"Очерк мистического богословия восточной церкви" - читать интересную книгу автора (Лосский Владимир Николаевич)

Глава VI. ОБРАЗ И ПОДОБИЕ

Если человек содержит в себе все входящие в мир элементы, то не в этом его истинное совершенство, его слава: "Нет ничего замечательного в том, — говорит святой Григорий Нисский, — что хотят сделать из человека образ и подобие вселенной; ибо земля преходит, небо изменяется и все их содержимое столь же преходяще, как и содержащее". "Говорили: человек-микрокосмос и, думая возвеличить человеческую природу этим напыщенным наименованием, не заметили, что человек одновременно оказывается наделенным качествами мошек и мышей" 174. Совершенство человека заключается не в том, что уподобляет его совокупности тварного, а в том, что отличает его от космоса и уподобляет Творцу. Откровение говорит нам, что человек был создан по образу и подобию Божию.

Все отцы Церкви, как восточные, так и западные, видят в самом факте сотворения человека по образу и подобию Бога превечную соустроенность, первоначальную согласованность между существом человеческим и существом Божественным. Однако богословское освещение этой откровенной истины в восточном и западном предании часто различно, хотя нисколько не противоречиво, Блаженный Августин стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу, и пытается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу. Это — метод психологических аналогий, приложимый к познанию Бога, к богословию. Святой же Григорий Нисский, например, наоборот, отправляется от того, что Откровение говорит нам о Боге, чтобы затем найти в человеке то, что соответствует в нем образу Божию. Это — метод богословский, примененный к науке о человеке, к антропологии. Первый стремится познать Бога, исходя из сотворенного по Его образу человека; второй хочет определить истинную природу человека, исходя из понятия о Боге, по образу Которого был создан человек.

Если мы захотим найти в творениях святых отцов точное определение того, что именно соответствует в нас образу Божию, то рискуем растеряться среди различных утверждений, которые хотя друг другу и не противоречат, но тем не менее не могут быть отнесены к какой-то одной части человека. Действительно, наша сообразность Богу видят то в царственном достоинстве человека, в его превосходстве над чувственным космосом, то в его духовной природе, в душе или же в главенствующей части, управляющей (#951;#957;#949;#956;#959;#957;#953;#954;#959;#957;) его существом, в уме (#957;#959;#965;#963;), в высших его способностях — в интеллекте, разуме (#923;#959;#947;#959;#962;), или же в свойственной человеку свободе, в его способности внутреннего самоопределения (#945;#965;#964;#949;#958;#959;#965;#963;#953;#945;), в силу которого человек сам является началом своих действий. Иногда образ Божий уподобляют какому-нибудь качеству души, ее простоте, ее бессмертию, или же его отождествляют со способностью души познавать Бога, жить в общении с Ним, способностью Ему приобщаться, а также с пребыванием Святого Духа в душе человека. Иногда, как в "Духовных беседах", приписываемых святому Макарию Египетскому, образ Божий представляется в двойном аспекте: это, прежде всего, — формальная свобода человека, свобода воли или свобода выбора, которая не может быть уничтожена грехом; с другой стороны, — это "небесный образ" — положительное содержание нашей сообразности, каковым является общение с Богом, в силу которого человеческое существо до грехопадения было облечено Словом и Духом Святым 175. Наконец, как у святых Иринея Лионского, Григория Нисского и Григория Паламы, не только душа, но также и человеческое тело, как сотворенное по Его образу, участвует в этой сообразности Богу. "Наименование человек, — говорит святой Григорий Палама, — не прилагается отдельно к душе или к телу, но к обоим вместе, ибо они вместе были созданы по образу Божию" 176. Человек, по мысли святого Григория Паламы, больше "по образу Божию, нежели ангелы, потому что его соединенный с телом дух обладает живительной силой, которой он одушевляет свое тело и управляет им. Это — та способность, которой нет у ангелов, духов бестелесных, хотя они и ближе к Богу в силу простоты своей духовной природы" 177.

Множественность и разнообразие этих определений показывают, что мысль святых отцов избегает ограничивать то, что в человеке сообразно Богу, какой-либо одной частью его существа. Библейское повествование действительно никак не уточняет того, что именно в человеке по образу Божию, но говорит о самом его сотворении как об особом акте, отличном от создания прочих существ. Подобно тому, как ангелы были сотворены "в молчании", по выражению святого Исаака Сирина 178, так и человек не был создан Божественным повелением. Бог Сам образовал его из персти земной, Своими собственными руками, то есть, по святому Иринею Лионскому, — Словом и Духом 179, и вдунул в него дыхание жизни. Святой Григорий Богослов толкует текст книги Бытия следующим образом: "Слово, взяв часть новосозданной земли бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Своей жизни, потому что послало в него Дух, который есть струя неведомого Божества. Так из персти и дыхания создан человек — образ Бессмертного, потому что в обоих царствует естество ума. Посему, как земля, привязан я к здешней жизни, и, как частица Божественного, ношу в груди любовь к жизни будущей" 180. В том же слове, посвященном душе, он говорит: "Душа есть Божие дыхание и, будучи небесною, она терпит смешение с перстным. Это свет, заключенный в пещере, однако же Божественный и неугасимый" 181. Понимая эти слова буквально, мы должны были бы вывести из этих двух отрывков заключение о нетварном характере души и видеть в человеке некоего бога, отягченного телесной природой, или же, по крайней мере, видеть в нем некое смешение Бога и животного. Понятое так сотворение человека по образу Божию противоречило бы христианскому учению, которое видит в человеке существо, призванное достигать единения с Богом, становиться богом по благодати, но никак не видит в нем Бога по самому его происхождению. Не говоря уже о других невероятных последствиях подобного предположения, в этих условиях не была бы понятна проблема зла: либо Адам не мог согрешить, будучи Богом по своей душе — частице Божества, либо первородный грех отразился бы на Божественной природе — в Адаме согрешил бы Сам Бог. Святой Григорий Богослов не мог поддерживать подобной точки зрения. В своем слове о человеческой природе он обращается к своей душе: "И если ты — Божие дыхание и Божий жребий, как сама думаешь, то отложи неправду и тогда поверю тебе... Как же ты возмущаешься столько от приражений губительного Велиара, хотя и сопряжена с небесным духом? Если и при такой помощи клонишься ты к земле, то увы! увы! сколь многомощен твой губительный грех" 182. Итак, смешанная (#954;#953;#961;#957;#945;#956;#949;#957;#951;) с "небесным Духом", душа вспомоществуется чем-то более высоким, чем она сама. Именно наличие в ней Божественной силы и заставляет именовать ее "частицей Божества", ибо она берет свое начало во вдунутой в нее "Божественной струе", которая есть благодать. "Божие дыхание" указывает, таким образом, на модус сотворения человека, в силу которого дух человека тесно связан с благодатью и ею произведен, подобно тому, как движение воздуха, производимое дуновением, содержит в себе это дуновение и от него неотделимо. Именно присущую душе причастность Божественной энергии и означает выражение "частица Божества". Действительно, в одной из своих "Бесед" святой Григорий Богослов указывает на приобщение к Божеству, говоря о "трех светах", из которых первый — Бог, "Свет высочайший, неприступный, неизреченный; второй — ангелы, "некая струя" (#945;#960;#959;#961;#961;#959;#951;) или соучастие (#956;#949;#964;#959;#965;#963;#953;#945;) Первому Свету; третий свет — это человек, называемый тоже светом, ибо дух его озарен "Первообразным Светом", который есть Бог" 183. Итак, сотворение по образу и по подобию Божию предполагает сопричастность Божественному существу, приобщенность Богу, а это значит, что оно предполагает благодать.

Образ Божий в человеке, поскольку он — образ совершенный, постольку он, по святому Григорию Нисскому, и образ непознаваемый, ибо, отражая полноту своего Первообраза, он должен также обладать и Его непознаваемостью. Поэтому мы и не можем определить, в чем состоит в человеке образ Божий. Мы не можем постигнуть этого иначе, как только прибегая к идее сопричастности бесконечной благости Божией: "Бог по природе сама Благость, — говорит святой Григорий Нисский, — или, вернее, Он превосходит всякую благость, которую можно постигнуть и понять. Следовательно, Он и не создает человеческой жизни по какому-нибудь иному побуждению, как только потому, что Он благ. Будучи таковым и предприняв по этому самому создание человеческой природы, Он не захотел проявить вполовину силы Своей благости, даруя человеку часть Своих благ и ревниво отказывая ему сообщить остальные. Но совершенство благости проявляется в Нем тем, что Он вызывает человека из небытия к бытию и в изобилии сообщает ему всякое благо. Список же этих благ столь длинен, что перечислить их невозможно. Вот почему все они вкратце содержатся в слове о человеке, созданном по образу Божию. Ибо это как если бы кто-нибудь сказал, что Бог создал человеческую природу причастницей всякого блага... Но если бы образ был совершенно подобен блаженству своего Первообраза, он не был бы Его образом, но слился бы с Ним. Какую же разницу замечаем мы между Божественным и тем, что на Него походит? Следующую: Божественное — не создано, а человек существует сотворенным" 184. Несомненно, святой Григорий Нисский понимает здесь образ Божий как конечное совершенство, как обоженое состояние человека, участвующего в Божественной плироме, в преизбытке Божественной благости. Поэтому, говоря о сообразности ограниченной причастием только некоторым благам, об образе установления, святой Григорий Нисский видит свойственное человеку, как созданному по образу Божию, прежде всего в том, что "человек освобожден от необходимости и не подчинен владычеству природы, но может свободно самоопределяться по своему усмотрению. Ибо добродетель независима и сама по себе госпожа" 185. Это, так сказать, "формальный" образ, необходимое условие достижения совершенного уподобления Богу. Итак, как сотворенный по образу Божию, человек является существом личностным. Он — личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу.

Человеческая личность — не часть существа человеческого, подобно тому, как Лица Пресвятой Троицы — не части существа Божественного. Поэтому сообразность Богу не относится к какому-то одному элементу человеческого состава, но ко всей человеческой природе в ее целом. Первый человек, содержавший в себе всю совокупность человеческой природы, был также и единственной личностью: "Ибо имя Адам, — говорит святой Григорий Нисский, — не дается теперь предмету тварному, как в последующих повествованиях. Но сотворенный человек не имеет особого имени, это всечеловек, то есть заключающий в себе все человечество. Итак, благодаря этому обозначению всеобщности природы Адама мы приглашаемся понять, что Божественные Провидение и Сила охватывают в первозданном весь род человеческий. Ибо образ Божий не заключен в одной части природы, ни благодать не заключена в одном только индивиде среди тех, которые относятся к нему, но действие их распространяется на род человеческий в целом... Нет никакого различия между человеком, образованным в начале создания мира, и тем, который придет в конце его: они одинаково носят в себе образ Божий...". "Следовательно, человек, созданный по образу Божию, это природа, понятая как целое. Она же имеет в себе подобие Божие" 186. Божественный образ, свойственный личности Адама, относился ко всему Человечеству, ко "всечеловеку". Поэтому в роде Адама умножение личностей, из которых каждая сообразна Богу, можно было бы сказать, множественность образа Божия во множестве человеческих ипостасей, совершенно не противоречит онтологическому единству природы, общей всем людям. Наоборот, человеческая личность не может достичь полноты, к которой она призвана, не может стать совершенным образом Божиим, если она присваивает себе часть природы, считает ее своим личным достоянием. Ибо образ Божий достигает своего совершенства только тогда, когда человеческая природа становится подобной природе Божией, когда она стяжает полное приобщение нетварным благам. Однако существует только одна природа, общая для всех людей, хотя она и кажется нам раздробленной грехом, разделенной между многими индивидами. Это первозданное и восстановленное в Церкви единство природы представляется апостолу Павлу столь абсолютным, что он именует его "Телом Христовым".

Таким образом, люди обладают единой общей природой во многих человеческих личностях. Это различие природы и личности в человеке не менее трудно уловимо, чем аналогичное различие единой природы и трех Лиц в Боге. Прежде всего, следует дать себе отчет в том, что мы не знаем личности, ипостаси человеческой в истинном ее выражении, свободном от всякой примеси. То, что мы обычно называем "личности", "личное", обозначает скорее индивиды, индивидуальное. Мы привыкли считать эти два выражения — личность и индивид — почти что синонимами; мы одинаково пользуемся и тем и другим, чтобы выразить одно и то же. Однако в известном смысле индивид и личность имеют противоположное значение; индивид означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, напротив, означает то, что от природы отлично. В нашем настоящем состоянии, сами будучи индивидами, мы воспринимаем личность только через индивид. Когда мы хотим определить, "охарактеризовать" какую-нибудь личность, мы подбираем индивидуальные свойства, "черты характера", которые встречаются у прочих индивидов и никогда не могут быть совершенно "личными", так как они принадлежат общей природе. И мы, в конце концов, понимаем: то, что является для нас самым дорогим в человеке, то, что делает его "им самим" — неопределимо, потому что в его природе нет ничего такого, что относилось бы собственно к личности, всегда единственной, несравнимой и "бесподобной". Человек, определяемый своей природой, действующей в силу своих природных свойств, в силу своего "характера" — наименее "личен". Он утверждает себя как индивид, как собственник собственной своей природы, которую он противополагает природам других как свое "я", — и это и есть смешение личности и природы. Это свойственное падшему человечеству смешение обозначается в аскетической литературе Восточной Церкви особым термином #945;#965;#964;#959;#964;#951;#962; #968;#953;#955;#945;#965;#964;#953;#945;, или, по-русски, "самость", причем истинный смысл этого термина слово "эгоизм" не передает.

Мы испытываем известное затруднение в восприятии христологического догмата, который рассматривает волю как функцию природы; нам легче представить себе личность, которая хочет, самоутверждается и заставляет признавать себя в силу своей воли. Однако понятие личности предполагает свободу по отношению к природе, личность — свободна от своей природы, она своей природой не определяется. Человеческая ипостась может самоосуществляться только в отказе от собственной воли, от того, чтО нас определяет и порабощает естественной необходимостью. Индивидуальное, самоутверждающееся, в котором личность смешивается с природой и теряет свою истинную свободу, должно быть сокрушено. В этом — основной принцип аскезы: свободный отказ от собственной своей воли, от видимости индивидуальной свободы, чтобы вновь обрести истинную свободу — свободу личности, которая есть образ Божий, свойственный каждому человеку. Поэтому преподобный Нил Синайский и говорит, что совершенный монах "всякого человека почитает как бы Богом после Бога" 187. Личность "другого" предстанет образом Божиим тому, кто сумеет отрешиться от своей индивидуальной ограниченности, чтобы вновь обрести общую природу и тем самым "реализовать" собственную свою личность.

Итак, то, что соответствует в нас образу Божию, не есть часть нашей природы, а наша личность, которая заключает в себе природу. Леонтий Византийский, богослов VI века, обозначает природу, заключенную в личности, особым термином #949;#957;#965;#960;#959;#963;#964;#945;#964;#959;#957; — "воипостазированная", то есть та, что содержится в ипостаси или личности. Всякая природа содержится в чьей-то ипостаси и не может иметь иного существования, заявляет он 188. Но на низших ступенях бытия ипостась означает личность только в том случае, если речь идет о существах духовных, о людях, об ангелах, о Боге. В качестве личности — а не индивида — ипостась не дробит природы, порождая этим какое-то количество частных природ. Пресвятая Троица — не три Бога, но один Бог. Если множественность человеческих личностей дробит природу, разделяя ее на множество индивидов, это потому, что мы знаем только то поколение, которое появилось после грехопадения, знаем человеческую природу, утерявшую подобие природе Божественной. Мы видели, что святые Григорий Нисский и Максим Исповедник в сотворении Евы уже видели акт, совершенный Богом в предвидении греха и его последствий для человечества. Однако взятая от Адама Ева — "кость от кости его и плоть от плоти его", новая человеческая личность, дополняла природу Адама, была той же природой, той же плотью. Только вследствие грехопадения эти обе первые человеческие личности стали двумя отдельными природами, двумя индивидуальными существами, связанными между собой внешними сношениями:

(Быт. 3, 16). После первородного греха человеческая природа разделяется, раздробляется, расторгается на множество индивидов. Человек представляется в двух аспектах: как индивидуальная природа он становится частью целого, одним из составных элементов вселенной, но как личность — он отнюдь не "часть"; он сам все в себе содержит. Природа есть содержание личности, личность есть существование природы. Личность, утверждающая себя как индивид и заключающая себя в пределах своей частной природы, не может в полноте себя осуществлять — она оскудевает. Но, отказываясь от своего содержимого, свободно отдавая его, переставая существовать для себя самой, личность полностью выражает себя в единой природе всех. Отказываясь от своей частной собственности, она бесконечно раскрывается и обогащается всем тем, что принадлежит всем. Личность становится совершенным образом Божиим и стяжает Его подобие, которое есть совершенство природы, общей всем людям. Различение между личностями и природой воспроизводит в человечестве строй Божественной жизни, выраженный троичным догматом. Это — основа всякой христианской антропологии, всякой евангельской морали, ибо "христианство есть некое подражание природе Божией" 189, говорит святой Григорий Нисский.

Как образ Божий, человек — существо личностное, стоящее перед Богом. Бог обращается к нему как к личности, и человек ему отвечает. Святой Василий Великий говорит, что человек есть тварь, получившая повеление стать богом 190. Но это повеление, обращенное к человеческой свободе, не есть принуждение. Как существо личностное, человек может принять или отвергнуть волю Божию. Он остается личностью даже тогда, когда далеко уходит от Бога, даже тогда, когда становится по природе своей Ему не подобным: это означает, что образ Божий неразрушим в человеке. Человек также остается существом личностным, когда он исполняет волю Божию, когда соделывается совершенно подобным Ему в своей природе, ибо, по святому Григорию Богослову, "сего человека, почтив свободою, чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем и вложившему семена оного, Бог поставил в раю" 191. Таким образом, выбирает ли человек добро или зло, становится Богу подобным или неподобным, он свободно обладает своей природой, потому что он — личность, сотворенная по образу Божию. Однако поскольку личность неотделима от существующей в ней природы, постольку всякое природное несовершенство, всякое ее "неподобие" ограничивает личность, затемняет "образ Божий". Действительно, если свобода принадлежит нам, поскольку мы личностны, то воля, по которой мы действуем, есть свойство природы. Для святого Максима Исповедника воля есть "естественная сила, стремящаяся к тому, что сообразно с природой, сила, охватывающая все существенные свойства природы" 192. Святой Максим различает эту "естественную волю" (#952;#949;#955;#951;#956;#945; #968;#965;#963;#953;#954;#959;#957;) как желание добра, к которому стремится всякая разумная природа, от "воли выбирающей" (#952;#949;#955;#951;#956;#945; #947;#957;#969;#956;#953;#954;#959;#957;), свойственной личности 193. Природа хочет и действует, личность — выбирает; она принимает или отвергает то, что хочет природа. Впрочем, по мысли святого Максима, эта "свобода выбора" сама уже есть несовершенство, ограничение истинной свободы совершенная природа не нуждается в выборе, ибо она знает добро естественным образом; ее свобода обоснована этим знанием. Наш свободный выбор (#947;#957;#969;#956;#951;) говорит о несовершенстве падшей человеческой природы, о потере подобия Божьего. Затемненная грехом, не знающая больше истинного добра, природа эта устремляется чаще всего к тому, что "противоприродно", и человеческая личность всегда находится перед необходимостью выбора; она идет вперед ощупью. Мы называем эту нерешительность в восхождении к добру "свободой воли". Личность, призванная к соединению с Богом, к совершенному уподоблению — по благодати, — своей природы природе Божественной, связана с природой урезанной, искаженной грехом, разрываемой противоречивыми желаниями. Познавая и желая по своей несовершенной природе, личность практически слепа и бессильна; она больше не умеет выбирать и слишком часто уступает побуждениям природы, ставшей рабой греха. Таким образом то, что в нас сообразно Богу, втягивается в бездну, оставаясь в то же время свободным в своем выборе, свободным снова обратиться к Богу.

Человек был создан совершенным. Это не означает, что его первозданное состояние совпадало с конечной целью, что он был соединен с Богом с самого момента своего сотворения. До грехопадения Адам не был ни "чистой природой", ни человеком обоженым. Как мы уже сказали, космология и антропология Восточной Церкви характерно динамичны, что исключает всякую противопоставленность понятий природы и благодати: они взаимно друг в друга проникают, одна в другой существуют. Святой Иоанн Дамаскин видит глубочайшую тайну в том факте, что человек был сотворен "обоживающимся", тяготеющим к соединению с Богом 194. Совершенство первозданной природы выражалось, прежде всего, в этой способности приобщаться к Богу, все более и более прилепляться к полноте Божества, которая должна была пронизать и преобразить всю тварную природу. Святой Григорий Богослов подразумевал именно эту высшую способность человеческого духа, когда говорил о Боге, вдувающем в человека вместе со Своим дыханием "частицу Своего Божества" — благодать, которая с самого начала в душе присутствовала, давая ей способность воспринимать и усваивать эту обожающую ее энергию. Ибо человеческая личность была призвана, по учению святого Максима Исповедника, "соединить любовью природу тварную с природой нетварной, являясь в единстве и тождестве стяжанием благодати" 195. Единство и тождество относятся здесь к личности, к человеческой ипостаси. Таким образом, человек должен был соединить по благодати две природы в своей тварной ипостаси, стать "тварным богом", "богом по благодати" в отличие от Христа — личности Божественной, воспринявшей природу человеческую. Для достижения этой цели необходимо взаимодействие обеих воль: с одной стороны — обожающая Божественная воля, сообщающая благодать Духом Святым, присутствующим в человеческой личности; с другой — человеческая воля, подчиняющаяся воле Божией в своем приятии благодати, в ее стяжании, в отдаче своей природы для полного благодатного проникновения. Так как воля есть действенная сила разумной природы, она будет действовать по благодати в той мере, в какой природа будет приобщаться благодати, будет уподобляться Богу силой "огня изменяющего" 196.

Греческие отцы говорят о человеческой природе то как о троечастном составе духа, души и тела (#957;#959;#965;#962; #968;#965;#967;#951; #963;#969;#956;#945;), то как о соединении души и тела. Разница между сторонниками трихотомизма и дихотомизма сводится, в общем, к терминологии: дихотомисты видят в "духе" высшую способность разумной души, способность, посредством которой человек входит в общение с Богом. Личность, или человеческая ипостась, объемлет все части этого естественного состава, выражается во всем человеке, который существует в ней и через нее. Будучи образом Божиим, она — незыблемое начало динамичной и изменяющейся человеческой природы, всегда стремящейся по своей воле к внешней цели. Можно сказать, что сообразность есть отмечающая природу Божественная печать, которая создает личное отношение к Богу, отношение для каждого человеческого существа "уникальное". Это отношение становится реальным, осуществляется посредством воли, направляющей природу к Богу, в Котором человек должен найти полноту своего бытия. "Душа бо человеческая, — говорит святой Тихон Задонский (XVIII в.), — яко дух от Бога созданный, ни в чем ином удовольствия, покоя, мира, утешения и отрады сыскать не может, как только в Бозе, от Которого по образу Его и подобию создана; а когда от Него отлучится, принуждена искать себе удовольствия в созданиях, и страстями различными, как рожцами, себя питать, но надлежащего упокоения и отрады не обретает, и так от гладу следует умрети, духу бо духовная пища потребна есть" 197. Дух должен был находить себе пищу в Боге, жить Богом; душа должна была питаться духом; тело должно было жить душою, — таково было первоначальное устроение бессмертной природы человека. Отвратившись от Бога, дух вместо того, чтобы давать пищу душе, начинает жить за счет души, питаясь ее сущностью (тем, что мы обычно называем "духовными ценностями"); душа, в свою очередь начинает жить жизнью тела, это — происхождение страстей; и, наконец, тело, вынужденное искать себе пищу вовне, в бездушной материи, находит в итоге смерть. Человеческий состав распадается.

Зло вошло в мир через волю. Это — не "природа" (#968;#965;#963;#951;#962;), а "состояние" (#949;#958;#953;#962;). "Природа добра сильнее привычки ко злу, — говорит Диадох Фотикийский, — ибо добро есть, а зла нет, или, вернее, оно существует только в тот момент, когда его проявляют" 198. Для святого Григория Нисского грех — болезнь воли, которая ошибается, принимая за доброе его призрак. Поэтому даже само желание вкусить плода познания добра и зла уже было грехом, ибо, по святому Григорию, познание предполагает некоторое расположение к предмету, который желаешь познать, а зло, само по себе не существующее, не должно было быть познано 199. Зло становится реальностью только через волю, которая является единственной его субстанцией; именно она дает злу известное бытие. Если человек, тот, кто естественно был расположен познавать и любить Бога, мог стремиться по своей воле и к несуществующему благу, к иллюзорной цели, то это можно объяснить только внешним влиянием, внушением чьей-то посторонней воли, которому поддалась воля человеческая 200. Прежде чем войти по воле Адама в мир земной, зло "началось" в мире духовном. Воля ангелов, навеки определившихся в ненависти к Богу, первая породила зло, которое есть влечение воли к небытию, отрицание бытия, творения Божьего, и в особенности — неистовая ненависть к благодати, которой мятежная воля ожесточенно противится. Став духами тьмы, падшие ангелы все же остаются существами, сотворенными Богом, и в своем самоопределении, противящемся воле Божией, они одержимы отчаянным стремлением к небытию, которого никогда не достигнут. Их вечному ниспадению в небытийность никогда не будет конца. Преподобный Серафим Саровский говорил о демонах: "Они гнусны, их сознательное противление благодати обратило их в ангелов тьмы, в невообразимые чудовища. Но, будучи по природе ангелами, они обладают необъятным могуществом. Малейший из них мог бы уничтожить землю, если бы Божественная благодать не делала бы бессильной их ненависть против Божия творения; но они пытаются погубить тварь изнутри, склоняя человеческую свободу ко злу" 201. Ссылаясь на одно аскетическое произведение, приписываемое святому Антонию 202, преподобный Серафим различает три воли, действующие в человеке: первая — воля Божия, воля совершенная и спасительная; вторая — воля человеческая, которая, не будучи обязательно вредоносной, не является также спасительной сама по себе; наконец — воля бесовская, ищущая нашей погибели.

В православной аскетике имеются специальные термины для обозначения различных воздействий, оказываемых духами зла на душу человека. Это "помыслы" (#955;#959;#947;#951;#963;#956;#959;#953;) или образы, подымающиеся из низших областей души, из подсознания 203, затем "прилог" (#960;#961;#959;#948;#946;#959;#955;#951;), не то, чтобы "искушение", а наличие посторонней мысли, пришедшей извне и введенной враждебной волей в сознание. "Это не грех, — говорит Марк Подвижник, — но свидетельство нашей свободы" 204. Грех начинается лишь при "сочетании" (#948;#965;#947;#954;#945;#952;#945;#964;#949;#963;#953;#962;) 205 при прилеплении ума к привходящей мысли или образу, или, вернее, он — некоторый интерес или внимание, указывающие уже на начало согласия с вражеской волей, ибо зло всегда предполагает свободу, иначе оно было бы лишь насилием, овладевающим человеком извне.

Человек согрешил свободно. В чем же состоял первородный грех? Святые отцы различают несколько моментов в этом самоопределении свободной воли, разобщившей человека с Богом. Момент нравственный, а значит — и личный, заключался, по мнению всех отцов, в непослушании, в нарушении Божественного порядка. Если бы человек принял заповедь в духе сыновней любви, он ответил бы на Божественное повеление полным самоотречением; он добровольно отказался бы не только от запретных плодов, но и от всякого внешнего предмета, чтобы жить только Богом, чтобы устремляться только к единению с Ним. Божественная заповедь указывала воле человеческой путь, по которому ей надлежало следовать, чтобы достичь обожения — путь отрешения от всего, что не есть Бог. Воля человеческая избрала путь противоположный; отделившись от Бога, она подчинилась власти диавола. Святой Григорий Нисский и святой Максим Исповедник обращают особое внимание на физическую сторону греха: вместо того, чтобы следовать своей естественной расположенности к Богу, человеческий ум обратился к миру; вместо того, чтобы одухотворять тело, он сам отдался течению животной и чувственной жизни, подчинился материальному. Святой Симеон Новый Богослов 206 видит постепенное развитие греха в том, что человек, вместо того, чтобы раскаяться, пытался оправдать себя перед Богом; Адам слагает всю ответственность на Еву — "жена, которую Ты мне дал", — делая таким образом Бога первопричиною своего падения. Ева обвиняет змия. Отказываясь признать происхождение зла единственно в своей свободной воле, люди отказываются от возможности освободиться от зла, подчиняют свою свободу внешней необходимости. Воля ожесточается и закрывается перед Богом. "Человек остановил в себе приток Божественной благодати", говорит митрополит Московский Филарет.

Было ли лишение благодати причиною падения? Понятие о благодати, надбавляющейся к природе (gratia supererogatoria), чтобы направить ее к Богу, чуждо учению Восточной Церкви. Будучи образом Божиим, человеческая личность была преднаправлена к своему Первообразу; ее природа неудержимо устремлялась к Богу по своей воле, которая есть сила духовная и разумная. "Первозданная праведность зиждилась на том, что сотворенный Богом человек мог быть только природой доброй, направленной к добру, то есть к общению с Богом, к стяжанию нетварной благодати. Если эта добрая природа вошла в разногласие со своим Создателем, это могло случиться только в силу ее способности самоопределяться изнутри, вследствие своей #945;#965;#964;#949;#958;#959;#965;#963;#953;#945;, дающей человеку возможность действовать и хотеть не только сообразно его естественным склонностям, но также вопреки своей природе, которую он мог извратить, сделать "противуестественной". Падение человеческой природы является непосредственным следствием свободного самоопределения человека, который добровольно захотел повергнуть себя в это состояние. Противоестественное состояние должно было привести к распадению человеческого естества, завершающемуся смертью, как конечной стадией распадения извращенной природы, отпавшей от Бога. В этой извращенной природе нет больше места для нетварной благодати; в ней, говорит святой Григорий Нисский, ум, вместо того, чтобы отражать Бога, как опрокинутое зеркало принимает в себя образ бесформенной материи 207, и страсти потрясают первоначальное иерархическое строение человеческого существа. Лишение благодати — не причина, а следствие грехопадения. Человек лишил себя дара общаться с Богом, закрыл путь благодати, которая через него должна была изливаться на всю тварь.

Это "физическое" понятие греха и его последствий не исключает в учении Восточной Церкви другого понятия, которое всегда дает себя чувствовать: это — личный, нравственный аспект греха, падение и наказание. Оба аспекта неотделимо связаны друг с другом, ибо человек — не только природа, но и личность, стоящая перед личным Богом, в личном к Нему отношении. Если человеческая природа распадается вследствие греха, если грех вводит смерть в тварный мир, это не только потому, что человеческая свобода породила некое новое состояние (#949;#958;#953;#962;), новый экзистенциальный модус во зле, но также и потому, что Бог положил предел греху, позволив, чтобы он приводил к смерти, "ибо плата греха — смерть" (Stipendia enim peccati, mors...)

"Мы отпрыски помраченного рода" 208, говорил святой Макарий Египетский. Однако ничто в природе, даже и демоны, по сущности своей не является дурным. Но грех, этот паразит природы, укоренившись в воле, становясь своего рода "противоблагодатью", проникает в тварь, живет в ней, превращает ее в пленницу диавола, который сам является пленником своей воли, навсегда застывшей во зле. В мире появляется новый полюс, противоположный образу Божию, полюс призрачный сам по себе, но реальный благодаря воле (таков парадокс: иметь свое бытие в самом небытии, как говорит святой Григорий Нисский). По воле человека зло становится силою, заражающей тварь ("проклята земля за тебя", говорится в книге Бытия). Космос, все еще отражающий Божественное великолепие, обретает одновременно зловещие черты, "тот ночной аспект тварного", о котором говорит русский богослов и философ князь Евгений Трубецкой 209. Грех внедряется туда, где должна была царствовать благодать, и, вместо Божественной полноты, в творении Божием разверзается бездна небытия — врата адовы, распахнувшиеся по свободной воле человека.

Адам не выполнил своего призвания. Он не сумел достичь единения с Богом и обожения тварного мира. То, что он не осуществил в то время, когда пользовался полной свободой, стало для него невозможным с того момента, когда он добровольно поработился внешней силе. Начиная с грехопадения и до дня Пятидесятницы Божественная энергия, нетварная и обожающая благодать, становится чуждой человеческой природе и действует на нее только извне, производя тварные следствия в душе. Орудиями благодати становятся ветхозаветные пророки и праведники. Благодать через них действует, но не усваивается людьми, как их личная сила. Обожение, единение с Богом по благодати становится невозможным. Но Божественный план виной человека не уничтожен: призвание первого Адама будет выполнено Христом, вторым Адамом, "Бог станет человеком для того, чтобы человек мог стать богом" 210, по словам святых Иринея Лионского и Афанасия Великого. Однако это дело, совершенное воплотившимся Словом, явится перед падшим человечеством в своем наиболее непосредственном аспекте делом спасения, делом искупления порабощенного мира от греха и смерти. Увлеченные образом "felix culpa" (счастливой вины), мы часто забываем, что, разрушая господство греха, Спаситель открывал нам новый путь к обожению, к конечной цели человека. Дело Христа влечет за собой дело Духа Святого (Лк. 12, 49).