ДВА ВЗГЛЯДА НА МОРАЛЬ Достоевский против Ницше и Сартра

Глава первая

ПРЕСТУПЛЕНИЕ И ГЕНИАЛЬНОСТЬ

Апология преступника у Ницше

В посмертно опубликованных материалах и фрагментах Ницше имя Достоевского появляется впервые в тексте, относящемся либо к самому концу 1886-го, либо к началу 1887 года, и сразу же появляется в крайне знаменательной связи. «NB! (подчеркивает для себя немецкий философ значение этого фрагмента. — Ю. Д.). Вернуть злому человеку чистую совесть — не это ли является моим непроизвольным стремлением?» [1] — спрашивает Ницше и уточняет вопрос: «А именно злому человеку, поскольку он — сильный человек?» [2]. И тут же в скобках добавлено: «При этом привести суждение Достоевского о преступниках из тюрем» [3]. Русский писатель «сопряжен» здесь с идеей, которая составляла основной пафос немецкого философа, подспудно направлявший все его творчество, и чем дальше — тем более решительно: «Злой человек» (он же преступник) — это «сильный человек», а потому его необходимо освободить от угрызений совести.

Совесть согласно Ницше не должна мучить «злого человека», коль скоро qh совершил то или иное преступление. Оно простое проявление того факта, что индивид, его совершивший, — «сильный человек», а потому не может не преступать «норму» — нравственную или правовую, ибо она создана по мерке «средних», то есть «слабых», людей. А чтобы доказать основную посылку, лежащую в основе этого рассуждения, — что «злой человек» или преступник, всегда «сильный человек», — для этого немецкий философ считает необходимым привести авторитетное суждение Достоевского как автора «Записок из мертвого дома», которые произвели сильнейшее впечатление на Ницше.

86

Не менее характерна и следующая мысль, связанная с только что приведенным рассуждением, хотя и вынесенная в особый фрагмент: «Угрызение совести: признак того, что характер не равен поступку. Существуют угрызения совести даже- по поводу добрых дел: по поводу их необычности, того, что выделяет их из старой среды» [4]. Эта мысль существенна не только в том смысле, что подтверждает наше первое впечатление, согласно которому ницшеанская идея «возвращения» злому человеку (преступнику) «чистой совести» означала не что иное, как «освобождение» его от «угрызений совести», но и в другом отношении.

Во-первых, Ницше пытается «формализовать», если можно так выразиться, понятие «угрызение совести», освободив его от связи с нравственным содержанием поступка. Ведь если верить немецкому философу, угрызение совести возникает вне зависимости от того, добрый это поступок или злой, а только в зависимости от того, «привычный» он или «необычный». Во-вторых, такое толкование угрызений совести оказывается лишь переходом к утверждению, что человеку вообще нельзя вменять в вину его действия, и, стало быть, тем меньше они дают основания для каких-либо угрызений совести, так как истоки этих действий и их результаты теряются в общем «процессе», в который они вплетаются. «Ближайшая предыстория действия, — утверждает Ницше, развивая мысль о «формальном» характере угрызений совести до вывода об их бессмысленности вообще (в философско-теоретическом смысле), — относится к этому действию: но чем дальше позади лежит предыстория, тем шире объем ее содержания: единичное действие есть одновременно звено в цепи гораздо более всеобъемлющих позднейших фактов. Процессы более кратковременные и более долговременные не должны разъединяться» [5].

Мы не будем пока комментировать теоретическое содержание этого последнего отрывка, тем более что он слишком фрагментарен и имеет здесь характер скорее «заявки» на определенную тему, чем ее содержательного раскрытия. Для нас важнее констатировать, что уже с самого начала имя Достоевского появляется в размышлениях Ницше на пересечении тем, важнейших как

87

для русского писателя, так и для немецкого философа: темы преступления и психологического типа преступника, темы раскаяния, угрызений совести, нравственного самоочищения человека и т. д. Причем уже здесь совершенно отчетливо проступает основная тенденция немецкого философа, решительно противостоящая пафосу творчества Достоевского: стремление «развести» преступление и раскаяние по разным линиям, прорыть между ними пропасть, а затем, доказав «бессодержательность» понятия «раскаяние», и вовсе избавиться от него.

Тема преступления, в связи с которой вновь всплывает имя Достоевского, получает свое дальнейшее развитие у немецкого философа в рамках довольно большого фрагмента, написанного осенью 1887 года. В нем буквально с первой строки отчетливо прослеживаются мотивы «Записок из мертвого дома», однако подвергнутые тщательной «селекции» и совершенно тенденциозному истолкованию. Он начинается словами: «Преступление подпадает под понятие: «Восстание против общественного порядка» [6], которые вызывают ассоциацию с «Записками», где преступник характеризуется как человек, «восставший на общество» [7]. Ницше делает вывод из своего первого утверждения: «восставший» — не «наказывается»: его «подавляют» [8]. Эти слова можно сопоставить со словами, сказанными героем-рассказчиком из «Записок»: «...Преступник, восставший на общество, ненавидит его и почти всегда считает себя правым, а его виноватым» [9].

Но если рассказчик в «Записках из мертвого дома» дистанцируется от этой точки зрения, все время подчеркивая, что он лишь «свидетельствует» о психологии преступника, то Ницше прямо встает на точку зрения этого последнего, делая ее отправным пунктом своего понимания преступления. «Восставший может быть человеком, вызывающим жалость и презрение: но в восстании самом по себе нечего презирать — быть восставшим против общества нашего типа — это само по себе еще не может снизить ценности человека. Имеются случаи, когда такому восставшему следовало бы воздать почести потому, что он ощущает в нашем обществе нечто, против чего необходимо вести войну: когда он пробуждает нас из дремотного состояния» [10].

88

Учитывая эту миссию преступника, можно согласно Ницше оставить в стороне, рассматривать как несущественное тот реальный вред, который приносится им «единичному» человеку, включая и убийство этого «единичного» человеческого существа. Это ведь «не противоречит» главному и основному: тому, что «весь инстинкт» преступника «пребывает в состоянии войны против всего общества» [11], превращая любое его преступление (сколь бы чудовищным оно ни было — это обстоятельство вовсе не волнует немецкого философа) в «чистый симптом» [12]. Но что же это за «симптом», ради которого не только надо закрыть глаза на конкретное содержание преступления, но даже «воздать почести» самому преступнику? Этот симптом того, что преступник, как «сильный человек», вообще несовместим с обществом, рассчитанным на человеческое «стадо», состоящее из «усредненных», «маленьких» людей. А потому преступление — это не вина преступника и даже не беда, не несчастье его. Это, если верить Ницше, свидетельство превосходства преступника над человеческой «серятиной», знак его особого аристократического достоинства. Читатель «Записок», очевидно, вспомнит, что точно такой же была и точка зрения Газина — персонажа этого повествования, который производил на героя-рассказчика «самое отвратительное» впечатление — и не только потому, что Газин попал в острог за садистское убийство малолетних детей [13].

«Понятие наказания, — развивает далее Ницше свою мысль, — необходимо свести к понятию: подавление восстания, мероприятия по защите от подавленных (полное или частичное заточение). Но нельзя посредством наказания выражать презрение (даже к такому, как Газин, который, по словам рассказчика из «Записок», «режет маленьких детей из удовольствия резать, чувствовать на своих руках их теплую кровь, насладиться их страхом, их последним глубинным трепетом под самым ножом»?! — Ю. Д.). Преступник, — аргументирует немецкий философ свое достаточно сомнительное утверждение, — это, во всяком случае, человек, который рискует своей жизнью, своей честью, своей свободой, — человек мужества» [14]. Здесь опять-таки возникает ассоциация с фрагментом из «Записок»: «Один убил по бродяжеству, осаждаемый целым полком сыщиков, защищая свою свободу, жизнь (слово «честь», возникшее у Ницше, здесь, разумеется, отсутствует. — Ю. Д.), нередко умирая от голодной смерти...» [15] Но этот «один» противопоставляется преступнику дру-

15

гого типа (для иллюстрации мысли о «неравенстве наказания», формально звучащего как наказание «за одни и те же преступления» [16]), причем «другой», которому противопоставляется здесь первый, — это и есть отвратительно-гнусный Газин. У Ницше же два диаметрально противоположных человеческих типа слились в один — тип преступника «как злого», то есть «сильного», человека, который заслуживает («философского») почитания уже за одно это; а ведь Газин и впрямь обладал «ужасной силой» [17] и напоминал герою «Записок» «огромного, исполинского паука, с человека величиною» [18].

«Нельзя, — продолжает Ницше, — принимать наказание в качестве покаяния или в качестве сведения счетов, как будто существуют меновые отношения между виной и наказанием, — наказание не очищает, так как преступление не грязнит» [19]. Здесь опять-таки крайне любопытно сопоставить приведенный отрывок с размышлениями героя «Записок из мертвого дома». В них можно уловить если не источники, то импульсы некоторых из рассуждений немецкого философа, которые дали совершенно иные мыслительные результаты, поскольку для Ницше главное заключалось в апологетике преступления и преступника, сколь бы чудовищным оно ни было. Подчас даже закрадывается подозрение, что чудовищные, из ряда вон выходящие преступления импонировали ему даже больше, чем преступления «средние» и «обычные», — ведь в них тоже было что-то от «усредненности», которую философ так ненавидел.

Герой-рассказчик из «Записок» отмечает, говоря о преступниках: «...В продолжение нескольких лет я не видал между этими людьми ни малейшего признака раскаяния, ни малейшей тягостной думы о своем преступлении... большая часть из них внутренне считает себя совершенно правыми» [20]. Однако в противоположность Ницше, считавшему, что так оно, собственно, и должно быть, ибо они действительно «совершенно правы» — правом «сильных», герой «Записок» вовсе не считает такую закоренелость во зле нормальным человеческим состоянием и стремится разгадать «тайну» этой закоренелости. Иногда он готов склониться к тому, что преступник укореняется в неистинном сознании своей правоты потому, что он «уже потерпел... наказание (от общества. — Ю. Д.), а через это почти считает себя очищенным, сквитавшимся» [21], — слова, отголосок которых звучит в последнем из приведенных отрывков из Ницше, не допускающего возможность подобного понимания отношения между преступлением и наказанием ни для самого преступника, ни для теоретика-философа.

90

Есть у героя произведения Достоевского и рассуждение о том, что, «конечно, остроги и система насильственных работ не исправляют преступника; они только его наказывают и обеспечивают общество от дальнейших покушений злодея на его спокойствие» [22] — констатация печального факта, из которого Ницше, как мы видели, сделал весьма экстравагантный вывод. Согласно этому выводу преступника следует рассматривать как пленного «инсургента», которому нужно отдавать все воинские почести, не выражая по отношению к нему никакого общественного презрения.

Преступник согласно Ницше не может закончить «заключением» мира с обществом. Это было бы возможным лишь в том случае, если бы он не принадлежал к особой расе — «расе преступности» [23]. А поскольку он принадлежит к ней, то «война» против него ведется «еще до того, как он совершил нечто враждебное» [24]. Первая операция, которая совершается над ним, коль скоро общество оказывается в состоянии сделать это, — «кастрирование его» [25]. Словом, люди, приспособленные для жизни в обществе, и люди, неспособные жить, не преступая его законы и нормы, — это две различные расы. Если от первых общество вправе требовать выполнения своих нравственных и юридических установлений, то вторым оно не имеет права предъявлять этого требования. Оно может против них только «воевать», как против своих («заклятых») врагов, оно может «подавлять» их, как повстанцев. Однако, по утверждению философа, они не заслуживают общественного презрения, сколь бы низкие, гнусные и подлые преступления они ни совершали.

Ту же мысль немецкий философ пытается аргументировать и с другой ее стороны, стараясь во что бы то ни стало «отделить» преступника против моральных и правовых установлений от его преступления, касающегося, как правило, совершенно конкретных — «единичных» — людей. Стремление «преступить» выражает согласно Ницше суть дела, а то, в чем оно найдет свое выражение, не столь важно. Более того: это не всегда адекватный, зачастую совсем неадекватный способ реализовать изначальное стремление «преступить», нарушить норму, закон, принцип, абсолют, выйти за рамки заранее положенной «меры».

91

«Не следует, — утверждает Ницше, — засчитывать преступнику как его порок ни то, что относится к его плохим манерам, ни то, что связано с низким уровнем его интеллекта. Нет ничего более обычного, чем то, что сам он понимает себя неверно: а именно не осознается его бунтующий инстинкт, его мстительность деклассированного — недостает начитанности; то, что под впечатлением страха, неудачи своего преступления он клевещет на себя и бесчестит себя, — эти обстоятельства дела совсем не принимают во внимание там, где вычисляют психологически преступника, подчинившегося непонятому им влечению и подтащившего свой поступок под ложный мотив при помощи побочной линии действия (скажем, при помощи грабежа, в то время как влечение это лежит у него в крови. — Ю. Д.)» [26].

Стараясь смягчить то впечатление, которое производит на людей конкретное преступление, взятое во всей его низменности, и сосредоточить внимание читателя на «высшем», так сказать, смысле преступления «как такового», Ницше протестует против того, чтобы «обсуждать ценность человека по отдельному поступку» [27] (для этого философа поступок — дело, деяние — это одновременно и проступок, преступление). Против такого подхода, по утверждению Ницше, «предостерегает Наполеон» [28], вернее, пример Наполеона, на совести которого, как об этом говорил еще Родион Раскольников из «Преступления и наказания», было достаточно много преступных «поступков». Немецкий философ считает, что «совсем уж несущественными» являются поступки, относящиеся к «поверхностному рельефу» событий [29], вне зависимости от того, как они должны расцениваться с этической точки зрения — как преступные или как добродетельные.

«Если человек нашего типа, — аргументирует он свою мысль, — не имеет на совести никакого преступления, например, никакого убийства — о чем это говорит? О том, что у нас отсутствовала пара обстоятельств, которые способствовали бы этому преступлению. А если бы мы его совершили, то что означало бы это для нашей ценности? Снизилась бы наша ценность, если бы мы совершили пару преступлений? Наоборот: ведь не каждый в состоянии совершить пару преступлений. Собственно, следовало бы презирать нас, если нас не счи-

92

тают способными при (соответствующих) обстоятельствах убить человека. Почти во всех преступлениях одновременно выражаются свойства, которые не должны отсутствовать ни у одного мужчины» [30]. В общем, людям, не совершившим преступления, не только запрещается, как мы видели, презирать преступников, сколь бы гнусные и низкие преступления они ни совершали. Более того: им рекомендуется перенести это презрение на самих себя, поскольку, скажем, они не обнаруживают в себе способности, например, к человекоубийству. Таков пафос приведенного ницшеанского рассуждения.

И вот как раз в этом — едва ли не кульминационном — пункте ницшеанской апологетики преступления и преступника вновь возникает в тексте имя Достоевского, тень которого Ницше явно тревожила уже с самого начала рассматриваемого экскурса. «Достоевский, — пишет немецкий философ, — не был не прав, когда говорил о заключенных того сибирского острога, что они образуют сильнейшую и ценнейшую составную часть русского народа» [31]. Здесь опять-таки чувствуется явная подтасовка, поскольку автор «Записок из мертвого дома», во-первых, далеко не всех заключенных считал преступниками в ницшеанском смысле — людьми, одержимыми влечением к преступлению «как таковому», а во-вторых, и среди тех, у кого на совести действительно были тяжкие преступления, проводил существенные различия, в силу которых иные оказывались вообще за гранью всего человеческого, а другие не причислялись ни к «сильнейшим», ни тем более к «ценнейшей» части русского народа.

Общее стремление Достоевского заключалось в том, чтобы показать, что даже в мрачном сибирском остроге, среди преступников, встречаются, как и во всяком народе в целом, люди сильные и слабые, более честные и менее честные, совестливые и вовсе бессовестные, деятельные и ленивые, словом, более «ценные», если пользоваться ницшеанским словоупотреблением, и менее «ценные». Стремление это явно диссонировало с общим выводом Ницше, обнаруживая в каждом конкретном случае его апелляции к Достоевскому, предельную тенденциозность и односторонность немецкого философа.

93

Что же касается данного конкретного случая, то здесь ссылка на авторитет Достоевского как человека, которому преступный мир был знаком вовсе не по одним только душещипательным романам, была для Ницше трамплином, обеспечивающим переход к выводу философско-исторического порядка. «Если у нас, — пишет Ницше сразу же после ссылки на свидетельство Достоевского о российских преступниках и, таким образом, как бы в упрек Европе, — преступник представляет собой плохо вскормленное и захиревшее растение, то это бесчестит наши общественные отношения; во времена Ренессанса преступник процветал и сам себе добывал собственный род добродетели, — конечно, добродетель в ренессансном стиле — честь (virtu) — добродетель, свободную от моральности (moralina)» [32]. Немецкий философ клеймит свою эпоху, когда наверх способны подняться лишь те люди, о которых не говорят, как о преступниках, «с презрением» [33]. «Моральное презрение», то есть осуждение человека с точки зрения нравственных абсолютов и норм поведения, по утверждению философа, является «гораздо большим унижением и приносит гораздо больше вреда, чем любое преступление» [34].

На фоне больших и малых, индивидуальных и массовых преступлений, которыми изобилует наш век, эта «тоска по преступлению» выглядит какой-то кошмарной иронией, если не считать все это фантастической глупостью, возникающей в результате отрыва философствования от нравственной жизни народа. И ответить на все это можно тоже только иронически: «Нам бы ваши заботы, господин учитель!» Существеннее, однако, здесь другое — то, что за всей этой ницшеанской речью, исполненной тоски по «настоящему преступлению» и «подлинному преступнику», как ее задний план, как фон проступает образ Ренессанса — эпохи, которая предстает как некая «Телемская обитель» для преступников: малых и больших, титулованных и безымянных, которым не был закрыт путь «наверх», невзирая на всю их подлость и низость, на всю гнусность и чудовищность совершенных ими преступлений.

Ницше — адвокат преступления «как такового» — предстает здесь одновременно и как обожатель и апологет Ренессанса — эпохи «великих» преступников и гнуснейших преступлений. И в этом проявилась не только верная историческая интуиция немецкого философа, правильно почувствовавшего исторический «коррелят» своей философии, но и завидная последовательность, отсутствующая у его эпигонов, которые ухитряются сочетать обожание Ренессанса с проповедью морали и нравственности.

94

«Гениальный» преступник и преступная «гениальность»

В третий раз обращается Ницше к свидетельству Достоевского именно как автора «Записок из мертвого дома» в одном из больших фрагментов, включенных им в книгу «Сумерки богов». Любопытно, что здесь то же самое место, которое в только что рассмотренном отрывке занимал Ренессанс, тогда как Наполеон упоминался лишь попутно, отводится именно этой — «ренессансной» — по утверждению Ницше, фигуре, вынесенной на историческую сцену французской революцией 1789—1793 годов. Фрагмент начинается словами, которые можно считать и его заголовком: «Преступник и что ему родственно». «Преступный тип», или «тип преступника», определяется здесь как «тип сильного человека при неблагоприятных условиях», как «сильный человек, превращенный в больного человека» [35]. «Больным» же он становится, по заверению философа, в силу отсутствия вокруг него обстановки «дикости», то есть «определенной, более свободной и более опасной природы и формы существования», в рамках которой все, что используется как оружие нападения и защиты в соответствии с «инстинктом сильного человека», утверждается в своем «праве» [33] (так что господствующим «правом» оказывается «право сильного») .

Дело в том, что эти добродетели «сильного», то есть «злого», человека были не только обесценены в связи с развитием общества (утверждением нравственных норм и моральных принципов), но и объявлены вне закона в той мере, в какой на место права сильного приходили иные общественные регуляторы. Его «жизненные влечения» были искажены, они переплелись и срослись с «угнетающими» их аффектами, с «подозрением, страхом, бесчестьем» [37], а это влекло за собой «физиологическое вырождение» [38]. То, что «сильный человек» мог бы лучше всего делать в обстановке окружающей его дикости, что было его излюбленным делом, — все это он должен был теперь делать тайно, с длительным напряжением, осторожностью, хитростью; да и сам он становится от этого «малокровным» [39]. А так как этот вчерашний «сильный человек», ставший теперь «малокровным», все время пожинает в качестве плодов своих инстинктов лишь опасность, преследования, «роковую участь», его собственное чувство обращается против этих инстинктов — он ощущает их как нечто фатальное [40]. «Общество, — заключает Ницше свою мысль, — наше ручное, усредненное, кастрированное общество, — является таким, в котором естественно выросший человек, спустившийся с гор или вернувшийся из морских приключений, необходимо вырождается в преступника» [41].

95

Тут и возникает в рассуждении Ницше, исполненном меланхолии и тоски по безвозвратно ушедшему прошлому, где господствовало «право сильного», иначе говоря, кулачное право, имя «гения»: Наполеон. Этот гений, в котором согласно Ницше возродился ренессанский дух, засвидетельствовал своей судьбой, что необходимость вырождения «естественно выросшего человека» в преступника не абсолютна, эта необходимость только «почти необходима» [42], ибо есть случаи, когда такой человек являет себя более сильным, чем общество, и «корсиканец Наполеон — самый знаменитый случай» такого рода [43]. И здесь опять-таки следует ссылка на «свидетельство Достоевского».

Ссылка на русского писателя тем более «важна» в глазах немецкого философа, что это был «единственный психолог», у которого, как пишет тут же Ницше, он «кое-чему научился». «Он принадлежит к прекраснейшим счастливым случаям моей жизни, даже в большей степени, чем открытие Стендаля» [44]. «Этот глубочайший человек, — пишет далее философ, — который был десятки раз прав, презирая поверхностных немцев, воспринял совершенно иначе, чем ожидал он сам, сибирских острожников, среди которых он долго жил, сплошь тяжких преступников, для которых не было больше никакого возврата в общество, — [убедившись], что они как бы вырезаны из лучшего, прочнейшего и ценнейшего дерева, которое вообще вырастало на русской земле» [45]. Причем свидетельство это, как подчеркивает Ницше, существенно важно именно «для проблемы, которая здесь обнаруживается» [46], проблемы «генетической», так сказать, связи — и родственности — преступника и гения.

«Давайте обобщим этот случай, — приглашает Ницше своего читателя, — давайте подумаем о натурах, у которых по каким-то причинам отсутствует социальное согласие, которые знают, что они не воспринимаются как добродетельные, полезные, этакое чувство чанда-лы, которую расценивают не как равную, но как вытолкнутую, недостойную, оскверненную. Все такие нату-

96

ры имеют отсвет подземного на мыслях и действиях; от него каждый становится бледнее, чем тот, на существование которого проливается дневной свет. Но почти все формы существования, которые мы отличаем, жили прежде под этим наполовину могильным дыханием: тип ученого, художник, гений, свободный дух, артист, купец, великий открыватель...» [47] На всех этих человеческих типах, если верить Ницше, почил «могильный», «подземный», «подпольный» дух преступления, дух отверженности, поскольку все они неизбежно выходили за этические, юридические и политические рамки общества, все они нарушали нравственную «меру», а потому объявлялись неприкасаемыми, чандалой, низшей кастой. И наоборот, в качестве «высшего» человеческого типа объявлялся защитник моральных принципов и нравственных абсолютов — священник. А поскольку он до сих пор имеет значение такого «высшего типа», постольку «каждый полноценный тип человека», то есть преступный тип, остается «обесцененным».

Вопрос в ницшеанской формулировке стоит так. Либо реабилитируется преступление «как таковое», как нарушение «границы» и «меры», совершаемое ради самого этого нарушения, и тогда будут реабилитированы все вышеупомянутые человеческие типы, — но для этого должен быть объявлен чандалой, неприкасаемым любой, кто выступает от имени моральных принципов и нравственных абсолютов, и прежде всего тип священника. Либо преступление не реабилитируется, и объектом общественного презрения остается преступник, «гений», как преступающий любую меру и границу, а в его лице и любой другой «первооткрыватель» — будь это ученый, художник или изобретатель. Нравственные нормы, моральные установления продолжают сковывать «сильных людей», способствуя их вырождению в банальных нарушителей закона и порядка. Впрочем, Ницше не теряет надежды: «Придет время — я обещаю это, — когда он (имеется в виду священник, но не как вероучитель, а именно как проповедник нравственных абсолютов. — Ю. Д.) будет расцениваться как самый низкий (человеческий тип. — Ю. Д.), как наш чандала, как самый лживый, самый неподобающий род человека...» [48]

97

Но суть дела для немецкого философа не только и даже не столько в принципе преступления как такового. Решение вопроса о преступлении в глазах Ницше является производным от проблемы преступника как физиологического, а не мировоззренческого и даже не психологического типа — «сильного», потому что «злого», я «злого», потому что «сильного». Встав на точку зрения «сильного», то есть «злого», то есть «преступного» человеческого типа, немецкий философ хочет быть выразителем не только его идеологии или психологии, но выразителем его физиологии, его основного соматического устремления. Речь идет об устремлении, в силу которого человек соответствующего физически-телесного типа должен с необходимостью действовать по «законам джунглей», согласно «праву сильного» — «кулачному праву», в какой бы сфере он ни оказался — в области практически жизненной или в заоблачных высях интеллектуального творчества.

Поэтому и модель «гения» выстраивается немецким философом по образцу деятельности человека, находящегося, по его мнению, ближе всего к реальности именно в таком — «физиологическом» — смысле, по образцу деятельности политика-полководца, и прежде всего — по образу и подобию Наполеона, предстающего для Ницше наиболее полным воплощением «ренессансного» принципа — принципа «воли к власти», ничем не ограниченной и желающей только одного — своего непрерывного возрастания, возрастания во что бы то ни стало, любой ценой.

Согласно Ницше отношение «гения» к обществу, где господствует «усредненный» тип «маленького», «доброго», «добродетельного» человека, до тех пор, пока «гению» не удается овладеть обществом, скрутить его, подчинив себе, ничем, по сути дела, не отличается от отношения к нему преступника: «структурно» это одно и то же отношение. Этот тип отношения в тем большей степени свойствен политическому «гению», будущему «цезарю», потенциальному Наполеону. «Я обращаю внимание на то, — пишет Ницше, — как еще теперь, при мягчайшем правлении нравов, которое когда-либо существовало на земле, по крайней мере в Европе, всякая необычность, всякое долгое, слишком долгое существование под спудом, всякая непривычная форма существования приближается к тому типу, который осуществляет преступник. Всякая новация духа известное время имеет бледный и фатальный знак чандалы на челе: не потому, что эта новация должна была бы так восприниматься, но потому, что она сама чувствует ужасную

98

пропасть, которая отделяет ее от всего обычного и пребывающего в чести. Почти каждый «гений» знает как состояние своего развития — «катилиническое существование», чувство ненависти, мстительности и бунта против всего, что уже есть, что более не становится... Кaтилина — предварительная форма существования каждого цезаря» [49].

Преступление против существующего, как видим, совершается любым «гением» — от философского до художественного, от художественного до политического — не потому, что это существующее плохо или неудовлетворительно, а просто потому, что оно «уже есть». Тем самым оно мешает «гению» реализовать себя, «самоосуществиться», развернуться «вовне». Он ведь еще не состоялся, ему еще нужно добыть место под солнцем, а для этого нужно разрушить то, что уже «стало», уже «состоялось». Вот причина, по которой все, что «есть», для «гения» плохо уже само по себе, а потому должно быть взорвано. И Катилина — этот люмпен, одержимый «волей к власти», стремлением «подняться наверх» во что бы то ни стало и чего бы это ни стоило окружающим, этот еще не состоявшийся «цезарь», который тем более достоин почитания, что он еще не состоялся, а потому полон разрушительной энергии, — вот прообраз, вот «прафеномен» всякого «гения», в какой бы области творчества он ни выступал.

Так выстраивается перед нами ряд «великих», «гениальных» преступников, находящихся и в генетическом, и в типологическом, и в физиологическом родстве с персонажами из «Записок из мертвого дома», в том числе и самыми отвратительными из них: римские «цезари», цезари-преступники ренессансной эпохи, Наполеон — воспоминание о прежних и «модель» новых цезарей. Во главе всего этого ряда — как «предформа» всякого гениального, то есть цезаристского, цезаристского, то есть гениального существования, — поставлен цезарь-уголовник Катилина. На фоне всего этого длинного ряда становится более понятным то, что Ницше разворачивает в «Сумерках богов» как свое «понятие гения» [50].

99

«Возьмем случай Наполеона, — иллюстрирует Ницше это свое «понятие». — Франция времен революции, а еще более дореволюционная Франция, была порождена человеческим типом, противоположным наполеоновскому, и вот она породила также и Наполеона. И так как Наполеон был иным, наследием более сильной, более медленно созревавшей, более древней цивилизации, чем та, которая распадалась в пух и прах во Франции, он стал ее господином, он единственный был здесь господином. Великие люди — необходимы, время, в которое они появляются, — случайно; то, что они почти всегда становятся господами над своим временем, имеет причину лишь в том, что они — более сильные, что они — более древние, что их приход подготавливался более давно. Между гением и его временем существует отношение, подобное отношению между сильным и слабым, так же как и между старым и молодым: всегда относительно более юным, слабым, незрелым, ненадежным, инфантильным» [51].

Словом, все говорит за то, чтобы «гений» овладел доставшейся ему эпохой, как старый, испытанный в боях римский легионер или испанский конкистадор овладевает юной пленницей. И уж, конечно, эта перспектива не обещает пленнице ничего хорошего.

«Опасность, — продолжает Ницше с каким-то мрачным восторгом, — которая таится в великих людях и временах, является чрезвычайной; изнурение всякого рода, бесплодие приходят следом за ними. Великий человек есть конец; великая эпоха, например Ренессанс, — это конец. Гений — в произведении, в поступке — это неизбежно мот-расточитель: в том, что он растрачивается (пуская по ветру не только себя самого, но и «свою» эпоху. — Ю. Д.), — его величие» [52]. Не к себе только, но ко всем его окружающим, к близким и дальним, живущим во время, которое он считает «своим», то есть своей собственностью, этот «гений», этот «великий человек» относится воистину как грабитель. В этом и заключается истинная причина внутреннего родства «гения» в ницшеанском понимании и «преступника» — опять-таки в понимании немецкого философа. Здесь Ницше был столь же последователен, сколь и откровенен. Тот, кого Ницше считает «гением», — это действительно преступник, ничем не отличающийся по «типологической структуре» своей, по отношению к окружающим и всему миру от тех, что были изображены в «Записках из мертвого дома», включая и самых низких, самых отвратительных, самых омерзительных его обитателей.

101

Оклеветанное раскаяние

Учитывая сознательно и откровенно провозглашенное немецким философом тождество «гения» и «злодейства», не без основания осознаваемое самим Ницше как совершенно точное выражение «ренессансной» точки зрения на человека и его «творческую сущность», совсем нетрудно предположить, как этот философ должен был относиться к раскаянию, которое у Достоевского неизменно располагается на полюсе, противоположном преступлению, и осознается как единственная до конца последовательная альтернатива преступному сознанию. Отношение немецкого философа к раскаянию определено и точно выражается в его фрагменте, датируемом февралем 1888 года, который имеет характерное название: «Против раскаяния и его чисто-психологического толкования» [53]. Этот фрагмент интересен для нас, так как в нем всплывает фигура автора «Записок из мертвого дома», причем «свидетельство Достоевского» используется как аргумент... против раскаяния.

С самого начала фрагмента Ницше стремится «разоблачить» раскаяние, опорочить, осмеять его. Прежде всего раскаяние для него — болезненный признак неспособности человека «справиться со своим переживанием» м. Рассуждая так, мы должны были бы слова Бориса Годунова: «И мальчики кровавые в глазах» [55] из пушкинской драмы рассматривать не как положительное свидетельство пробуждающейся совести, а как патологический симптом: симптом слабости человека, неспособного «овладеть» своими переживаниями, подчинив их своей воле.

Так же мы должны были бы расценить и то, что согласно исповеди Ставрогина [56] происходило с ним после самоубийства изнасилованной им девочки: «Я увидел перед собою (о, не наяву! если бы, если бы это было настоящее видение!), я увидел Матрешу, исхудавшую и с лихорадочными глазами, точь-в-точь как тогда, когда она стояла у меня на пороге и, кивая мне головой, подняла на меня свой крошечный кулачонок. И никогда ничего не. являлось мне столь мучительным! Жалкое отчаяние беспомощного десятилетнего существа с несложившимся рассудком, мне грозившего (чем? что оно могло мне сделать?), но обвинявшего, конечно, одну себя! Никогда еще ничего подобного со мной не было. Я просидел до ночи, не двигаясь и забыв время. Это ли

102

называется угрызением совести или раскаянием?.. Вот чего я не могу выносить, потому что с тех пор представляется мне почти каждый день. Не само представляется, а я его сам вызываю и не могу не вызывать, хотя и не могу с этим жить. О, если б я когда-нибудь увидал ее наяву, хотя бы в галлюцинации!» [57]

Однако любопытно, что Ставрогин здесь, как бы предвосхищая первый же ницшеанский аргумент против раскаяния, толкуемого философом как неспособность человека «справиться с переживанием», специально подчеркивает: «Не само представляется, а я его сам вызываю и не могу не вызывать». Это значит, что речь идет не о «переживании», с которым не может справиться воля преступника, а о самой этой воле, осознанной воле, которая вновь и вновь пробуждает в человеке одно и то же «переживание». Корни раскаяния согласно Достоевскому уходят гораздо глубже, чем хотел бы немецкий философ. Речь идет не о противоречии между волей и «переживанием», которое, по Ницше, характеризует «слабый» человеческий тип, а о раздвоении самой воли, которая, как оказывается, не так монолитна и не так глуха к различию добра и зла, как это представлялось философу «сверхчеловека».

Что же касается Ницше, то он вовсе не хочет углубляться в проблему раскаяния, удовлетворяясь самым поверхностным, а потому и самым вульгарным толкованием его на манер душевной болезни, имеющей, однако, чисто физиологические корни. «Это растравление старых ран, это самопогружение в презрение к самому себе и сокрушение о себе есть болезнь, тем более что из нее не может возникнуть «здоровье души», но возникает лишь ее новая болезненная форма...» [58] — утверждает немецкий философ. Те же состояния «избавления», которые достигаются на путях христиански толкуемого раскаяния как награда за его искренность и за искупительный подвиг, суть, по Ницше, не что иное, как «простые видоизменения одного и того же болезненного состояния, — истолкования эпилептического кризиса под знаком определенной формулы, которую дает н е наука, но религиозное безумие» [59].

Таким образом, ясен второй тезис ницшеанского рассуждения о раскаянии, второй аргумент против него: раскаяние — это болезнь, болезнь «эпилептоидного типа» (так как разрешается она в «эпилептическом кризисе»), и лечить, следовательно, должна ее не мораль,

103

а наука. Последняя должна поступать здесь так же, как она поступает в случае других душевных болезнен, имеющих физиологическое происхождение, например, в случае той же эпилепсии, взятой в чистом виде, не замутненной различными этическими ассоциациями.

«Рассуждая на болезненный манер (а именно с моральной точки зрения, предельное выражение которой Ницше видит в христианстве. — Ю. Д.), хорошо, если больны» [60], то есть испытывают угрызения совести, раскаиваются и т. д. Но с точки зрения научной, на которой пытается утвердиться Ницше в борьбе с раскаянием, «мы причисляем теперь большую часть психологического аппарата, с которым работает христианство (имеются в виду формы осознания чувства раскаяния и способы искупления совершенного преступления. — Ю. Д.), к формам истерии и эпилептоидности» [61]. Иначе говоря, если верить немецкому философу, вместо того чтобы лечить первые же угрызения совести как начинающуюся болезнь, представляющую собой разновидность эпилепсии, мораль способствует углублению этой болезни, доводя человека до настоящего припадка падучей (акт окончательного раскаяния), ибо таков «психологический аппарат», находящийся в распоряжении морали. А таков он по той причине, что всякая мораль согласно Ницше уже «по определению» есть христианская мораль, и никакая иная. Последняя же, по мнению философа, сама есть продукт болезни и физической деградации людей.

«Вся практика восстановления душевного здоровья, — пишет Ницше, — должна быть полностью преобразована. Она должна быть снова утверждена на физиологической основе». Но с точки зрения физиологической, «угрызение совести» как таковое — это «препятствие выздоровлению». Мораль же, стремящаяся довести угрызения совести до раскаяния, хочет «стимулировать, с помощью новых действий и возможно быстрее, возникновение хронического недуга самоистязания...» [62].

На этом моральном, этическом самоистязании и основана согласно Ницше «психологическая практика церкви и сект» (призывающих людей к раскаянию в совершенных ими преступлениях. — Ю. Д.), которая «должна быть разоблачена как вредная для здоровья» [63]. Это самый главный упрек немецкого философа по адресу религиозно ориентированной морали и морально ориентированной религии.

104

Что же касается «состояния «покоя», к которому приходит человек в результате искреннего раскаяния и честного стремления искупить свое преступление на деле, то и оно, по утверждению философа, далеко от того, чтобы вызвать к нему «доверие с точки зрения его физиологического смысла» [64]. Поскольку голос «физиологии» является для немецкого философа решающим, постольку он делает окончательный и безапелляционный вывод в пользу «здоровья» преступника — против его «раскаяния», грозящего нарушить его нормальные физиологические отправления.

Отсюда возникает третий основной тезис филиппики Ницше «против раскаяния и его чисто психологического толкования». «Являются здоровыми, если потешаются над серьезностью и усердием, с какими какой-то пустяк нашей жизни гипнотизировал нас таким образом (то есть вызывая у нас угрызения совести. — Ю. Д.), если при угрызениях совести чувствуют нечто подобное тому, что чувствует камень, когда его грызет собака, — если стыдятся своего раскаяния» [65].

Здесь Ницше вновь тревожит тень автора «Записок из мертвого дома», и все с той же целью: с помощью «свидетельства Достоевского» утвердить позицию и установку закоренелого преступника по отношению к раскаянию как единственно достойную — потому что «здоровую» в физиологическом смысле. «Прошлая практика, чисто психологическая и религиозная, — пишет философ, — ориентировалась лишь на изменение симптома: она считала человека излеченным, когда он простирался перед крестом и клялся, что будет добрым человеком... Однако преступник, который с известной угрюмой суровостью твердо несет свою судьбу, а не клевещет на свой поступок после того, как он совершился, имеет больше душевного здоровья... Преступники, вместе с которыми Достоевский жил в остроге, все без исключения были несломленными натурами, — не являются ли они в сотню раз более ценными, чем «сокрушенный» (то есть сокрушающийся о своих проступках и преступлениях. — Ю. Д.) христианин?» [66]

105

Эта ссылка на Достоевского — автора «Записок из мертвого дома» — знаменательна во многих отношениях. Во-первых, мы узнаем из нее, в каком смысле Ницше считал сибирских преступников сделанными из «самого ценного» [67] материала. Пожалуй, больше всего подходит под эту категорию персонаж из «Записок» Орлов — «злодей, каких мало, резавший хладнокровно стариков и детей, — человек с страшной силой воли и с гордым сознанием своей силы. Он повинился во многих убийствах...» [68].

«Я пробовал с ним заговорить об его похождениях, — повествует герой-рассказчик «Записок». — Он немного хмурился при этих расспросах, но отвечал всегда откровенно. Когда же понял, что я добираюсь до его совести и добиваюсь в нем хоть какого-нибудь раскаяния, то взглянул на меня до того презрительно и высокомерно, как будто я вдруг стал в его глазах каким-то маленьким, глупеньким мальчиком, с которым нельзя и рассуждать, как с большими... В сущности, он не мог не презирать меня и непременно должен был глядеть на меня как на существо покоряющееся, слабое, жалкое и во всех отношениях перед ним низшее» [69].

Характерное свидетельство: главная особенность преступников этого типа — их крайнее высокомерие, взгляд на себя как на существа «высшие»; а источник этого — воистину элитарного сознания — убежденность в том, что и в самом деле обладаешь неким свойством, которым действительно не обладают «низшие» человеческие существа: полным отсутствием совести, органической неспособностью к раскаянию. Вот оно, простейшее средство осознать себя «сверхчеловеком». Забудь про совесть, утрать способность к восприятию угрызений совести, осознай раскаяние как свойство людей либо «слабых» и «жалких», либо просто «поврежденных» умом. И тогда поднимешься не только до уровня Орлова, но и до недосягаемо «сверхчеловеческих» высот садиста-детоубийцы Газина. Он тоже считал себя «выше всех остальных», и в его лице было «что-то высокомерно-насмешливое и жестокое» [70]. Причиной этого высокомерия было все то же: отсутствие свойства, принадлежащего всем «низшим» человеческим существам, — совести, способности чувствовать угрызения совести и переживать раскаяние. Одним словом, утрать совесть, сознай эту свою утрату как преимущество перед «обыкновенными смертными» — вот ты и «сильный человек», вот ты и «сверхчеловек». Только «сверх» ли? Может, просто «недо-человек», животное в человеческом облике?

106

Во-вторых, в приведенном отрывке из Ницше обнаруживается с особой резкостью, насколько немецкий философ был некорректен в отношении текста «Записок» и авторской идеи, в них заключенной. Достоевский вовсе не утверждал, что все обитатели «мертвого дома» из числа тех, на совести которых действительно было преступление, не испытывали никаких угрызений совести и не «сокрушались» по поводу содеянного ими. Можно подумать, что Ницше вообще не заметил свидетельства героя-рассказчика «Записок» Александра Петровича Горянчикова, согласно которому и среди самых тяжких преступников, то есть людей, повинных в убийстве, существует две категории. «Вот, например, человек образованный, с развитой совестью, с сознанием, с сердцем. Одна боль собственного его сердца, прежде всяких наказаний, убьет его своими муками. Он сам себя осудит за свое преступление беспощаднее, безжалостнее самого грозного закона. (Примером такого человека и был для Достоевского сам А. П. Горянчиков — персонаж, которым мы обязаны писательской фантазии ничуть не в большей степени, чем всеми другими персонажами «Записок». — Ю. Д.) А вот рядом с ним другой, который даже и не подумает ни разу о совершенном им убийстве во всю каторгу» [71].

Кстати, как раз в данной связи следовало бы вернуть немецкому философу, обратив против его утверждения аргументацию, примененную им для защиты «истинно преступного» мотива, который не всегда якобы осознается человеком, совершающим конкретное преступление. Как раз по поводу впечатления насчет полного отсутствия раскаяния у тяжких преступников, причем всех без исключения, которое сложилось у Ницше после прочтения «Записок», можно было бы сказать: «Не следует засчитывать преступнику как его порок ни то, что относится к его плохим манерам, ни то, что связано с низким уровнем его интеллекта» [72]. Ибо как раз в силу всего этого преступник далеко не всегда сам (не говоря уже об окружающих) осознавал то, что, по сути дела, переживалось им как раскаяние, как угрызения пробуждавшейся совести, — здесь ведь тоже можно было бы сказать: «недостает начитанности», причем с гораздо большим основанием, чем это было сказано у Ницше. Если же учесть это обстоятельство, равно как и то, что отсутствие разговоров об угрызениях совести и раскаянии среди обитателей «мертвого дома» еще вовсе не означает отсутствие таковых, по крайней мере, у части преступников (ведь то, что Горянчиков ни с кем не говорил о своем раскаянии, вовсе не означало, что он не раскаивался), тогда вопреки немецкому философу можно будет констатировать факт существования всех этих переживаний, по крайней мере, у части сибирских острожников, и не такой уже незначительной.

107

В этом случае пришлось бы признать нечто, не так уж далекое от угрызений совести, раскаяния, и в таких, например, словах убийцы своей жены, имевших характер повествования о делах давно минувших дней: «Она как закричит, кровь-то как брызнет, я нож бросил, обхватил ее руками-то спереди, лег на землю, обнял ее и кричу над ней, ревмареву; и она кричит, и я кричу; вся трепещет, бьется из рук-то, а кровь-то на меня, кровь-то — и на лицо-то и на руки так и хлещет, так и хлещет» [73].

Вот какие воспоминания, кошмаром терзающие совесть, скрывались под пеплом напускной «бесшабашности», под защитной маской «злобности» и «агрессивности», под надежным щитом «угрюмости» и «свирепости», под наигранно-напускным «отсутствием раскаяния» или обиженно-раздражительным сознанием своей «правоты» — словом, под всеми теми внешними проявлениями, которые соответствовали строжайшим каторжным «правилам хорошего тона». Между тем именно они, эти неписаные «правила», и были совершенно некритически приняты немецким философом за суть дела, за точное выражение внутреннего состояния преступников.

И дело здесь не только в наивности немецкого интеллигента, которому никогда в жизни не приходилось иметь дело с живым преступником и для которого «Записки из мертвого дома» явились в этом смысле истинным откровением. Дело тут и в «бессовестности» самой концепции, которая с воистину преступной последовательностью побуждала автора, ее сотворившего, но к ней же и попавшего в плен, просто-напросто «не замечать» ни одного факта, который был бы «неудобен» для концепции. Так что в результате ницшеанское толкование раскаяния оказалось даже не выражением преступного сознания вообще, но идеологизацией сознания преступников определенного типа — тех, кого даже каторжники считали «отпетыми».

103

Если же взять ницшеанскую концепцию преступления в целом, то, учитывая ограничения относительно ее «приложимости», которые приходится вводить в нее в итоге сопоставления с реальностью «мертвого дома», ее можно считать лишь выражением «сознания» и поведения тех обитателей сибирской каторги, которые воплотились для Александра Петровича Горянчикова в фигуре Разина — этого «паука, с человека величиною» [74].

Аналогичная фигура, полностью соответствующая концепции Ницше, особенно если взять ее на фоне ницшеанской апологетики «дикости», вырисовывается перед нами и в связи с рассказом Горянчикова о «знаменитости» преступного мира — «бывшем атамане разбойников», которого ему довелось увидеть в Тобольске: «Тот был дикий зверь вполне, и вы, стоя возле него и еще не зная его имени, уже инстинктом предчувствовали, что подле вас находится страшное существо. ...В том ужасало меня духовное отупление. Плоть до того брала верх над всеми его душевными свойствами (вот она, ницшеанская всепобеждающая «физиология»! — Ю. Д.), что вы с первого взгляда по лицу его видели, что тут осталась только одна дикая жажда телесных наслаждений, сладострастия, плотоугодия. Я уверен, что Коренев — имя того разбойника — даже упал бы духом и трепетал бы от страха перед наказанием, несмотря на то, что способен был резать даже не поморщившись» [75].

А вот еще один вариант того же типа: «На мои глаза, во все время моей острожной жизни, А-в стал и был каким-то куском мяса, с зубами и с желудком и с неутолимой жаждой наигрубейших, самых зверских телесных наслаждений, а за удовлетворение самого малейшего и прихотливейшего из этих наслаждений он способен был хладнокровнейшим образом убить, зарезать, словом, на все, лишь бы спрятаны были концы в воду. Я ничего не преувеличиваю; я узнал хорошо А-ва. Это был пример, до чего могла дойти одна телесная сторона человека, не сдержанная внутренно никакой нормой, никакой законностью (то есть «свободная» от чувства вины и раскаяния, которые Ницше считает «эпилептоидными». — Ю. Д.). И как отвратительно мне было смотреть на его вечную насмешливую улыбку. Это было чудовище, нравственный Квазимодо. Прибавьте к тому, что он был хитер и умен, красив собой, несколько даже образован, имел способности. Нет, лучше пожар, лучше мор и голод, чем такой человек в обществе!» [76] — вот реальная оценка Достоевским тех, кого Ницше старается спасти от общественного презрения, найдя для них их собственный «род доблести» — ренессансную «честь».

109

Так обрисовываются перед нами два принципиально различных типа миросозерцания — мировоззрения, между которыми пролегает пропасть и которые никак не могут быть объединены друг с другом вопреки усилиям всех ницшеанцев прошлого и настоящего. Противоположность между ними сводится в данном случае к совершенно лапидарной формуле. Для Достоевского преступление — это болезнь, а раскаяние — выздоровление или по меньшей мере путь к нему. Для Ницше все наоборот: преступление — это «норма», это «здоровье», раскаяние же — это болезнь, и болезнь не только душевная, но и физиологическая, свидетельствующая о глубоко зашедшем «физическом» вырождении человека. Можно ли совместить эти утверждения? Можно ли «синтезировать» их? Здесь — «или — или», взывающее к нашему нравственному решению, которое невозможно скрыть никакими теоретическими софизмами. И тот, кто делает здесь выбор, должен принять на себя всю полноту ответственности и за теоретические, и за практические результаты этого выбора.

Глава вторая

«МОРАЛЬ ГОСПОД» И ЭТИКА ЛЮБВИ

Мир князя Мышкина — мир Иисуса Христа

Учитывая ненависть и презрение, которые неизменно вызывали у Ницше простейшие, полубессознательные проявления нравственного отношения к миру, связанные с чувством вины, угрызениями совести, переживанием раскаяния, можно представить себе, как должен был откоситься немецкий философ к морали, вырастающей на основе этих «стихийных» проявлений человечности, осмысляющей их, приводящей их в систему и резюмирующей в виде совокупности норм и правил человеческого поведения. Мораль, возникающая из элементарных нравственных побуждений человека, сохраняющая органически нерасторжимую связь с ними, — а именно такой она представлялась Достоевскому, — была не просто «одним из» многочисленных объектов ницшеанской разоблачительной критики, но — без всякого преувеличения — самым главным, самым основным объектом яростного, клокочущего нескрываемой ненавистью «разоблачительства», цель которого не только опровергнуть теоретически, но и осмеять, опозорить, уничтожить. И естественно, в этом своем устремлении Ницше не мог не столкнуться с Достоевским уже, так сказать, впрямую, тем более что, яснее и яснее осознавая противоположность творческих устремлений русского писателя «самым потаенным» его инстинктам, немецкий философ все-таки не мог обойтись без того «ценнейшего», по его выражению, «психологического материала» [1], который содержался в произведениях писателя, и при осмыслении морально-этической проблематики в целом, то есть в аспекте философии нравственности.

111

Путь размышлений Ницше о природе морали, на котором он с такой же отчетливостью почувствовал потребность вновь обратиться к произведениям Достоевского, с какой ощутил идущее из самых глубин своего мироощущения «отталкивание» от решения моральных проблем, предложенного русским писателем, был достаточно извилист.

Рассуждая о «европейской морали», в которой наибольшую его неприязнь вызывал призыв к состраданию, проповедь любви к ближнему, немецкий философ приходит к выводу, что это содержание морали, превращающее ее в мораль «маленького», то есть «доброго», то есть «слабого», то есть «физиологически выродившегося» человека, имеет своим источником христианство. В христианстве, считает Ницше, вообще нет ничего, кроме этой больной и болезнетворной, вырожденческой и «декадентской» морали, составляющей его суть, образующей его сокровенное ядро. Все остальное в христианстве лишь выражение на другом языке, в иных формах все той же сути. А так как согласно Ницше возникновение «европейской морали» совпадает таким образом с возникновением христианства, постичь тайну этой морали, а вместе с тем тайну прогрессирующего вырождения — «декаданса» — европейского человечества, обязанного якобы своей «деградацией» именно морали любви и сострадания, — значит постичь тайну христианства, «тайну Христа» как морального символа.

Размышляя над проблемой морального символа христианства, немецкий философ опять приходит к необходимости обратиться к произведениям Достоевского Дело в том, что, попытавшись постичь христианство исторически, «единственно в зависимости от той почвы, на которой оно выросло» [2], а самого Христа — как определенный «психологический тип» [3], который можно было бы «вычитать» из Евангелий, взятых как известная совокупность документов и свидетельств, Ницше столкнулся с немалыми трудностями. «Сознаюсь, — писал философ в работе, вышедшей на русском языке под названием «Антихрист», — что немногие книги читаю я с такими затруднениями, как Евангелие. Эти затруднения иного рода, чем те, разъяснением которых ученое любопытство немецкого духа отпраздновало один из своих незабвенных триумфов. Давно прошло то время, когда

112

и я, подобно каждому молодому ученому, с мудрой медленностью утонченного психолога смаковал творение незабвенного Штрауса [4]. Тогда мне было двадцать лет: теперь я слишком серьезен для этого. Какое мне дело до противоречий «предания»? Как вообще можно называть легенды о святых «преданием»! Повествования о святых представляют собой самую двусмысленную литературу, какая только вообще существует: применять к ним научный метод, потому что, кроме них, нет никаких документов, кажется мне прямо предосудительным — это просто ученая праздность...» [5]

Для решения этой трудности Ницше обращается к произведениям Достоевского. Там, где не помог Штраус — основоположник «научного» подхода к Евангелиям, должен был помочь автор «Униженных и оскорбленных». Достоевский должен был облегчить немецкому философу постижение мира, в котором возникла христианская мораль, равно как и «психологический тип Иисуса» [6]. Дело в том, что знакомство с такими произведениями, как «Униженные и оскорбленные», «Бесы», «Записки из подполья», и некоторыми другими повестями и рассказами Достоевского [7] привело философа к убеждению, согласно которому русский писатель «жил в мире, где возможно христианство, где Христос может возникнуть каждое мгновение» [8]. Поэтому и возникла у Ницше идея понять раннее христианство, «одержимое» пафосом сострадания и любви к ближнему и утверждавшее новую мораль, через произведения Достоевского — по аналогии с той атмосферой и теми «психологическими типами», которые царили в романах, повестях и рассказах русского писателя. Познать психологию «маленького человека», внутренний мир «униженных и оскорбленных», который с такой проникновенной глубиной раскрывал русский писатель, — это и значило, по убеждению Ницше, проникнуть в психологический механизм возникновения морали «доброго», то есть «слабого», человека, которая ввергла «европейское человечество» в процесс углубляющегося вырождения и «декаданса», поскольку она вытеснила единственно истинную, как утверждал немецкий философ, языческую «мораль господ».

113

Этот подход Ницше к решению вопроса о происхождении европейской морали со всей отчетливостью проявился уже в большом фрагменте «Моя теория типа Иисуса», в котором сконцентрирована одна из важнейтих идей его будущей книги «Антихристианин. Опыт критики христианства» (1888). Главное внимание сосредоточено здесь на характеристике общества, для которого Иисус предстал как основоположник новой морали, вочеловечившийся нравственный абсолют; на реконструкции духовной атмосферы, в которой осмыслялась моральная символика, воплотившаяся не только в словах, но и в поступках, в судьбе Христа. Задача, которую поставил перед собой Ницше, заключалась в том, чтобы доказать два тезиса. Первый — общество, окружавшее Иисуса, находилось на столь низком и примитивном «духовном уровне», оно характеризовалось настолько далеко заходящей тупостью в отношении к окружающему и такой «абсолютной слепотой по отношению к самому себе» [9], что в принципе не способно было адекватно воспринять фигуру Иисуса, не огрубив и не извратив, не истолковав ее совершенно превратным образом. Второй — тем не менее существовало нечто общее между Христом и окружающей его человеческой массой: печать болезненности, физиологического вырождения, лежавшая как на нем самом, так и на толпившихся вокруг него людях. Это общее и воплотилось в христианской, то есть европейской, морали.

«Как жаль, — восклицает Ницше, — что в этом обществе Не было своего Достоевского: в действительности вся история (возникновения христианства. — Ю. Д.) больше всего годится для русского романа — своей болезненностью, трогательностью, отдельными чертами сублимированной странности, посреди низменно распутного и грязно-вульгаркого... (как Мария Магдалина)» [10]. Эта мысль, которая затем неоднократно повторяется в ницшевских фрагментах, обрастая новыми подробностями, образует некоторый эмоционально-смысловой центр ницшеанского «видения» истории возникновения христианства — как морально ориентированной религии, выражающей нравственные устремления «доброго», то есть «маленького», то есть «слабого», человека и представляющей разновидность рабской морали. Начиная с рассматриваемого фрагмента, Ницше не щадит ни сил, ни эмоций, чтобы изобразить окружение Христа в самом мрачном свете, представив в качестве характеристик составляющих его людей «болезненную, не знающую меры чувствительность», «баловство вместо какого бы то ни было разума», отсутствие «малейших следов духовности», малейших следов «дисциплины и строгости в голове», равно как и каких бы то ни было следов «добросовестности» [11]. Еще дальше заходит это ницшеанское устремление во фрагменте «Мнимая молодость», непосредственно примыкающем к только что рассмотренному.

114

«Ошибаются те, — пишет Ницше о среде, окружавшей Иисуса и воспринимавшей его моральные заповеди, — кто мечтает увидеть здесь наивное и юное существование народа, который поднимается против старой культуры... Ничего не понимают в психологии христианскости, когда принимают ее как выражение восходящей народной молодости и усиления расы. Наоборот: это типичная форма декаданса; моральная изнеженность и истерия усталого и утратившего цель, больного конгломерата населения. Это диковинное общество, которое собралось здесь вокруг мастера в деле соблазнения народа, целиком принадлежит, собственно говоря, русскому роману: здесь совершается рандеву всех нервных болезней... отсутствие задач, инстинктивное чувство, что все, собственно, уже кончилось, что ничто не имеет больше никакой цены...» [12] Как видим, филиппики Ницше по поводу общества, в котором возникло христианство, рикошетом обращаются против российского общества, каким увиделось оно немецкому философу сквозь призму произведений Достоевского. Причем на эту «проекцию» наложилась крайняя неприязнь, испытываемая философом по отношению к христианскому «морализму».

Свою итоговую формулировку эта тенденция разоблачающего «постижения» или «постигающего» разоблачения возникающей «европейской морали», осуществляемого на основе «очной ставки» раннехристианского общества и российского общества времен Достоевского, получает уже в самой книге «Антихрист» (точнее — «Антихристианин»), стадии подготовки которой получили отражение, в частности, и в рассмотренных фрагментах. «Тот странный и больной мир, в который вводят нас Евангелия, — мир словно из русского романа, где как будто происходит rendez-vous отбросов общества, нервных страданий и «детского» идиотизма, — во всяком случае должен был огрубить тип (речь идет об огрубляющем восприятии типа Иисуса. — Ю. Д.)... Пророк, Мессия, будущий судья, моралист, чудотворец, Иоанн Креститель — все это поводы, чтобы обознаться в типе... Можно пожалеть, что вблизи этого интереснейшего декадента не жил какой-нибудь Достоевский, то есть кто-нибудь, кто умел бы ощутить захватывающую прелесть такой смеси возвышенного, больного и детского» [13].

115

Любопытный парадокс. Говоря о каторжниках, изображенных Достоевским в «Записках из мертвого дома», Ницше ни разу не употребил словосочетание «отбросы общества». Когда же речь заходит о людях, мечтающих о восстановлении пошатнувшихся абсолютов, одержимых нравственными исканиями, склонных оценивать происходящее вокруг них с точки зрения морали, тотчас появляются эпитеты, какие немецкий философ запрещал себе в отношении самых «отпетых» преступников, которых он стремился «защитить» от общественного презрения. Философ начинает говорить о «низменно распутном», «грязно вульгарном», об отсутствии «малейших следов духовности» и «добросовестности» и прочих характеристиках «отбросов общества». Вот где ницшеанская «переоценка всех ценностей» предстает со всей полнейшей наглядностью!..

Поскольку же в обоих случаях, когда Ницше обращается к «свидетельству Достоевского» — и в случае проблемы преступления (и «психологического типа» преступника), и в случае проблемы морали (и «психологического типа» искателя нравственной Правды), речь заходит об одном и том же русском народе, постольку образ этого народа явно начинает двоиться в сознании немецкого философа. Тот же самый народ, представший в сознании философа один раз в «ренессансном» образе преступника, утверждающего свою собственную «доблесть» (измеряемую степенью «виртуозности» ограбления, насилия или убийства), а другой раз в «раннехристианском» облике «униженного и оскорбленного» искателя высшей нравственной Правды, выступает в текстах Ницше сперва под знаком «плюс», а потом под знаком «минус». Точно так же, как немецкий философ не жалел самых радужных красок там, где он чувствовал в русском человеке «ренессансного» преступника — нереализовавшуюся возможность Цезаря Борджиа или Наполеона, теперь он не жалеет самых мрачных тонов и саркастических интонаций, так как обнаружил вдруг в нем человека из окружения Иисуса: человека, исполненного столь живого и такого горячего нравственного устремления, какие уже представлялись немыслимыми в людях европейской цивилизации.

116

Идиот как символ нравственных исканий человечества?

Однако у автора книги  «Антихристианин» был еще один, более конкретный резон для того, чтобы сгущать краски, характеризуя раннехристианское общество, а заодно и русское общество, как оно предстало в романах Достоевского. Поступая таким образом, Ницше не только давал понять своему читателю, на какой гнилостной, изъеденной всяческими болезнями и извращениями почве возникают обычно нравственно-религиозные искания, но и подготавливал почву для доказательства важнейшего тезиса своей книги, согласно которому окружение Христа не могло реалистически взглянуть на своего Мессию, а потому просто не понимало, с кем в действительности оно имеет дело. Люди, следовавшие за своим вероучителем, «даже не видели», если верить Ницше, реальных черт предмета их «сектантского почитания»: его «оригинальные», часто «мучительно-странные черты» [14], в которых причудливо переплеталось «утонченно-болезненное» с «патологически-инфантильным». Вот почему немецкий писатель сетует, что рядом с этим «интереснейшим декадентом» не было человека, одаренного проницательностью Достоевского. Дело в том, что, как пишет Ницше в одном из своих фрагментов с любопытным названием: «Иисус: Достоевский», русский писатель был единственным, кто «разгадал Христа» [15]. Прежде всего, утверждает немецкий философ, Достоевский «инстинктивно уберегся от того, чтобы представить этот тип с вульгарностью Ренана» [16]. «...В Париже верят, что Ренан страдает слишком большой утонченностью!.. — иронически восклицает Ницше. — Но можно ли впасть в более глупую ошибку, чем сделав гения из Христа, который был идиотом? Облыжно превратив Христа, представлявшего противоположность героического чувства, в героя?» [17] Вот в чем, оказывается, заключалась тайна основоположника «европейской морали», которую не могли разгадать ни люди, его окружавшие, ни филолог и писатель Ренан: человек, с именем которого связывают «европейскую мораль», не был ни гением, ни героем, он был идиотом. Вывод, для которого у Ницше, разумеется, не было «текстуальных» оснований и который он мог сделать, лишь спародировав идею (и название) одного из романов Достоевского — «Идиот». Само собой разумеется, окарикатурив ее так, что при этом все те ассоциации, благодаря которым

117

представление о душевнобольном, «юродивом» неизменно сопрягалось с эпитетом «блаженный», «божий человек», получали негативный уничижительно-разоблачительный акцент. И все это сделано с одной-единственной целью: для того, чтобы объявить идиотизмом всякую мораль, человеческую нравственность как таковую.

Этот тезис, правда уже без ссылки на Достоевского, хотя и с не меньшей категоричностью, Ницше повторяет и в другом своем фрагменте — «Тип Иисуса». «Иисус — противоположность гения: он — идиот. Чувствуется его неспособность понимать реальность: он движется в кругу пяти-шести понятий, которые он слышал раньше и постепенно понял, то есть ложно понял — в них он имеет свой опыт, свой мир, свою истину, — остальное ему чуждо. Он говорит слова, какими пользуется каждый — он понимает их не как каждый, он понимает лишь свои пять-шесть расплывающихся понятий» [18]. В окончательном тексте, вошедшем в книгу «Антихрист», слово «идиот» отсутствует, на его месте стоит многозначительное отточие: «И какое недоразумение представляет собою слово «гений»! Все наше понятие, наше культурное понятие «ум» не имеет никакого смысла в том мире, где живет Иисус. Строгость психолога заставляет сказать, что здесь было бы уместнее совершенно другое слово...» [19]. Зато дальше идет детальное «описание» того типа душевного (и физиологического) недуга, которым, по Ницше, страдал основоположник «европейской морали» и из которого, по утверждению философа, возник основополагающий принцип этой морали — принцип любви.

Любовь — этот краеугольный камень «европейской морали» — выводится немецким философом из присущей якобы Христу половой недоразвитости и связанной с нею патологической боязни соприкосновения с эмпирически-чувственным миром. «Нам известно состояние болезненной раздражимости чувства осязания, которое в этом случае содрогается от каждого прикосновения, от каждого дотрагивания до твердого предмета» [20]. Следствием этой «крайней способности к страданию и раздражению, не желающей вообще более, чтобы к ней «прикасались», так как она слишком глубоко чувствует всякое прикосновение», Ницше считает «инстинктивную ненависть к реальности» [21], характеризовавшую, по его утверждению, творца новой морали — «морали рабов». Отсюда итоговая «дедукция» этического принципа люб-

118

ви: «Инстинктивное исключение всякого нерасположения, всякой вражды, всяких границ и дистанций в чувстве: следствие крайней способности к страданию и раздражению, которая ощущает каждое сопротивление, каждую необходимость сопротивляться, уже как невыносимое неудовольствие (т. е. как нечто вредное, как нечто несоветуемое инстинктом самосохранения) и видит блаженство лишь в том, чтобы не сопротивляться более никому и ничему, ни бедствию, ни злу, — любовь, как единственная, как последняя возможность жизни» [22].

Так развенчивает, подвергая разоблачающей «физиологической редукции», немецкий философ тот этический принцип, под знаком которого совершались нравственные искания не только в период возникновения христианства, но и в России Толстого и Достоевского. Любовь как этический принцип оказывается здесь выражением полнейшей физиологической деградации, проявлением совершеннейшего «идиотизма», имеющего «соматические» корни, — вот почему Ницше расценивает ее как краеугольный камень «европейского декаданса», растянувшегося на многие века вырождения «европейского человечества».

Круг ницшеанского толкования генезиса «европейской морали», таким образом, замыкается: патологические черты общества, охваченного нравственными исканиями, поисками моральной Правды, находят свой аналог в чертах душевной болезни, физиологического вырождения того, кто, с точки зрения этого общества, воплощал в себе эту Правду, олицетворял нравственный абсолют. Тем самым Ницше дает понять своему читателю, чего стоит «абсолютность» любви как краеугольного камня европейской этики. Если в одной части рассматриваемых фрагментов упор делается на «психопатию» раннехристианского общества, а в другой — на «невротичность», «эпилептоидность» [23] и прочие нервно-психические недуги выразителя нравственно-религиозных устремлений этого общества, то теперь — по мере приближения к итоговым формулировкам, вошедшим в книгу, — оба эти аспекта сливаются воедино: чтобы «пролить свет» на фундаментальный принцип «европейской морали».

119

В фрагменте «Психологическая ошибочность на картинах Рафаэля», по-видимому, замыкающем ряд тех заготовок к книге «Антихрист», в которых раннее христианство рассматривалось сквозь призму произведений Достоевского, слияние этих двух аспектов рассмотрения представлено особенно выразительно. Рассуждая по поводу картины Рафаэля «Положение во гроб» (1507), Ницше пишет: «Женщина с нормальной секрецией не имеет никакой потребности в спасении. То, что все эти удачные и благополучные натуры (имеются в виду женщины, оплакивающие Христа. — Ю. Д.) вечно скорбят о том, анемичном святом из Назарета, идет против истории природы. Здесь подходил бы другой внешний облик: такой, каким его знает Достоевский, — трогательные, испорченные и искривленные уроды с присущими им идиотизмом и экзальтацией, с любовью...» [24]

Как видим, любовь снова возникает здесь как заключительная характеристика длинного ряда элементов, долженствующих обозначать физиологическое вырождение людей определенного типа: «анемичный святой», «испорченные и искривленные уроды», «идиотическая» экзальтация, или «экзальтированный» идиотизм.

Чтобы избежать неверных толкований (в духе примитивного атеизма двадцатых годов), специально подчеркиваем: христианство вызывало яростные филиппики Ницше вовсе не в собственно религиозном своем аспекте, в котором немецкий философ отказывал христианству, считая его религией, выродившейся в мораль, а именно — и только — в нравственном аспекте, как тип нравственно ориентированного миросозерцания. Религию Ницше не только допускает, но и приветствует, когда речь идет о боге, объявляющем свой народ «избранным», а потому ставящем его «по ту сторону добра и зла», коль скоро встает вопрос об отношении этого «избранного народа» к другим народам — о том, истреблять их или не истреблять ради его «самореализации». Но коль скоро бог этот утрачивает мощь вслед за своим народом, обнаружившим недостаток силы для «самореализации» за счет других народов, и начинает больше внимания обращать на упорядочение отношений внутри своего народа, то есть предстает в облике строгого учителя нравственности, — он тут же утрачивает благосклонность немецкого философа.

120

«Противоестественная кастрация бога, низводящая его до бога только добра, была бы здесь нежелательна. Злой бог так же нужен, как и добрый: ведь собственным существованием люди обязаны вовсе не терпимости, не человеколюбию... Что это был бы за бог, который не знал гнева, мести, зависти, насмешки, хитрости, насилия? Которому были бы, может быть, вовсе не знакомы восхитительные ardeurs победы и уничтожения? Такого бога не поняли бы: на что он... В самом деле, нет другой альтернативы для богов: либо они являются волей к власти — и до тех пор будут народными богами, либо бессилием к власти — и тогда становятся добрыми...» [25]. Первых Ницше готов принять и приветствовать, вторых — ненавидит всеми силами своей души, считая, что это уже не боги в теологическом смысле этого слова, а моральные принципы и то, чему они учат, имеет гораздо меньше отношения к теологии, чем к области этики, к нравственной сфере.

Как видим, и здесь главный объект ницшеанской критики не религия, а мораль; не религиозность морали, а моральность религии — вот что вызывает его патологическую ненависть.

Впрочем, и из того, чему учат «истинные» боги, не «деградировавшие» еще до уровня нравственных принципов жизнедеятельности «доброго», то есть «маленького», то есть «слабого», человека, Ницше тоже готов извлечь известную «мораль». Но это мораль совершенно особого рода, стоящая «по ту сторону» добра и зла в их традиционно-европейском смысле. «Не довольство, а больше власти; не мир вообще, а война; не добродетель, а доблесть (добродетель в стиле Ренессанса, свободная от морали на добродетель)» [26] — вот основные принципы этой «морали». «Слабые и неудавшиеся должны погибнуть: первое положение нашего человеколюбия. И надо еще помочь им в этом» [27] — вот важнейший вывод из этих принципов.

Отсюда и ненависть к христианству, ненависть, вовсе не озабоченная собственно теологическим аспектом этого учения (в связи с проблемой христианства вопрос этот вовсе не интересует Ницше, ибо не с ним он сопрягает суть дела): «Что вредоноснее какого бы то ни было порока? — Деятельное сострадание ко всем неудавшимся и слабым: — христианство...» [28] Как видим, здесь вовсе нет борьбы между атеизмом и религией. Здесь воюют две «морали»: традиционная мораль и антимораль, также склонная подчас называть себя «моралью» — «моралью господ», понятной как мораль «сильных», то есть «злых», то есть «гениально-преступных» людей. «В более узкой сфере так называемых моральных ценностей, — пишет Ницше в эпилоге своего памфлета «Казус Вагнера», — нельзя найти большую

121

противоположность, чем противоположность между моралью господ и моралью христианского понимания ценностей: последнее возникает на совершенно больной почве (Евангелия демонстрируют нам в точности тот же самый физиологический тип, который изображают романы Достоевского), мораль господ («римская», «языческая», «классическая», «ренессаисная»), наоборот, возникает как тайный язык удачливых, восходящей жизни, воли к власти как принципа жизни» [29].

Ренессанс как прибежище философского аморализма

Констатируя глубочайшую «противоположность» ценностей, пророком которых он считает самого себя, и ценностей, утверждаемых автором «Униженных и оскорбленных», «Идиота» и «Бесов», Ницше отдает себе полный отчет в том, что речь здесь идет ни больше и ни меньше как о двух противостоящих друг другу всемирно-исторических тенденциях. С одной стороны, это тенденция, уходящая своими корнями в древнеримский, а затем возрожденческий «цезаризм», с другой — тенденция, возникающая из отрицания римского «цезаризма», которая, в свою очередь, была подвергнута отрицанию цезаризмом возрожденческим. «Понимают ли в конце концов, хотят ли понять, чем был ренессанс? — спрашивает Ницше. И отвечает: — Переоценкой христианских ценностей, попыткой, предпринятой со всеми средствами, со всеми инстинктами, со всем гением, доставить победу противоположным ценностям, аристократическим ценностям» [30].

Как видим, вопрос ставится не в теологической плоскости, но именно в плоскости этических ценностей, в плоскости войны двух моралей: морали «маленьких» и «слабых» людей, то есть «рабов», и морали «больших» и «сильных» людей, то есть «господ». Так предстает для немецкого философа суть дела: «сильный человек», то есть преступник, — скажем, типа Цезаря Борджиа или Сигизмунда Малатесты, всеми правдами и неправдами стремящийся «подмять» под себя как можно больше «маленьких людей», дабы обеспечить себе жизнь «земного бога», уже не удовлетворяется простым фактом ничем не сдерживаемого господства над подданными. Кроме лавр завоевателя и покорителя, наводящего ужас на покоряемых, ему нужны еще иные лавры.

123

Судя по устремлениям немецкого философа — апологета людей подобного типа, им хотелось бы, чтобы одновременно они считались и морально достойными людьми, и более того — носителями не «обычной», земной, а именно «высшей», «божественной» морали: ни больше и ни меньше. «Земным богам» вроде Малатесты, насиловавшего даже своих собственных детей, не взирая ни на пол их, ни на возраст, оказывается (если верить Ницше), не дают покоя лавры святых. И чтобы удовлетворить и эту их прихоть — самую извращенную из всех «ренессансных» прихотей, — их «апологет» переименовывает свои имена — это и есть переоценка своих ценностей: убийство из-за угла называет «героизмом», подлое отравление — «доблестью», изнасилование — «волей к жизни», гнусное интриганство — «честью». И все это для того, чтобы, сплетя из этих поддельных цветов свой венок «господской морали», возложить его на голову самого низкого из преступников, объявив его «сверхчеловеком», человеком истинно «божественной» морали.

«До сих пор была только эта великая война, — пишет Ницше, имея в виду войну между «моралью рабов» и «моралью господ», кульминацией которой считает именно Ренессанс, — до сих пор не было более решительной постановки вопроса, чем вопроса Ренессанса, — мой вопрос, его вопрос — : не было также никогда и более принципиальной, более прямой, строже веденной по всему фронту и на центр формы атаки! Напасть в решающем пункте, в центре самого христианства, тут возвести на трон аристократические ценности, то есть внедрить их в инстинкты, в самые глубоко лежащие потребности и желания там сидящих» [31]. Так представляется ренессансная эпоха немецкому философу с точки зрения интересующей его сути дела. Борьба шла за этический, а не за теологический принцип, за определенный тип «морали», а не за или против существующего вероучения, за то, чтобы утвердить совершенно определенный образ жизни, противостоящий тому, который получил свое освещение в определенной этической традиции. Поскольку этот образ жизни уже победил, уже утвердился в среде высшей католической иерархии, постольку, считает Ницше, совершилось «преодоление христианства в его центре» [32], несмотря на то, что чисто теологическая и религиозно-обрядовая сторона во многом оставалась еще неприкосновенной.

124

По убеждению немецкого философа, «мораль господ» была близка к тому, чтобы одержать окончательную победу над «моралью рабов», низвергнув ее с пьедестала, отведя ей затем подобающее место в гетто, куда должны быть загнаны все «маленькие», то есть «добрые», то есть «слабые», люди. «Мне видится возможность, — мечтательно рассуждает Ницше, — обладающая совершенно сверхземным очарованием и красочностью; мне кажется, что она блистает всеми ужасами утонченной красоты, что в ней воплощено искусство, столь божественное, столь чертовски-божественное, что тщетно искать в течение тысячелетий второй такой возможности; я вижу зрелище, столь богатое смыслом, вместе с тем столь изумительно парадоксальное, что все боги Олимпа имели бы повод к бессмертному смеху — Цезаря Борджиа в качестве папы... Понимают ли меня?..» [33]

Таким финалом должно было закончиться Возрождение, если бы история развивалась в духе ницшеанских «литературных мечтаний». Не было никакой нужды опровергать теологические постулаты христианства, более того — следовало бы сохранить всю его религиозно-обрядовую сторону, которая так сильно развита в католицизме. И конечно, ни за что не следовало бы отказываться от принципа непогрешимости папы. Достаточно было одного-единственного: посадить на папский престол того, кого даже Я. Буркгардт, испытавший слабость к Ренессансу, склонен был сравнить с сатаной («...поведение папы приняло поистине сатанинский характер, когда он, с течением времени, подчинился влиянию сына Чезаре» [34]) «абсолютного злодея» [35] Цезаря Борджиа. Тогда можно было бы считать, что окончательная победа «господской морали» над «рабской» обеспечена.

Ну как тут не вспомнить аналогичное «мечтание»... незабвенного Петеньки Верховенского! «Знаете ли, — говорит он, обращаясь к Ставрогину, — я думал отдать мир папе... Папа вверху, мы кругом, а под нами шигалевщина... А старикашка согласится мигом. Да другого ему и выхода нет...» [36] Надо сказать, что эта наша ассоциация возникла здесь не совсем случайно. Дело в том, что Ницше не только читал «Бесы» Достоевского, но и достаточно тщательно законспирировал этот роман в аспекте его философско-теоретического содержания! Наиболее подробные выписки он делал как раз из упомянутого разговора Петеньки Верховенского со Ставрогиным, а весь фрагмент, касающийся «обращения в

125

нигилизм» самого папы римского, переписал почти целиком — слово в слово. Если же учесть, что все это делалось как раз в тот период, когда у Ницше формировалась идея «Антихриста», ища своего итогового выражения в новых и новых фрагментах, многие из которых затем вошли в книгу, то мы имеем полное право допустить, что «чертовски-божественное» зрелище «возможности», которую уже «тщетно искать в течение тысячелетий», возникло в воображении Ницше не без участия того впечатления, которое произвел на него приведенный отрывок из «Бесов». Осозназал ли он это со всей ясностью и отчетливостью или не осознавал, но в Верховенском он явно должен был почувствовать «родственную душу». Об этом говорит также и то, с каким явно благожелательным вниманием он отнесся и к другим аналогичным соображениям этого «беса» [37].

Но, к великому сожалению и крайней досаде немецкого философа, «чертовски-божественный» спектакль, подготовленный «титанами» типа Борджиа и Малатесты и близкий к своему завершению, был сорван. И сорвал его немецкий «мужик» — монах Лютер. Факт, одно воспоминание о котором вызывает у Ницше приступ безумной ярости и презрения по отношению к своим соотечественникам, поддержавшим этого защитника «морали рабов» в его бунте против папского Рима с утверждавшимися там «аристократическими ценностями».

«Вместо того, — негодует философ, — чтобы с глубочайшей благодарностью понять ужасающе-чрезмерное, которое совершилось, — преодоление христианства в его резиденции, — [Лютер] извлек из этого спектакля лишь пищу для своей ненависти... Не христианство восседало уже на троне папы! Но жизнь! (Ср. «иллюстрацию» из Буркгардта: «Насилие приняло такие размеры, когда последствия становятся опасными и для самих угнетателей. Средства, пущенные в ход против знатных фамилий в Риме и династий в Романье, превзошли жестокостью и вероломством знаменитые в своем роде примеры Арагонской династии в Неаполе; в искусстве лгать и притворяться также никто не мог сравниться с Борджиа» [38]. — Ю. Д.) Но триумф жизни! Но великое Да всем высоким, прекрасным, безумно смелым вещам! (Ср. еще одну «иллюстрацию»: «Наконец, нельзя вообразить ничего ужаснее образа действий Чезаре, когда он сеет смерть вокруг, убивая брата, зятя, родственников и царедворцев, едва только ему пока-

126

жется, что кто-нибудь из них приобретает милость папы или вообще почему-либо может стать ему помехой» [39]. А ведь это пишет историк, которого не мог бы упрекнуть в неточности даже сам Ницше, уважавший Бурк-гардта едва ли не более всех других современных ему историков! — Ю. Д.)... А Лютер вновь восстановил церковь: он атаковал ее... Ренессанс — событие без смысла, великое Напрасно! — А эти немцы, — во что они нам обошлись! Напрасно — это всегда было произведением немцев. — Реформация; Лейбниц; Кант и так называемая немецкая философия... Они мои враги, признаюсь, эти немцы...» [40]

Проблема «русского мужика» и России у Ницше

И вот теперь в ряду этих «антиренессансных» фигур — Лютер, идеологи немецкой Реформации, Лейбниц, Кант, классики немецкой философии XIX века — появляется новая. Она не только равновелика самой крупной из названных, но, если верить ницшевским характеристикам, гораздо более значительна: по глубине выражаемого ею нравственного пафоса и по мощи, по размаху стоящего за этим пафосом народного устремления. Фигурой этой является Достоевский. Уже из приведенного выше видно, что русский писатель вызвал особое уважение немецкого философа не только потому, что он был «великим психологом», но и потому, что Ницше ощущал великую силу, стоящую за его спиной.

Сила эта как бы «двоилась» в представлении философа: то она представала перед ним в облике «несокрушенного» (и «несокрушимого») преступника, выкованного из самого «прочного» («здорового») материала; то она виделась ему в образе «униженного и оскорбленного» человека, сама «униженность» и «оскорбленность» которого была для Ницше лишь выражением его физиологической деградации и возникающего отсюда нервно-психологического «декаданса». Но в обоих случаях он чувствовал, что эта сила есть сила русского мужика, к которому он также чувствовал что-то вроде невольного уважения, подчас очень сильно диссонировавшего с его осознанным устремлением.

127

В этом смысле довольно показательно следующее высказывание Ницше, особенно многозначительное в устах мыслителя, считавшего, что музыка — это единственное, что придает смысл жизни. «Русская музыка с трогательной наивностью обнажает душу мужика, более низкого люда. Ничто не говорит сердцу больше, чем ее ясные напевы, которые, если взять их вместе, оказываются печальными напевами. Я обменял бы все благополучие Запада на русскую манеру печалиться. — Но как получилось, что господствующие классы России не представлены в ее музыке? Достаточно ли сказать, что «злые люди не имеют песен»?..» [41] Если мы вспомним, что «злые люди» для Ницше — это «сильные люди», на защите которых он неизменно стоял, то можно представить, сколь глубоко должен был бы озадачить философа этот парадокс. Шутка сказать: у мужика было то, с помощью чего он мог придать смысл своей жизни, а у господствующих классов России — не было. Парадокс, для решения которого Шпенглер создал во втором томе «Заката Европы» целую философию русской истории.

Не менее определенно невольное уважение к русскому мужику звучит и в другом позднем фрагменте Ницше. Противопоставляя отвлеченному теоретизированию «о» жизни, «по поводу» нее, нашедшему свое выражение в античной «философии добродетели», истинную философичность, демонстрируемую «маленьким человеком» в реальной повседневной действительности, Ницше отмечает: «...В жизненной практике, в доброте, во взаимной поддержке маленькие люди выше их («философов добродетели». — Ю. Д.): суждение примерно такое же, как и то, что Достоевский или Толстой утверждают о своих мужиках: они философствуют на практике, они обладают более сердечным способом освоиться с неизбежным» [42].

Немецкий философ готов отдать должное «маленькому» человеку, в особенности когда он предстает в образе русского мужика, в котором он чувствует определенную силу. А силу Ницше очень уважает. В конечном счете он признает и того и другого лишь в качестве средства, инструмента, «машины», хотя и одаренной интеллектом. «Чтобы быть общественной пользой, колесом, функцией, — рассуждает философ, — для этого существует природное предназначение: не общество, а тот вид счастья, на которое только и способно большинство людей, делает из них интеллигентные машины. Для посредственного быть посредственным — счастье...» [43]

128

И тем большую неприязнь, тем больше агрессивных эмоций вызывает у Ницше мораль как «реакция маленьких людей» [44], этих «посредственностей» (о которой он вспоминает сразу же вслед за тем, как решил воздать им должное как истинным «философам на практике»), — так оценивает философ их стремление придать нравственный смысл собственному существованию. В принципе любви, лежащем в основе их морали, Ницше подозревает «высшее чувство власти» [45], переживаемое мужиком и «посредственностью», и спешит разоблачить, опорочить, уничтожить его, сведя к «декадентским» реакциям. «Следует понять», предупреждает философ, что в этом случае идет речь «не о человеке вообще, но об определенном типе человека» [46], поскольку, очевидно, «злые», то есть «сильные», люди не относятся к тем, кому любовь сообщает это «чувство»: ведь для них эту роль играет ненависть. Затем он пытается «докопаться» до той обязательно «темной», «низменной», — ибо светлой реальности для него не существует, — «изнанки», которая скрывается за изначальным, простейшим и в то же время самым глубоким морально-религиозным переживанием, резюмируемым в словах: «Мы божественны в любви, мы стали детьми бога, бог любит нас и совсем ничего от нас не хочет, кроме любви» [47]. Прежде всего согласно философу эти слова означают, что «вся мораль, всякое послушание и действие не вызывают такого чувства мощи и свободы, какое вызывает любовь». Это чувство вытекает из убеждения, что «из любви не делают ничего дурного», поэтому из любви делают больше, чем делали бы из послушания и добродетели» [48]. Однако именно здесь, по Ницше, и «ощущается стадное счастье, чувство общности в большом и малом, живое чувство единства как сумма чувства жизни» [49]. Таким образом, общинно-стадное существование, «помощь и заботливость и полезность друг другу пробуждают далеко идущее чувство мощи» у «маленьких людей»: «очевидный успех, выражение радости подчеркивают чувство мощи». Не отсутствует при этом и чувство гордости — гордость общиной, местопребыванием бога, «избранностью» [50]. Но все это, если верить философу, исключительно «стадные» переживания, содержание которых патологично: «Фактически человек еще раз переживает повреждение личности (аналогично тому, как «повреждаются умом». — Ю. Д.): на этот раз он называет свое чувство любви богом» [51].

129

Пробуждение этого чувства, считает Ницше, должно переживаться как нечто идущее «извне» личности, которая таким образом как бы раздваивается: «как состояние восторга, речь кого-то другого, «благая весть» [52]. Новым в осознании этого чувства как морального является то, что состояние любви не позволяется приписывать самому переживающему человеку: «Он мнит, что перед ним якобы шествует бог, и в нем он становится якобы живым» [53]. Так любовь как высший принцип морали «дедуцируется» философом в качестве эманации «стадного чувства», приводящего к патологической «порче» личности, к ее шизофреническому раздвоению. Тайна любви, осознаваемая не только в качестве индивидуального чувства, но и как высший нравственный принцип, разоблачается путем превращения ее в изначальный психопатологический симптом, сообщающий якобы характер психического заболевания всей системе морали, возведенной на основе этого принципа. Что же касается «чувства могущества», которое испытывает индивид, когда ощущает свою приобщенность к этому нравственному абсолюту, то оно предстает таким образом не более и не менее как симптом мании величия «маленького человека», переживаемой, как правило, коллективным, общинным образом.

В общем, хотя Ницше и пытался воздать должное русскому мужику и в аспекте его «практической философии» (способность стоически и в то же время «сердечно» переносить жизненные невзгоды), и в аспекте того, что можно бы считать «метафизическим духом» этой житейской мудрости (народные песни), — но коль скоро обнаруживалось, что мужик этот исповедует мораль «маленького человека» с принципом любви в качестве краеугольного камня, — немецкий философ не жалел усилий, чтобы доказать болезненно-«декадентский» характер этой «моральной идиосинкразии» [54]. Если в качестве обитателя «мертвого дома» мужик вызывал у Ницше одни лишь положительные эмоции, то в качестве искателя нравственной Правды, в качестве человека, испытывающего прилив духовных сил в соборном единении во имя Любви, тот же самый мужик вызвал у немецкого философа одни лишь приступы отвращения, разрешающиеся в саркастическом «разоблачительстве».

130

Да и как же иначе. Ведь из-за спины заклятого преступника из «мертвого дома» философу виделся манящий образ итальянского Ренессанса, обещающий нечто подобное и для России. В исполненном же нравственных терзаний искателе Правды, беспощадном прежде всего к самому себе, Ницше явно предчувствовал новый — российский — вариант Реформации, «мужицкий дух», который обещал проявить себя в еще большей степени, чем в ненавидимой им немецкой, лютеровской Реформации.

Перед лицом этой второй перспективы образ России начинает расплываться в глазах немецкого философа. Русский народ со своими нравственными исканиями включается им в общий поток общеевропейского «декаданса». В том потоке перед взором Ницше сливаются и фигуры тех, в чьем творчестве нравственные искания русского народа нашли наиболее глубокое свое осмысление и яркое воплощение, — двух таких самобытных и непохожих друг на друга писателей, как Достоевский и Толстой. В данной связи они фигурируют в размышлениях философа лишь под одной-единственной рубрикой: «Религия сострадания». Доказательству «декадентского» характера этого морального умонастроения философ посвящает основные свои усилия, видя е нем истинный исток и тайну «европейского нигилизма». И теперь, когда Ницше поминает в связи с проблемой «сострадания» имя Достоевского, он одновременно имеет в виду также и Толстого. И наоборот: имя последнего неизменно вызывает в его ассоциативном мышлении представление о первом.

«Великое сострадание» Достоевского делало его (так же, как и Толстого) выразителем чувств и настроений тех, кому он сострадал — «маленьких людей», презираемых и ненавидимых немецким философом. Это были, по убеждению Ницше, как раз те, кто неизменно составлял базу религиозных движений, направленных — что было и вовсе неприемлемо для него — на утверждение поколебленных моральных абсолютов. Познать психологию «маленького человека», стихийно влекущегося к морально ориентированной религиозности и, в частности, к христианству как специфически европейской форме морали, — это означало для философа постичь тайну главного врага того самого «сильного», то есть «злого», то есть «преступного», человека, на которого он сделал свою ставку. И, как видим, едва ли не основным источником, из которого Ницше черпал сведения о психологии «маленького человека», в конечном счете оказывались произведения все того же Достоевского.

131

Причем самое важное здесь заключалось в том, что Достоевский дал картину души «маленького человека», взятого в эпоху, когда он пребывал в состоянии напряженных нравственных исканий, сравнимых, по мнению немецкого философа, лишь е теми напряжениями морального сознания, какие привели к возникновению христианства. Этим моральным терзаниям «маленького человека» соответствовали внутренние коллизии Достоевского-художника. Это обстоятельство и делало, по убеждению Ницше, русского писателя настолько близким к Иисусу — в понимании немецкого философа, — что подчас эти две фигуры как бы отождествлялись в его сознании. «Иисус: Достоевский» — так называется один из важнейших фрагментов Ницше, посвященных данной теме.

Но как раз в эти моменты на передний план выступает теневая сторона «амбивалентного» отношения Ницше к Достоевскому (и Толстому) как выразителям идеи сострадания: ненависть.

А вот итоговый вывод Ницше — его окончательное «решение» проблемы сострадания, являющейся для него лишь иной формулировкой проблемы любви, взятой в ее этическом аспекте. Здесь «русский морализм» уже не отделяется от общеевропейского. «Повинуясь инстинкту жизни, следовало бы в самом деле поискать средства произвести прокол такому болезненному и опасному накоплению сострадания, какое представляет собою Шопенгауэр (и, к сожалению, также весь наш литературный и артистический декаданс от С.-Петербурга до Парижа, от Толстого до Вагнера): чтобы оно лопнуло... Нет ничего более нездорового в нашей нездоровой современности, чем христианское сострадание. Здесь быть врачом, здесь быть неумолимым, здесь действовать ножом — это наше дело, это наш вид человеколюбия, это делает нас философами, нас, гипербореев!» [55]

Довольно соблазнительный способ стать философом. Откажись от сострадания, от любви, а заодно и от совести и раскаяния — и ты уже философ. И надо сказать, что перед этим соблазном не устояли ницшеанцы XX века — и прежде всего Сартр и Камю, которым дело философии увиделось как преступление, условием которого является отказ от этики любви и сострадания, и, уж конечно, от раскаяния.

132

Глава третья

СОВЕСТЬ И ЕЕ СОВРЕМЕННЫЕ ОППОНЕНТЫ

«Философия совести» Достоевского

Достаточно сравнить ницшеанскую концепцию происхождения европейской морали, толкуемой как воплощение «декаданса» и «нигилизма», с тем, что пишет о совести Достоевский, чтобы понять, какая пропасть разделяет нравственную философию русского писателя и «теоретический аморализм» немецкого философа. Однако в рамках этого сопоставления не обойдем вниманием одно принципиально важное обстоятельство. У Достоевского голос совести, хотя и идущий из самых интимных глубин индивидуальной человеческой души и потому говорящий с нею только на языке переживаний, представлений и понятий, значимых для нее, звучит для нее как нечто «объективное», не зависящее от ее воли и желаний. В этом смысле понимание совести, которым мы обязаны русской классической литературе, коренным образом отличается от позитивистских представлений о ней как о чем-то эфемерном, бессильном и уж во всяком случае — бесполезном (утилитаристское представление, за пределы которого не вышли не только Ницше, но, как мы увидим далее, французские экзистенциалисты, сделавшие третирование совести одним из своих модных амплуа). У автора «Преступления и наказания» — в этом истинный смысл его философии совести — совесть находится в нерасторжимом союзе с тем, что Достоевский чаще всего называет «натурой», находя в ней поддержку и опору. Эта идея вообще непостижима не только для ницшеанства, но и следующей в его русле французской интеллектуальной романистики. Чтобы понять, что означает этот союз, вспомним любопытное рассуждение следователя Порфирия Петровича:

133

«...Остроумие, по-моему, великолепная вещь-с; это, так сказать, краса природы и утешение жизни, и уж какие, кажется, фокусы может оно задавать, так что где уж, кажется, иной раз угадать какому-нибудь бедненькому следователю, который притом и сам своей фантазией увлечен, как и всегда бывает, потому, тоже ведь человек-с! Да натура-то бедненького следователя выручает-с, вот беда! А об этом и не подумает увлекающаяся остроумием молодежь, «шагающая через все препятствия» (как вы остроумнейшим и хитрейшим образом изволили выразиться). Он-то, положим, и солжет, то есть человек-то-с, частный-то случай-с, incognito-то-с, и солжет отлично, наихитрейшим манером; тут бы, кажется, и триумф, и наслаждайся плодами своего остроумия, а он хлоп! да в самом-то интересном, в самом скандалезнейшем месте и упадет в обморок... Солгал-то он бесподобно, а на натуру-то и не сумел рассчитать. Вон оно, коварство-то где-с! Другой раз, увлекаясь игривостию своего остроумия, начнет дурачить подозревающего его человека, побледнеет как бы нарочно, как бы в игре, да слишком уж натурально побледнеет-то, слишком уж на правду похоже, ан и опять подал мысль!.. Да ведь на каждом шагу этак-то-с!.. Зеркало натура, зеркало-с, самое прозрачное-с! Смотри в него и любуйся, вот что-с!» '

Натура предстает здесь в качестве исконной противницы мозговых и отвлеченных, остроумнейших и наихитрейших умственных игр преступника. Она изначально серьезна и органически не приемлет той мертвой, безжизненной лжи, которую пытается навязать ей заболевший, помрачившийся совестью интеллект. Сам человек, в котором занедужил дух, исполнившийся нечеловеческой гордыни, может считать себя стоящим бесконечно выше обычной житейской правды «обыкновенных» людей. Но его натура не подчиняется ему в осуществлении его ложной идеи; и когда эта последняя запрещает ему говорить правду, затворяя его уста, натура находит свой способ все-таки произнести слова правды, побуждая высказаться саму человеческую плоть. Жест одушевленной плоти, страдающей от неправды, навязываемой ей помраченным разумом, — это неслышный еще даже самому преступнику, так как он не хочет ничего знать о нем, но уже внятный — сочувствующему — «другому» голос совести, упрямо и настойчиво пробивающей себе дорогу в потрясенное, мятущееся сознание.

134

Но быть может, в данном случае идет речь всего-навсего о «естественной правдивости» человека, воспитанного хорошими, добрыми людьми? И не стоит искать за нею «метафизический фон», целую философию? Вряд ли. Вспомним случайный разговор, подслушанный Раскольниковым в период, когда он еще только вынашивал мысль о преступлении.

«— Конечно, она недостойна жить, — заметил офицер, — но ведь тут природа.

— Эх, брат, да ведь природу поправляют и направляют, а без этого пришлось бы потонуть в предрассудках. (...)

— Нет, ты стой; я тебе задам вопрос. Слушай!

— Ну!

— Вот ты теперь говоришь и ораторствуешь, а скажи ты мне: убьешь ты сам старуху или нет?

— Разумеется, нет! Я для справедливости... Не во мне тут и дело...

— А по-моему, коль ты сам не решаешься, так нет тут никакой и справедливости!» [2]

Вот образец действительно экзистенциальной постановки вопроса. Проверь истинность своей идеи не другой, сколь бы заманчиво она ни выглядела, а своей натурой. Попробуй сам осуществить ее, а потом прислушайся, что скажет тебе сама твоя натура. А может, и прислушиваться-то не придется, все сразу станет ясным, обнажится до дна. Раскольников в отличие от услышанного им досужего рассуждателя так и поступил. Не успел еще смысл содеянного дойти до его сознания, которое отчаянно сопротивлялось именно постижению этого смысла, а натура уже сказала свое «нет!» гнусному убийству. Она продолжала упрямо твердить свое «нет!», выражая его то одним, то другим чисто телесным способом, до тех пор пока Раскольников не поклялся всенародно в совершенном злодеянии. Головная идея «смыслоутраты», мысль об отсутствии «высшей правды» и соответственно вывод о «праве» гениального новатора учредить свой закон над «обыкновенными» людьми — все это не могло заглушить голоса совести, идущего из глубин человеческой «натуры», из человеческого сердца.

В конце концов с Раскольниковым произошло то же самое, что и с его предшественником — пушкинским Сальери. Перед лицом своего собственного преступления, совершенного на общем фоне ощущения утраты нравственных абсолютов — ощущения, побудившего будущего преступника возомнить себя провозвестником истинного смысла жизни, Раскольников мало-помалу осознает, что он и в самом деле «убил принцип», однако совсем не тот, в который он метил первоначально. Целил он в принцип «не убий!», дабы утвердить свое право — «право гения» — стоять по ту сторону добра и зла, а попал в само это «право», в лежащую в его основе предпосылку, согласно которой различие добра и зла есть якобы нечто совершенно субъективное, существующее лишь для «обыкновенных» людей, так что каждый новый «необыкновенный» человек волен переопределить это различие заново. Он убеждается, что различие добра и зла не такая уж «субъективная» вещь.

Когда Раскольников размышляет: «Я не человека убил, я принцип убил!», а в следующей же фразе оговаривается: «Принцип-то я и убил, а переступить-то не переступил, на этой стороне остался» [3], он, по сути дела, признает, что принцип «не убий!» убить ему не удалось. Принцип этот сохранил всю полноту своего значения, по крайней мере, для одного человека — Родиона Раскольникова. До убийства, в то время когда его совесть была заглушена софистически-рассудочной трескотней, ему действительно казалось, что для истинных «мастеров жизни», к каким он причислял и себя, этот принцип не имеет никакого значения. Получилось, следовательно, нечто диаметрально противоположное тому, что хотел Раскольников: в акте убийства ему открылось не отсутствие «высшей правды», не относительность различия добра и зла, не ничтожность принципа «не убий!», а совсем наоборот: присутствие «высшей правды», абсолютность различия добра и зла, непреложность извечного «не убий!».

Правда, поначалу «сатанинская гордыня» Раскольникова, использующая в своих целях рассудок, сбитый с толку расхожими софизмами, всячески противится этому выводу. «Идейный» убийца готов скорее признать, что он не гений, чем поставить под вопрос свою «идею»-страсть. Ведь тем самым обессмысливается и само убийство, стоившее ему стольких мучений и терзаний, и все относящиеся к преступлению

136

события получают уже не демонический, а карикатурно-фарсовый характер. Однако все «самообвинения» Раскольникова, с помощью которых он хочет защитить свою «идею», принеся себя ей в жертву, рикошетом бьют по самой этой идее: она начинает обнаруживать свою немощь. «Разве я старушонку убил? Я себя убил, а не старушонку! Тут так-таки разом и ухлопал себя, навеки!.. А старушонку эту черт убил, а не я...»

То, что Раскольников после этих слов все-таки остался жить, а не убил себя, было убедительным свидетельством того, что «идея» эта явно утратила для него свой экзистенциальный характер, перестала быть его всепоглощающей страстью. Теперь уж не та идея, вступившая в союз с «сатанинской гордыней», а одна лишь эта гордыня мешала ему согласиться со словами Порфирия Петровича: «А вы ведь вашей теории уж больше не верите...» [4] Оказавшись же один на один с совестью, голос которой зазвучал теперь так явственно, что его уже не мог заглушить неистовый вопль «идеи»-страсти, гордыня не могла победить: вопрос об окончательной победе над нею становился делом времени, где решающую роль призвана играть «натура» — залог «будущего воскресения» Раскольникова, «будущего нового взгляда на жизнь» [5].

«Столкновение с действительностью и логический выход к закону природы и долгу» — вот в соответствии с замыслом Достоевского «главная анатомия романа» [6]. Ощущение «смыслоутраты» предстает здесь как утрата совести, а преодоление этого умонастроения — как ее пробуждение, «воскресение» из мертвых. Таков глубинный пласт романа Достоевского. Таково истинное течение совершающегося в духе Раскольникова, которое диаметрально противоположно движению тех стихий сознания, что оказались под определяющим влиянием «теоретически раздраженного сердца».

В свете этой истины, полностью раскрывающейся лишь в итоге романа, когда все в нем происшедшее предстает как завершенное и исполненное смысла целое, идея «смыслоутраты», на фоне которой совершается преступление одного из первых «героев безверия» в литературе XIX века, предстает уже совершенно иначе, чем при чтении первых частей «Преступления и наказания». Ее место в структуре подлинных мотивов действий и передвижений Раскольникова как бы переопределяется.

137

Теперь становится совершенно очевидным, что идея-переживание «смыслоутраты» не была изначальной, первичной даже, с точки зрения ее значения в качестве фона, на которой развернулись события, связанные с преступлением. Как признается Раскольников в своей исповеди перед Соней, и признается не сразу, а лишь в тот момент, когда вдруг понимает, что и исповедь эту он начал с вранья, истинным источником преступления было то, что он был «самолюбив, завистлив, зол, мерзок, мстителен, ну... и пожалуй, еще склонен к сумасшествию» (под «сумасшествием» здесь точнее было бы понимать не помрачение разума, а помрачение совести, хотя и не без помощи разума, запутавшегося в рассудочной казуистике. — Ю. Д.). Принципиальная значимость этих слов действительно раскаявшегося преступника удостоверяется и самим Достоевским, так резюмировавшим свои размышления о «главной анатомии» своего будущего романа: «После болезни и проч. (когда совесть говорила еще «бессознательным языком «натуры», страдающей плоти. — Ю. Д.). Непременно поставить ход дела на настоящую точку и уничтожить неопределенность, т. е. так или этак объяснить все убийство, и поставить его характер и отношения ясно. Гордость, личность и заносчивость» [7].

В общем, не «смыслоутрата» была реальным фоном, на котором произошло убийство, а «гордость сатанинская» [8]. Она-то и была истинным источником «теоретического раздражения» сердца, то есть софистически-казуистического помрачения совести, и всех тех «идей»-страстей, что возникли в результате этого в сознании Раскольникова, включая и фоновую «идею»-переживание «утраты высшей правды». Коварное чувство отсутствия нравственных абсолютов, прозоцирующее человека на роковые попытки предписать «другому» свой собственный принцип, — это отнюдь не результат констатации «общего состояния мира», как выразился бы Гегель. Это следствие проекции на «весь мир» частных переживаний индивидуального сознания: сознания болезненно самолюбивого, злобно-мстительного и завистливого, как определил его сам Раскольников. Речь идет о человеке, рассуждающем по принципу: если нельзя «схватить бога за бороду» — значит, его и не существует, значит, в мире нет никакого смысла и здесь можно поступать согласно заповеди «Телемской обители» — «делай что хочешь».

138

И если всерьез продумать урок, преподанный нам автором «Преступления и наказания», «смыслоутрата» — это трагедия, возникающая не в присутствии «мертвого бога», а перед лицом мертвой, или — в лучшем случае — омертвевшей совести. Причем — это трагедия не для того, у кого умерла совесть, а для «других». Это трагедия для тех, совесть у кого сохранилась и для кого жизнь не утратила своего смысла, а абсолюты — своей незыблемости. Ведь если нет такого сознания, то нет и трагедии. Она превращается в жалкую карикатуру на саму себя, в бессмысленный фарс.

Камю и Сартр в борьбе с совестью

Если вспомнить, какую колоссальную роль играет в творчестве Достоевского идея совести, нельзя будет не поразиться отношению к соответствующей проблематике французской интеллектуальной романистики левоэкзистенциального толка. У экзистенциально ориентированных авторов, считающих себя учениками Достоевского и не упускающих случая помянуть его «всуе», угрызения совести либо вообще отсутствуют в структуре переживаний их героев «предельной черты», либо фигурируют как нечто случайное, привходящее и, во всяком случае, совершенно несущественное, либо, наконец, оказываются предметом безжалостного разоблачения и саркастического осмеяния. В этом модном занятии, кстати, своим героям неоднократно помогали и сами авторы, выступавшие с погромными филиппиками против совести в своих философских эссе (Камю) и ученых трактатах (Сартр). А это значит, что если экзистенциалистские поклонники Достоевского и были продолжателями традиций, имеющих определенное отношение к творчеству русского писателя, то в совершенно своеобразном смысле. Они продолжали линию не автора «Преступления и наказания», а одного из персонажей этого романа — Расколь-никова, да и то взятого в период, впоследствии осужденный им самим, когда он находился во власти «наполеонизма». Раскольников, но не только не раскаявшийся, а даже не ведающий, что такое раскаяние, с презрением отвергавший всякие попытки вывести разговор на эту тему, — вот отправной пункт французской интеллектуальной романистики экзистенциального типа. Достоевский — «минус» совесть, то есть превращенный в стопроцентного ницшеанца, апологета идеи «сверхчеловека», стоящего «по ту сторону добра и зла», — вот каким был «интегрирован» наш великий писатель в рамках экзистенциалистской интеллектуальной романистики.

139

Однако чем же не угодила французским экзистенциалистам эта самая совесть? Чтобы понять, что думают и говорят о ней герои экзистенциальных французских романов, послушаем, как рассуждают о совести их авторы. Обратимся к С. Великовскому, который концентрирует эти рассуждения в немногих строках, отчетливо выявляющих суть дела. Характеризуя одно из важных мест «Мифа о Сизифе», он пишет: «Под замолкнувшими небесами, где все повергнуто в неупорядоченность, управляется слепым случаем, «иерархия ценностей бесполезна», потому что у нее нет точки отсчета — освещающей первосущности. Любой выбор, следовательно, оправдан, лишь бы осознавалось это «отсутствие». Конечно, «все позволено — не означает, будто ничего не запрещено» (?), и философ (имеется в виду Камю. — Ю. Д.) «не рекомендует преступлений, это было бы ребячески глупо, но он устанавливает никчемность угрызений совести». Ивану Карамазову, по этой логике, быть может, не стоило подбивать Смердякова своими рассуждениями на убийство отца, но раз уж так получилось, то сходить с ума — и вовсе напрасно» [9].

Кстати, один из героев неверия Камю — Мерсо из «Постороннего» — поступает в точном соответствии с подобной рекомендацией. Почти случайно пристрелив человека — как ту самую «вошь», о которой так много у Раскольникова, — этот воистину «посторонний» среди людей не испытывает ни малейшего раскаяния перед лицом содеянного им. Причем Мерсо не только не испытывает никакого раскаяния, отстаивая тем самым свой взгляд на «другого» как на «вошь». Он настаивает на «праве» не испытывать никаких угрызений совести по поводу человекоубийства как на чем-то абсолютном, как на той «последней вере», которая, по мнению самого Камю, и дает право утверждать, что это — «единственный Христос, какого мы заслуживаем». Шутка сказать — ведь за эту веру он идет на казнь!

140

Правда, автор, желая заставить нас сочувствовать этому новоявленному Христу, идущему на крест за право не испытывать ни малейшего раскаяния по поводу совершенного им бессмысленного убийства, явно хочет побудить нас совершить элементарную логическую ошибку. Ведь если, как лихорадочно выкрикивает «посторонний» накануне казни, «все — все равно, ничто не имеет значения... Что мне смерть других... раз мне предназначена одна единственная судьба» [10], то почему мы должны еще кому-то сочувствовать?! Попадись любой из нас на пути разморенного жарой Мерсо вместо несчастного араба — любого ухлопал бы он точно так же: как «вошь», по поводу убийства которой просто дико, абсурдно испытывать какие-то «угрызения». Не потому ли сострадать ему, что он честно заявляет, что человек человеку — «вошь»! И не отстаивает ли он на самом-то деле не свое право на «интеллектуальную честность», а право «избранного», «необыкновенного» давить этих «вшей», не испытывая ни малейших угрызений совести?

Вспомним мысль, как наваждение, преследовавшую Раскольникова: «Нет, те люди не так сделаны; настоящий властелин, кому все разрешается, громит Тулон, делает резню в Париже, забывает армию в Египте, тратит полмиллиона людей в московском походе и отделывается каламбуром в Вильне; и ему же, по смерти, ставит кумиры, — а стало быть и все разрешается. Нет, на этаких людях, видно, не тело, а бронза!» [11] «Прав, прав «пророк», когда ставит где-нибудь поперек улицы хор-р-рошую батарею и дует в правого и виноватого, не удостаивая даже и объясниться! Повинуйся, дрожащая тварь, и — не жалей, потому — не твое это дело!..» [12]

Так вот, когда читаешь «Постороннего», не забывая этих горячечных размышлений Раскольникова о «мастерах жизни», возникает вполне законный вопрос: а не из того ли же теста сделан и Мерсо, которого Камю с потрясающим легкомыслием предлагает нам в качестве единственно достойного нас Христа. Не поставил ли бы этот «пророк», не угоди он в тюрьму, а займись он, для примера, политикой, первым делом «хор-р-рошую батaрею» поперек улицы, да и не стал ли бы он «дуть» всех подряд, «не удостаивая даже объясниться»?

Во всяком случае, последующие метаморфозы, происшедшие с молодыми поклонниками Камю (и героя его «Постороннего»), немалая часть которых «испробовала» себя в бессмысленных террористических акциях, жертвой коих так часто оказывались ни в чем не повинные люди, свидетельствуют о том, что подобные предположения вовсе не являются праздными или необоснованными.

141

Правда, автор «Мифа о Сизифе» — в изложении С. Великовского — спешит нас успокоить: для «абсурдного человека» «важно не прожить жизнь лучше, а пережить побольше»; «настоящий момент и смена настоящих моментов — вот идеал абсурдного человека...» [13]. Тем самым нам дается понять, что мы имеем дело с чем-то вроде «гедонистического» варианта «сверхчеловека», а не с существом, одержимым ницшеанской «волей к власти». Однако если «сверхчеловеческая» гедонистичностъ не смогла удержать нашего «постороннего» от одного убийства, то где гарантия того, что она удержит его от второго, десятого, сотого?

Между прочим, маркиз де Сад и его поклонники, нашедшие понимание и в лоне левого экзистенциализма, извлекали « продолжают извлекать наиболее сильные «переживания» именно из актов зверского убийства, стремясь «пережить побольше», любуясь мучительной агонией своих жертв. Как быть с этим неоднократно проверенным вариантом? В общем, когда вместо нераскаявшегося Раскольникова нам предлагают кого-то вроде нераскаявшегося Свидригайлова, подобная замена обещает нам мало утешительного. И уж совершенно очевидно то, что если и применим здесь в каком-то отдаленном смысле эпитет «трагический», то он окажется прилагательным не к слову «гуманизм», а к слову «гедонизм».

Если автор «Мифа о Сизифе» презрительно пнул ногой угрызения совести по причине их полнейшей никчемности, то Сартр в своей пьесе «Мухи», вышедшей год спустя после названного камюсовского эссе — в 1943 году, обрушился на чувство раскаяния по диаметрально противоположной причине. Не без основания считавший ее последним прибежищем человеческого стремления к нравственному абсолюту, Сартр вел «тотальную войну» с совестью как с последним оплотом власть предержащих. Как видим, аргументация экзистенциально ориентированных французских авторов претив чувства вины и раскаяния различается весьма существенно, однако суть дела — непримиримая вражда к совести — остается лри этом неизменной. Это и побуждает задуматься о том, так ли уж важны в данном случае различные аргументы и логические выкладки: «Карфаген должен быть разрушен» — и все тут.

142

А будет ли разрушать его «абсурдный человек» вроде Мерсо или, скажем, Орест, считающий себя освободителем отечества, — это уже не так важно. Важно разделаться, наконец, с этой осточертевшей «ханжой» — ход мысли, в присутствии которого возникает еще один вопрос: что же в конечном счете важнее для того же Ореста — освободить свой город от рабства или себя от совести?

Обратимся, однако, к тексту «Мух» Сартра, учитывая, что его анализ занимает значительное место в неоднократно упоминавшейся нами книге С. Великовского. Учтем так же и то, что серьезное внимание уделено «Мухам» и в книге М. Кисселя «Философская эволюция Ж.-П. Сартра» [14], который, подобно своему коллеге по изучению французского экзистенциализма, не обходит в своем анализе пьесы принципиальной для нее темы совести и раскаяния.

«Как и Матье в «Дорогах свободы», — пишет М. Киссель, имея в виду незавершенную тетралогию Сартра, — Орест начинает свой собственный путь... с убийства. Он решает убить свою мать и ее любовника, чтобы отомстить за смерть отца. Но что его делает свободным? Ведь Эгисф и Клитемнестра тоже пролили кровь, но от этого они не стали свободными, наоборот, они согнулись под тяжестью своего преступления, и мухи (символ угрызений совести, терзающих смердящую грехом душу) облепили Аргос, превратившийся в печальный город, город плача и публичного покаяния. Нет, свободным делает отсутствие покаяния, и, следовательно, отсутствие апелляции к «верховному суду», кто бы этот суд ни вершил — бог, «природа» (излюбленная абстракция просветителей XVIII века) или человек. Признание себя неподсудным (ничему, в том числе и голосу собственной совести. — Ю. Д.) — вот что делает свободным» [15]. От всего мы освободились, да забыли освободиться от последнего господина, так как он находится уже не «вне», а «внутри» нас, давая свои распоряжения голосом нашей совести, идущим из самого сердца. Это обстоятельство и использовали земные владыки для того, чтобы возвести на нем свою собственную диктатуру, от которой мы, стало быть, не сможем освободиться до тех пор, пока не вырвем из души своей совести.

143

Задача Ореста до его преступления, следовательно, формулируется точно так же, как она формулировалась Раскольниковым: дело не столько в том, чтобы убить тирана — убийцу отца, а заодно и свою собственную мать, сколько в том, чтобы «убить принцип». Однако, наученный «горьким опытом» Раскольникова, автор «Мух» хорошо понимает: принцип-то можно и убить, да вот преступить его гораздо труднее: не ровен час — останешься «по сю» его сторону, а не «по ту». Значит, суть дела в том, чтобы убить саму субстанцию, питающую этот принцип и обеспечивающую всю полноту его значимости для преступника как раз в тот самый момент, когда ему кажется, что он прикончил-таки наконец этот принцип. Суть в том, чтобы убить совесть, вытравить из души своей даже малейшие намеки на раскаяние перед лицом содеянного. Только тогда ты и сможешь стать истинным «мастером жизни», способным освободить самого себя, а тем самым и все человечество или хотя бы свой собственный город.

Логически этот ход рассуждения может показаться вполне безупречным. А если вспомнить ту ситуацию, когда были впервые поставлены «Мухи» — поверженная Франция, немецкие оккупанты на улицах Парижа, — то можно понять, почему этот ход мысли был воспринят французами как безупречный не только в логическом, но и в этическом отношении. Правда, это скорее было свидетельством морального состояния французской публики, исполненной справедливой ненависти к захватчикам, чем «этоса» самой пьесы Сартра. Но это уже другой вопрос.

Не может быть сомнения в том, что и в самом тексте есть достаточно оснований для того, чтобы понять позицию Ореста так, как она представлялась М. Кисселю: «Это позиция странствующего рыцаря добра и справедливости, без всякой для себя корысти ведущего войну со злом ради блага людей. Орест напоминает и Дон-Кихота, одного из прекраснейших представителей этой породы героев, и немножко рыцаря Ланцелота из пьесы нашего замечательного драматурга Евгения Шварца «Дракон» [16]. Словом, почти «рыцарь бедный» из той пушкинской баллады, что так нравилась Достоевскому.

144

И все-таки подобная оценка позиции героя «Мух», в которой М. Киссель ощущает даже нечто вроде преодоления безбрежного экзистенциалистского индивидуализма [17], не представляется нам убедительной. Это происходит прежде всего потому, что в этой оценке не чувствуется учета тех уроков, которые преподал нам автор «Преступления и наказания». А ведь именно он был едва ли не самым главным, хотя и не названным, объектом полемики со стороны «нераскаявшегося Раскольникова» — Ореста. По этой причине мы гораздо более склонны прислушаться к тем сомнениям, которые вызывает позиция абсолютной свободы, учрежденной на трупе убиенной совести, у автора книги «В поисках утраченного смысла».

«В самом деле, — пишет С. Великовский, — коль скоро личность «отлучена», предоставлена самой себе, то на что же ей положиться и чем наполнить свою свободу? Не исчерпываются же ее устремления сплошными «нет» — «нет» Эгисфу, «нет» Электре, «нет» горожанам, «нет» Юпитеру, «нет» природе? С другой стороны, откуда взяться «да», раз все окрест чуждо и свободе не на что опереться, нечем нравственно питаться (подчеркнуто мною. — Ю. Д.) и не к чему стремиться, кроме единственно самой себя» [18]. Автор этого рассуждения, на наш взгляд, гораздо ближе к истине, вскрытой Достоевским в ходе исследований истинных мотивов преступления Раскольникова и в общем-то признанной и Сартром в его трактате «Бытие и ничто», хотя и получившей у него диаметрально противоположную оценку: свобода, которой взыскует Орест, вожделеет лишь самое себя. А если это ее вожделение на какой-то момент и совпадает со стремлением к свободе кого-то из «других», так это дело случая.

Вот почему в отличие от М. Кисселя мы не склонны так уж быстро верить на слово Оресту, когда он говорит, обращаясь к жителям Аргоса: «...Люди, я люблю вас, я убил ради вас. Ради вас...» [19] Ведь как тут не вспомнить слова раскаявшегося Раскольникова: «Не для того я убил, чтобы, получив средства и власть, сделаться благодетелем человечества. Вздор! Я просто убил; для себя убил, для себя одного: а там стал ли бы я чьим-нибудь благодетелем или всю жизнь, как паук, ловил бы всех в паутину и из всех живые соки высасывал, мне, в ту минуту, все равно должно было быть!» [20] И не боязнь ли Ореста открыть нечто подобное и в мотивах своего собственного подвига делала его таким непримиримым врагом всякого раскаяния?

145

Как бы то ни было, но именно эта «нерешенность» относительно последних мотивов убийства, совершенного Орестом, тень двусмысленности, невольно брошенная на эти мотивы Сартром — философом «абсолютной свободы» индивида, стоящего «по ту сторону» совести и раскаяния, сыграла злую шутку с сартровской пьесой, принятой с восторгом в качестве антифашистской манифестации. Как справедливо констатирует исследователь западной драматургии А. Гозенпуд, «в других конкретных условиях «Мухи» Сартра могли прозвучать (и звучали) отнюдь не как произведение антифашистское. Эта трагедия в ФРГ истолковывалась как пьеса, чуть ли не утверждающая свободу от этических норм» [21].

Скажем определеннее: сартровские «Мухи» были приняты, что называется, «с удовлетворением» и теми из бывших национал-социалистов, которые ни в чем не хотели раскаиваться, — теми, кто ничего не забыл, но ничему и не научился. А почему бы и нет: ведь они тоже утверждали свою «абсолютную свободу», и, разумеется, не без того, чтобы это произошло за счет «другого» («других», исчисляемых миллионами!). Вот почему есть смысл сопоставить сартровское понимание совести, вины и раскаяния с тем, которое в послевоенный период было предложено философом Ясперсом — одним из тех честных и проницательных немцев, которых не на шутку тревожило как раз то, что вчерашние пособлики гитлеровцев норовят любыми правдами и неправдами избавиться от чувства вины.

Проблема вины у Карла Ясперса

Книга Ясперса «Вопрос о вине», вышедшая в Цюрихе в 1946 году, любопытна для нас не только потому, что появилась как раз в то время, когда в Западной Германии с неизменным успехом ставились «Мухи» Сартра, но и потому, что ее автор также принадлежит к числу мыслителей экзистенциального типа. Однако он никогда не называл себя экзистенциалистом, чем дальше, тем более решительно настаивая на том, что его экзистенц-философия — это нечто принципиально иное, нежели то, что предлагает французский экзистенциализм. Почему? Это, наверное, и прояснится, если мы сравним толкования вины Ясперса и Сартра.

146

Вина и ответственность — это основная тема, с которой Ясперс вошел в немецкое, да и вообще в европейское экзистенциальное сознание первого послевоенного десятилетия. Он выдвинул эту тему в центр обсуждения, так как был убежден, что все немцы, жившие при Гитлере в Германии, и — что еще более существенно — каждый из них в отдельности, взятый «наедине с самим собой», со своей совестью, в той или иной мере повинны в кошмарных преступлениях, которые творили гитлеровцы. Пусть решение о конкретной степени виновности одних из них подлежит военному, о виновности других — гражданскому, о виновности третьих — политическому, о виновности четвертых — моральному суду, о вине пятых — суду совести, который вершит личность над собой. Пусть одни должны быть наказаны в соответствии с юридически зафиксированными законами, другие подвергнуты морально-политическому остракизму, третьи осудят себя сами. Но каждый должен понести свое наказание, приняв на себя свою долю ответственности за злодеяния, творимые при нем, а подчас и прямо на его глазах.

«За поступки, которые я совершаю как отдельная личность, я несу моральную ответственность, — пишет Ясперс, — причем эта форма ответственности распространяется на все мои действия — политические, военные и т. д. Высшей инстанцией, вменяющей мне эти действия в моральном плане, является совесть и люди, находящиеся со мной в коммуникации (мои друзья, близкие, все, кто интересуется моей душой). И наконец, метафизическая вина, которая делает каждого ответственным за все бесправие в мире, в особенности за преступления, совершенные в его время и с его ведома. Если я не сделал все, что мог, чтобы уничтожить эти преступления, значит, я их соучастник. Даже то, что я живу в то время, когда это происходит, есть уже моя вина. В этой ситуации мы должны выбирать: или без надежды на успех, без цели, безусловно, отдать свою жизнь, или остаться в живых, предпочесть вину...» [22]

Метафизическая вина связывается здесь с тем, что на языке Сартра, усвоенном им у Хайдеггера, называется «заброшенностью» человеческого существования — существования человека, который с самого начала застает себя в мире, выбранном не им самим, однако достаточно жестко обусловливающем всю суровую непреложность ситуаций, в каких он оказывается. Но если €артр, особенно периода его «Бытия и ничто» и «Мух», склонен подчас делать отсюда вывод, что человек, «заброшенный» в чуждый ему мир, несет всю полноту ответственности не столько за него, сколько за себя, в нем оказавшегося, за подлинность и аутентичность своей свободы, то у Ясперса дело обстоит иначе.

147

Сколь бы враждебным и чуждым ни представлялся мир человеку, но так как он в нем живет (а ведь он мог бы и перестать «быть» в нем, покончив с собой), он так или иначе, прямо или косвенно, сознательно или бессознательно, явно или тайно, но все-таки примиряется с его радикальным «несовершенством». В этом его «метафизическая вина». Даже если он вступил в борьбу с какими-нибудь из наиболее вопиющих и чудовищных проявлений изначального несовершенства мира, ему все равно приходится оставлять неприкосновенными какие-то другие из мирских пороков, он это делает хотя бы потому, что сам неизбежно конечен, и «нельзя объять необъятного». Как пишет Ясперс в другой своей работе, «любая жизненная ситуация не идеальна, и если своим бытием я допускаю условия этой жизни, следовательно, принимаю ее, и это уже делает меня виновным» [23].

Нетрудно заметить, что из факта «экзистенциальной свободы» человека Ясперс делает вывод, диаметрально противоположный тому, что делает автор «Мух». Экзистенциальное переживание свободы оказывается у немецкого философа тождественным переживанию вины, ответственности и раскаяния. Первым экзистенциальным актом оказывается вовсе не сартровская попытка «бегства» от того, что «не мною создано», не моей свободой «положено» в этом мире (попытка, кончающаяся «крушением», а потому провоцирующая новые и новые поползновения бежать: теперь уже от себя вчерашнего, ибо, как было замечено в данной связи, «трагедия такой свободы, выбросившей за борт вместе с верой в «священное» доверие к любым сущностям, — в ее бегстве от собственной тени, в ее боязни задержаться хоть на миг и опредметить себя, отлиться хоть в какой-то закон» [24]).

В противоположность этому у немецкого экзистенц-философа речь идет о принятии на себя вины за наличное состояние мира и раскаянии по поводу собственного радикального несовершенства. Во всяком случае, так видится Ясперсу решение проблемы экзистенциального «начала» в свете событий, приведших Германию «на дно» отчаяния. Задача заключается не в том, чтобы, подобно Оресту, просто «перечеркнуть» все прошлое и начать все сначала, как если бы этого прошлого вовсе и не существовало или оно в каждый данный момент было простой «проекцией» сартровского способа «эк-

149

зистирования», то есть «выхода из себя» в порыве к «будущему». Вся трудность, весь трагизм проблемы заключаются в том, чтобы принять на себя всю полноту вины и ответственности за это прошлое, двинуться дальше, шаг за шагом изживая и преодолевая его в искреннем переживании раскаяния, в свете которого по-новому перестраивается вся человеческая жизнь.

Читатель «Мух» хорошо помнит, что герой этой пьесы, убивая Эгиста и Клитемнестру, не только мстит за своего отца, злодейски погубленного ими, и не только освобождает жителей Аргоса от тирана и его пособницы. Совершая тягчайшее преступление — матереубийство, Орест осуществляет и некую символическую акцию. Приняв на себя всю кровь, пролитую в этом городе, он освобождает его жителей от страха и честного покаяния. Он делает их свободными в экзистенциалистском смысле, демонстрируя им, что нет никакой силы, возвышающейся над человеком, что творец нравственных норм, нарушение коих вызывает у (экзистенциалистски не просвещенного) индивида муки совести и раскаяния, — он сам, имеющий власть отменить эти нормы сегодня с той же легкостью, с какой сотворил их вчера (посрамив заодно и свое вчерашнее покаяние). Сравнив эту установку с установкой Ясперса и зафиксировав их коренную противоположность, естественно попытаться объяснить ее противоположностью ситуаций, в которых оказались, с одной стороны, автор «Мух», активный участник Сопротивления немецкой оккупации Франции, а с другой — автор «Вопроса о вине», немецкий интеллектуал, один из тех немцев, кто считал военный разгром гитлеровской Германии с последующей оккупацией ее войсками Объединенных Наций единственно реалистической перспективой спасения страны и народа от нацизма.

Однако дело отнюдь не толька в коренном различии ситуаций, но и в коренном различии подходов к их оценке, которое отразилось как в «Мухах» Сартра, так и в «Вопросе о вине» Ясперса. Сама основа пьесы Сартра, сама ее философская концепция была такова, что позволяла идентифицировать себя с ее «экзистенциальным героем» не только участнику французского Сопротивления, но и вчерашнему немецкому оккупанту, которому довелось сегодня испытать участь гражданина оккупированной страны. Понять эту «метафизическую» основу сартровской пьесы мы можем, лишь сделав следующий шаг и углубившись в рассмотрение тех фундаментальных категорий философии существования, различие понимания которых Сартром и Ясперсом обусловило коренное расхождение в их трактовке вины, совести и раскаяния.

150

Герой Сартра не может и не должен чувствовать раскаяния за свои поступки, коль скоро он совершает их. Он опирается на одну лишь свободу (тождественную, по Сартру, «ничто», «небытию») по той причине, что в сфере аутентичного «экзистенциального акта» для него вообще не существует прошлого (даже если оно понято по Сартру как результат «выбора», только что совершенного, но в том-то и беда, что уже совершенного этим героем). Ведь прошлое — это уже, «по определению» автора «Бытия и ничто», есть нечто, относящееся к «в-себе (-бытию») *, при котором человек, определяемый Сартром как «для-себя (-бытие») **, просто-напросто присутствует, не проникая в него, но зато и не пуская его в область своей собственной экзистенциальной свободы. А если и пускает, то только в форме его собственной противоположности, а именно в виде «небытия», «ничто».

Для экзистенциалистского героя нет прошлого. Он, если хотите, человек ниоткуда, из небытия, ничто. Потому и существовать («экзистировать») он может, лишь вновь и вновь отрицая то, что предстает как его прошлое: как бесконечная вереница отрицаний, пересмотров, перечеркиваний своего собственного прошлого, по отношению к которому он не испытывает никаких обязательств, кроме негативных. Только таким образом экзистенциалистский герой Сартра и может «положить» себя в качестве абсолютно свободного, утвердить себя в качестве «сверхчеловека», не имеющего над собою никакой более высокой инстанции, никакого закона — все равно нравственного ли он или религиозного, социального или политического порядка.

* Вспомним ницшеанское «ставшее».

** Вспомним ницшеанское «становление».

151

Война экзистенциалистского героя со своим собственным прошлым (не говоря уже о прошлом страны, народа, нации, которые есть не что иное, как «фактичность», подлежащая отрицанию) — это лишь одна из форм его богоборчества, поразившего его как навязчивая идея. Это только один из многоразличных способов утвердить себя «абсолютным образом», то есть так, как если бы экзистенциалистский герой воистину сам стал богом, но стал — с ясным сознанием своей радикальной «небожественности», своей «конечности», обусловленности разнообразнейшими «данностями» в «фактичностями» — этими «мышеловками» экзистенциальной свободы. Получается, что мы имеем дело с совершенно своеобразным божеством — божеством, претендующим на соответствующие прерогативы на одном-единственном основании: по причине своего «абсолютно достоверного» знания, что бога (и вообще каких бы то ни было абсолютов) не существует, а, следовательно, новоявленное божество не имеет никаких обязательств ни перед ним и ни перед чем.

Прервем на минуту нить нашего изложения и попробуем вспомнить: не напоминает ли нам этот сартровский ход рассуждения что-то знакомое?

«Бог и человечество основали свое дело не на чем другом, как на самих себе. И Я также утверждаю Мое дело на Мне: Я так же хорош, как и Бог. Я также все Мое, Я также Единственный.

И если, как вы утверждаете, Бог и человечество имеют в себе так много, чтобы быть всем во всем, то и Я чувствую в Себе так же много. Я не буду жаловаться на свою «пустоту». Я — Ничто в смысле пустоты, Я — творческое Ничто, — Ничто, из которого Я делаю все, как создатель.

Прочь со всем, что не все Мое! Вы думаете, что Мое дело должно быть, по крайней мере, «хорошим»? Что такое хороший и дурной! Я сам, ведь, Мое дело, а Я ни хорош, ни дурен. Ни то ни другое не имеет для меня смысла».

Это из вступления к книге Макса Штирнера «Единственный и его собственность», которое имеет характерный заголовок: «В основание своего дела я положил Ничто» [25]. А вот что написано в трех самых последних абзацах штирнеровской книги:

«О Боге говорят: «именем нельзя назвать тебя». Это относится ко мне: ни одно понятие не выразит меня, ничто, выдаваемое за мою сущность, не исчерпает меня: это — только названия. О Боге говорят, что Он совершенен, что Он не имеет призвания стремиться к совершенствованию. И это относится исключительно ко мне.

152

Я обладатель моей власти; я таков, когда знаю себя как единственного. В единственном сам обладатель возвращается в свое творческое ничто, из которого он рождается. Каждая высшая сущность надо мной, будь то Бог или Человек, ослабляет чувство моей единственности и меркнет лишь при блеске этого сознания. Если все свое я утверждаю на мне, единственном, то оно утверждено на преходящем, в смертном творце своем, пожирающем себя самого, и я могу сказать:

В основание своего дела я положил «ничто» [26].

В дополнение к сказанному, которое, на наш взгляд, не нуждается ни в каких комментариях, остается задать лишь один-единственный недоуменный вопрос: почему во всей нашей литературе, посвященной достаточно скрупулезному и вполне достоверному (здесь я имею в виду книгу Л. И. Филиппова «Философская антропология Жан-Поля Сартра» [27]) анализу сартровского «Бытия и ничто», не было даже намека на попытку сопоставить этот текст с поразительно близкими к нему не только по духу, но и по букве высказываниями и «ходами мысли» Макса Штирнера? Не потому ли, что в этом случае сартровскую философию было бы труднее дедуцировать как отражение «совершенно новой» исторической эпохи?

Вернемся, однако, к нашему основному сюжету. Посмотрим, как выглядят у Ясперса те основополагающие предпосылки, на которых он строит свое понимание вины и ответственности, противоположное Сартру и Штирнеру.

В отличие от сартровского «экзистенциальный герой» Ясперса знает, что он не «единственный» в штирнеровском смысле, что над ним есть нечто неизмеримо более высокое, чем он сам, хотя он и не может определенно сказать, что это такое, и уверен лишь в одном: это не бог в традиционном смысле. И уже один этот ясперсовский постулат ставит преграду на пути притязаний сартровского героя, ставящих его в один ряд со штирнеровским «единственным» и ницшеанским «сверхчеловеком». Ясперс устраняет двусмысленность этого кентаврообразного персонажа, знающего, что он не бог, но — именно по этой причине! — претендующего на божественную абсолютность своей свободы, а тем самым и радикальную «невинность» (что бы он там ни «натворил» из своего «ничто»). «Герой» Ясперса принимает свою «конечность» и «фактичность», а вместе с тем и всю суровую неизбежность своего «бытия-в-мире» (и, прежде всего — бытия-с-другими-солюдьми) гораздо более серь-

153

езно, чем «единственные» Сартра. В отличие от них он хорошо знает, что в отношении к тому безгранично более высокому, что возвышается над людьми как нравственный абсолют, моральный принцип, этический идеал и т. д., каждый из людей в принципе находится в одинаковом положении. И хотя это «более высокое», чем каждый индивид в отдельности (Ясперс предпочитает называть это «трансценденцией»), и открывается любому из нас совершенно уникальным образом — через человеческую «экзистенцию», через непередаваемое другому изначальное переживание: «я — есть»; хотя любой из людей «расшифровывает» то, что открывается ему при этом, на свой особенный манер, — несмотря на все это, единичный человек согласно Ясперсу не может чувствовать себя абсолютно свободным творцом моральных норм, по которым ему предстоит судить свои поступки, свое поведение, свою жизнь.

В лучшем случае этот единичный индивид — такой же «сотворец» (а точнее — «сооткрыватель») этих норм, как и все остальные его собратья по человечеству. И тем самым он заранее предполагает возможность не только судить себя самому, опираясь на нечто более высокое, чем он сам, но и позволить сделать это «другим». Однако позволяется это не только на основании того закона, что он сам «возвел» над собою, но и на основании того, которому подлежат все члены сообщества людей. Таковы далеко идущие следствия нравственного порядка, вытекающие из философского постулата Ясперса о «трансценденции».

Любопытны и другие выводы, заключенные в этом «метафизическом» постулате Ясперса. В отличие от Сартра, у которого утверждение об абсолютной свободе каждого экзистенциального акта с логической неизбежностью ведет к превращению человеческой личности в простую сумму таких актов и к отказу от самого понятия личности как «теоретически бессодержательного» (и даже свидетельствующего о «дурной вере» мыслителей, его принимающих), Ясперс более дальновиден. Постулируя «трансценденцию», он обеспечивает тем самым и преемственность в рамках экзистенциальной сферы индивида, и соответственно целостность личности.

154

Экзистенциальный герой Сартра живет «экстаза-ми» — актами «чистого экзистирования», выхода в «ничто». Каждый из этих актов совершается им так, как будто он только что родился на свет божий, а потому не имеет никакого прошлого. Иначе ведь такой «экстаз» не был бы абсолютно свободным, опирающимся на одно лишь «небытие». Он действует «себя не помня» в буквальном смысле. Вот почему в произведениях самого Сартра и его последователей нет — и в принципе не может быть — ни характеров, ни просто личностей. Личность — это единство, целостность всех ее интенциональных актов, а именно она и отвергается автором «Бытия и ничто», считающим ее «овеществляющей» аберрацией натуралистической психологии. Что же тогда остается? Странное, призрачное, безликое существо, которое читатель может идентифицировать (считая, что имеет дело с одним и тем же персонажем) лишь потому, что, будучи совершенно непохож на себя в различных «ситуациях», оно тем не менее носит одно и то же имя. Это — хамелеон, протей, целиком меняющий свою «сущность» в зависимости от очередного «экзистенциального решения».

Получается, что чувство виновности и раскаяния, которое Ясперс стремился пробудить в каждом человеке, утвердив его соотнесением с «трансценденцией» и углубив до сознания «метафизической вины», нужно отнюдь не «власть предержащим», как полагал сартровский Орест, а прежде всего каждому человеку. Оно необходимо для того, чтобы индивид не потерял самого себя, утратив ощущение преемственности с самим собою (со своим прошлым, а через него — с прошлым своего народа), не распылился бы в дурную бесконечность не связанных друг с другом «экзистенциальных актов», между которыми лежит бездонная пропасть «ничто». И даже если это ощущение «самотождественности», связи с самим собою «вчерашним» достигается подчас ценой мучительных переживаний, воспоминаний о том, что мы хотели бы забыть и никогда более не вспоминать, все равно человек не вправе убегать от этого чувства-сознания, если хочет сохранить основу своей «самости». Основу того, что позволяет человеку говорить о себе в первом лице единственного числа: «я».

155

Таким образом более резко выявляется различие между перспективой понимания человека Сартром и Ясперсом. Становится понятным, почему Ясперс противился тому, чтобы его называли модным в то время словом «экзистенциалист». В обоих случаях мы как будто имеем дело с одной и той же киркегоровской схемой — поиск спасения «на дне» отчаяния, «по ту сторону» отчаяния. Но если не ограничиваться одной только формальной стороной дела и не упустить из виду и содержательную, мы тут же заметим, что в каком-то отношении Сартр оказывается антиподом Киркегора (так же он оказался антиподом Достоевского), тогда как Ясперс представляется предельно близким к датскому мыслителю. Близким настолько, насколько это вообще возможно в пределах философии, не считающей себя конфессиональной и не связывающей себя рамками ни одной из церковно-религиозных традиций.

Если Сартр — это мыслитель и художник, сделавший из трагического киркегоровского переживания «обезбожности» мира нечто вроде фрейдовского «принципа удовольствия», то у Ясперса мы сталкиваемся с диаметрально противоположным устремлением. Поскольку никакая сложившаяся у человека ситуация не освобождает его от чувства виновности и раскаяния (факт, который Раскольников, этот «неудавшийся сверхчеловек», осознал лишь после убийства старухи-процентщицы и Лизы), постольку немецкий философ и делает свой принципиальный вывод о том, что существует нечто неизмеримо более высокое, чем «вот этот», «единственный» индивид, — «трансценденция», в соотнесении с которой «экзистенция» только и становится самой собой, переставая быть чистым произволом.

Сартр совершенно прав. Человек, который за пределами своей индивидуальной свободы ощущает лишь вязкую и липкую бессмыслицу чуждого ему «в-себе (бытия»), с одной стороны, и пустоту чистого отрицания этого бытия — «небытие», «ничто» — с другой, не может, не способен почувствовать ни виновности, ни раскаяния. Раскаяние, которое было бы воистину свободным, то есть возникло бы не из боязни возмездия, «санкций» государства или общественности, возможно лишь в том случае, если на месте пустоты «ничто», на котором сартровские герои пытались утвердить свою свободу, вновь и вновь соскальзывая в пропасть «небытия», открывается «трансценденция»: то, что так же достоверно для каждого, как и его «я — есть», однако с тою же достоверностью постигается им как нечто, превышающее его со всеми его «экзистенциальными возможностями».

156

Итак, в решении проблемы вины и раскаяния в западной философии XX века перед нами открываются две перспективы: питаемая экзистенциализмом, с одной стороны, и (ясперсовской) экзистенц-философией — с другой. Каждая из них базировалась на своем собственном толковании «аутентичности» человеческого «способа быть». Одна — упиравшаяся в конечном счете в сартровский софизм, согласно которому, если ничего не имеет смысла, стало быть, смысл имеет одно лишь «ничто», и вытекающую отсюда «мораль двусмысленности», требующую от человека, чтобы он поступал абсолютно свободно, но в то же время твердо знал, что никаких абсолютов нет и единственное, к чему можно было бы еще приложить это архаическое наименование, — все то же «ничто». И другая — предлагающая киркегоровский «путь отчаяния», толкуемого прежде всего как «раскаяние», переживание человеком всех уровней своей вины — от эмпирического (вина гражданская и политическая) к духовному (вина этическая) и еще глубже — к онтологическому уровню (вина метафизическая). Эта вторая перспектива превращает «дурную бесконечность» экзистенциального своеволия, вечно бегущего от одного преступления только для того, чтобы совершить другое, от другого — для того лишь, чтобы совершить третье и т. д., — в истинную бесконечность содержательно ориентированной свободы, твердо знающей, что не в ней все начала и концы, а что она лишь путь к высшему.

Когда мы сопоставляем эти перспективы, имея в виду лежащие в их основании предпосылки, то убеждаемся, что если первая из них имеет отношение не столько к самому Достоевскому, сколько к предмету его художественной полемики — нераскаявшемуся Раскольникову, то вторая — вливается в русло, прорытое для современного нравственного сознания «Преступлением и наказанием».

Однако гораздо существеннее здесь то, что при сопоставлении этих двух перспектив одна из них — наиболее отчетливо выраженная именно «сартризмом» (который, как известно, с достаточной последовательностью — в чем надо отдать должное самому Сартру — осознал себя в качестве европейской «версии» маоистской «культурной революции») — явно предстает перед нами как нигилистическая: ибо что такое нигилизм как не обесценение всех высших ценностей? Но еще со времен Ницше, в русле идей которого двигался «сартризм», проблема нигилизма была столь же резко, столь же остро поставлена, сколь и безнадежно запутана. Тот, кто дальше всего зашел в своем нигилизме, представлялся немецкому философу одновременно и тем, кто находится ближе всего к выходу из него. Вот почему, прежде чем квалифицировать рассмотренную здесь — бессовестную (согласно ее же «самооценке») — перспективу как нигилистическую, приходится вновь задаваться старым вопросом: что же такое нигилизм?

На этот вопрос существуют два диаметрально противоположных ответа. Один — сформулированный в русле традиции нравственной философии (достигшей своего кульминационного пункта в творчестве Толстого и Достоевского), и другой — предложенный Фридрихом Ницше, считавшим себя (и с полным правом) основоположником философского аморализма, впервые представшего в своей до конца последовательной теоретической форме. Если порой и может показаться, что русские писатели-моралисты и немецкий философ-аморалист имеют в виду одно и то же, когда говорят о нигилизме, так что различаются они «лишь» в оценке этого явления, то при более внимательном рассмотрении оказывается, что это «одно и то же» раскрывается диаметрально противоположным образом в зависимости от того, говорит ли о нем, скажем, Достоевский или Ницше. Так что «одна и та же вещь» — нигилистическое обесценение всех высших ценностей — оказывается совсем не тождественной самой себе, когда заходит речь о ее содержании, структуре, составе, истоках.