи". Поэтому и число 3 очень часто встречается в заговорах. Нет ничего удивительного, что Христос проводит три борозды. Эту подробность, кроме того, могло вызват еще упоминание в том же заговоре 3 найденных червей, а последнее объясняется влиянием другого заговорного мотива - "Христос с розами", о котором речь была выше. Упоминание трех червей вызвало и упоминание трех борозд: провел три борозды - нашел трех червей. Но можно еще поставить вопрос: откуда взялись три борозды в самом апокрифе-то? Далее, в одном из заговоров с мотивом нахождения червя Мансикка отмечает сквозной эпитет "золотой". И вот для него кажется даже излишним доказывать, что повторение через всю формулу одного и того же эпитета есть подражание слову "блаженный"106. Однако, мы уже знаем, что сквозные эпитеты характерная особенность именно заговорного творчества. В своем месте была указана и причина этого явления. Так уж если говорить о подражании с какой бы то ни было стороны, то не придется ли тогда видеть между заговором и апокрифом совершенно иное отношение, чем это кажется Мансикка? Невольно возникает недоумение, откуда же явилась басня, что "Христос плугом орал, еже Еремия поп болгарский солгал", как говорит наш список отреченных книг. Не воспользовался ли какой-нибудь книжник материалом заговоров или калядок?

Возвращаясь теперь к вопросу о песенной форме заклинаний, мы, на основании рассмотренного выше материала, можем решить его вполне определенно. Нельзя считать песенную форму первоначальною формою всех вообще заговоров. Но также и утверждение, что ритм и рифма явления позднейшие, не приложимо ко всем заговорам. Искони существовали две формы словесных чар - прозаическая и песенная. И та и другая одинаково древни; но прозаическая форма господствует в чарах единоличных, а песенная - в массовых.

Оглядываясь на весь пройденный путь исследования, можно теперь с полной уверенностью сказать, что заговоры не настолько еще выродились, чтобы нельзя было установить процесс их развития. Правда, примененные здесь пути недостаточно прочно обоснованы, и могут явиться некоторые сомнения в их справедливости. Но, как это ясно из разбора затронутых в работе мотивов, для вполне достоверных выводов исследователю надо располагать не десятками, а сотнями вариантов и редакций исследуемого мотива, что, к сожа ению, в настоящее время не осуществимо.

Только после того, как накопится достаточно сырого материала, и он будет приведен в порядок, явится возможность продолжать работу, намеченную в предлагаемой книге, на которую автор смотрит, лишь как на попытку ащупать тот путь, каким должно пойти дальнейшее изучение заговоров. Если указанный здесь путь окажется правильным, заговоры должны представлять исследователям богатейший материал для уяснения психологии мифотворчества. богатейший материал для уяснени психологии мифотворчества.

Список источников, упоминаемых Н.Ф.Познанским .

Все источники, на которые сслылается Н.Ф.Познанский выверены и описаны в соответствии c современными библиографическими нормами. Раскрыты источники большинства цитат, приводимых Н.Познанским. В необходимых случаях (многократное цитирование одного и того же источника на одной странице) затрудняющие чтение сноски опущены.

Следует отметить, что в ряде случаев приведенная цитата обнаруживалась не в том издании, на которое указывает Н.Познанский. Например, "Житие Константина-философа" цитируется им по изданию: Бодянский О.М. Кирилл и Мефодий: Собрание памятников до деятельности святых первоучителей и просветителей славянских племен относящихся. ЖМНП, 1873 кн.1-2, хотя в тексте указан совсем другой источник. Исправлены также ошибочные указания страниц источников. В ряде случаев указываются русские переводы иностранных научных книг, поскольку Н.Ф. Познанский обычно ссылается в сноске на инстранное издание, а цитирует русский перевод.

I. На русском языке.

Азадовский, 1914 Азадовский М. Заговоры амурских

казаков// Живая старина, 1914, вып.3-4. прил., с.5-15.

Алмазов, 1900 Алмазов А.И. Врачевальные молитвы // Летопись Ист.-Фил. Общ. при Имп. Новорос. Унив. Т.8, Одесса, 1900 г., с.367-514.

Алфав. ук.,1858 Алфавитный указатель славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. Москва. 1858.

Андерсон, 1914 Андерсон В. Роман Апулея и народная сказка. Т. I. Казань. 1914.

Аничков, 1903 Аничков Е. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян, ч. I. СПб, 1903.

Аничков, 1892 Аничков Е. Микола угодник" и "св. Николай" СПб. 1892.

Апокалипсис Апокалипсис или откровение Иоанна Богослова.

Аршинов, 1889 Аршинов В.Н. О народном лечении в казанском уезде// Сборник сведений для изучения быта крестьянского населения России: обычное право, обряды верования. М.,1889, с.10-12.

Афанасьев, 1865-69 Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу, т. I-III, М. 1865-1869.

Афанасьев, 1914 Афанасьев А. Народные русские сказки, Изд. 5-е, вып.I - V, М. 1914.

Барсов, 1893 Барсов, Н. К литературе об историческом значении русских народных заклинаний // Русская Старина, 1893, N I, с.203-220.

Беляев, 1913 Беляев, П. Религиозные и психологические представления первобытных народов // Этнографическое обозрение, 1913, N 1-2. С.26-40.

Бессонов, 1868 Бессонов, П.А. Детские песни. 1868.

Богаевский, 1889 Богаевский П. Заметка о народной медицине// Этнографическое обозрение, 1889, N1, с.101-105.

Бодянский, 1873 Бодянский О.М. Кирилл и Мефодий: Собрание памятников до деятельности святых первоучителей и просветителей славянских племен относящихся. ЖМНП, 1873 кн.1-2.

Буслаев, 1861 Буслаев Ф.И.. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. Т. 1-2. СПб. 1861.

Веселовский, 1898 Веселовский, А.Н. Психологический параллелизм и его формы в отражениях поэтического стиля ЖМНП, 1898, III, с.1-80.

Веселовский, 1868 Веселовский А.Н. Заметки и сомнения о сравнительном изучении средневекового эпоса //ЖМНП, 1868, N XI, c. 1-26.

Веселовский, 1899 Веселовскимй А.Н. Три главы из исторической поэтики. // ЖМНП, 1898, март, N 4-5, с.62-31, там же, апрель, С.223-289.

Веселовский, 1879 Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. вып.1-6. СПб. 1879-1891.

Веселовский, 1870 Веселовский А.Н. О методах и задачах истории литературы, как науки // ЖМНП, 1870, N 11, с.1-14.

Веселовский, 1894 Веселовский А.Н. Из введения в историческую поэтику//ЖМНП, 1893, N5, с.1-22.

Ветухов, 1907 Ветухов, А. Заговоры, заклинания, обереги и другие виды народного врачевания, основанные на вере в силу слова. Русский филологический вестник,1901,N1-2, с.278-317,N3-4,с.169-234,1902,N 1-2,с.187-206, 1903, N1-2, 246-274, N 3-4, с.284-323, 1904,N1-2, с.229-254, N3-4, с. 181-206, 1905,N2, с.253-278, N4,с.271-293, 1906,N1-2, с.246-274, N3-4, с.284-323, 1907, N1, с.29-83, N3, с.80-153.вып. 1-2, (См.также отд.изд.: Варшава, 1907, вып. 1-2)

Виноградов, 1908 Виноградов, Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и приговоры. вып.1-2, Спб., 1908-1909.

Востоков, 1842 Востоков. И.Х. Описание русских и славянских рукописей Румянцевского музея.СПб.,1842.

Галахов, 1888 Галахов А.Д. История русской словесности. Т. I. СПб.,1880.

Гроссе, 1899 Гроссе В. Происхождение искусства. М., 1899.

Даль, 1880 Даль В.И. О поверьях, суевериях и -предрассудках русского народа. СПб., 1880.

Дерунов, 1871 Дерунов С. Сказки, песни, заговоры и пословицы, собранные в Пошехонском уезде // Воскресный Досуг, 1871, т. XVII. отд. паг.

Добровольский,1902 Добровольский В.Н. Некоторые поверья, песни и обряды Орловскои и Калужской губерний// Живая старина, 1902, вып.2, с.207-213.

Добротворский,1874 Добротворский М. Русская простонародная медицина. Казань, 1874.

Едемский М. Едемский, М. Заговоры, собранные в Олонецкой губ. (рукопись).

Елеонская, Заговор Елеонская, Е. Заговор и колдовство на Руси в XVII и XVIII столетиях // Русский Архив, 1912, кн. 4, с.611-624.

Елеонская,Замечания Елеонская Е. Некоторые замечания по поводу сложения сказок. Заговорная формула в сказке // Этнографическое Обозрение, 1912, N 1/2, с. 189-199.

(Отд.изд.М.,1912).

Ефименко, 1874 Ефименко П. Сборник малорусских заклинаний. М. 1874.

Ефименко, 1877 Ефименко П. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губ.ч.1-2 // ИОЛЕАЭ, 1877-1878, вып.1-2, Труды этнограф. отд., кн.5, вып.1-2.

Ефименко, 1865 Ефименко П. О заклинаниях // Труды Архангельского Статистического Комитета, Архангельск, 1865 г., отд. паг.

Забелин, 1869 Забелин, И. Домашний быт русских цариц. М. 1869.

Завойко, 1914 Завойко Г.К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии// Этнографическое обозрение, 1914, N3-4, с.81-178.

Запальский,1914 Запальский Н. Чародейство в Северо-западном крае в XVII--XVIII вв. Пгр.,1914.

Зеленин,1914 Зеленин Д. Описание рукописей ученого архива Императорского Русского Географического Общества, в. I, Пгр., 1914, в. II, Пгр., 1915.

Зелинский, 1897 Зелинский. Ф. О заговорах. Харьков, 1897.

Иващенко, 1878 Иващенко. П. Следы языческих верований в южно-русских шептаниях, М.,1878.

Калевала, 1881 Калевала, перевод Э.Гранстрема, Спб. 1881.

Киреевский Песни, собранные П.В.Киреевским.ч. 1, вып.1-4, М.,1860-62, ч.2. вып.5 - 7, М., 1863-68, ч.3, вып. 8-10, М.,1870-74.

Кирпичников, 1879 Кирпичников.А. Св. Георгий и Егорий Храбрый. Спб. 1879.

Козырев Козырев Н. Колдовство и знахарство в Островском уезде (рукопись).

Комаров, 1890 Комаров М. Нова сбирка народных малорусских приказок, прислив'ив, помовок, загадок и замовлян. Одесса, 1890.

Коробка, 1910 Коробка Н. Чудесное древо и вещая птица // Жив. Старина, 1910 г, вып. 3, с.189-214; вып.4, с.281-304.

Коробка, 1908 . Коробка Н. Камень на море" и камень алатырь // Живая Старина, 1908, вып.4, отд.I, с.409-426.

Костоловский, 1913 Костоловский И.В. Из поверий Ярославского края// Этнографическое обозрение, 1913, N 1-2, с.248-252.

Котляревский, 1868 Котляревский А. О погребальных обычаях языческих славян. Москва, 1868.

Крушевский, 1876 Крушевский Н. Заговоры, как вид русской народной поэзии. Варшава, 1876.

Курс,1914 Курс знахарства и народных заговоров. Москва, 1914.

Летописи, 1859-63 Летописи русской литературы и древностей, издаваемые Н.С.Тихонравовым. Т.1-5, М., 1859-1863.

Малов, 1909 Малов, С. Несколько слов о шаманстве у турецкого населения Кузнецкого уезда Томской губернии // Живая Старина, 1909, N 2-3 с.32-44.

Майков, 1869 Майков, Л. Великорусские заклинания // Записки Имп. Русск. Географ. Общ. по отд. этнографии, т. II, Спб. 1869.

Макаренко, 1897 Макаренко А.А. Материалы по народной медицине Ужорской волости Ачинского округа Енисейской губ.//Живая старина, 1897, вып.1, с.57-100, вып.2, с.230-246, вып. 3-4, с.381--439.

Мамакин, 1892 Мамакин И. Заговор от лихорадки, лихоманкой или кумохой в простонародьи называемой// Живая старина, 1892, N3, с.100-148.

Мансикка, Шенкур. Мансикка В. Заговоры Шенкурского уезда // Живая Старина, 1912, вып.1, с.125-136.

Мансикка, 1909 Мансикка В. Представители злого начала в русских заговорах // Живая Старина, 1909, вып.IV, отд.1, с.3-30.

Мансикка, Пудож. Мансикка В. Заговоры Пудожского уезда Олонецкой губ. (рукопись).

Мандельштам, 1882 Мандельштам. Опыт объяснения обычаев, созданных под влиянием мифа. Спб. 1882.

Масперо, 1905 Масперо Г. Древняя история. Спб. 1905.

Материалы, 1881 Материалы по этнографии латышского края, под ред. Ф. Я. Трейланда // Известия Им. Общ. Люб. Ест., Антр. и Этн., т. XL. Труды этнограф. отд. кн. VI. СПб., 1881.

Миллер, 1896 Миллер В. Ассирийские заклинания и русские народные заговоры // Русская Мысль, 1896, N 7.

Миллер, 1869 Миллер O. Илья Муромец и богатырство Киевское. Спб. 1869.

Миллер, 1865 Миллер О. Опыт исторического обозрения русской словесности. ч.1-2, Спб. 1865.

Михайловский, 1892 Михайловский, В.М. Шаманство М.,1892.

Новомбергский, 1907 Новомбергский Н. Врачебное строение в Допетровской Руси, СПб., 1907 .

Огородников,1865 Огородников М. Заговоры, собранные в Саломбале // Труды Арх. Стат. К., Архангельск, 1865.

Памятники Памятники отреченной русской литературы, изд. Н.С.Тихонравовым, т.1-2.М., 1863; т.3 Сборник отделения русскогоязыка и словесности Академии наук, т.58, 1894, N4.

Помяловский, 1873 Помяловский И.В. Эпиграфические этюды. Спб., 1873.

Попов, 1903 Попов Г. Русская народно-бытовая медицина, СПб, 1903

Порфирьев, 1879 Порфирьев И. История русской словесности. Казань, 1879.

Потебня, 1877 Потебня, А.А. Малорусская народная песня. Воронеж, 1877.

Потебня, 1905 Потебня А.А. Из записок по теории словесности: Поэзия и проза. Тропы и фигуры. Мышление поэтическое и мифическое. Харьков, 1905.

Потебня,1887 Потебня А.А. Объяснения малорусских и сродных народных песен. Варшава, 1887.

Потебня, 1865 Потебня А.А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий // ЧОИДР, М., 1865, кн.2, с.1-84.

Потебня, 1860 Потебня А.А. О некоторых символах в славянской народной поэзии. Харьков, 1860 г.

Пыпин, 1907 Пыпин А.Н. История русской литературы, т. I. Спб. 1907.

Радченко, 1869 Радченко З.Ф. Народные южно-русские сказки. Киев, 1869.

Романов, 1891 Романов Е. Белорусский сборник, вып. V. Витебск, 1891.

Рыбников, Песни, собранные П.Н.Рыбниковым. Т.1-3.М.,1909-1910.

Сахаров, 1895 Сахаров И.П. Сказания русского народа.кн.1-2, Спб., 1885.

Семенова, 1914 Семенова-Тян-Шанская О. Жизнь "Ивана". СПб., 1914.

Соколов,1888 Соколов М. Материалы и заметки по старинной славянской литературе, вып. I, Москва, 1888.

Соколов, 1889 Соколов М. Апокрифический материал для объяснения амулетов // ЖМНП, 1889, N 6, с.340-368.

Соколов, 1895 Соколов М. Новый материал для объяснения амулетов, называемых змеевиками // Древности. Труды славянской ком. Имп. Моск. Археол. Общ., т.I, М., 1895, с.134-202.

Соколовы, 1915 Соколовы Б. и Ю. Сказки и песни Белозерского края. М., 1915.

Спенсер, 1899 Спенсер Г. Таинственный мир. Спб. 1899.

Срезневский, 1913 Срезневский В. Описание рукописей и книг, собранных для Императорский Академии Наук в Олонецком крае. Пгр., 1913.

Строев, 1914 Строев С. Описание памятников славяно-русской литературы, хранящихся в публичных библиотеках Германии и Франции. М., 1841.

Сумцов, 1891 Сумцов Н. Колдуны, ведуньи, упыри. Библиографический указатель // Сб. Харьковского ист.-фил. о-ва, т.3. Харьков. 1891. с.229-276.

Сумцов, 1896 Сумцов Н. Личные обереги от сглаза. Харьков, 1896.

Сумцов, 1878 Сумцов Н. Очерк истории колдовства в Западной Европе. Харьков, 1878

ТАСК, 1865. Труды Архангельского Статистического Комитета, 1865.

ТЭООЛЕАЭ Труды Этн. Отд. О. Л. Е. А. и Э.

Цейтлин, 1912 Цейтлин Г. Знахарства и поверья в Поморье//Известия Архангельского Общества Изучения Русского севера, 1912, N1, с.8-16. (отд.изд.: Архангельск, 1912).

Чубинский, труды Труды Этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский край. Материалы и исследования, собранные П.П.Чубинским. Т.I-VII, СПб., 1871-1877.

Шилков, 1892 Заговоры и поверья: заговр для присухи (сообщил П.Шилков)//Живая старина, 1892, вып.3, с.149-151.

Щапов, очерки, 1906 Щапов А.П. Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия. // Щапов А.П.Соч. в 3-х т, Т.I, СПб.,1906, с.146-172.

Яцимирский, 1905 Яцимирский А. Славянские и русские рукописи румынских библиотек. Спб., 1905.

Архив РГО Архив Императорского Русского Географического Общества.

II. На иностранных языках.

Ammann, 1892 Ammann J. Volkssegen aus dem Wohmerwald // Zeitschrift d. V. f. Volkskunde, 1891--1892.

Bartsch, 1879 Bartsch K. Sagen, Marchen und Gewrauche aus Mecklenburg. v. I-II, Wien, 1879.

Ebermann, 1903 Ebermann O. Blut-und Wundsegen in ihrer Entwickelung dargestellt. // Рalaestra, v. XXIV, Berlin, 1903.

Folklore. London. 1889

Frazer, 1890 Frazer J. The golden bough. London, 1890. (рус.пер.Фрезер Д. Золотая ветвь, М.,1928)

Fustel de Coulanges, 1908 Fustel de Coulanges N. La cite antique. Paris, 1908. (рус.пер. Фюстель де Куланж Н. Гражданская община древнего мира. М.,1867).

Gaster, Gaster, M. Two trousand years of a charm against the child-stealing witch // Folklore, v. XI. London, 1900. p.160-171.

Grimm, 1857 Grimm W.J. Kinder-und-Hausmarchen. Gottingen, 1857.

Grohmann, 1864 Grohmann F. Aberglauben und Gebrauche aus Bohmen und Mahren. Berlin, 1864.

Hoefler, 1891 Hoefler K. Die Kalenderheiligen als Krankheits-Patrone beim Bayerischen Volk // Zeitschrift d. V. f. V., 1891.

Letourneau, 1894 Letourneau, Ch. L'evolution litteraire dans les diveres races humaines. Paris, 1894.

Levy-Bruhl, 1910 Levy-Bruhl L. Les fonctions mentales dans les societes inferieures. Paris, 1910. (рус.пер.- Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М.,1930).

Lud Slovianski Lud Slovianski. Materialy do etnografii slovianskiej zgromadzone w latach 1877-1905, v. 1-3, Krakow, 1897-1906.

Luciani Luciani Samosatensis. Opera. Lipsiae. MCMVI.

Mansikka, 1899 Mansikka V. Uber russische Zauberformeln mit Berucksichtigung der Blut und Verrenkungssegen. Helsingfors, 1909.

Melusine. Melusine. Recueil de mythologie, literature populaire, traditions et usages. Publie par H.Gaidor, N.Rolland, v. I-VI, Pаris, 1878-1889.

Moszynska, 1881 Moszynska K. Kupajlo // Zbior wiadomosci do Antropologii krajowej, Krakow, 1881, N 4.

Perret, 1879 Ch. Perret. Erreurs, superstitions, doctrines medicales. Paris, 1879.

Prahn, 1891 W.Prahn. Glaube und Brauch in der Mark Brandenburg // Zeitschr. d. V. f. Volkskunde, 1891.

Reinach, 1893 Reinach S. Le chene dans la medicine populaire // L'Antropologie, 1893, N IV, p. 26-41.

Reville, 1883 Reville. Ch. Les religions des peuples non-civilises. v.I-II, Paris, 1883.

Revue Revue des Traditions Populaires.

Sand, 1849 Sand, G. La petite Fadette. Bruhelles. 1849.

Schonbach, 1900 Schonbach G. Studien zur Geschichte der altdeutschen Predigt // Sitzungsberichte der Philosophisch-Historischen Classe der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. Wien, 1900.

Schulenburg, 1880 Schulenburg von, W. Wendische Volkssagen und Gebrauche aus dem Speewald. Leipzig. 1880.

Schulenburg, 1882 Schulenburg von, W. Wendisches Volksthum in Sage, Brauch und Sitte. Berlin, 1882.

Schuster, 1865 Schuster, F. Siebenburgisch-sachsische Volkslieder, Sprichworter, Rathsel, Zauberformeln und Kinder-Dichtungen. Hermannstadt, 1865.

Toeppen Toeppen. А. Wierzenia mazurskie // Wisla, v. V-VII.

Udziela, 1891 Udziela, M. Medycyna i przesady lecznicze ludu polskiego. Warszawa. 1891.

Wlislocki, 1893 Wlislocki, N. Volksglaube und Volksbrauch der Siebenburger Sachsen, v.I-II, 1893.

Wundt, 1906 Wundt W. Volkerpsychologie, v. 2, Leipzig, 1906. (рус.пер. - Вунд. В. Миф и религия. СПб., 1913).

Wuttke, 1869 Wuttke, A. Der deutsche Volksaberglaube der Gegenwart. Berlin, 1869.

Zingerle, 1891 Zingerle P. Segen und Heilmittel aus einer Wolfsthurner Handschrift des XV Jahrhunderts // Zeitschrift d. V. f. Volkskunde, 1891.

Комментарии.

Комментарии к главе I

1. Мистагоги - жрецы, предсказывавшие будущее по явлениям призраков.

2. Сортилеги - римские гадатели по жребиям.

3. Керомантия- гадание по расплавленному воску.

4. Онихомантия - гадание по форме и цвету ногтей.

5. Современную оценку книги Сахарова см.:Аникин В.П. Жизнь, взгляды и труды И.П.Сахарова// Сказания русского народа, собранные И.П.Сахаровым. М.,1989, с.12-14.

6. "Melusine", 1886, N 6, с. 200.

7. Разбор концепции Ф.И.Буслаева см.: Баландин А.И. Мифоло

гическая школа в русской фольклористике.М.,1988. С.62-65.

8. О работах А.Н.Афанасьева см.:А.И.Баландин. Мифологическая

школа.//Академические школы в русском литературоведе

нии.М.,1975, с.61-99.

9.Библейское учение об ангелах подробно проанализировано в книге: Roques R. L'universe dionysien. Paris, 1954.

10.О работах и концепции А.А.Потебни см.: Байбурин А. А.А.Потебня: философия языка и мифа // А.А.Потебня. Слово и миф.М.,1989, С.3-10.

11 Шенбах следует традиционной для европейских демонологов классификации заговоров на exorcismi - изгоняющие дьявола, benedictiones умилостивительные и consecrationes - заклинающие. См.,например, R.Robbins. Encyclopedia of witchcraft and demonology. N.Y.1959. p.146-147.

12. Н.Познанский имеет в виду четвертый том труда Вундта - Mythus und religion, поскольку все ссылки в труде сделаны именно на него.

13. Русский перевод:

Три девушки шли по стране,

Они несли кусок хлеба в руке,

одна сказала: мы хотим его разделить и порезать;

третья сказала: мы хотим этим

изгнать из коровы NN её болезнь

14. Трапеза qui nascitur ecclesia - тайная вечеря, во время

которой Иисус Христос установил таинство литургии.

Комментарии к главе II.

1.Кровь, остановись в твоих венах и в твоих ранах, как наш Господь Иисус во время пыток. (нем.)

2.Ты растаешь так быстро, как высыхает заря под утренним майским солнцем (фр.)

3. Как крутится веретено, пусть так же отвернутся от дома

коровы и овцы (польск.)

4. Сглазивший дитя пусть иссохнет, как эти листья в вазе, которую мы приносим Ниваши (фр.).

5. Луна - царица, дочь Юпитера, пусть его не коснется волк

(лат.)

6. Если эти раскаленные угли вопламенятся, лихорадка вернется.

7. Во имя Иисуса, который родился в Вифлееме и крестился в реке Иордане, как остановилась вода в Иордане, пусть так же

остановится кровь у раба божьего...(англ.)

8. Когда Христос и Святой Иоанн вошли в реку Иордан, сказал

Христос Святому Иоанну: "Встала река Иордан". Как встала

река Иордан, так пусть остановится [кровь] в вене у этого...

человека.(лат.)

9. В Божием царстве есть два родника:

Первый - льется,

Второй - течет,

Третий - стоит,

Пусть так же остановится кровь у ...(нем.)

10. Господь бог ехал верхом,

У осляти нога поскользнулась,

Он спешился,

Вправил осляти ногу,

Кость к кости, жила к жиле,

Кровь к крови, мясо к мясу.

11.Подойдя с Петром к Иордану, Христос воткнул в реку посох

и сказал: "Стой, как стена и как лес."

12.Святая Аполлинария сидела на мраморном камне.

Проходивший мимо Господь спросил ее:

"Аполлинария, что ты здесь делаешь"?

"Я пришла сюда, чтобы снять зубную боль."

- "Аполлинария, обернись вокруг себя.

Если это капля крови, пусть падает.

Если это червь, пусть умрет."

13. См. Потебня, 1877, с.22-23.

14.Матерь Божия: помоги мне.

Однажды утром святой Симеон поднялся ото сна,

собрал своих охотничьих и борзых собак

и отправился в лес на охоту,

но не встретил никакой дичи,

кроме змеи, укусившей его

и собак его, охотничьих и борзых.

И стал Симеон мучиться от боли,

Явился ему Господь и спросил:

- "Симеон, что с тобой?"

- "Господи, вот я здесь.

Я поднялся ото сна ранним утром,

взял с собой охотничьих и борзых собак

и отправился в лес на охоту.

но не встретил я никакой дичи,

кроме змеи, укусившей меня,

моих охотничьих и борзых собак".

- "Ступай домой и проси милости Божьей,

возьми свиной жир и ослиную шерсть,

натри рану твою сверху и снизу.

Выйдет яд из раны

и змея от того умрет".(фр.)

15. Шел Прострел со своею Прострелихой,

Со своими семью детьми.

Встречает Иисуса господа небесного:

"Куда идешь, Простреле?"

"Иду к нему (к ней), на именины,

Хочу прострелить [его, ее] жилы."

" - Не ходит туда, Простреле,

Ибо я этого не хочу".

Иди ты в ольху, в граб,

В сосну, в любое дерево.

Сам Господь тебе говорит,

Пресвятая Дева пособит.

16. У нас овечка заблудилась в лесу.

"А вы помолились волку?"

- "Ой, нет".

- "А, ну вот, теперь вы можете быть

спокойны". (фр.)

17."Что вы варите?" - "Вяленое мясо, пока оно не станет жирным"

18."Ячмень на глазах - Нет, пророче" (польск.)

19. О, Всемогущий владыка, божественная Троица, вечный Святой Дух, твое смиренное создание взывает к твоему могуществу и милосердию и молит тебя прострить десницу свою во избавление от безвинного страдания. И ныне и присно и во веки веков Аминь.

20.Текущая вода, я жалуюсь тебе,

что огонь мучит меня,

Возьми огонь от меня.

Во имя ...

21. Господь Бог, ты всемогущ.

Твое слово сильное:

Сделай так, чтобы опухоль остановилась и прошла.

Во имя бога и т.д.

22."Защити нас от дурного глаза, от

зубов, прорезавшихся в субботу, в воскресенье, в

понедельник, во вторник, в среду, от соседей по праву и по

левую реку, от духов земных, видимых и невидимых".

23.Ом! Хвала Камахии, от которого всякое благо! Все дурное от всякого сглаза да падет на меня, отведи его, отведи его! Сваа!

24.Заклинаю вас, о Сатана и все злые духи, именем Господа Бога нашего и именем Пресвятой девы Марии и могуществом всех сил небесных..(лат.)

25. Заклинаю тебя этой бумагой, чтобы силы дьявольские и ложные оставили тебя и мужество вернулось к тебе без промедления (лат.)

26. Троица - Святой - Спаситель - Мессия - Эммануэль - Саваоф и Адонай - Бессмертный - Иисус - Пятидесятница

27. О происхождении слова Абракадабра см.: Jastrow M. Die Religion Babyloniens und Assyriens. Gessen, 1905, V.I, S.105.

28. Ср. siccum - сухой, высохший (лат).

29. Иран - Туран - Кастан - Какастен - Эремитон - Во имя Отца - и Сына - и Святого - Духа. - Аминь.

30. Кровь в этой ране должна остановиться и больше не идти. Во имя ... (нем.).

31. Во имя отца и Сына и Святого Духа

Исцелись, плоть и кость,

Остановись и высохни [кровь] (англ.)

32. Боль белая, боль красная, выйди из тела этого животного так же быстро, как Иона и Никодим сняли Иисуса с креста. (фр.)

33. Желтуха, повелеваю тебе спуститься в глубины морские или в недра земли. (фр.)

34. Заклинаю тебя и повелеваю тебе именем Всемогущего Бога повелеваю тебе спуститься в глубины морские или в недра земли. Да будет так. Аминь.

35.Зло, если ты в теле, покинь его, если во плоти - оставь ее, если ты в костях - выйди из них, если ты в жилах - покинь их. (нем.)

36.Приводим две работы, где даются интересные материалы о связи заговора с молитвой: Marett R. From spell to prayer// Folclore, v.15, 1904, N2, p.129-137 и Farnell L. The evolution of religion (см.главу III - The evolution of prayer from lower to higher forms) London, 1905, p.163-180.

Современную литературу по данному вопросу см.: Jobes G. The Prayer// Dictionary of mythology, folclore and legend.vol.2, N.Y. 1962, p.1050-1052.

37. "Именем Бога, живущего и вечного, Бога Израилева"(фр.)

38."Именем Господа всемилостивого, всепрощающего(фр.)

39.Сегодня я встаю и кланялось долу,

Во имя, которое я получил.

40."И шли мы под небом и шли по земле во имя Бога.

41. "Небо - мое царство, земля - мои башмаки"

42. Будь счастлив час, когда госпожа NN родила сына и пусть этот счастливый час будет хранить тебя (польск.)

43. "счастлив этот день, так как радовался Иисус Хрисос".

44. Сидели три девушки на мраморном камне (нем.)

45. Плачущий Петр сидел на камне

46. Святая Аполлинария сидела на камне

47. Сильно искаженный немецкий текст:

Нога, я прошу тебя

Ты не должна гореть [от жара]

Ты не должна испытывать озноб

Ты не должна опухать,

Ты не должна обжигать [болью]

Ни желтой,

Ни черной,

Ни голубой

48 Огонь красный, огонь голубой, огонь фиолетовый, огонь пылающий, огонь Святого Антония (фр.)

49.Если тебе навредит мужчина

Помоги тебе Господь

Если тебе навредит женщина,

Помоги тебе святая дева Мария.

Если тебе навредит слуга,

Помоги тебе бог и т.д.

50. от желтой кости, от красной крови (польск.)

51.Я заговариваю твое лицо или подагру,...,

что ты (не навредишь) моему мозгу,

моим глазам, плечам, спине, сердцу,

пояснице... и другим частям моего тела...

52.Зло, если ты в теле, покинь его,

Если ты во плоти, оставь ее,

если ты в костях, выйди из них,

если ты в жилах, покинь их" и т.д.

53.Я изгоняю тебя из головы, изо рта, из чрева, из глаза, из языка, из печени, из легких, из сердца - отовсюду (англ.)

54.Да защитит Хари уста твои, а бог разрушения Мадху - твою

носовую кость, да защит великий Кришна оба глаза твои, а

супруг Радхики - ноздри твои. (фр.)

55 О брахма, Махешвари, Каумари, Индрани ... защитите мою голову, рот, шею...

56.Святой Клод - против фурункулов,

Святой Марсель - против колотья в шее

Святой Оуэн - против глухоты...(фр.)

57. Голова - Христос, Глаза - Исаия, Лоб, нос - Ной, Губы. язык Соломон, Шея - Тимофей, Ум - Вениамин, Грудь - Павел, Тело - Иоанн. Жилы Авраам. Свят, свят, свят, Господь Саваоф (франц.)

58

59. На горы, в леса, сухой дуб, сухой граб глодать (польск.)

60.Иди в чистое поле (? поток),

Иди туда, где не звонят колокола,

Иди туда, где не поют птицы,

Иди туда, где не светит ни солнце, ни луна.

61.В места пустынные или в море (лат.)

62.Не я лечу, а сам Господь Иисус лечит (польск.)

63. Я снимаю колдовство не своей властью, но с помощью Господа и Пресвятой девы Марии.

64. Если силы оставят меня и покинет мужество сына Юкко, чтобы свершилось это избавление.

65. От неба до земли - ключ от Рая

66. Пусть будет так (фр.)

67. Так! Так! Да будет! Да будет! Аминь. (нем.)

68. Да будет так. Аминь! (фр.)

69. Сделай точно так, и подействует как испытано (лат.)

70. Я шел через красный лес, и там, в красном лесу, была красная церковь, а там, в красной церкви, был красный алтарь, а там, на красном алтаре, лежал красный нож. Возьми красный нож и режь красный хлеб. (нем.).

71. Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь. Я обращаюсь к ноге... (лат.)

72. Еще раз заклинаю тебя, первопричину болезни... (лат.)

73. В третьих говорю тебе (нем.)

74. В четвертых заклинаю тебя...(лат.)

75. Святый Боже, святый крепкий, святый бесмертный, Хвала тебе (греч.).

76 Приводим текст заговора:

Под морем под Хвалынским стоит медный дом, а в том медном доме закован змей огненный, а под змеем огненным лежит семипудовый ключ от княжева терема, Володимерова, а во княжем тереме Володимеровом сокрыта сбруя богатырская, богатырей новгородских, соратников молодеческих.

По Волге широкой по крутым берегам плывет лебедь княжая, со двора княжева. Поймаю я ту лебедь, поймаю, схватаю. Ты, лебель, полети к морю Хвалынскому, достань ключ семипудовый, что ключ от княжева терема Володимерова. Не моим крыльям долетать до моря Хвалынского, не моей мочи расклевать змея огненного, не моим ногам дотащить ключ семипудовый. Есть на море на Окиане, на острове, на Буяне, Ворон - всем воронам старший брат, он долетит до моря Хвалынского, заклюет змея огненного, притащит ключ семипудовый, а ворон посажен злою ведьмою киевскою.

Во лесу стоячем, во сыром бору стоит избушка ни шитая. ни крытая, а в избушке живет злая ведьма киевская. Пойду ли я во лес тоячий, во бор дремучий, взойду ли я в избушку к злой ведьме киевской. Ты, злая ведьма киевская, вели своему ворону слетать под море Хвалынское, в медный дом, заклевать змея огненного, достать семипудовый ключ. Заупрямилась, закорячилась злая ведьма киевская о своем вороне. Не моей старости бродить до моря-Окиана, до острова до Буяна, до черного ворона. Прикажи ты моим словом заповедным достать волрону тот семипудовый ключ. Разбил ворон медный дом, заклевал змея огненного, достал семипудовый ключ.

Отпираю я тем ключом княжий терем Володимеров, достаю сбрую богатырскую, богатырей новгородских, соратников молодеческих. Во той сбруе не убьет меня ни пищаль, ни стрелы, ни бойцы, ни борцы, ни татарская. ни казанская рать.

Заговариваю я раба такого-то, ратного человека, идущего на войну, сим моим крепким заговором. Чур слову конец, моему делу венец. (Сахаров И.П. Сказания русского народа, М.,1990, С. 60-61).

77. Покорюсь, помолюсь сей день, сей час, утром рано, вечером поздно. Благослови меня, Пресвятая мати Богородица, Егорий храбрый, со князем со тысяцким. со большими боярами, со свахой, с дружкой и подружкой ко княгине ехати, княгиню получити, с княгиней в Божью церковь доехати, закон Божий приняти. Стану благословясь, пойду перекрестясь на восточную сторону, благослови меня, Михайло Архангел, дай нам пути - дороги. (Великорусские заклинания. Сборник Л.Н.Майкова. М.,1994, с.25-26).

78. Заговор от тоски родимой матушки в разлуке с милым дитяткою.

Разрыдалась я, родная баба, такая-то, в высоком тереме родительском, с красной утренней зори, во чисто поле глядючи, на закат ненаглядного дитятки своего ясного солнышка - такого-то. Досидела я до поздней вечерней зори, до сырой росы в тоске, в беде. Не взмыслилось мне крушить себя, а придумалось заговорить тоску лютую, гробовую. Пошла я во чисто поле, взяла чашу брачную, вынула свечу обручальную, достала плат венчальный, почерпнула воды из загорного студенца. Стала я среди леса дремучего, очертилась чертою призорочную и возговорила зычным голосом:

Заговариваю я своего ненаглядного дитятку, такого-то, над чашею брачною, над свежею водою, над платом венчальным, над свечою обручальною. Умываю я своего дитятку во чистое личико, утираю платком венчальным его уста сахарные, очи ясные, чело думное, ланиты красные, освещаю свечой обручальною его становый кафтан, его шапку соболиную, его подпоясь узорчатую, его коты шитые, его кудри русые, его поступь борзую. Будь ты, мое дитятко ненаглядное, светлее солнышка ясного, милее вешнего дня, светлее ключевой воды, белее ярого воска, крепче камня горючего Алатыря. Отвожу я от тебя: черта страшного. отгоняю вихоря бурного, отдаляю от лешего одноглазого, от чужого домового, от злого водяного, от ведьмы киевской, от злой сестры ее муромской, от моргуньи-русалки, от треклятыя бабы-яги, от летучего змея огненного, отмахиваю от ворона вещего, от вороны-каркуньи, заслоняю от Кащея-Ядуна, от хитрого чернокнижника, от заговорного кудесника, от ярого волхва, от слепого знахаря, от старухи-ведуньи. А будь ты, мое дитятко, моим словом крепким - в нощи и в полунощи, в часму и в получасьи, в пути и дороженьке, во сне и наяву укрыт от силы вражия, от нечистых духов, сбережен от смерти напрасныя, от горя, от беды, сохранен на воде от потопления, укрыт в огне от сгорения. А придет час твой смертный, и ты вспомяни, мое дитятко, про нашу любовь ласковую, про наш хлеб соль роскошный, обернись на родину славную, ударь ей челом седмерижды семь, распростись с родными и кровными, припади к сырой земле и засни сном сладким, непробудным.

А будь мое слово: сильнее воды, выше горы, тяжеле золота, крепче горючего камня Алатыря, могучее богатыря. А кто вздумает моего дитятку обморочить и узорочить, и тому скрыться за горы Араратские, в бездны преисподние, в смолу кипучую, в жар палючий. А будут его чары - ему не в чары, морочанье его не в морочанье, узорчанье его не в узорчанье.

(Сахаров И.П. Сказания русского народа, М.,1990, С. 48-49).

79. Встану я (имя рек) и пойду из дверей в двери, из дверей в вороты, в чистое поле. На встречу мне огонь и полымя и буен ветер. Встану и поклонюсь им низешенько и скажу так: "Гой еси, огонь и полымя! Не палите зеленых лугов, а буен ветер, не раздувай полымя, а сослужите службу верную, великую, выньте из меня (имя рек) тоску тоскучую и сухоту плакучую, понесите ее через моря и реки, не утопите, а вложите ее в рабу Божию (имя рек), в белую грудь, в ретивое сердце и легкие, и в печень, чтобы она обо мне, рабе Божием (имя рек) тосковала и горевала денно, нощно и полунощно, в сладких ествах бы не заедала, в меду, пиве и вине не запивала". Будьте вы, мои слова, крепки и лепки отныне и до веку. Заключаю крепким замком и ключ в воду. (Великорусские заклинания. Сборник Л.Н.Майкова. М.,1994, с.11-12)

80. Не лейся, дождик,

Приготовим тебе борщ,

Без круп и соли,

На одном рассоле,

Поставим на дубе,

Дубочек закачается,

Борщ и разольется (польск.)

81. Задача иследования ... проследить процесс распада. (нем.)

82. Повелительная форма и повествовательная форма (нем.)

83. Заговор по исцелению людей и животных,

84. Заклинание и магические формулы;

85. Церковные благословение и молитвы против злого и дурного в общем;

86. Божественные и церковные тексты.(нем)

87. Заговоры крови и ран представлены в развитии.

88. 1) Второе Мерзебургское магическое заклинание,

2) Иорданский заговор,

3) Три добрых брата,

4) Заговор Лонгинуса,

5) Они не текут,

6) Кровь и вода,

7) Счастливая рана

8) Кровь течет в тебе (лат.)

9) Кровь Адама,

10) Заговор, крови тремя женщинами,

11) Три цветка,

12) Дерево,

13) Несправедливый человек.

89. Святая дева Мария у источника.

О существе, падающем с неба (нем.)

90. Кость к кости, кровь к крови.

91. Нога к ноге, кровь к крови, вена к вене,

мясо к мясу.

92. Кость к кости, жила к жиле,

кровь к крови, мясо к мясу (англ.)

93. кость к кости, нога к ноге (швед.).

94. Иисус, исцели мясо к мясу,

Иисус, исцели кость к кости,

Иисус, исцели кровь к крови (дат.)

95. Кость к кости, мясо к мясу (рум.)

96. Мясо к мясу,

Кость к кости,

Кровь к крови,

Вода к воде (чешск.)

97. Матерь Божья за мной.

Пан Иисус предо мной,

Ангел хранитель со смной,

Крест на мне (польск.)

98. Ложась спать, отхожу ко сну с именем доброго Исуса. Четыре ангела у ложа нашего: двое в изголовье, двое у ног, Святой Крест возле (франц.)

99. Матвей, Марк, Лука, Иоанн,

Благословите кровать, где я лягу,

Четыре ангела да хранят ее

Два в головах, два в ногах,

И два стерегут мой сон (англ.).

100. Вечером когда я иду спать,

Четырнадцать ангелов стоят передо мной.

Двое- у моей правой (руки),

Двое у моей левой руки,

Двое у моей головы,

Двое у моих ног,

Двое меня накрывают,

Двое меня будят. (нем.)

Комментарии к главе III.

1.О происхождении веры в слово см.: Кагаров Е.Г. Словесные элементы обряда// Из истории русской и советской фольклористики.Л.,1981, С.66-76.

Современную точку зрения см.: Топоров В.Н.Об индоевропейской заговорной традиции. I.О природе заговора и его статусе.//Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М.,1993.С.3-13.

2. "Приветствую тебя, вечерняя звезда! Я любуюсь тобой и сегодня, и всегда; Светит месяц через двор моему возлюбленному, я вижу и т.д.- свети сюда, свети туда, освети девять углов; посвети над кроватью моего возлюбленного, чтобы он не отдыхал, не спал, пока обо мне не подумал".(нем.)

3.О связи заговора и молитвы см.: Storm G. Anglo-Saxon magic. Hague, 1948. Grattan J.H.G. Anglo-saxon magic and medicine. L.,1952.

4.Различные типы соотношения слова и ритуала на материале фольклора австралийских туземцев см.: Stanner W. On aboriginal religion.Sydney,1966 (серия "Oceania monographs", II).

5. Как крутится это веретено, пусть так и скотина возвращается домой (польск.)

6. Дай нам боже лен вышиною как клен! (польск.)

7. " Дай Бог, чтобы зоб исчез, как исчезает этот камень"(нем.).

8. Приколень - вбитый в землю деревянный кол для привязки скота.

9. Подубрусник - женский головной уборЮ носимый под повязкой (убрусом).

10. Будь твердой, как камень! (франц.)

11. Как эти листья высохли, так пусть погибнет (имярек) хозяин и дети его (польск.)

12. См. об этом Липс Ю. Происхождение вещей. М.,1954. и более современную работу Берндт Р. и Берндт К. Мир первых австралийцев. М.,1981.

13. В настоящее время существует обширная литература по родильной обрядности. Библиографию см. в работе: Гаврилюк Н.К. Картографирование духовной культуры (по материалам родтильной обрядности украинцев). Киев,1981.

14. Ключи, которые отпирают небо (лат.)

15. Обширный материал по обрядам, связанным с узлами см. в работе Шеппинг Д.О. О древних навязях и наузах и их влиянии на язык, жизнь и отвлеченные понятия. // Архив историко-юридических сведений, относящихся до России. СПб.,1861, кн.3, с. 181-202. Современный взгляд см. в ст. А.Топорков. Символика и ритуальные функции предметов материалдьной культуры// Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л.,1989, с.97.

16. мужской импотенции (лат.)

17 Если носить при себе голубиное сердце - все тебя полюбят (лат.)

18. Собачья старость - пупочная грыжа новорожденных

19. Утин - боль в пояснице

20. Я связываю эту иву и с ней мои 77 лихорадок (нем.)

21. Все болезни, горе и страдания я кидаю в реку (нем.)

22. Я лижу, вылизываю моего теленочка от дурного глаза от злого умысла (фр.)

23. Ты уходишь в землю и ты вернешься, вокреснув в день страшного суда! (фр.)

24. лигатура - насланная колдуном импотенция

25. В скорби и в крови я был рожден,

Все волшебство и колдовство мною утрачено.(нем.)

26. Эта поваренная соль - на глаз завистника (фр.)

27. Вот тебе, завистник! (фр.)

28. Вор, я укалываю твой мозг, ты должен потерять рассудок. (нем.)

29 Ляк - детские судороги.

30 Сцень (от сцать - мочиться) - недержание мочи

31. Будь твердой, как камень!(фр.)

32. Месяц большой,

Месяц маленький.

Опухоль, ты должна тоже пройти. (нем.)

33. Иисус, рожденный в Вифлееме и крещеный в реке Иордане, останови кровь у этого человека. как встала вода в реке, когда ты в нее вошел. (англ.)

34. Чары, которые Мария наложила на глаз рыбы (англ.)

35.Кто является врачом?

Сам Господь Иисус (нем.)

36. С помощью бога Отца, Бога Сына и Бога духа святого

Комментарии к главе 4.

1.Вор, встань, как палка.(нем.)

2.Святой Петр, Святой Петр, Святой Петр, обрати (трижды) могущество господне против всякого, кто посягнет на добро мое, движимое и недвижимое. Вручаю его заботам твоим. Останови их, наложи на них путы, чтобы стали они, как столы древесные, сделай члены их недвижней скалы. Пусть глаза их обратятся к небу, пока не увижу их и не узнаю. Святой Петр сказал Марии: "Мария, дева, разрешившаяся от бремени, посмотри на иудеев, пришедших забрать от тебя дорогое тебе дитя твое". Святая дева отвечала: "Святой Петр, наложи путы на них !" Святой Петр рек Марии: "Мария, рукой Господней наложил я путы на них и оковы железные". Святой Гавриил сказал: "Нужно, чтобы вор был пойман, пусть наложат на него путы, за то, что он посягнул на добро мое. Он уйдет, если сможет сосчитать все звезды небесные, все капли морские, все песчинки земные, все листья на деревьях в лесах, все снежинки в снегопаде. Ты, укравший или укравшая, если ты не сможежь их посчитать, пусть наложат на тебя путы и клеймо, как на продажного Иуду, ввергнутого в ад за то, что подарил Господу поцелуй предателя. Пусть члены твои станут тверже дерева и железных прутиев, пока не увижу тебя собственными глазами и не узнаю тебя, пока не поговорю с тобой и не позволю уйти" (фр.)

3.Когда Мария вошла в сад,

повстречались ей три нежных юноши.

Одного звали Михаель,

Друкого звали Габриель,

Третьего Даниель.

Даниель начал смеяться.

Мария спросила: Чему ты так смеешься?

Даниель ответил: Я вижу, как темной ночью крадется вор.

Он хочет украсть твоего дорого ребенка.

Мария сказала: Плохо будет тому,

кто его у меня украдет.

Стоять как палка,

Стоять как баран,

Стоять как камень,

Петр. свяжи, Петр, свяжи,

Петр сказал: Да будут они связаны

Железной веревкой

Божественной десницей.

Вор будет стоять неподвижно

И считать все капли в море,

И считать все звезды на небе,

И считать всех детей,

Которые появились на свет после Рождества Христова.

Это приказывало я тебе, будь это мужчина или женщина,

Пока я не увижу их своими глазами

И сама их не отпушу.

Да будет так именем Господа (нем.)

4.Петр вышел осмотреть свои посевы,

Между тем пришли воры

И украли его маленьких детей.

И сказал Петр:

Ты, вор, стой как палка,

Смотри как баран ...

5."Вор, я скковываю тебя тремя цепями;

Первая цепь - слово Господне, которое он нам дал на Синае;

вторая цепь - кровь Господня, которую он нам дал на Голгофе;

третья - зеленая лихорадка, которая тебя затрясет, если ты убежишь.(нем.)

6.Из девяти лишаев пусть останется восемь,

Из восьми лишаев пусть останется семь.

......................................

От одного лишая пусть не останется ничего.(фр.)

7. Есть девять завистей

- Ну, это не верно, есть только 7 завистей,

- Ну, это не верно, есть только 6 завистей,

- Ну, это не верно только 5 завистей и т.д. до...

- Ну, это не верно, есть только 1 зависть,

- Ну, это не верно, никакой зависти нет (нем.)

8.Жили как-то девять братьев, и из девяти осталось их восемь, и из восьми осталось их семь, ...... из двух остался один, и не осталось ни одного. (фр.)

9.У деверя было 9 сыновей, из 9 стало 8,... из 1 - никого.(польск.)

10.Святой Петр лежит в могиле

9 червей рядом с ним,

8 червей... ни одного червя нет рядом с ним. (нем.)

11.Мария шла по земле,

Три розы несла в руке,

Одна роза изменилась,

Другая роза исчеза,

Третья роза потерялась из ее руки,

И с этой розой должно то же прозойти.(нем.)

12.Наш Господь Бог шел по стране,

У него была красная роза в руке;

Роза, отойди от меня!(нем.)

13.Христос вышел из дома

И сорвал траву:

И эту розу нужно сорвать (нем.)

14.Я шел через мост,

Там стояли две розы,

Одна белая и одна красная,

Красная исчезла,

Белая победила.(старонем.)

15. Наш Господь Бог шел по горам и земле.

Что нашел он? Розу.

Тем успокаивало я тебя, Розу (нем.)

16.Третья (роза) красная,

Была смертью флюса. (нем.)

17.Я шел через реку,

Нашел три розы,

Одна цвела белым,

Другая цвела красным...(нем.)

18. Роза, ты выросла на земле,

и должна стать землей (нем.).

19. Наш Господь Бог шел по земле,

У него была красная роза в руке.(нем.).

20. Шли три девицы по горам и долинам

Они срывали все розы (нем.)

21. Шли три девицы по лесу:

Одна срывала листву,

Другая срывала траву,

Третья срывала болезнь с глаза. (нем.)

22 Шли три девицы по тропинке,

Одна срывала листву,

Другая срыала траву,

Третья срывала все розы (нем.)

23. Наш Господь Бог шел по песку, земле, горам,

Что нашел он там?

Холодую руку мертвеца:

Ею я успокаиваю Антонов огонь (нем.)

24. Успокаиваю ей пожар (нем.)

25. Я шел по земле и песку,

Нашел там мертвую руку:

Ею я утишаю жар (нем.).

26. Я шел по земле,

Нашел там [мертвую] руку,

Утишаю ей жар (нем.)

26. Христос помог нам своей рукой,

Этим я остановливаю огонь и жар

28. Наш святой Иисус Христос

Ходит по всей земле со своей рукой,

Этим останавливаю я пожар

29. Божьей рукой останавливаю я холодный пожар

В твоей руке (голове, ноге и т.д.)

30. Христос шел по укропным грядам с головней в руке,

говоря: Не жги огнем опустошающим (польск.)

31. Мария шла по земле,

Огонь несла она в руке.(нем.)

32. Господь Иисус Христос шел по зеленому лесу,

Там повстречался ему пылающий огонь,

(это был Бог, именуемый Отцом)...(нем.)

33. На плите есть красная девушка, у нее на голове красные волосмы , она носит красные одежды, поверх одежд повязан красный пояс, на ногах у нее красные лапти, на лаптях красные шнурки, на ногах красные банты, на руках красные перчатки .(нем.)

34. Роза, посланная в этот мир,

Господь бог распростер

Звездный шатер над ней как королевскую мантию.

Роза + Роза + Роза + Отойди.

Лети на мертвое тело,

Освободи живых

С сего дня и навеки (нем.)

35. Я советую тебе от вывиха,

Потри вену с веной,

Потри кровь с кровью,

Потри костью с костью (нем.)

36. Христос шел с Петром через Иордам,

И, воткнув посох в Иордан, сказал:

Стой, как лес и стена. (нем.)

37. Стой, как лес и стена (нем.)

38. Чтобы не сглазить (польск.)

39. Уходите, сухоты, прикоснувшись к забору (польск.)

40. Как вода стекает, так пусть и с тела [хворь] стечет (польск.)

41 Малый обряд искупления (франц.)

42. "Вот мед, чтобы смягчить ваши уста, вот соль как знак нерушимого союза который мы заключаем с вами (франц.)

43. Большой обряд искупления (франц.)

44. Чтобы отвести от детей болезни, которые сидат под кустами (польск.)

45. Уходи, болезнь, в большой лес, на красное дерево, в самый корень (нем.)

46. В горы, в леса, сухой дуб, сухой граб глодать (польск.)

47. В леса (лат.)

48. Ключ от рая небесного - святой крест господень (швед.)

49. Пусть Мой добрый скот в этот день и в другие дни и целый год будет здоров и сохранен от всех напастей! Пусть встретятся ему трое юношей: первый - бог Отец, второй - бог Сын, третий - бог Дух Святой. Да сохранят они мойц скот, его кровь и мясо. Пусть сделают кольцо вокруг моего скота, как поступила Мария со своим младенцем, и да будет это кольцо заперто 77 ключами. Да сохранит господь мой скот, его кровь, молоко и мясо от дурного глаза, от злой руки, от дурного ветра, от дикого зверя, от падения дерева, от застревания в корнях, от воров (чтобы воры не украли). Вначале и и во-первых запираю его на целый год именем Отца и Сына и Святого духа и крепким словом (нем.)

50. Чтобы войти и чтобы выйти,

Три ключа надо отпереть,

Первый ключ - Бог отец,

Другой - Сын,

Третий - Дух Святой,

Хранят мою кровь и имущество (нем.)

51. Пусть останется здесь волшебство и порча! (фр.)

52. Пусть могущественный злой волшебник потеряет свою силу, наткнувшись на железный барьер (фр,)

53. Небеса - мое имение,

Земля - моя обувь (нем.)

54. Земля - мои ботинки,

Небеса - моя шляпа (нем.)

55. К имени Иисуса обращаюсь сегодня,

К имени Иисуса взываю каждый день,

Имени Святого Креста вручаю добро свое,

Храни каждый мой шаг,

Иисус, будь мне подмогой;

Небо - моя шляпа,

Земля - моя обувь,

Три небесных царя,

Укажите мне путь истинный.

56. Небо над тобой, земля под тобой, ты посередине.

57. Выйду сегодня, встречу Господа, который оборонит меня своим вещим словом.

58. Встань и иди по божьему миру... Защити меня пятью святыми словами, святой печатью и всеми святыми дарами.

59. Я заклинаю этими пятью божественными словами, солнцем и месяцем и этими святыми мощами.

60. О ты, пресвятой Иисус,

Прибегаю к твоему пресвятому кресту

И к твоей пресвятой крови.

Пусть не причинит мне вред дурной человек.

61. Доказательствами того, что в живых русских заговорах отсутствует вступительная формула, являются несомненные следы литературного влияния, а именно немецких утренних молитв, которые в них повсеместно обнаруживаются.

62. Шумящая вода, я пришел к тебе,

Зубную боль принес тебе,

Возьми ее днем и ночью,

И унеси в морскую глубину.

63. Я пришел к текучей воде успокоить мою зубную боль.

64. Я пришел к колодцу,

Потом к нему подошла дева Мария и спросила:

Что у тебя болит?

Я ответил ей - У меня сильная зубная боль.

Сказала мне Мария:

Возьми из этого источника два глотка в день Рождества...

65. "Заклинаю моих свиней от хворобы. - Есть ли в доме свиньи? - Нет, в доме их нет. - Прошу, иди, загони их во двор и дай им ячменя. Та из них, которая будет есть ячмень, не должна остаться на ночь. В ней сидит болезнь". Нужно насыпать ячмень три раза и каждый раз произнести вышеуказанную формулу, давая ячмень свиньям.

66. Человек берет камень, какой найдет, отмечает то место, где он лежал и произносит по нижеследующей форме:

Я сейчас взял этот камень,

И положил его на кость,

И давлю им на кровь,

Чтобы она немедленно остановилась.

67. Я ставлю этот твердый камень,

Я прекращаю боль в моих костях...

68. Как святой Петр, который некогда сидел на этом камне и плакал от боли... выздоровел за три дня, так и N ...

69. Святая Аполлония, почему ты сидишь на камне?

Святая Аполлония, почему ты плачешь,

Я сижу здесь, я плачу, потому что у меня болят зубы.

70. Святая Аполлинария сидит на мраморной плите.

71. Святой Петр держит мрамор (лат.).

72. Петр лежал, а его голова была под мраморным камнем.

73. Дословно камень- ягодица (Ср. fessum - слабый, изможденный (лат.).

74. Что это видно вдали?

Вдали видно поле.

Что находится посередине поля?

Посередине поля лежит камень.

Что находится посередине камня?

Посередине камня есть отверстие,

В которое я отсылаю беду. (нем.)

75. harten Stein - твердый камень (нем.0

76. Я ставлю этот твердый камень (нем.)

Комментарии к главе 5

1. pospuwanie - распевки (польск.)

2. погребальные песни(нем.)

3. игровые (польск.)

4. спировица (спорынья)- болезнь яблонь

5. навахо

6. манданы

7. миннатари

7а сиу

8. состязания певцов (греч.)

9. заклинание (лат.)

10. Лихорадка, оставь меня,

Я не дома.

11. Рано, рано, раненько,

Пока не взошло солнышко,

Жиды лежащего пана взяли,

Он трясется, а они спрашивают:

- Пан, у тебя лихорадка?

- Пусть у того лихорадка будет,

Кто о смерти моей не забудет (чеш.).

12. Рано, рано, раненько,

Пока не взошло солнышко (чешск.)

13.На бурбонском наречии:

"Когда Иисус нес свой крест, встретился ему иудей по имени Марк-Антоний и сказал ему: "Иисус, ты дрожишь". Христос ему отвечал: "Нет, не испытываю я ни дрожи, ни трепета, и тот, кто произнесет эти слова в сердце своем, никогда не будет знать ни жара, ни озноба. И повелел Господь всем болезням - бугорчатке, четырехдневной малярии, перемежающейся лихорадке, родильной горячке покинуть тело этого человека Иисус, Мария, Иисус". (фр.)

14.Когда наш Спаситель христос увидел крест, на котором его должны были распять, ппо его телу прошла дрожь. Иудей сказал ему: "Воистину у тебя лихорадка". Иисус ответил ему: "У того кто верит в меня при этих словах не будет ни лихорадки, ни жара". Аминь. Аминь. Аминь. (англ.)

15 Рано, рано, раненько,

16.Пусть пойдет дождь

И омоет нас с ног до головы

И с подошв наших уйдет в землю,

Из земли - в родники,

И напоит иссохшую землю,

Пусть пойдет дождь. (фр.)

17.Мы идем по селу,

А облака - по небу,

Мы быстро, а облако - быстрее,

Облако нас обогнало

Хлеба, виноградники полило (серб.)

18. Умоляем всевышнего Бога

Послать росистый дождик (серб.)

19.Ой, на Купале огонь горит,

А у Ивана сердце болит,

Пусть болит, пусть знает,

Пусть другую не берет,

Пусть одну Ганну берет.

20. Как наш Купала будет красивый,

Пусть и наши огурцы будут такие же красивые (польск).

21. Наш Спаситель пахал.

Как он пахал?

Всегда туда и сюда,

Направо и налево,

Вдоль и поперек,

В конце концов выпахал трех червей:

Первого - черного,

Второго - белого,

Третьего - красного

Черви умерли (нем.)

20. Сим у NN пусть все черви умрут (нем.)

21. Я пахал пашню,

[На этой пашне] нашел трех червей,

Первый был белый,

Второй - черный,

Третий - красный..(нем.)

Примечания Н.Ф.Познанского

Примечания к главе I.

1) В группу кудесничества вошли заговоры, не сопровождающиеся обрядом.

2) Сахаров, 1895, с. 17.

3) Ibid., с. 1.

4) Ibid., с. 8.

5) Ibid., с. 8.

6) Ibid., с. 14.

7) Ibid., с. 16.

8) Ibid., с. 16.

9) Ibid., с. 17.

10)Ibid., с. 17.

11) Mansikka,1909 с. 3.

12) Сахаров, 1895., с. 17.

13) Ibid., с. 17.

14) Melusine, с. 200.

15) Даль, 1880. с. 32.

16) Ibid., с. 33.

17) Ibid.

18) Ibid., с. 34.

19) Буслаев, 1861. II, с. 49.

20) Ibid., I, 252.

21) Ibid., I, 253.

22) Ibid., I, 251. (Курсив мой. Н.П.)

23) Ibid., I, 251.

24) Ibid., I, 251.

25) Ibid., I, 116.

26) Ibid., I, 119.

27) Ibid.

28) Буслаев, 1861,II, 31.

29) Ibid., II, 32.

30) Ibid., 33.

31) Ibid., 50--51.

32) Афанасьев, 1865-69,I, с. 414.

33) Ibid., 43.

34) Ibid., 412.

35) Ibid., 412.

36) Ibid., 414.

37) Ibid., 44.

38) Афанасьев, 1865-69, I, 205.

39) Ibid., I, 414.

40) Ibid., I, 419.

41) Ibid., 419.

42) Курсив оригинала (Н.П.).

43) Миллер. 1865. Ч. I, в. I, ст. 84, прим. 2.

44) Ibid., 67. Курсив оригинала (Н.П.).

45) Ibid.

46) Ibid.

47) Ibid., 84.

48) Ibid., 72.

49) Ibid., 84.

50) Ibid., 68.

51) Ibid., 78. Курсив оригинала.(Н.П.)

52) Галахов, 1880. Т. I, ст. 154.

53) Ibid., 155.

54) Ibid., 157.

55) ТАСК, 1865, кн. I. с.6.

56) Ibid., ст. 5.

57) Ibid., ст. 9.

58) Ibid.

59) Иващенко, 1878, с. 8.

60) Ibid.

61) Ibid., с. 13.

62) Помяловский, 1873, с. 51.

63) Щапов, очерки, 1906, с.163.

64) Крушевский, 1876, с. 23.

65) Ibid.

66) Ibid.

67) Ibid., 6.

68) Ibid., 24.

69) Ibid., 9. Курсив оригинала.(Н.П.)

70) Ibid., 17.

71) Ibid., 25. Курсив оригинала.(Н.П.)

72) Ibid.

73) Ibid., 27. Курсив оригинала.(Н.П.)

74) Курсив оригинала.(Н.П.)

75) Ibid., 27.

76) Ibid., 29.

77) Ibid.

79) Потебня, 1860, с. 32.

80) Ветухов. 1907, РФВ,1901,N 1-2, с. 303--305.

81) Ibid., 304.

82) Курсив оригинала. (Н.П.)

83) Потебня, 1877, с. 20.

84) Ibid., 20--21. Курсив оригинала.(Н.П.)

85) Курсив оригинала.(Н.П.)

86) Ветухов. 1907, РФВ, 1901, N 1-2, с. 304.

87) Потебня, 1877, с.21.

88) Потебня, 1887. Т. II, с. 64. Курсив оригинала (Н.П.).

89) Курсив оригинала (Н.П.).

90) Курсив мой. (Н.П.)

91) Курсив оригинала.(Н.П.)

92) Курсив мой. (Н.П.)

93) Потебня, 1877, с. 22--23.

94) Потебня, 1887, II, ст. 61.

95) Потебня, 1905, с. 619.

96) Ibid., 620.

97) Ibid. Глава - Конкретность мышления.

98) Ibid. Глава - Умозаключения в области метафоры.

99) Зелинский, 1897, с. 25.

100) Курсив оригинала.(Н.П.)

101) Зелинский, ibid., 24.

102) Ibid., 45.

103) Ibid., 52.

104) Веселовский, 1868, с. 286. .

105) Веселовский, 1868, с. 291.

106) Веселовский, 1898, с. 51.

107) Веселовский, 1879, вып. VI.

108) Соколов, 1888, вып. I.

109) Соколов, 1889.

110) Ibid., с.366.

111) Соколов, 1895.

112) Ibid., 135.

113) Ibid., 174--175.

114) Алмазов, 1900.

115) Барсов, 1893, с. 212.

116) Ibid., с. 213.

117) Ibid., с. 214.

118) Ibid., с. 215.

119) Миллер, 1896.

120) Ibid., с. 89.

121) Ветухов, 1907.

122) Ibid., РФВ, 1901 , N 1-2, с. 307.

123) Ibid.

124) Ibid., РФВ, 1901 , N 3-4, с. 169.

125) Ibid., РФВ, 1902 , N 1-2, с. 188.

126) Ibid., РФВ, 1901 , N 3-4, с. 176.

127) Ibid., с.176--178.

128) Ibid., с. 183.

129) Ibid., с. 184.

130) Ibid., с. 196.

131) Ibid., с. 199.

132) Ibid., с. 230.

133) Ibid., РФВ, 1902, N 1-2, с. 199.

134) Ibid., РФВ, 1901, N 3-4, с. 234.

135) Крушевский, 1876, с. 31.

135) Крушевский, 1876, с. 31.

136) Елеонская, Заговор.

137) Ibid., с.621.

138) Ibid., с.622.

139) Елеонская, Замечания.

140) Ibid., с.192. Курсив оригинала (Н.П.)

141) Ibid., с.198.

142) Ibid., с.199.

143) Имею в виду исследование именно заговоров, а не вообще колдовства, магии и т.д. Литература последнего рода на Западе довольно богата.

144) Wuttke, 1869. S. 165.

145) Ibid., S.157.

146) Ibid., S.158.

147) Ibid., S.158.

148) Ammann, 1892 (DVF, 1891. S. 198.)

149) Schonbach, 1900.

150) Ibid., S. 124.

151) Ibid., S. 124.

152) Ibid., S. 124.

153) Ibid., S. 125.

154) Ibid., S. 125

155) Ibid., S. 125

156) Ibid., S. 125--126.

157) Ibid., S. 126.

158) Ibid., S. 127.

159) Ibid., S. 128.

160) Ibid., S. 129.

161) Ibid., S. 130.

162) Ebermann, 1903.

163) Ibid., S. 130.

164) Ibid., S. 126.

165) Ibid., S. 131.

166) Ibid., S. 133.

167) Ibid., S. 134.

168) Ibid., S. 135.

169) Ibid., S. 136.

170) Ibid., S. 137.

170) Ibid., S. 137.

171) Wundt, 1906, S. 198.

172) Ibid., S. 199.

173) Ibid., S. 196.

174) Reville, 1883. v. II, p. 237.

175) Ibid., p. 239.

176) Ibid., p. 244.

177) Ibid., p. 245.

178) Levy-Bruhl, 1930.

179) Ibid., с. 77.

180) Gaster, p. 135.

181) Ibid., p. 136.

180) Ibid., p. 135.

181) Ibid., p. 136.

182) Ibid., p. 137

183) Ibid., p. 136.

184) Ibid., p. 137.

185) Udziela, 1891.

186) Ibid., s. 27.

187) Mansikka, 1909.

188) Ibid., S.25.

189) Ibid., S. 95.

190) Ibid., S. V.

191) Ibid., S. V.

192) Ibid., S. 33.

193) Ibid., S. 34.

194) Ibid., S. 34.

195) Ibid., S. 35.

196) Афанасьев, 1865-69, т.I, c. 644; Wuttke, 1869, S.118.

197) Mansikka, 1909, S.41.

198) Ibid., S. 44.

199) Ibid., S. 43.

200) Ibid., S. 44.

201) Ibid., S. 138.

202) Ibid., S. 333.

203) Ibid., S. 98.

204) Ibid., S. 100.

205) Ibid., S. 168.

206) Ibid., S. 183.

207) Ibid., S. 186-187.

208) Ibid., S. 138, 140.

209) Ibid., S. 159.

210) Ibid., S. 282.

211) Ibid., S. 125

212) Романов,1891, с. 161.

213) Mansikka, 1909, S. 269--270.

214) Ibid., S. 156.

215) Ibid., S. 257.

216) Ibid., S. 257.

217) Ibid., S.257, (прим. 2-е)

Примечания к главе 2

1) Зелинский, 1897, с. 52.

2) Потебня, 1877, с. 22.

3) Ефименко, 1865. Ч. II. с. 28.

4) Ebermann, 1903, S. 77.

5) Perret, 1879, p. 300.

6) Потебня. 1905, с.458.

7) Udziela, 1891, s.41.

8) Melusine, VI, p. 145.

9) Масперо, 1905, с. 184.

10) Ефименко,1877, вып.2, с., 16.

11) Ibid., c. 48.

12) Mansikka, 1899, S. 86.

13) Mansikka, 1899, S. 90.

14) Schonbach, 1900, S. 90.

15) Зелинский, 1897, c. 52.

16) Ebermann, 1903, S. 26.

17) Ebermann, 1903, S. 24.

18) Романов, 1891, c. 25.

19) Ebermann, 1903. S. 69.

20) Романов, 1891, c. 69.

21) Ebermann, 1903, S. 4.

22) Ebermann, 1903, S. 30.

23) Melusine, III, p. 114.

24) Revue, 1903, p. 299.

25) Wisla, IX, p.589.

26) Ammann, 1892, S. 207.

27) Melusine, VIII, p. 275.

28) Романов, 1891, c. 81.

29) Melusine, I, p. 398.

30) Ефименко, 1874, c. 45.

31) Курс, 1914, c. 12.

32) Ефименко, 1877. c. 31.

33) Prahn, 1891, S.191

34) Wisla, XV, 75.

35) Melusine, VI, 84.

36) Романов, 1891, c. 24.

37) Ibid., c.42.

38) Melusine, VI, 234.

39) Bartsch, 1879. v.II, S. 292.

40) Ibid., S. 410.

41) Revue, 1903, p. 301.

42) Melusine, VI, p.35.

43) Melusine, VII, p. 18.

44) Melusine, VI, p. 233.

45) Melusine, VI, p. 232.

46) Миллер, 1869, с. 28.

47) Melusine, VI, 232.

48) Revue, 1906, p. 255.

49) Wisla, XIII, 328.

50) Сумцов, 1878, с. 5.

51) Melusine, VI, 282.

52) Романов, 1891, c. 32.

53) Bartsch, 1879, v.II, S. 376.

54) Melusine, VII, p.41.

55) Melusine, I, c. 400.

56) Melusine, I, p.457.

57) Melusine, I, p.499.

58) Романов, 1891, c.39.

59) Bartsch, 1879, v.II, S.420.

60) Потебня, 1877, c. 21.

61) Романов, 1891, c. 51.

62) Виноградов, 1908, C.11.

63) Романов, 1891, c. 6.

64) Виноградов, 1908 c. 73 .

65) Азадовский, 1914, с. 6.

66) Романов, 1891, с. 51.

67) Романов, 1891, с. 45.

68) Ефименко, 1877, с. 44 - 45.

69) Романов, 1891, сс.25, 88, 89, 99.

70) Материалы, 1881, с. 160

71) Zingerle, 1891, S. 318.

72) Melusine, VIII, p. 275.

73) Melusine, X, p. 9.

74) Ефименко, 1877, c. 48.

75) Ефименко, 1877, с. 43.

76) Ammann, 1892, S. 308.

77) Ebermann, 1903, S. 7.

78) Ammann, 1892, S.307-308.

79) Романов, 1891, c. 138.

80) Udziela, 1891, s. 228.

81) Wuttke, 1869 S.160; Wlislocki, 1893, s.85.

82) Ефименко, 1877, c. 41.

83) Ammann, 1892, S. 204.

84) Cм.:Ebermann, 1903.

85) Ebermann, 1903, S. 19.

86) Melusine, III, p. 114.

87) Материалы, 1881, с. 270.

88) Романов, 1891, с. 29.

89) Романов, 1891, с. 27.

90) Bartsch, 1879, v. II, S.405.

91) Melusine, III, 111.

92) Ammann, 1892, S. 310.

93) Романов, 1891, c. 26.

94) Алмазов, 1900, c.475-476.

95) Wisla, VI, s. 422.

96) Ammann, 1892, S. 210.

97) Melusine, III, p.115.

98) Melusine, VII, p. 41.

99) Melusine, X, p. 11.

100) Melusine, X, p.12.

101) Revue, 1903, p. 302.

102) Melusine, V, p. 226.

103) Melusine, V, p.226; Масперо, 1905, c.93.

104) Reville, 1883, p.431.

105) Беляев, 1913, с. 40.

106) Luciani, f. 371.

107) Гроссе, 1899, c. 221.

108) Романов, 1891, c. 26.

109) Ветухов, 1907, (РФВ, 1907, 3-4, с.131).

110) Ветухов, 1907, (РФВ, 1906, 3-4, с.311).

111) Ветухов, 1907, (РФВ, 1906, 3-4, с.287).

112) Ammann, 1892, S. 310.

113) Материалы, 1881, S. 227.

114) Wisla, XI, s. 796.

115) Melusine, III, p. 219.

116) Mansikka, 1899, S. 76.

117) Романов, 1891, c. 47.

118) Романов, 1891, с. 39

119) Романов, 1891, с.40.

120) Wisla, XIII, s. 331.

121) Melusine, VII, p. 20.

122) Строев, 1914, с. 101.

123) Миллер, 1869, c. 644.

124) Melusine, VII, p. 16.

125) Ефименко, 1877, c. 34.

126) Ефименко, 1877, c. 48.

127) Ефименко, 1865, с. 39.

128) Mansikka, 1899, S. 287.

129) Ефименко, 1877, S. 62.

130) Melusine, IV, p. 318.

131) Melusine, V, p. 62.

132) Ibid., I, 499.

133) Ветухов, 1907 (РФВ, 1907, 1-2, с.58).

134) Zingerle, 1891, S. 174, 316.

135) Zingerle, 1891, S. 317.

136) Ветухов, 1907, (РФВ, 1904, 1-2, с.232).

137) Ammann, 1892, S. 207.

138) Ветухов, 1907, (РФВ, 1907, 3-4, с.102).

139) Материалы, 1881, с. 64.

140) Zingerle, 1891, S. 176.

141) Сахаров, 1895, т.I, c. 41.

142) Виноградов, 1908, c. 96.

143) Revue, 1903, p. 302.

144) Wisla, XVII, s. 88.

145) Романов, 1891, c. 68.

146) Wundt, 1906, V. 2, S. 110, 170, 173.

147) Афанасьев, 1865-69, т.I, с.43.

148) Крушевский, 1876, с. 23.

149) Крушевский, 1876, с. 30-31.

150) там же.

151) Потебня, 1905, с.21. (Курсив оригинала.- Н.П.)

152) там же

153) Зелинский, 1897, с. 8.

154) там же, с.13.

155) там же, с. 25.

156) Веселовский, 1868, с.286.

157) Зелинский, 1897, с. 12-13.

158) там же, с. 13.

159) там же, с. 13.

160) там же, с. 52.

161) Ветухов, 1907, (РФ, 1902, 1-2, с.205).

162) там же, с. 204.

163) Зелинский, 1897, с. 53.

164) Ветухов, 1907, (РФВ, 1902, 1-2, с. 205).

165) Mansikka, 1899, S. VI.

166) Ветухов, 1907, (РФВ, 1902, 1-2, с. 205).

167) там же, с. 206.

168) Wuttke, 1869, S. 157.

169) Ammann, 1892, S. 199.

170) Schonbach, 1900, S. 126.

171) Ebermann, 1903, S. 1.

172) там же, с. 5.

173) там же, с. 4.

174) там же, с. 2.

175) Ebermann, 1903, S. 2.

176) Revue de T. P., 1899, p. 582.

177) Крушевский, 1876, с. 21.

178) там же.

179) Материалы, 1881, с. 237.

180) Виноградов, 1908, с. 119.

181) Крушевский, 1876, с. 66.

182) Revue dе T. P., 1903, p. 302.

183) Melusine, IX, p.274.

184) там же, с. 277.

Примечания к главе III.

1 Сахаров, 1895, N 6. Выпущен ряд образов, взятых из других заговоров. Н..

2 Wuttke, 1869, S.275.

3 Wuttke, 342. Ср. Афанасьев, 1865-69, I, c.417.

4 Sand, 1849, p. 225.

5 Fustel de Coulanges, 1908. p. 195.

6 там же

7 там же, с.196.

8 там же, с.196.

9 Frazer,1890, p.102.

10 Потебня,1905, с. 618.

11 Романов, 1891, с. 95.

12 Майков, 1869, с. 14.

13 Запальский, 1914, с.14.

14 Ветухов, 1907 (РФВ, 1905, 3-4, с.289).

15 Toeppen, s. 323.

16 Виноградов, 1908, c.208.

17 Новомбергский, 1907, с. 47.

18 Wuttke, S. 315.

19 Сахаров, 1895, c.8.

20 Ефименко, 1874, c. 84.

21 Романов, 1891, c.59.

22 Мансикка, Пудож. с. 207 (рукопись).

23 Майков, 1869, с. 9.

24 Melusine, VII, р.19.

25 Виноградов, 1908, с.132.

26 Попов, 1903, с. 214.

27 там же.

28 Toeppen, S. 141.

29 Рыбников, II, с. 12.

30 Новомбергский, 1907, с. 24.

31 там же, с. 28-29.

32 Frazer, 1890, р. 31.

33 Wuttke, 1869, S. 173.

34 Wuttke, 1869, S. 158.

35 Frazer, 1890, р. 13.

36 там же

37 Потебня, 1865, с. 236, 288.

38 Романов, 1891, с. 64; Майков, 1869, с. 54, 47; Материалы, 1881, с.76

39 Мансикка,1909, с. 134.

40 Зеленин, 1914, ч.II, с. 796.

41 там же, с. 589.

42 Wundt, 1906, S. 193.

43 Perret, 1879, p. 38.

44 Wisla, I, s. 58.

45 Попов 1903, c. 32.

46 там же

47 Wisla, XVII, s. 267.

48 Попов 1903, с. 343.

49 Levy-Bruhl, 1910, p. 299.

50 там же, с. 300.

51 Попов, 1903, с. 349.

52 Melusine, VIII, p.179.

53 Семенова, 1914, с. 9.

54 Попов, 1903, 349.

55 Wisla, XVII, s. 267.

56 Виноградов, 1908, c. 81.

57 Потебня, 1865, c. 73.

58 Revue, 1905, p. 34.

59 Schulenburg, 1882, S. 223.

60 Udziela, 1891, s. 87.

61 там же, с. 178.

62 там же, с. 124.

63 Wisla, XIX, с. 151.

64 Udziela, 1891, s. 174.

65 Виноградов, 1908, c. 133.

66 Потебня, 1905, c. 441.

67 Козырев.

68 Потебня, 1865, c. 290.

69 Wisla, XII, s. 538; Melusine, VI, p. 90.

70 Bartsch, 1879, v.II, p. 329.

71 Попов, 1903, c. 447.

72 Wisla, v.III, s. 695.

73 Аничков, 1892, c. 26.

74 Азадовский, 1914, с. 367.

75 Майков, 1869, с. 25.

76 Зеленин, 1914, вып. I, с.295.

77 Масперо, 1905, с. 185.

78 Миллер, 1865, с. 416.

79 Андерсон, 1914, с. 237.

80 Потебня, 1865, с. 308.

81 Schulenburg, 1880, S. 102.

82 Спенсер, 1899, с. 52.

83 Revue d. T. P., v. I, p. 153.

84 Спенсер, 1899, c. 47.

85 Зеленин, 1914, вып.I, с. 20.

86 Азадовский, 1914, с. 246.

87 Schulenburg, 1880, с. 223.

88 Зеленин, 1914, вып. I, с. 439.

89 Майков, 1869, с. 19 - 24.

90 Schulenburg, 1880, S. 117--118.

91 Grimm, 1857, v. II, S. 183.

92 Зеленин, 1914, вып. I, c. 73.

93 Melusine, v. VIII, p. 38.

94 Wuttke, 1869, S. 126.

95 Азадовский, 1914, с. 134.

96 Wuttke, 1869, S. 126.

97 Попов, 1903, c. 201.

98 Wuttke, 1869, S. 126; Schulenburg, 1880, S. 235.

99 Schulenburg, 1880, S. 335.

100 Perret, 1879, p. 32.

101 Wuttke, 1869, S. 31.

102 Зеленин, 1914, вып.I, с. 295.

103 Соколовы, 1915, с. 533.

104 Perret, 1879, p. 115.

105 Udziela, 1891, s. 91.

106 Сумцов, 1896, с. 14.

107 Азадовский, 1914, 1913, с. 379.

108 Perret, 1879, c. 115.

109 Wuttke, 1869, c. 119.

110 там же, с. 329.

111 там же, с. 118.

112 Revue, 1902, p. 521.

113 Сахаров, 1895, c. 64.

114 Котляревский, 1868, с. 78.

115 Levy-Bruhl, 1910, p. 319.

116 Беляев, 1913, c. 48.

117 Запальский, 1914, с. 256.

118 Беляев, 1913, с. 252.

119 Мансикка, 1909, с. 8.

120 Frazer, 1890, p. 88.

121 Мандельштам, 1882, с. 291.

122 Зеленин, 1914, вып. II, с. 663.

123 Миллер, 1869, с. 132.

124 Богаевский, 1889, с. 103.

125 Зеленин, 1914, с. 682.

126 Schulenburg, 1880, S. 118.

127 Сахаров, 1895, c.18; Азадовский, 1914, с.14.

128 Levy-Bruhl, 1910, S. 348.

129 Wuttke, 1869, S. 307.

130 Grohmann, 1864. S. 166.

131 Schulenburg, 1880, S. 100.

132 Wisla, v. X, s. 842.

133 Udziela, 1891, s. 102.

134 Melusine, VIII, p. 294.

135 Reville, 1883, p. 95.

136 Макаренко, 1897, вып. 2, с. 238.

137 Udziela, 1891, s. 99.

138 там же, с. 187.

139 Perret, 1879, p. 145.

140 Melusine, v. VIII, p. 284.

141 Wuttke, 1869, S. 307.

142 Попов, 1903, c.208.

143 Wisla, v. XVI, s. 426.

144 Melusine, v. III, p. 559.

145 Wisla, v. XIX, p. 174; Schulenburg, 1880, S. 225.

146 Udziela, 1891 , s.186.

147 Попов, 1903, c. 215.

148 там же, с. 218.

149 там же, с. 204.

150 Wisla, v. X, s. 342.

151 там же, v. XIX, s. 172. Ср.: Reville, 1883, p. 95.

152 Wisla, v. VII, p. 372.

153 Reville, 1883, p. 237.

154 Ефименко,1877, c. 34.

155 Попов, 1903, c. 215.

156 там же, с. 390.

157 там же, с. 208.

158 там же.

159 там же, с. 209.

160 там же, с. 208.

161 Melusine, v. VI, p. 208.

162 Попов, 1903, c. 70.

163 Романов, 1891, c. 151.

164 Попов, 1903, c. 209.

165 там же, с. 72.

166 Wuttke, 1869, S. 308.

167 там же, с. 315--316.

168 Melusine, v. IX, p. 115.

169 Melusine, v. VIII, p. 203.

170 Cм.: Frazer, 1890.

171 Melusine, v. VII, p. 19.

172 там же, с. 236.

173 там же, v. X, p. 40--41.

174 там же, v. IX, p. 115.

175 Wlislocki, 1893, s. 118.

176 Романов, 1891, c. 36.

177 там же, с. 39.

178 там же, с. 83.

179 Melusine, v. VII, p. 19.

180 Ветухов, 1907, (РФВ, 1907, 3-4, с.133).

181 Ефименко, 1874, текст N 38.

182 Schulenburg, 1880, S. 96.

183 Даль, 1880, c. 83.

184 Bartch, 1879, v. II, S. 319.

185 Ефименко, 1877, c. 10.

186 Романов, 1891 , c. 69.

187 Ebermann, 1903, S. 26.

188 Udziela, 1891, s. 222, 223, 224; Revue, 1903, p. 299.

189 Яцимирский, 1905, c.381; Алфав. ук., 1858, N. 374, л. 196.

190 Gaster, p. 58.

191 Schuster, 1865, S. 196.

192 Масперо, 1905, c. 93.

193 там же, с. 100.

194 там же, с. 95.

195 Известия, 1912, N 1, с. 14.

196 Schulenburg, 1882, S. 217.

197 Строев, 1914, с. 101.

198 Ebermann, 1903, с. 138.

199 там же, с. 136.

Примечания к главе 4.

1 Попов, 1903, c. 209.

2 Ветухов, 1907 (РФВ, 1906, 1-2, 254).

3 Попов, 1903, с.209.

4 там же

5 Виноградов, 1908, N 42. Ср. - Майков, 1869, N 227.

6 Попов, 1903, с. 209; Семенова, 1914, с.16.

7 Lud, XII, 267.

8 Мансикка, Пудож., сс. 29, 34, 35.

9 там же, с. 214.

10 Даль, 1880, с. 84; Зеленин, 1914, т. II, с. 796.

11 Попов, 1903, 211.

12 Виноградов, 1908, с. 170.

13 Ефименко, 1877, с. 17.

14 Срезневскийиг, с. 495 .

15 Ветухов, 1907 (РФВ, 1906, 1-2, 254).

16 Ефименко. 1877, с. 17, 21.

17 Мансикка, 1909, с. 24.

18 там же, с. 26.

19 там же, с. 23.

20 Ефименко. 1877, с. 17.

21 там же, с. 18.

22 Майков, 1869, N 124.

23 Дерунов, 1871, N XVII.

24 Ефименко, 1877, c. 19.

25 Ефименко, 1877, c. 17.

26 там же, с. 22.

27 Майков, 1869, NN 225 и 226.

28 Сахаров, 1895, N 18.

29 Ефименко. 1877, с. 17.

30 Ефименко. 1877, с. 15.

31 Потебня, 1905, с. 590.

32 Melusine, III, 110.

33 Bartch, 1879, v. II, S. 335; польскую ред. см.:Toeppen, s.419

34 Bartch, 1879, v. II, S. 336

35 там же, с. 340

36 Материалы, 1881, с.581.

37 Майков, 1869, с. 352.

38 Аничков, 1903, с. 323.

39 Материалы, 1881, с.199

40 Там же.

41 там же, с.577.

42 Toeppen, S. 419.

43 Melusine, III, 110

44 Материалы, 1881, с. 574.

45 Toeppen, S. 419.

46 Wlislocki, 1893, S.118.

47 Melusine, III, 110

48 Toeppen, S. 415.

49 Toeppen, S. 414; Материалы, 1881, с. 195,196.

50 Toeppen, S. 414.

51 Wisla, XIX, s. 174.

52 Ammann, 1892, S. 203

53 Wisla, XIX, s. 174.

54 Материалы, 1881, c. 213

55 Revue, 1886, I, p. 37.

56 Ammann, 1892, S.310.

57 Романов, 1891, с.194.

58 Melusine, VI, 281

59 Wisla, VI, s. 590.

60 Ефименко, 1874, с.32; Ветухов, 1907 (РФВ,1907,3-4,с.106).

61 Wuttke, 1869, S. 161.

62 Bartsch, 1879, S.417.

63 там же, с.416

64 там же

65 там же

66 там же, с. 417

67 там же, с. 416.

68 Ammann, 1892, S. 198.

69 Udziela, 1891, s. 178.

70 Даль, 1880, с.79, 84.

71 Schulenburg, 1882, S. 94.

72 Bartsch, 1879, S.418.

73 Prahn, 1891, S. 193.

74 Материалы, 1881, c. 29

75 там же, с. 84

76 там же, с. 82

77 там же, с. 80.

78 там же, с. 180

79 Grohmann, 1864, S. 158.

80 Богаевский, 1889, c. 104.

81 Bartsch, 1879, S.416.

82 там же, с. 415.

83 там же, с.359.

83 там же, с. 415.

84 там же, с. 390.

85 там же, с. 386.

86 там же, с. 389

87 там же, с. 384.

88 там же, с. 384.

89 там же, с. 383.

90 там же.

91 там же, с. 390.

92 Toeppen, S. 410.

93 В следующем заговоре - Feuerbrand (прим. Н.П.).

94 Bartsch, 1879, S. 383.

95 Schuster, 1865, S. 151.

96 там же, с. 155.

97 Материалы, 1881, с. 547.

98.там же, с. 549.

99 там же, с. 530.

100 там же, с. 545.

101 Майков, 1869, с. с.144.

102 Мамакин, 1892 с. 127.

103 Mansikka, 1899, S. 140.

104 Мамакин, 1892, c.105.

105 Майков, 1869, с. 138.

106 Романов, 1891, c. 95.

107 Bartsch, 1879, S. 348.

108 Майков, 1869, с. 151.

109 Майков, 1869, с 136.

110 Романов, 1891, c. 95.

111 Mansikka, 1899, S. 302.

112 там же, с. 312.

113 там же, с.302, примеч. 6.

114 Аршинов, 1889, с.11.

115 Радченко, 1869, текст N 68.

116 Комаров, 1890, текст N 20.

117 там же, с.19.

118.Мамакин, 1892, с. 150.

119 Mansikka, 1899, S. 138.

120 там же, с.140-141.

121 Prahn, 1891 S. 193.

122 Ефименко, 1877, c.36.

123 Майков, 1869, текст N 130.

124 Добровольский, 1902, с.208.

125 Зеленин, 1914, с.75.

126 Завойко, 1914, с.85.

127 Ефименко, 1877, с.18.

128 там же, с. 25.

129 Шилков, 1892, с.150.

130 Майков, 1869, с. 4

131 Ефименко, 1877, с. 12.

132 там же, с. 10.

133 Майков, 1869, с. 8.

134 Виноградов, 1908, с.64; Летописи, 1859-63, 1862, т.4, ч. 4, с. 76.

135 Потебня, 1905, с. 620.

136 Ефименко, 1874, с.5.

137 Киреевский. ч.2, с. 55.

138 Мамакин, 1892, с.127.

139 Ефименко, 1877, с.15.

140 Ефименко, 1877, с.13.

141 Афанасьев, 1865-69, т.I, с.259-260.

142 Напр. Майков, 1869, текст N 2.

143 Майков, 1869, текст N 1.

144 Ефименко, 1874, с.2.

145 Mansikka, 1899, S. 140.

146 Ефименко, 1877, с.11.

147 там же, с.44.

148 Мансикка, Пудож., с.145.

149 Майков, 1869, с.168.

150 Ebermann, 1903, S.2.

151 там же

152 там же, с.23.

153 Попов, 1903, с. 161, ср.: Романов, 1891, с.75

154 Wundt, 1906, v. II, S. 193.

155 Revue, v.VII, p. 247.

156 там же, т.XV, с.380.

157 Романов, 1891, с.135.

158 Bartsch, 1879, V.II, S.354.

159 Reville, 1883, v.I, p.178.

160 Материалы, 1881, c. 320.

161 Зелинский, 1897, с. 29.

162 Материалы, 1881, c. 318. Ср.: Иезекииль, гл.37.

163 Романов, 1891, с.74.

164 там же, с.75.

165 там же, с. 76.

166 там же

167 Ebermann, 1903, S. 30.

168 Udziela, 1891, s. 174.

169 Bartsch, 1879, V.II, S.321.

170 Prahn, 1891, S. 192; Wlislocki, 1893, s. 85.

171 Мансикка, Пудож., c. 76.

172 там же, с. 54.

173 Востоков, 1842, N 4.

174 Ефименко, 1877, c. 89.

175 Schuster, 1865, S.113.

176 Материалы, 1881, c. 196.

177 там же

178 там же, § 260.

179 там же, § 264.

180 Романов, 1891, с. 68.

181 там же, § 268.

182 Срезневский, 1913, N 50.

183 там же, N 12.

184 Рыбников, т.III, прим. 15.

185 Материалы, 1881, § 260.

186 Материалы, 1881, § 265.

187 Материалы, 1881, § 261.

188 Комаров, 1890, с.26.

189 Мансикка, Пудож., § 86.

190 Попов, 1903, N 28.

191 там же, N 36.

192 там же, N 105.

193 там же, N 210.

194 Toeppen, (Wisla, VI), s.422.

195 Toeppen, (Wisla, VI), s. 410.

196 Melusine, VIII, p. 210.

197 Попов, 1903, N 53.

198 там же,N 21.

199 Виноградов, 1908, N 19.

200 Попов, 1903, N 36.

201 там же, N 28.

202 Виноградов, 1908, N 20.

201 Попов, 1903, N 21.

204 Виноградов, 1908, N 33

205 Виноградорв, 1908, N 210

206 Попов, 1903, N 210

207 Попов, 1903, N 4

208 Попов, 1903, N 2

209 Попов, 1903, N 24

210 Попов, 1903, N 279

211 Melusine, X, p.41.

212 там же, с.42 .

213 Романов, 1891, с.58.

214 там же, с. 60.

215 Mansikka, 1899, с. 140-141.

216 Mansikka, 1899, с.141.

217 Mansikka, 1899, с.143.

218 Melusine, VI, p. 109.

219 Романов, 1891, с. 17.

220 Виноградорв, 1908, N 89.

221 Потебня, 1865, c.63.

222 Udziela, 1891, s. 81.

223 Wisla, XII, s. 372.

224 Udziela, 1891, s. 221.

225 Wisla, XII, s. 558.

226 Udziela, 1891, s. 222,223; Revue, 1903, p. 209.

227 Мамакин, 1892, с.128.

228 Ефименко, 1877, с.89.

229 Mansikka, 1899, S. 141.

230 Виноградов, 1908, с. 31

231 там же

232 Ефименко, 1865, с. 23.

233 Попов, 1903, с. 29-30

234 Едемский М., текст N 8.

235 Романов, 1891, c. 190.

236 Мансикка, Шенкур., c.24.

237 Виноградов, 1908, N 221.

238 Романов, 1891, c. 138-139.

239 Майков, 1869, N 111.

240 Романов, 1891, c. 139.

241 Melusine, VII, p.276.

242 Mansikka, 1899, S. 78.

243 См.: напр.: Frazer, 1890, v.I, p.133; Reville, 1883, v.I,p.73.

244 Майков, 1869, N 111, Попов, 1903, с. 215.

245 Романов, 1891, c.100.

246 там же, с.32.

247 Попов, 1903, с. 215

248 Udziela, 1891, s. 71.

249 Mansikka, 1899, S. 301.

250 Wlislocki, 1893, s. 118.

251 Frazer, 1890, v.I, p. 137-138.

252 Bartsch, 1879, v.II, s.75.

253 там же, с. 78-79.

254 там же, с. 100.

255 Bartsch, 1879, v.II, s. 320.

256 Bartsch, 1879, v.II, s. 382, 321.

257 Материалы, 1881, с. 345.

258 Радченко, 1869, N 68.

259 Reville, 1883, v.I, p. 76; Cр.: Frazer, 1890, v.I, p. 156.

260 Wuttke, 1869, S. 307; Reville, 1883, p. 95.

261 Melusine, v. III, p. 561. Ср.: Ефименко, 1865, с.430.

262 Романов, 1891, c. 26.

263 Ветухов, 1907 (РФВ, 1906, 3-4, с. 287).

264 Grohmann, 1864, S. 163.

265 там же, с. 150.

266 Пыпин, 1907, с. 164, 166.

267 Калевала, 1881, с.186.

268 Mansikka, 1899, с. 286-287.

269 там жк, с. 14.

270 Крушевский, 1876, с.38-39.

271 Майков, 1869, N 285.

272 там же

273 Романов, 1891, с.154.

274 там же

275 См.: Кирпичников, 1879, с. 133, 140; Зеленин, 1914, с. 704.

276 Срезневский, 1913, N 18.

277 Богаевский, 1889, c. 103.

278 Ефименко, 1877, c. 16.

279 Огородников, 1865, c. 41.

280 Bartsch, 1879, v.II, s. 430.

281 Материалы, 1881, § 491

282 Материалы, 1881, § 439

283 Материалы, 1881, § 438

284 Материалы, 1881, § 441

285 Материалы, 1881, § 502

286 Материалы, 1881, § 507

287 Материалы, 1881, § 570

288 Wlislocki, 1893, s. 113; Schuster, 1865, § 124.

289 Zingerle, 1891, S. 318.

290 Hoefler, 1891, S. 302

291 там же

292 Ammann, 1892, S.307.

293 Виноградов, 1908, c 54.

294 там же

295 Попов, 1903, с.190.

296 Ефименко, 1865, с. 9-10.

297 Melusine, X, p.12.

298 там же, с.41

299 там же

300 там же, с.42

301 Материалы, 1881, с. 148

302 Материалы, 1881, с. 148

303 Материалы, 1881, § 489

304 Материалы, 1881, § 476

305 Майков, 1869, N 366.

306 Кирпичников, 1879, c. 154-155.

307 Материалы, 1881, § 577

308 Материалы, 1881, § 559.

309 Срезневский, 1913, N 124.

310 Материалы, 1881, § 577

311 Срезневский, 1913, N 5.

312 Цейтлин, 1912, с.14.

313 Зеленин, 1914, с. 294.

314 Костоловский, 1913, с.249.

315 Веселовский, 1879, вып.II, с.63.

316 там же, с. 110.

317 Зеленин,1914, с. 366.

318 Мандельштам, 1882, с.303.

319 Melusine, v.VII, p. 176.

320 Виноградов, 1908, N 64.

321 Виноградов, 1908, N 126.

322 Романов, 1891, с.140.

323 Виноградов, 1908, N 176.

324 Романов, 1891, с.140.

325 Зеленин,1914, с. 902

326 Зеленин,1914, с. 602

327 Зеленин,1914, с. 798.

328 Зеленин,1914, с. 704

329 Афанасьев, 1914, т.5, с. 41.

330 Архив ИРГО, VI, N 68.

331 Афанасьев, 1865-69, т.I, c. 419.

332 Зелинский, 1897, c. 41.

333 Потебня, 1877, c. 25

334 Mansikka, 1899, S. 162

335 там же, с. 160.

336 Виноградов, 1908, N 191

337 Виноградов, 1908, N 197

338 Виноградов, 1908, N 190

339 Летописи, 1859-63, 1862, т.4,с.79.

340 Виноградов, 1908, N 12

341 Майков, 1869, N 285.

342 Срезневский, 1913, N 87.

343 Ефименко, 1877, c.134.

344 там же, с. 26.

345 Романов, 1891, с.6.

346 Ammann, 1892, S.308

347 Bartsch, 1879, v.II, S.350.

348 Mansikka, 1899, S.155.

349 Melusine VII, p.16.

350 Mansikka, 1899, S.155.

350 там же

351 Zingerle, 1891, S. 318.

352 Mansikka, 1899, S. 156.

353 там же, с. 166.

354 Забелин, 1869, с. 333.

355 Чубинский, труды, т.IV, c. 87.

356 Мансикка, Шенкур., c. 132.

357 Prahn, 1891, S. 196.

358 Bartsch, 1879, v.II, S. 430

359 Bartsch, 1879, v.II, S. 427-428.

360 Ср.: Bartsch, 1879, v.II, S. 425.

361 Toeppen, S. 407.

362 Срезневский, 1913, N 125

363 Срезневский, 1913, N 80

364 Срезневский, 1913, N 8

365 Срезневский, 1913, N 7

366 Frazer, 1890, v.II, p.84

367 Мансикка, Пудож., § 11

368 Мансикка, Пудож., § 142

369 Романов, 1891, c. 39

370 Melusine, III, p. 558-559.

371 Коробка, 1910, c. 211.

372 Романов, 1891, c. 83

373 Ebermann, 1903, S. 21

374 Ebermann, 1903, S. 22.

375 Материалы, 1881, § 274

376 Материалы, 1881 § 285

377 Материалы, 1881 § 284

378 Материалы, 1881 § 260

379 Материалы, 1881 § 271

380 Материалы, 1881 § 259

381 Ebermann, 1903, S.21

382 Wuttke, 1869, S. 162

383 Revue, 1907, p. 453.

384 Melusine, III, p.114.

385 Ebermann, 1903, S. 19.

386 там же, ср.: Wlislocki, 1893, v. I, s.106; Заговор от зубной боли говорит о Петре, сидящем на камне (Н.П.).

387 Gaster, p. 163.

388 Памятники, т.II, с. 456.

389 Wlislocki, 1893, s. 99.

390 Романов, 1891, c. 82

391 Ефименко, 1874, c. 18.

392 Ефименко, 1877, c.25

393 Ефименко, 1877, c. 26

394 Романов, 1891, c. 81

395 Revue, 1903, p. 30.

396 Коробка, 1908, c. 418.

397 Мансикка, 1909 c. 23

398 Mansikka, 1899, S. 296.

399 Ефименко, 1877, c. 63.

400 Комаров, 1890, N 16

401 Ebermann, 1903, S.21

402 Майков, 1869, § 155

403 Майков, 1869 § 162

404 Майков, 1869 § 161

405 Ефименко, 1877, c.64

406 Ефименко, 1877, c.61

407 Коробка, 1908, c. 413

408 Коробка, 1908, c. 414

409 Коробка, 1908, c. 414

410 Коробка, 1908, c. 415

411 Коробка, 1908, c. 414

412 Коробка, 1908, c. 416

414 Попов, 1903, с. 204

415 Попов, 1903, с. 218

416 Попов, 1903, с. 212

417 Попов, 1903, с. 215

418 Ефименко, 1877, с.40.

419 Попов, 1903, с. 205

420 Романов, 1891, с.86

421 Wisla, XIV, s.459.

422 Wlislocki, 1893, s. 102

423 Revue, 1905, p.278

424 Revue, 1886, p. 176

425 Потебня, 1905, c. 607

426 Toeppen, s. 410

427 Reinach, 1893, S. p.33

428 Bartsch, 1879, V.II, S.321

429 Попов, 1903, с. 202

430 Попов, 1903, с. 203

431 Попов, 1903, с. 204

432 Коробка, 1910, с. 215

433 Коробка, 1910, с. 215

434 Коробка, 1910, с. 214

435 Шилков, 1892, с. 150.

436 Mansikka, 1899, S. 158.

437 Melusine, v.I, p. 106.

438 Melusine, v.IV, p. 294.

439 Revue, 1903, p. 30

440 Афанасьев, 1865-69, т. I, c.412

441 Веселовский, 1898, c. 51

442 Крушевский, 1876, c. 47

443 Зелинский, 1897, c.54

444 там же

Сноски к главе 5.

1.Потебня, 1905, с.458

2 Fustel de Coulanges, 1908, p.196

3 там же, прим.1

4 Ефименко, 1874, § 197

5 там же, § 199

6 там же, § 200

7 там же, § 204

8 там же, § 203

9 Бессонов, 1868, с.14

10 Бодянский, 1873, кн.I, с.114.

11 Ефименко, 1877, с.146.

12 Сумцов, 1891, с. 46

13 Moszynska, 1881, s. 8-9.

14 Bartsch, 1879, v.I, S.124. см.также Mansikka, 1899, S.113.

15 Романов, 1891, c.95

16 Toeppen, S. 372

17 Melusine, v.VI, p.110.

18 Калевала, 1881, c. 127.

19 сноску снять!

20 Wuttke, 1869, S.335.

21 Frazer, 1890 , v.I, p. 14.

22 Добротворский, 1874, c.20

23 Козырев.

24 Ефименко, 1874, § 143.

25 там же, § 135

26 Frazer, 1890 , v.I, p. 128.

27 Reville, 1883 v.I, p.268.

28 Reville, 1883 v.I, p.268.

29 Reville, 1883 v.I, p.269.

30 Reville, 1883 v.I, p.268.

31 Reville, 1883 v.I, p.268.

32 Reville, 1883 v.I, p.268.

33 Reville, 1883 v.I, p.270.

34 Reville, 1883 v.II, p.246.

35 Гроссе, 1899, c. 223

36 Аничков, 1903, т.I, с.85

37 Гроссе, 1899, с. 209

38 Гроссе, 1899, с. 284

39 Reville, 1883 v.I, p.94-95

40 Melusine, v.IV, p.293.

41 Melusine.v.IV, p.255.

42 Reville, 1883 v.I, p. 151

43 Reville, 1883 v.I, p. 149

44 Melusine.v.IV, p.293

45 Reville, 1883 v.I, p.294

46 Reville, 1883 v.I, p.393

47 Михайловский, 1892. с.144.

48 Малов, 1909, с. 40

49 Letourneau, 1894, p. 523

50 Гроссе, 1899, с. 207

51 Гроссе, 1899, с. 209

52 Letourneau, 1894, p.65

53 Letourneau, 1894, p. 111

54 Letourneau, 1894, p. 188

55 Letourneau, 1894, p. 195

56 Letourneau, 1894, p. 243

57 Letourneau, 1894, p. 59

58 Гроссе, 1899, с. 207

59 Гроссе, 1899, с. 209

60 Аничков, 1903, c.382

61 Майков, 1869, c. 175

62 Bartsch, 1879, v. II, S. 394

63 Ефименко, 1874, c. 126

64 Аничков, 1903, c. 94

65 Аничков, 1903, c. 93

66 Аничков, 1903, c. 89-90

67 Аничков, 1903, c. 100

68 там же

69 Revue, v. 18, p. 298

70 Gaster, p. 165

71 Ефименко, 1877, c. 65, прим. в

72 Ефименко, 1874, с. 29

73 Revue, v. 15, p. 168

74 Аничков, 1903, c. 212

75 Аничков, 1903, c. 213

76 Аничков, 1903, c. 214

77 Аничков, 1903, c. 214

78 Попов, 1903, с. 191

79 там же

80 Афанасьев, 1865-69, т.I, с. 568

81 Мансикка, Шенкур, с. 125-126

82 Афанасьев, 1865-69, т.I, с. 567

83 Аничков, 1903, c. 267-268

84 Миллер, 1865 , c. 70-71

85 Миллер, 1865 , c. 71

86 Виноградов, 1908, c. 81

87 Moszynska, 1881, s. 27

88 там же, с. 25

89 Bartsch, 1879, v.II, S.369

90 Ammann, 1892, S. 206

91 Bartsch, 1879, v.II, S.369

92 Bartsch, 1879, v.II, S.428

93 Иващенко, 1878, c. 14

94 Иващенко, 1878, c. 26

95 Иващенко, 1878, c. 14

96 Иващенко, 1878, c. 26

97 Иващенко, 1878, c. 27

98 Афанасьев, 1865-69, т.III, с. 758

99 Веселовский, 1899, c. 35

100 Веселовский, 1879, вып. VII, c.77-120

101 Веселовский, 1879, вып. VII, c. 112

102 Веселовский, 1899, c. 35

103 Веселовский, 1879, вып. VII, c.116

104 Mansikka, 1899, S. 60-68

105 Mansikka, 1899, S. 66-67

106 там же