"Рождение Маат и искусство морали" - читать интересную книгу автора (Кабанов А.Б.)

Глава VIII

О причинах, приводящих к различию этических систем

Несомненно, создание и последующее функционирование всякой этической системы требует двух вещей: во-первых, способности к воображению и созданию этических норм, а, во-вторых, способности общества или народа поддерживать их жизнеспособность, посредством поиска нарушителей и их последующего морального порицания. Законы ведь тоже сначала нужно создать, а потом исполнительная власть должна поддерживать их соблюдение карая преступников. Таким образом, именно различия в способности к созданию этических норм и их поддержанию, в конечном счете, являются причинами разнообразия существующих видов этических кодексов, а одинаковые способности приводят к появлению у разных народов удивительно схожих этических систем.

Что касается самого искусства поиска и порицания нарушителей, то оно сродни всем прочим искусствам или видам практической деятельности. Подобно тому как общества, которые достигли успехов в каком-либо промысле или отрасли промышленности, к примеру, овцеводстве или выплавке металлов, благодаря низким издержкам и лучшим ценам получают средства достаточные, чтобы обеспечить себя всем разнообразием потребительских благ, которые только существуют в мире, так и общества с развитым искусством поиска и наказания виновных будут обеспечены богатой и сложной совокупностью норм, охватывающих не только близкий семейный круг, а всех граждан государства. Известно, что люди, переехавшие на жительство из стран Востока или Южной Америки, отмечают зарегулированность общественной жизни на Западе и всеобщность правил.

Слабая способность или неразвитое практическое искусство о многих странах, где господствует «аморальный фамилизм» Бэнфилда, в поиске и изобличении преступников подтверждается и наблюдением за жизнью местных жителей. Очень часто они, неспособные распознать суть дела, слепо соглашаются с мнениями тех, кому доверяют, причем часто ошибочным и плохо обоснованным. Между тем, мнение незнакомых людей, даже самое верное и подкрепленное множеством убедительных доказательств, почти никогда не воспринимается всерьез и еще реже ему следуют.

И если для культур с высоким уровнем указанной практической способности характерны социальная ответственность и благотворительность, то для культур с ее низким уровнем легитимность грубой силы, несправедливость и оскорбление чувств, а высокомерие и чванство воспринимаются как символы успеха. Кроме этого, в последних культурах обыкновенно женщина не признается равной мужчине, и поэтому следует согласиться с Вильгельмом фон Гумбольдтом, что «нравственность народов зависит от уважения к женщине». Но что самое худшее, ни проповеди, ни реформы, ни прочие усилия, советы и наставления бессильны изменить указанное положение вещей, ибо обе способности передаются от поколения к поколению без заметных перемен в их развитии, что ранее мною было доказано в «Мировой истории и социальный интеллект». Да и зачем быть добродетельным и нравственным сверх средней, привычной меры, если для нее нет этических норм.

Здесь важно еще отметить следующее; я полагаю, что обе разновидности способностей – к созданию норм и обеспечению их жизнедеятельности, благодаря мастерству поиска и наказания – должны соответствовать друг другу в своем уровне развития. То есть у наций с более развитой способностью создания норм будет и более высокая способность к их поддержанию. По сравнению с народом, у которого способность создания правил находится в зачаточном или неразвитом состоянии. Взаимодействие способностей по своей природе похоже на работу ножниц, имеющих пару лезвий: без каждой из них второе оказывается бесполезным; кроме того, ведь мало будет пользы от ножниц, если они будут иметь разную длину и толщину, сильно разнящуюся друг с другом. Если представить себе, что внезапно у нации со слабо развитой способностью к созданию универсальных этических норм и проектированию нравственных систем и, соответственно, слабой способностью поддержания появляется гораздо более сложная, совершенная и универсальная система, взятая, скажем, из другой страны, которую теперь все жители согласились принять и поклялись соблюдать и хранить, то вся эта новая система или подавляющее большинство ее частей будет вскоре неизбежно отброшено и заменено, ибо она своим совершенством и справедливостью превышает возможности народа ее поддерживать.

Из всего сказанного выше можно легко осознать всю абсурдность некоторых положений знаменитых социологов, таких, например, как Макс Вебер, который полагал, что протестантизм заложил основу для более широкого обезличенного доверия между незнакомыми людьми, предписывая верующим соблюдать универсальное обязательство честности и морального поведения ко всем, тем самым уменьшив значимость семьи.

В завершении этой главы, вероятно, будет уместно сделать несколько замечаний в отношении взаимодействия различных регуляторных систем и влияния государства на уровень преступности, доверия и этические кодексы народов. В странах с несовершенной нравственной системой установление деспотической власти очень часто снижает уровень преступности (число убийств, преступлений против собственности и т.д.); ведь очевидно, что совершению преступлений препятствует не только моральный кодекс, но и очень часто в гораздо большей степени уголовное право и его неукоснительное соблюдение. Причем последнее в таких странах гораздо легче достигается именно при различных формах автократии. Снижение уровня преступности по указанной причине, несомненно, повышает уровень доверия в обществе. Однако этический кодекс остается в неразвитом состоянии и при ослаблении тирании уровень преступности тотчас резко увеличивается, а уровень доверия, соответственно, падает. В таких странах и доверие в семейном кругу всегда поддерживается посредством беспрекословного подчинения главе семьи, без которого семейные связи быстро разрушаются, вследствие той же слабой способности к созданию и поддержанию норм (здесь Китай с его конфуцианством – самый наглядный пример). Радиус доверия, как правило, ниже по всему спектру – от семьи до государства.

Глава IX

О происходящих в этических кодексах изменениях и их причинах

В предыдущих главах мы рассматривали вопросы возникновения этических сводов и причины в силу действия которых они приобретают особые отличительные черты; теперь же настало время выяснить причины случающихся в них изменений.

Когда моральный кодекс народа пребывает в неизменном состоянии, то есть когда вся совокупность социальных норм оказывается стабильной, превращаясь в устойчивую традицию, то способность создавать правила, как бы временно бездействует, в этом случае народом задействована только его способность поддерживать существующие нормы. Между тем, во времена социальных перемен, когда некоторая часть норм устаревает и отбрасывается за ненадобностью и есть насущная потребность в появлении новых правил, способность к созданию норм снова оказывается востребованной.

То, о чем было сказано выше, - а именно по поводу различий в этических кодексах различных народов и вызванной ими во многом разница в уровнях обезличенного доверия, - относится к культурным (устойчивым) частям их кодексов, которые остаются практически без изменений в течение многих столетий, невзирая ни на какие перемены в условиях жизни. В свою очередь, переменные части моральных систем народов, со временем и под воздействием изменений в экономических и социальных условиях, претерпевают изменения, приспосабливаясь к новым условиям.

За последние два столетия в западном мире произошли великие общественные перемены: народы перешли от монархической власти к демократии, цензура ушла в прошлое, женщины обрели те же права, что и мужчины, экономические барьеры и пошлины были снижены или вовсе устранены, а рынки стали регулироваться. Все эти достижения, оформленные в законодательных актах, никогда не смогли бы осуществиться, если бы перед этим не были легитимизированы этическими кодексами, претерпевшими соответствующие изменения заключенных в них норм. Старые нормы, предполагающие наличие у части населения привилегий или ограничивающие жизнь женщины церковью, семьей и ребенком, постепенно казались все более архаичными и препятствующими улучшению жизни. По этой причине они воспринимались все более и более несправедливыми и, соответственно, нелегитимными, а их нарушение уже не порицалось нравственно, как раньше. В результате эти нормы исчезли из этических кодексов.

Тут, очевидно, будет уместно сделать несколько замечаний в отношении широко используемого обществоведами термина «аномия» (от фр. anomie – беззаконие, безнормность), введенного в оборот одним из основателей социологической науки Эмилем Дюркгеймом. Как известно, Дюркгейм значительную часть времени посвятил изучению различного рода отклонений в социальном поведении индивидов – самоубийства, противоправное поведение, апатия и т.п.

Он полагал, что подобные явления в значительной степени вызваны происходящим распадом этической системы и утратой ценностей, способствующих общественному порядку. На сегодняшний день у социологов существует общепринятая позиция, что аномия – следствие слишком быстрого изменения социальной структуры, когда старая система норм уже нелигитимна, а новая еще окончательно не сформировалась и не утвердилась, результатом чего является слабая степень воздействия социальных норм на поведение индивидов. Относительно недавний и яркий пример аномии – период приблизительно с 1965 года по 1992 год в Западном мире, когда резко выросла преступность, увеличилось число разводов и резко снизилось доверие к правительству, полиции и армии.

Мне кажется, что по большей части эти представления весьма далеки от истинного положения дел. Как я уже сказал, существуют две части моральной системы – постоянная или культурная и переменная, которая подвержена изменениям под воздействием перемен в социально- экономических условиях жизни. Таким образом, первая из этих частей никоим образом не может подвергаться разрушительному влиянию социальных перемен: обычаи и традиции, как правило, столь устойчивы, что никакие социальные перемены не способны их отменить. Между тем, по крайней мере на первый взгляд, именно она, как я уже говорил, ответственна за уровень доверия и степень общественной солидарности и, соответственно, было бы логично предположить, что она меняется. Скорее социальные изменения, лишая многих людей работы и средств к существованию, вынуждают их искать новые занятия, новую личную этику, новые цели и смыслы жизни, которые не так то просто найти и вызывают аномию, преступность и социальную дезорганизацию. (Ранее я уже показал, что не только этические кодексы, но и государственная власть иногда влияет на уровень доверия в обществе). Следовательно, здесь причина заключается вовсе не в безнормности, как это обыкновенно считается.

Глава X

О том, что пороки и зло полезны и необходимы

В посвящённой этике обширной литературе традиционно клеймятся пороки и всячески восхваляются добродетели; считается, что первые – зло, вторые же – благо. Предполагается, что совершение разного рода этический преступлений, то есть нарушение общепринятых моральных норм, пагубно для общественного здоровья, а совершение добродетельных поступков всегда идет ему на пользу. Сейчас мною будет показано, что стремление к порокам и совершение нравственных преступлений в действительности столь важны и необходимы, что без них этические кодексы вообще не могли бы ни возникнуть, ни существовать. И как бы парадоксально это не звучало, однако же, природа социальной морали именно такова.

Как это нам уже известно, этические системы отдельных народов, как правило, различаются между собою; при этом эти особенности вызваны разными способностями, во-первых, творить этические нормы, а, во-вторых, различием способностей в поиске и наказании нарушителей нравственных правил, отчего наказание за один и тот же вид проступка у разных народов требует различных затрат сил, времени и средств, а у других народов эти затраты оказываются столь значительны, что превышают общественную пользу таких норм и последние по этой причине отбрасываются, как бы это ни было противно вере.

Только в том случае, когда вместе соединяются две указанные способности, с одной стороны, и желания людей совершить нравственный проступок, в надежде, что это будет не замечено или он не будет пойман и предан суду общественности, с другой, только тогда этический кодекс может быть сформулирован обществом. Если бы не было лиц готовых совершить преступления, то моральная система народа никогда бы не приняла свою законченную форму. Этого то и не могут понять многие писатели, такие как Кант, с его доброй волей, долгом и императивом или как Бентам, требующего во всех случаях и поступках следовать общественному благу.

Таким образом, если не только близоруко рассматривать непосредственные последствия отдельных дурных поступков для их жертв или общества, но и видеть отдаленные последствия всей их совокупности, то нельзя не прийти к заключению об их насущной необходимости. Ведь истинным злом является не человеческий эгоизм или склонность людей к порокам и обману, а слабая способность к изобличению и наказанию виновных. Именно от этой способности зависит как структура самого этического кодекса, так и число, и виды совершаемых нарушений.

Глава XI

Пороки, прогресс и эволюция

Помимо всего сказанного выше, существуют еще два положительных влияния, получаемых человечеством от эгоистического стремления многих людей к совершению нравственных преступлений. Во-первых, без пороков не только не может быть создан любой этический кодекс, но и что не менее важно последний не способен развиваться под влиянием изменений в условиях жизни. В действительности, эгоизм и пороки способствовали изменениям в морали европейских народов, случившимся за несколько последних столетий, таких как: осуждение работорговли, отмена пыток и смертной казни и иным в высшей степени гуманным переменам.

Во-вторых, что гораздо важнее, совершение нравственных преступлений и поиск преступника представляют собою виды деятельности, которые, по-видимому, являются чрезвычайно важными для развития человеческого интеллекта в ходе жизни человека, и в ходе эволюции. Ранее я уже говорил о том, что Хэмфри и Александер независимо друг от друга пришли к пониманию того, что именно деятельность направленная на понимание поведения окружающих, обманы и их раскрытия ускоряли развитие человеческого мозга. В отсутствии нравственных преступлений человеческий интеллект не только бы прекратил свое эволюционное развитие, но и, вероятно, начал деградировать. В итоге это привело бы, не к обществу всеобщего счастья, как это наивно полагают моралисты и проповедники, а к снижению способности создавать универсальные и справедливые нравственные нормы и одновременно ослабило способность к поиску преступников, ведь в этом случае в ней отпала бы всякая практическая необходимость. В результате всего этого этические системы стали бы более примитивны, снизился бы уровень обезличенного доверия, а общества погрязли бы в насилии и пороках.

Обусловленная биологией эгоистическая природа человека не может быть отменена никакими проповедями, единственное разумное решение – контроль и использование эгоизма на благо прогресса. Совершенно очевидно, что непонимание эгоистических истоков нравственности и диалектической связи между указанными двумя видами нравственного искусства народов способствует множеству заблуждений. Вследствие всего сказанного, данную главу будет уместно закончить словами Оскара Уайльда: «порок – это элемент прогресса» и Франса Кафки: «То, что мы называем злом, является всего лишь неизбежностью в нашем бесконечном развитии».

Глава XII

О причинах альтруистического поведения

Как известно, под альтруистическим поведением обыкновенно понимается бескорыстная, не имеющая целью получения какой-либо выгоды, помощь другим людям; примерами альтруистического поведения являются различные формы благотворительности – помощь бедным и больным, раздача денег, еды или одежды. Чаще всего споры ведутся о том, что лежит в основе такого поведения – эгоизм или естественные чувства симпатии и сопереживания, заложенные в человеческой природе. Например, Локк придерживался первой точки зрения, а Шефтесбери, Юм и Милль (причем двое последних будучи утилитаристами) второй, настаивая на необходимости признания симпатий, как источника деятельности, наряду с эгоизмом.

Сторонники эгоистического подхода полагают, что когда человек совершает альтруистический акт, скажем, подает нищему, то он делает это с целью: получить удовольствие или иную выгоду, в частности, радость от того, что бедствующий человек смог поесть или купить себе одежду; ощутить общественное одобрение; или действует в силу социального инстинкта. Однако противная сторона возражает, утверждая, что подобное поведение не всегда продиктовано эгоизмом.

Я полагаю, что весь этот спор, по большей части – спор о словах; прежде всего, вследствие различного понимания сущности и форм человеческих потребностей. Обе стороны имеют ясное понимание того, что в первую очередь важна не форма поступка (благотворительная деятельность, проявление жертвенности), а его исходный мотив (причина). Несомненно, что помощь ради общественного одобрения может быть продиктована только эгоизмом: Кант называл людей придерживающихся такого поведения «рациональными дьяволами» (для него долг – самоцель); поэтому для всех совершенно ясно, что подобные случаи невозможно считать примерами альтруизма. Что касается наличия у людей социальных инстинктов, например, бескорыстная любовь и забота матери о ребенке, то инстинкты по своей природе иррациональны, следовательно, они не могут быть обусловлены мотивами, ведь последние всегда рациональны.

Исходя из этого, камнем преткновения и источником различных точек зрения на причины альтруистического поведения могут быть только случаи рациональной благотворительности, не имеющие никакой иной цели. Если мы попытаемся разделить человеческие потребности, то сможем выделить два их вида: во-первых, потребности пище, питье, крове, развлечениях и т.п., которые обыкновенно именуются эгоистическими или утилитарными; и, во-вторых, нежелание видеть людей больными, голодными и страдающими, ибо каждый хотя бы раз в жизни оказывался в подобном положении и, видя страдания других, понимает, что они испытывают. Соответственно, если мы исходим из формы (вида) потребностей, то благотворительность не может быть отнесена к эгоистической (утилитарной) форме потребностей. Однако если рассматривать потребности в качестве, общей для всех форм, причины наших действий, то всякий обусловленный ими мотив – это стремление удовлетворить личное эгоистическое желание. Следовательно, все виды человеческого поведения имеют общую эгоистическую природу. Кроме того, очевидно, что с научной точки зрения потребности человека не могут иметь разные и противоречивые, борющиеся друг с другом, начала, как это иногда утверждают некоторые религиозные и философские системы.

В этом и заключается причина того, что такие утилитаристы как Юм и Милль одновременно исходили из предпосылки, что всякая человеческая деятельности определяется потребностями и из того, что в основе альтруистического поведения лежат симпатии, а не эгоизм. И в этом их явная непоследовательность, ведь форма есть видимость и только причина может являться истинным основанием действия. Ведь эгоизм – это деятельность нацеленная на удовлетворение потребностей совершающего действие субъекта, а если его потребности часто имеют такую форму, что их удовлетворение вместе с тем содействует благу другого, без всякого воздаяния с его стороны, то это обстоятельство ни в коем случае не должно нас ввести в заблуждение относительно причин такого рода действий.

Еще одним заблуждением является мнение, что при помощи эгоизма и рационализма невозможно объяснить, почему так много людей делают взносы в благотворительные фонды, сохраняют верность работодателям и ходят на выборы, где их голос ничего не решает (19). Здесь в неявном виде предполагается, что под властью эгоизма и рационализма пребывает исключительно утилитарная часть потребностей человека. Между тем, в действительности эгоизм и рационализм – это причина действий и способ их достижения; в согласии с этим они совершенно безразличны к конечным целям или к конкретным формам желаний, охватывая всю их совокупность. Поэтому, каких бы размеров ни достигала благотворительная деятельность у человека или в сообществе, это ни в коем случае не подвергает сомнению эгоистическое начало и рационалистический способ удовлетворения потребностей.

Глава XIII

О выгодах и недостатках различного типа поведения

Как это было изложено выше, степень искусства морали народа есть его способность создавать и поддерживать в жизнеспособном состоянии универсальную нравственную систему ради общественного блага. Однако для отдельного человека общественная мораль есть нечто внешнее и данное, что по возможности и по мере сил следует использовать себе на пользу. Подобно тому, как природа предоставляет нам в распоряжения деревья, используемые нами для обогрева жилища, воду, употребляемую нами для утоления жажды и прочих потребностей, животных, которых мы используем в пищу и т.д. В общем, можно сказать, что искусство морали народов – создание систем, а искусство морали человека – их использование себе на благо.

Не подлежит сомнению, что наилучший способ использования частным лицам общественной морали зависит от множества обстоятельств; однако самые главные из них, как я полагаю, это особенности общественной морали, умственные качества человека, а так же род его занятий – и вот почему.

В своей биографии Бенджамин Франклин (один из отцов-основателей Соединенных Штатов) говорит об утилитарной честности: о том, что честность и правдивость полезны. С другой стороны, Генри Филдинг писал, что «моралисты учат, что на этом свете добродетель – прямая дорога к счастью, а порок – к несчастью. Теория благотворная и утешительная, против которой можно сделать только одно возражение, а именно: она не соответствует действительности». Имея перед собой два противоположных мнения, всегда есть соблазн опрометчиво согласиться с известным высказыванием Джона Стюарта Милля, что «истина всегда лежит посередине между двумя крайними мнениями»; но я все-таки не последую за ним, чтобы не впасть в эклектику так свойственную многим его работам и попытаюсь понять природу вещей. Важность поставленного вопроса определяется тем, что человек не может каждый раз решать как это, к примеру, предполагает «утилитаризм действия», как лучше вести себя в каждой конкретной ситуации, лгать или сказать правду. Поэтому у него существует потребность в некоей личной этике, через которую он, как через призму, будет рассматривать собственные поступки и смотреть на мир людей.

Очевидно, что в странах со слаборазвитой и несовершенной этической системой, где низкий радиус доверия и высока подозрительность к посторонним людям, а кроме того низкая способность населения отличать ложь от истины «утилитарная честность» Франклина скорее всего окажется бесполезной и вредной: бессмысленно завоевывать доверие среди людей, которые не верят в добродетели. Именно для обществ с низким радиусом доверия в наибольшей степени истинны слова Марка Твена: «будь добродетелен, и ты будешь одиноким». Поэтому этот тип поведения может принести выгоду и распространиться только в странах с высоким уровнем социального капитала. Но самые яркие примеры подобного типа социального поведения дает нам история Древних Греции и Рима – я имею ввиду афинского политика первой половины V века до н.э. Аристида, сына Лисимаха, о котором писали Геродот, Платон, Аристотель и других, а так же Марка Катона младшего, противника Цезаря и сторонника республиканских идей в Риме, как известно, покончившего жизнь самоубийством в осажденной Цезарем Утике.

Греки восхищались Аристидом, ибо он всегда ставил общественные интересы выше частных и личных, отчего и получил прозвище «справедливый». Вот что говорит о нем Платон: «особенно похвально – прожить всю жизнь справедливо, обладая полной свободой творить несправедливость. Таких людей немного, но они были и, я надеюсь, будут и впредь здесь и в иных краях» (20). Что касается Марка Катона, то Плутарх сообщает, что он уже с детства следовал строгим нравам и имел от этого славу; будучи на военной службе он отказывался от наград, заявляя, что не сделал ничего выдающегося (21). А его политический противник, а впоследствии знаменитый римский историк, Саллюстий, писал о нем так: «Катона же отличали умеренность, чувство долга, но больше всего суровость. Он соперничал не в богатстве с богатыми и не о власти с властолюбцем, но со стойким в мужестве, со скромным в совестливости, с бескорыстным в воздержанности. Быть честным, а не казаться им предпочитал он. Таким образом, чем меньше он искал славы, тем больше следовала она за ним» (22).

Исходя из всего сказанного, можно заключить следующее. Стремление к честности и справедливости будет содействовать славе и личной выгоде, когда оно проявляется, во-первых, в обществе с высоким уровнем развития социальной этики, во-вторых, людьми последовательными, и, в-третьих, представителями публичной профессии – прежде всего, людьми, занятыми политической деятельностью. Но самое главное, что такого рода людей не может быть много, так как их многочисленность быстро бы принизила общественную пользу их деяний и возможность ставить их в пример другим.

Другим случаем высоконравственного поведения является «честность по расчету». Так Роберт Фрэнк полагает, что лучше быть всегда честным, ведь совершение проступка может привести к ошибке и раскрытию обмана, и, следовательно, к потере репутации (23). Очевидно, что выбор личной этики в значительной мере определяется развитием умственных способностей человека и его образованностью. Чтобы следовать примеру Аристида, Катона или Франклина требуются развитые умственные способности. Между тем, для людей недалеких, занимающихся тяжелым физическим трудом, гораздо больше подходит «честность по расчету», а также слепое следование обычаям и церковным наставлениям.

В то же самое время существует прослойка людей, хоть и не гениев, но способных мыслить и творить – политиков, представителей элиты; для них «честность по расчету» и беспрекословное следование речам проповедников – оковы, препятствующие успеху, славе, обретению власти и богатств. Еще в v веке до н.э. Антифон говорил: «Справедливость заключается в том, чтобы не нарушать закона государства, в котором ты состоишь гражданином. Так человек будет извлекать для себя наибольше пользы из применения справедливости, если он в присутствии свидетелей станет соблюдать законы, высоко чтя их, оставаясь же наедине, без свидетелей, будет следовать законам природы. Ибо предписания законов произвольны (искусственны), веления же природы необходимы».

Ведь пороком часто считается не только нравственная испорченность, но и в не меньшей степени слабость ума, недостаток воли и самостоятельности – удел всех тех люде, кто вынужден пользоваться «честностью по расчёту». Поэтому если человек умен и изобретателен и благодаря этим полезным качествам может, нарушив нравственные нормы достичь своих целей и при этом не быть изобличенным и наказанным обществом, то он, естественно, не должен превращаться в слепого фанатика и отвергать такую возможность. Ведь как я показал ранее, тем самым, он доставляет пользу себе, не нанося никакого ущерба общественным интересам, ибо никогда нельзя рассматривать всякий отдельный акт обмана изолированно, а следует всегда в качестве акта формирования, поддержки и изменения нравственной системы, а кроме того, еще и в контексте эволюции человеческого рода. В противоположном случае историческое и социальное развитие оказалось бы заторможенным, ибо, как правило, не святоши придают ему необходимый для движения импульс, а люди честолюбивые и ловкие, способные скрывать свои цели под личиной общественного блага, такие как Писсистрат и Борджиа.

Гипертрофированное значение проповедей и воспитания – следствие непонимания, как устанавливаются нормы и возникают этические системы посредством двух способностей; вследствие этого даже такой последовательный сторонник эгоистического основания нравственности, как Гельвеций уделяет чрезмерное значение воспитанию что, впрочем, было характерно для «Века разума» (24). Нормы не создаются ни проповедями, ни воспитаем, последние только способствуют их исполнению.

Теперь же нам самое время перейти к описанию непосредственных способов практического использования социальной морали ради извлечения пользы из ее существования, то есть искусству морали частных лиц.

Глава XIV

Нравственное искусство частных лиц

За всякую работу, требующую физического или умственного труда и известного мастерства, выполняющий ее человек должен быть тем или иным образом вознагражден теми, кто в последующем будет пользоваться ее результатами, в ином случае она бы никогда не была произведена. Если мы обратим свой взор на этическую систему, то работа на благо общества может заключаться преимущественно в двух вещах: в интерпретации и уточнении существующих положений, а так же в нововведениях, которые могли бы ее улучшить.

Не подлежит сомнению, что убийство человека в мирное время в подавляющем большинстве культур – это столь очевидный грех, что здесь нет места спорам или сомнениям. Однако, обман покупателя во многих культурах (которые я назвал «нечестными») не является проступком во всех случаях: в одних культурах подобный обман допустим в отношении чужестранцев, в других их, а так же незнакомых людей, хотя те же самые действия, совершенные в отношении соседа, скорее всего, будет рассматриваться в качестве проступка. Многие из таких ситуаций могут возникать достаточно редко; поэтому большинство людей, не держа в голове подобные примеры и практику, затруднится дать им нравственную оценку. Соответственно, во всяком обществе всегда существует известная потребность в людях, которые осведомлены лучше остальных в подобного рода делах и в случае необходимости могут разрешить спор по справедливости, то есть согласно обычаям и правилам. Эти люди подобны судьям, только они рассматриваю поступки не с точки зрения права, а с точки зрения этической системы; обыкновенно, они обладают, заработанным ранее, авторитетом. Они есть во всех коллективах, сообществах и семьях и могут использовать свои таланты к немалой выгоде для себя.

В отношении изобретения новых норм можно заметить следующее. Всякая попытка установления новых обычаев сопряжена с огромными опасностями; Макиавелли считал, что с еще большим, нежели открытие новых земель (см. Макиавелли. Рассуждения на первую декаду Тита Ливия. Введение). Ведь народ всегда подозрительно и враждебно относится ко всяким новшествам и многие социальные реформаторы это ощутили, как говорится, на собственной шкуре. Однако, если новый обычай все же принимается, то его создателя превозносят и передним преклоняются, считая за честь оказать ему какую-либо помощь или услугу, а после смерти его имя приобретает еще большее уважение. Именно таким образом сообщество расплачивается с подобными людьми.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

РАЗМЫШЛЕНИЯ О РАЗЛИЧНЫХ ФИЛОСОФСКИХ КОНЦЕПЦИЯХ

Глава XV

О философской этике

В первых главах второй части мы рассматривали происхождения морали как особого вида социального института, из существования которого общество извлекает немалую пользу. Затем мы рассмотрели, каким образом отдельный индивид может использовать этот институт себе во благо, если ему позволяют это сделать его умственные способности и род деятельности. Теперь же мы можем обратиться к философской этике, которая представляет собой известный взгляд на мир и часто имеет в своей основе натурфилософские или религиозные учения, а иногда научные теории. В качестве примера здесь можно привести этику античных добродетелей, утилитаризм, марксизм и социал-дарвинизм.

Все эти концепции философской этики также дают нам очки сквозь стекла которых мы смотрим на мир, на наше место в нем, ищем наши цели (например, стремление к счастью) и смыслы жизни и управляем нашим поведением не только по отношению к людям, но и другим вещам – природе, животным и т.д. По сути, философская этика – это попытка получить всеохватывающее представление о мире, чтобы упорядочить свои представления о нем, без чего невозможно рационально планировать полноценную практическую деятельность. Конечно, изложение многочисленных философских этических систем не входит в задачи этого произведения; однако здесь будет уместно коротко изложить некоторые из них, по одной простой причине: в предыдущих главах на основе теории происхождении этических кодексов и вывода, что сознательно совершенный обман или прочие нравственные преступления не причиняют вреда и часто полезны, я, в сущности, выдвинул собственную концепцию философской этики, которую будет не лишним сопоставить с другими системами и, прежде всего, с воззрениями отрицающими социальную этику – я имею ввиду софистов, Ницше и марксизм – а так же с этикой социал-дарвинизма тесно связанного, как и моя концепция с понятием эволюции.

Глава XVI

Отрицание универсальности нравственных норм: Софисты и Диоген

Для многих древнегреческих софистов V века до н.э. круг добродетелей не ограничивался привычными нравственными качествами человека; в него также входили профессиональные способности, умственное развитие и некоторые другие. Умаление ценности этического поведения заключалось и в их утверждении, что не существует универсальной и единственно правильной морали (что подтверждалось различием этических систем у разных народов), а поэтому всякая этика, в том числе и социальная – относительна, она зависит от мнения людей, их эгоистических симпатий и антипатий. Естественно, что многие, а особенно представители политической власти, полагали, что подобная точка зрения подрывает традиции и общественные устои.

Если развивать точку зрения, что легитимность этических норм зависит от ситуации в которой находится конкретный человек и его интересов, то оказывается чрезвычайно сложно выработать общие социальные нормы, а это, в свою очередь, должно вести к отсутствию взаимопонимания и высокому уровню конфликтности в обществе. Помимо этого, подобные воззрения подталкивают к тому чтобы считать, что мораль и право выражают интересы более сильных и влиятельных лиц – таких взглядов придерживался, например, Фрасимах. Отсюда, кстати, недалеко до Маркса с его отрицанием внеклассовой этики, о чем будет сказано ниже.

Старшее поколение софистов (Протагор, Горгий и Продик) полагали, что социальная этика соединяет людей, сохраняя общество, которое бы в противном случае неизбежно распалось бы, а люди расселились по причине споров, вражды и конфликтов (25). Однако со временем представления претерпевали изменения и молодое поколение софистов, в частности, упомянутый Фрасимах полагали, что морально все, что приносит индивиду пользу.

Но дальше всех в отрицании общественных норм и устоев пошел философ-киник Диоген Синопский, которого Платон однажды назвал «собакой», а в другой раз – «бешеным Сократом». Его отец заведовал казенным меняльным столом; и отец, и сам Диоген занимались порчей монеты, за что подверглись изгнанию. Однажды, будучи в храме, он спросил оракула: то ли о том стоит ли ему заниматься порчей монеты, то ли о том, чем ему заняться, чтобы прославиться, на что оракул посоветовал ему «сделать переоценку ценностей» (26). Этим он и занимался всю свою жизнь с тех пор как приступил к занятиям философией. Диоген заявлял, что он – гражданин мира, а его натуру и отношение к обществу лучше всего показывает следующий случай: однажды он шел в театр, когда все выходили оттуда. На вопрос, зачем он это делает, он сказал: «именно так я и стараюсь поступать всю свою жизнь». Будучи киником жил он, как известно, в большой бочке из под вина и не имел ничего кроме плаща. Собакой его называли потому, что по его собственному признанию: «Кто бросит мне кусок, - тому виляю, кто не бросит – облаиваю, кто злой человек – кусаю». Несмотря на то, что Диоген был прямой противоположностью Аристиду или Марку Катону и отрицал всякую мораль, нельзя не признать, что его образ поведения принес ему немалую выгоду; ведь даже покоритель множества народов Александр Великий, как об этом говорили, после встречи с Диогеном сказал: «Если бы я не был Александром, то хотел бы быть Диогеном».

Глава XVII

Универсальная этика на основе разума Сократа

Одним из главных оппонентов софистов был Сократ. В его время период расцвета афинского полиса остался позади; застой и упадок коснулись и нравственной сферы. Он считал, что его предназначение – развитие нравственности среди населения, в особенности среди молодежи. Сам он сравнивал себя с оводом, подгоняющего благородного, но обленившегося от тучности коня. Согласно Сократу благо – это не что иное, как удовольствие, зло – не что иное, как страдание; люди стремятся к удовольствию и благу, которые приносят счастье. Однако вся проблема в том, что именно приносит удовольствие, а что страдание: разным людям приятно разное, даже одному и тому же самому человеку одно и то же может быть не всегда приятно; по этой причине люди часто заблуждаются. Например, умеренное питание полезно, обильное – вредно; следовательно, необходимо определенное искусство и знание: другими словами добродетель, понимаемая как умение достичь счастье, прямо связана со знанием. Между тем, всякое знание – продукт размышления; таким образом, подлинное удовольствие доставляют только те вещи и поступки, которые одобряет разум. Впрочем, некоторые считают, что Сократ, возможно, пытался обосновать этику не только с помощью разума, но и божественного начала (внутреннего голоса) через интуитивное проникновение. Но как бы там ни было, он полагал, что универсальность важнейших этических понятий – добра, блага, счастья, гарантирует нам истинное знание, как объективную (общезначимую) мораль.

Таким образом, чтобы стать счастливым необходимо совершенствовать потенциал человека, посредством разума (и интуиции) познать универсальные моральные нормы; правильное понимание норм неизбежно ведет к желанию следовать им – ведь если человек познал добро, то он будет неизбежно следовать ему; и, наконец, моральное поведение неизбежно ведет к счастью (как я уже говорил, в античном полисе личное счастье не противопоставлялось общественному благу).

Как это хорошо известно, попытки нравственного просвещения закончились для Сократа судебным обвинением в растлении молодежи и отрицания Богов и смертельным приговором. Впрочем, это не означает, что Сократ перед смертью желал бы прожить жизнь по-иному и придерживаться иной философской этики; возможно, для него было важнее иметь чистую совесть и самоуважение, а может быть и желание быть известным человеком. Но как бы там ни было, на самом деле, очевидно, что подобная этика не подходит для большинства людей, применяя ее никто не получил бы никаких выгод, а идея об универсальности нравственных норм, как я это покажу позднее, иногда наносит обществу не меньший ущерб, нежели их полное отрицание, как это было у младшего поколения софистов.

Глава XVIII

Универсальность и вечность идеи «добра» Платона

Как известно, самым известным учеником Сократа был Платон, у которого, в свою очередь, учеником был сам Аристотель. Что качается Платона, то он утверждал следующее, бытие существует в двух формах – в качестве идей, как наивысшей его форме, и в качестве чувственно воспринимаемых вещей, как более низкой или подчиненной форме. Мир идей вечен и неизменен, он существует вне пространства и времени (идеи лошади, человека и т.д.); чувственно воспринимаются только конкретные вещи, они претерпевают разнообразные изменения – предметы разрушаются от времени, лошади и люди рождаются, живут и умирают. Этические нормы – это тоже идеи, а поэтому они неизменны и универсальны (общезначимы). Подобно тому как, несмотря на то, что отдельные лошади появляются на свет, живут и умирают, идея «лошади» остается прежней, так и идея «добра» остается неизменной. Подобно тому, как лошади могут быть гнедыми, серыми или черными, большими или малыми, так и обычаи многочисленны, однако в них есть нечто общее – идея «добра». Помимо этого Платон считал, что в каждом человеке заложено стремление к идеалам, к познанию идей; люди помимо своей воли стремятся к идеям, в том числе и к добру. Люди в практической жизни познают, что одни поступки лучше других, приближаясь, тем самым, к идеи добра.

Итак, у Платона этическое знание исходит не из чувственного мира и не является продуктом человеческого мышления. Это знание наша душа изначально принесла с собой их сверхчувственного мира идей (чистого мира идей), когда при рождении человек входил в телесную оболочку; поэтому воспоминание посредством наблюдения за объектами чувственного мира в ходе обсуждения этических вопросов – единственный путь к добродетельной жизни.

Многие, как мне кажется, ошибочно полагают, что этика Платона утверждает некую универсальную мораль, общезначимые нормы. На мой взгляд, она содержит нравственного содержимого не более, чем опорожненная емкость – философия уничтожила все ценное. Идея «лошади» ровным счетом ничего не дает в практическом смысле для разведения этих животных или их практического использования; идея «добра» и существование норм ничего не дает с точки зрения возможностей по их улучшению. Наиболее ценный и в высшей степени полезный элемент в его системе это требование размышлять над поступками людей в целях уточнения врожденной идеи «добра», что, несомненно, способствует развитию морального искусства граждан и совершенствованию этической системы народа.

Глава XIX

Практическая этика добродетелей Аристотеля

В «Никомаховой этике» Аристотель, как и Сократ, полагает, что целью нравственного поведения является счастье; однако в отличие от него Аристотель утверждает, что этическое знание не устанавливает цели – оно должно показать способ самореализации человека, помочь ему реализовать его человеческую природу. Этого можно достигнуть только посредством деятельности в полноте добродетелей.

Предоставленная сама себе природа человека в виде его желаний, движется от одной крайности к другой, и только благодаря разуму оказывается возможным достигнуть золотой середины между ними. Так, например, мужество – середина между отважностью и трусостью, умеренность – между невоздержанностью и бесстрастием, правдивость – между хвастовством и застенчивостью, а щедрость – между расточительностью и скупостью.

Исходя из этого совершенно ясно, что Аристотель в «Никомаховой этике» под добродетелями имеет в виду не добродетельные поступки или нравственное совершенствование, а только полезные в жизни качества человека: щедрость – разумная бережливость, мужество – разумная осторожность и т.д. Это и не удивительно, ибо она писалась как практические наставления его сыну Никомаху.

На вопросы социальной этики и отношения к ней человека, то есть практической этики, некоторый свет проливает другое его произведение – «Политика», которое является теоретическим произведением, в отличии от «Никомаховой этики» и исторической по своей сути «Афинской политии».

В ней Аристотель говорит, что общение между людьми бывает разных видов – общение в семье, общение в селении и, наконец, общение в государстве, как высшей форме общения, охватывающей все его виды (27). Все виды общения возникают ради потребностей жизни – семья ради ведения хозяйства, государство – безопасности; но истинная их цель достижение благой жизни (28). Политическое общение регулируется правом (нормами), которые являются мерилом справедливости. Человек посредством общения реализует свои природные задатки – только так он может полноценно развиться в нравственном смысле (отличать добро от зла и т.д.) и жить согласно добродетели; в противном случае он существо недоразвитое, подобное животному (29).

Глава XX

Политическая этика Макиавелли

У Макиавелли два основных произведения – «Государь» и «Рассуждения о первой декаде Тита Ливия»: первое из них по большей части посвящено тому, как захватить и удержать власть, а также умению вести внешнюю политику; во втором – он размышляет об учреждении государств, о законах и государственном строе, устанавливаемых в зависимости от целей создания государства, его месторасположения и нравов жителей.

Идеи Макиавелли изначально преследуют эгоистические и сугубо практические цели – правитель хочет славы, народ стабильной и спокойной жизни по законам; при этом одно не препятствует другому. Его этическая философия правителя не имеет ничего общего с политическим идеализмом и экспериментами, которыми отличались, к примеру, Пифагор и Платон: известно, что Пифагора жители античных государств не всегда пускали в город, несмотря на питаемое уважение к его учености, чтобы он не возбуждал умы и не сеял смуты; в свою очередь, Платон дважды пытался перестроить государственный строй в сицилийских Сиракузах, после чего однажды еле унес ноги.

Конечно, здесь надо понимать исторические условия Италии конца 15-го – начала 16-го века, в которых жил Макиавелли – раздробленность, постоянные смены власти, войны между правителями, иностранное вмешательство крупных европейских держав, падение нравов, отравления, эпидемии и т.п. Очевидно, что политические деятели вроде Марка Катона совершенно не соответствовали ситуации. Хотя нужно отметить, что самому Макиавелли нравился республиканский строй, с его свободой и военной доблестью: вероятно, по личным взглядам он был весьма близок к Катону и Тациту. Впрочем, практическое политическое искусство для него было гораздо важнее личных пристрастий.

Раз люди лицемерны, склонны к обману и насилию, подчиняются страху, то государь должен превзойти их в хитрости и коварности, только так можно обеспечить процветание государства и обрести спокойствие. Законы и мораль, которые дает государь, призваны ограничить своеволие, принудить население к порядку и обеспечить благо государства. Если древнегреческие политическая философия в первую очередь стремилась к нравственному совершенствованию людей, то Макиавелли больше полагался на принуждение и институты. Законы и мораль – сугубо практические вещи; при этом он не верил в нравственную силу религии, а кроме этого обвинял христианскую этику в том, что проповедуемое ею смирение препятствует проявлению доблести и обретению свободы (вследствие этого «Государь» был внесен церковью в список запрещённых книг). В народе государь не должен вызывать ненависть; межу тем, управлять им лучше с помощью страха, чем любви, ибо последнее не всегда подчинено его воле. В случае необходимости государь имеет полное право преступить закон, ведь последний дан народу им самим.

Книгу и самого Макиавелли ругали главным образом за то, что, по его мнению, «христианский государь» вовсе не обязан быть хорошим христианином – Фридрих Великий даже написал гневное опровержение Макиавелли. Некоторые утверждают, что отрицание морали отражено в приписываемом Макиавелли принципе «цель оправдывает средства» (хотя другие говорят, что эти слова в действительности принадлежат Игнатию Лойоле).

В основе первого возражения лежит следующее мнение: дескать, почему государь имеет моральное право руководствоваться в своих действиях одними правилами, а народ совершенно другими? Почему должна существовать «этика государя» и «этика народа»? Макиавелли дает на это ответ: потому что это приносит больше пользы и государю, и народу. Государь избегает смерти или низложения, а народ смуты и нищеты. На самом деле, подобные претензии во многом надуманны: нет никаких противоречий между «приватной» этикой государя и «публичной» моралью народа с точки зрения этической системы: социальная этика и ее нормы не универсальны, они зависят от положения лиц и конкретных обстоятельств. Этим хотят скорее сказать, почему абсолютные этические нормы и религиозные заповеди должны применять обычные люди, а государь свободен от них. На мой взгляд, потому, что правитель более умен и рационален, а народу, чтобы не наделать глупостей вследствие его простоты, следует гораздо чаще руководствоваться нормами и заповедями (этикой «по расчету»).

Что касается положения «цель оправдывает средства», то если для обеспечения большего блага требуется совершить относительно небольшое зло, тогда против этого никто, находясь в здравом уме, не будет возражать. Противники этого принципа могут взывать к абсолютной этике, десяти заповедям, но это ложно, ибо следуя их мнениям, обществу будет нанесен урон. Единственное справедливое возражение таково: где гарантия того, что заявленные цели и способы их достижения приведут к благу, ведь, как известно, очень часто «благими намерениями мостится дорога в ад». Совершение зла предшествует результатам, которых никто не видит на деле и которые существуют только в воображении, а фашизм и коммунизм – наиболее яркие и печальные примеры этого. Именно поэтому многие утилитаристы ограничивают действия основного утилитарного принципа – стремления к наивысшему общественному благу (который, в сущности, легко согласуется с тем, что цель оправдывает средства) – целый перечень ограничений, например, в виде прав человека.

Важной ошибкой Макиавелли является то, что он, полагая, якобы правитель посредством законов может менять нравы и тип социальной морали народов. Это глубокое заблуждение, которого, к сожалению, придерживаются и многие нынешние политические философы. В действительности, государь не имеет никакой возможности повысить способность народов проектировать и поддерживать существование этических систем (о том, почему это так, см. мою работу “Мировая история и социальный интеллект”).

Глава XXI

Утилитаризм или этика реформатора

В течение 18-го и 19-го столетий в западном мире, прежде всего в его наиболее развитых странах, – в первую очередь, в Англии и с некоторым запозданием во Франции происходили масштабные социально-экономические перемены: развитие торговли, мануфактурного, а затем и фабричного производства, ослабление политического влияния сначала земельной аристократии, а потом и короля, расширение политических и экономических свобод, падение авторитета церкви и т.д. В этих условиях появился особый тип людей – реформаторы, целью которых было изменение существующих социальных институтов. Разумеется, всякое реформирование должно иметь определенное обоснование и критерии оценки. Самым известным направлением, имевшим такое обоснование и универсальный критерий, стал утилитаризм; наиболее известными его представителями были Бентам и Милль.

Бентам, во многом следуя за Гельвецием и Беккариа, полагал, что удовольствие и страдание – причины всех человеческих действий, поэтому законодательство, подкрепленное политической властью, способно влиять на человеческое поведение, изменяя соотношение между удовольствием и страданием, поощряя одни поступки и вводя наказания за совершение других.

Критерием оценки социальных норм, по его мнению, является основной утилитаристский принцип: всякое действие тем более полезно, чем более оно способствует достижению наибольшего возможного счастья или пользы (удовольствия за вычетом страдания) для наибольшего числа людей (30). Сам утилитаризм подразделяют на «утилитаризм действия», когда оценивают пользу с точки зрения последствий отдельного действия и «утилитаризм правил», когда оцениваются последствия установленных норм (31).

Основные положения и главный принцип утилитаризма применимы в равной степени, как в сфере законодательства, так и в области нравственности: «Мораль в самом общем понимании – это учение об искусстве направлять действия людей таким образом, чтобы производить наибольшую сумму счастья». Помимо этого, по его мнению, общество должно неустанно внушать индивиду, что действуя в рамках закона и общественной морали он, содействуя благу других, служит своему собственному.

В сущности, философская этика реформатора заключается в безграничном человеколюбии, любви и служении обществу. Разумеется, в обществе всегда присутствует некоторое число образованных и умных людей, которые видят смысл собственной жизни в соблюдении нравственных норм и всяческому содействию общественному благу и которые желают войти в историю. Однако, понятно, что подобная этика удел немногих.

Глава XXII

Свободная воля, долг и нравственный закон Канта

Вся этика Канта основывается на якобы укорененном в каждом человеке моральном долге (обязательстве), которому он всегда и безусловно подчинен. При этом данное обязательство, по его мнению, не может быть получено посредством опыта – согласно трансцедентальной философии, чувственный опыт не может включать в себя нормы и обязательства, а кроме того он никогда не является полностью достоверным – следовательно, оно априорно.

Однако одного обладания и ощущения нравственного долга еще недостаточно, чтобы его реализовать, необходима свободная воля. Кант доказывает ее существование следующим образом: во-первых, требование «ты должен» предполагает, что «ты можешь», ведь в противном случае оно изначально бессмысленно; следовательно, мы обладаем свободной волей (это один из так называемых практических постулатов). Во-вторых, когда мы пытаемся осознать собственное сознание (то есть занимаемся самосознанием), то мы не можем сказать, что оно причинно обусловлено, оно не воспринимается нами таким образом; соответственно, оно представляет собою «вещь в себе» (лежит за границами чувственно воспринимаемого опыта), поэтому находится в сфере свободы, а не в сфере необходимости.

Далее, Кант полагал, что всякая наука должна иметь основной принцип, в том числе, и наука о нравственности, который будет критерием для оценки добра и зла: таким началом является нравственный закон в виде категорического императива, который также дан нам a priori. В результате всего сказанного получаем следующее: имеется нравственный закон, который посредством осознания нравственного долга и благодаря нашей воле, которая, тем самым, становится «доброй», побуждает людей совершать нравственные поступки.

Основной нравственный закон (категорический императив) выражается посредством трех практических принципов. Первый из них гласит: «Поступай только согласно той максиме, относительно которой ты в тоже время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» (32). Здесь подразумевается, что каждый человек должен одинаковым образом поступать ко всем людям, а каждый из них, со своей стороны, к нему.

Второй принцип гласит: «Поступай так, чтобы ты всегда использовал человечество в своем лице, и в лице всякого другого человека также как цель, но никогда только как средство» (33). Если значение первого принципа – универсальность, то значение второго вложить в него нравственное содержание. Чтобы иметь нравственное содержание поступок должен быть направлен на благо другого человека, ведь универсальным правилом могут быть, например, невыполнение обещаний или право силы; вор захочет узаконить кражи, а убийца – убийства и т.д. На этом основании Кант критикует так называемое «золотой правило нравственности», известное издревле из религиозных и философских учений – «относись к людям так, как хочешь, чтобы относились к тебе». Ведь оно не содержит ни долга любви к другим – многие, вероятно, согласились бы не получать от других добро, только бы не утруждать себя его оказанием; ни долга из обязательства по отношению друг к другу – например, преступник стал бы приводить доводы против судей и наказания. Ориентирование на человека в качестве цели самой по себе упраздняет всякие внешние обстоятельства и эгоистические мотивы (в сущности, именно поэтому она может быть реализована только посредством априорного «ты должен»).

И, наконец, в своем последнем, третьем, практическом принципе Кант утверждает: «воля должна быть не просто подчинена нравственному закону, а подчинена таким образом, чтобы она рассматривалась также как сама себе законодательствующая и именно лишь поэтому как подчиненная закону, творцом которого она может считать самое себя» (34). Независимость (автономность) воли, фактически, как и идея цели самой по себе, содержится в представлении о безусловности нравственного обязательства «ты должен». Ведь если долженствование не обусловлено никакими внешними факторами, то и воля, через которую они себя обнаруживают, не может зависеть от какого-либо интереса (35). Таким образом, всеобщий нравственный закон человек устанавливает для себя сам. Независимость доброй воли свидетельствует об изначальной бескорыстности морального мотива.

При этом в независимости воли от внешних влечений проявляется человеческая свобода, когда человек опирается исключительно на свой разум и свои суждения, ведь в том случае, когда он является человеком чувствующим, переживающим, стремящимся и нуждающимся, он начинает подчиняться законам природы и жить в согласии с ее законами, а не по независимым от природы (априорным) законам, коренящимся в разуме и существующем в интеллектуальном мире. По мнению Канта, человек – существо, принадлежащее одновременно к двум мирам: к чувственному миру и миру чистого разума.

На подобную псевдо теорию нравственности можно выдвинуть немало возражений, самые главные из которых заключаются в том, что она, во-первых, ненаучна, а, во-вторых, с практической точки зрения не только совершенно бесполезна, но и вредна.

Как было сказано выше, моральное обязательство «ты должен» дано человеку a priori, как и сам нравственный закон (категорический императив); в свою очередь, одновременно законодательствующая и исполняющая воля – самосознание, лежащее за границами опыта (вещь в себе). Таким образом, он изначально выводит все свои основания морали в область метафизики (трансцендентного или лежащего за границами чувственного мира), попадая в априорный теоретический тупик. Все о чем он говорит и утверждает изначально, не имеет ничего общего с научным знанием, тем самым, заставляя читателя слепо поверить ему. Вообще, Кант критиковал рационалистов за то, что они утверждали, что могут обладать научным знанием о вещах, лежащих за пределами опыта, например, познать посредством интуиции существование Бога; он называл традиционный рационализм псевдонаукой, которая не способна дать нам знание. Однако, это не только не мешает ему называть свою априорную концепцию научной теорией, но и заявлять о ее практической значимости: «Если существует наука, действительно нужная человеку, то это та которой я хочу, а именно: подобающим образом занять указанное человеку место в мире – и из которой можно научиться тому, каким надо быть, чтобы быть человеком».

Кант вынужден вывести нравственность в область метафизики по причине того, что «ты должен» это не познание того, что есть в чувственном мире, а кроме того, он не желает вывести нравственность из опыта, ибо в конечном счете опытное знание не дает представление о вещах (вещь в себе), о чем я уже говорил выше.

Кант утверждает, что нравственный закон – это нечто принуждающее само по себе (как идея добра у Платона); в то же самое время он признает, что на практике нравственный закон осуществлен быть не может – ведь человек одновременно является частью как интеллектуального мира, так и чувственного, с его интересами и желаниями. Тут стоит отметить, что выводя всякую деятельность человека из эгоизма, мы получаем целостную картину человеческого бытия – эгоизм в политике, описанный Макиавелли, в экономике, изложенный Смитом и т.д. Следуя же Канту, мы выводим разные виды деятельности из разных начал, тем самым, искусственно дефрагментируем внутреннее единство практической жизни.

Чтобы во всей полноте представить себе всю абсурдность кантовской демагогии лучше всего предположить следующее. Представим себе мир, где свободные от всяких эгоистических устремлений воли людей учреждают, а затем безусловно исполняют категорический императив в нашем чувственном мире. Каким же образом в этом случае предстанет человеческое поведение, что будет с социальной моралью и к каким практическим последствиям все это приведет? Если всякое действие одного человека по отношению к любому другому будет осуществляться только как к цели и никогда как средству (второй принцип), то если у человека не хватает средств, то ему их надо безвозмездно предоставить и т.п., то в мире в скором времени расцветет безделье, лень и глупость. Социальная мораль была бы упразднена, никаких нравственных норм, выполнение которых всегда сопряжено с наличием некоторых обстоятельств (отчего они не безусловны), уже бы не существовало – для чего они скопищу нравственных фанатиков? Общество бы просто пришло в упадок, а люди деградировали. С другой стороны, если предположить, что мир таков, каков он есть, рассматривать категорический императив в качестве философской этики, то человек следующий ему стал бы не совершенным человеком, вероятнее всего закончил бы свой жизненный путь в бедности и насмешках.

Известно, что Кант был ослеплён великолепием и грандиозностью ньютоновской механики и, вероятно, поэтому хотел создать некое ее подобие в нравственной сфере, основанную на универсальном законе. Однако ранее Юм писал, из опыта нельзя извлечь нравственное знание (закон), вследствие чего его мысли и были обращены в мир сверхчувственного. Он не хотел признать, что мораль – это искусство создавать правила общественного и личного поведения (в его учении – гипотетические императивы), нравственность – продукт разума и эгоизма и что мораль не имеет никакой связи в естественных науках. По причине этого Кант, в частности, пытался опровергнуть утилитаризм на том основании, что посредством практических умений (печь хлеб, строить дома, создавать нормы), опирающихся на эгоизм, невозможно создать универсальный нравственный закон, ибо они направлены на удовлетворение различных потребностей по отношению к совершенно разным предметам. Кроме этого, он вменяет в вину утилитаристам то, что они умеют хорошо объяснять изменения общественных норм, но не способны вскрыть их источник. Однако, это обвинение – сплошное пустословие. Очевидно, что начальный источник и причина изменений органически связаны: например, парламент одновременно и источник законодательной власти и тот, кто отменяет старые законы и вводит законы новые. Нравственность не априорна, по своему происхождению и бытию – это социальный феномен; поэтому у изолированного живущего индивида она вообще не может возникнуть.

Возможно, что Кант помимо прочего, стремился создать абсолютную этику на подобии «золотого правила нравственности» или десяти заповедей. Но абсолютная этика имеет совершенно другой смысл, нежели социальная этика и философская этика. В жизни иногда встречаются ситуации, когда мораль, обычаи и законы молчат (или рядом нет их интерпретатора) и не способны дать нам руководство в нашей деятельности. В этих случаях и возникает потребность в абсолютной этике и религиозных заповедях.

Вообще многие самым странным образом признают практический (эгоистический) смысл законов (защита жизни, собственности и прочее), но не желают признавать этого в сфере нравственности, видя его в различных сверхчувственных источниках. Впрочем, еще менее склонны они искать эгоизм в причинах основания религий. Между тем, и законы, и мораль, и религия – особые виды общественных регуляторных систем, призванных упорядочить и облегчить жизнь человека в сообществе и, соответственно, было бы последовательным предположить, что все они имеют один общий источник.

Глава XXIII

Мораль господ и мораль рабов

Этическая концепция Ницше, по сути, является полной противоположностью учению Канта – она отвергает все метафизическое; в ее основе лежат реальные психологические потребности человека. Однако, несмотря на ее обращенность на человека, его мысли, скрытые и явные желания, требование раскрытия истинной природы человека и его совершенствовании за этим гуманитарным фасадом скрывается оправдание жестокости и насилия, как особой философской этики.

Ницше полагал, что мир и история не имеют смысла и плана; однако, человеческое мышление по своей природе устроено так, что воспринимает действительность только посредством определенных логических форм и структур. В соответствии с таким пониманием сущности мира и человека, философские и религиозные картины мира, в сущности, это только специфические формы позволяющие придать миру и истории цель, смысл и порядок, стремление избежать хаоса; таким образом, они представляют собою некую «фальсификацию мира». Например, начиная с эпохи просвещения христианская картина мира стала постепенно утрачивать доверие, поэтому философы изобрели категорический императив, гегелевский «разум», придающий истории осмысленность и рациональность. Для него религии и метафизические философские системы, созданные человеком, затем воспринимаются им в качестве объективных истин, которым он следует; тем самым, происходит отчуждение: выдуманные истины препятствуют реализации человека, сковывают его действия.

В свою очередь, религиозные и философские картины мира определяют индивидуальную и социальную этики и, следовательно, поведение индивидов. Согласно Ницше индивидуальная этика должна предшествовать социальной, так как этика, по своей природе, в первую очередь, должна служить совершенствованию человека (в отличие от утилитаристов Ницше отрицает, что человек стремиться к пользе). Здесь стоит, пожалуй, отметить, что мнения якобы религия определяет социальную этику существовало и до Ницше, а самое известное свое выражение получило в работе Макса Вебера «Протестантская этика и дух капитализма».

Вообще, Ницше мало говорит об источниках и природе морали; однако из его описания двух основных ее видов можно заключить, что они имеют психологические корни, ведь мы создаем и принимаем те ценности, которые нравятся нам с психологической точки зрения. Используя исторические типы морали Ницше в «По ту сторону добра и зла» заявляет, что обнаружил два основных типа морали – «мораль рабов» и «мораль господ», которые, впрочем, в различных пропорциях перемешаны в разных цивилизациях у различных народов. По его мнению, народы сами творят мораль, она относительна, ибо люди оценивают и придают ценность поступкам: «Многое, что у одного народа называлось добром, у других называлось глумлением и позором – так нашел я. Многое, что нашел я, здесь называлось злом, а там украшалось пурпурной мантией почести… Поистине, люди дали себе все добро и все зло свое…..(36).

В морали господ ценятся такие человеческие качества как сила, независимость, успех, возвышение и подчинение других; в свою очередь, в морали рабов сильный рассматривается как опасный и даже «злой», в достоинство возведены кротость, сочувствие, смирение и сострадание; больше всего рабы страшатся, что падут этические оковы, появиться кто-то сильный и опасный; однако, невзирая на это, они все равно чувствуют, что не самопожертвование, а самоутверждение есть нечто естественное. В сущности, для Ницше моральные оценки – это лишь определенные интерпретации, определяемые конкретным психологическим состоянием.

Так как психологию и этику рабов порождают определенные религиозные и философские учения, в частности, платонизм, христианство и европейский рационализм, то Ницше естественно обрушивает на них весь свой гнев. По его мнению, западная метафизика и христианство делит мир на две части: сверхчувственный мир (мир идей Платона, Бог), который обладает действительным бытием и чувственный мир, который находится в подчинённом (зависимом) от первого состоянии, ибо он претерпевает постоянные изменения, земное всячески принижается, оно несовершенно – только Бог, идеи истинны.

Меду тем, Ницше утверждает, что метафизика и христианство – ложь, разделение природы человека на душу и тело – вредно; в действительности есть только становление и изменение видимого (чувственного) мира, а истинной ценностью обладают только человеческие творения. Ницше хочет, чтобы человек, то есть тот, кто придерживается «морали рабов», стал сверхчеловеком, который исповедует «мораль господ». Сверхчеловек оказывается за гранью (по ту сторону) добра и зла, как они обыкновенно воспринимаются религиозными и философскими системами и традиционной этикой – для него существует только «хорошее» и «плохое». Ницше считал, что только такой человек может в полной мере проявить все заложенное в нем природой, полноценно раскрыть себя: он должен взять власть над собой и в беспощадной борьбе утвердить власть над другими людьми (таким образом, проявляется воля к власти). Сверхчеловек не должен быть исключительно о власти эмоций и проявлять свою естественную природную жестокость: он должен быть расчётливым, контролировать, обуздывать и подчинять их своим целям; идеалом такого человека Ницше считал Чезаре Борджиа.

Ницше призывает отказаться от дуализма западной метафизики и христианской «морали рабов», принять жизнеутверждающую концепцию воли к власти в качестве единственно истинной и перейти к «морали господ»: «Вас назовут истребителями морали: но вы лишь открыватели самих себя» (37). Для него сохранять испытывать себя – основополагающие и истинные ценности.

Конечно, с точки зрения философской этики мораль господ Ницше имеет право на жизнь: она может быть подходящей для некоторых личностей и ряда обстоятельств; однако, очевидно, что повсеместное распространение подобных жизненных принципов среди населения разрушило бы основы социальной этики, подорвав ее основные принципы. Меду тем, прямым следствием «морали господ», является возврат к состоянию «войны всех против всех», где утверждается не сама жизнь, в развитии которой воплощается смысл бытия, а насилие и, вероятно, политическое рабство, ведь из истории последнего столетия всех хорошо известно, что траты веры и грубый материализм ведут к самым отвратительным формам деспотии, кстати, особенно у народов, которые мало верят в идеализм и западную метафизику. В подобных условиях человеческие задатки и таланты, как известно, ввиду цензуры, запретов или угрозы жизни очень часто не могут найти свое применение и реализовать свой потенциал; таким образом, за всем его псевдо гуманизмом стоит самое настоящее варварство.

Здесь мне осталось лишь отметить, что помимо всего прочего, Ницше утверждал, что истина – вид заблуждения, без которого люди не способны существовать, то есть все философские системы и научные теории, по своей сути, «физиологические требования, направленные для поддержания определенного вида» (38); они приспособлены для наших потребностей. По его мысли всякая теория отражает определенные потребности и интересы конкретных людей, что чистые (не подогнанные искусственно под теорию) факты и нейтральные описания – не более чем скрытая интерпретация. Соответственно, естественным образом возникает опрос, почему люди должны верить в истинность концепции воли к власти и предпочесть мораль господ? Ницше говорит, что они жизнеутверждающие и полезны для жизни. Но встает новый вопрос, откуда он знает, что они полезны для жизни? Вращаясь в таком порочном кругу его концепция, с одной стороны, являясь чистой воды спекуляцией, не может быть признана ни истинно, ни научной, а, с другой, практической, стороны, она вредна и социально опасна.

Глава XXIV

Марксизм

Как известно, Маркс являлся основателем концепции исторического материализма, в основе которой лежали последовательные смены общественно-экономических формаций (первобытное общество, рабовладельческий строй, феодализм, капитализм и коммунизм). Смена общественно-экономических формаций определялась развитием производительных сил (средства производства, квалификация людей, технологии, ресурсы). При этом каждая формация – за исключением первобытного общества и коммунизма – характеризовалась наличием противоборствующих классов, одни из которых, обладая правами на средства производства, были господствующими, в том смысле, что ради наживы экономически эксплуатировали другие классы.

Из самого названия ясно, что марксизм отрицает идеалистические и религиозные концепции происхождения морали, которые стоят над историей – мир идей, Бога, категорический императив и т.д. Он утверждает, что мораль возникает в процессе практической деятельности; а раз с развитием производительных сил меняются материальные условия производства – возникают одни классы, исчезают другие – то и мораль, представления о добре и зле тоже постепенно развивается, не являясь системой вечных и неизменных норм. «Люди, сознательно или бессознательно, черпают свои нравственные воззрения в последнем счете из практических отношений, на которых основано их классовое положение, то есть из экономических отношений, в которых совершаются производство и обмен» (39). Таким образом, марксизм утверждает, что добро и зло относительны и детерминируются экономическими интересами различных социальных групп (классов).

Что касается морали как социального института, то в отношении нее в «Немецкой идеологии» Маркс говорит, что мораль – средство, выдуманное, чтобы прикрыть экономические и социальные противоречия между враждующими классами, в частности, он пишет, что мораль «не представляет собою что-нибудь действительное» (40) и соглашается с Фурье, что мораль есть «бессилие в действии». В сущности, для Маркса мораль, как, впрочем, и религия, духовные продукты классового общества, которые заслуживают лишь порицания и которые следует отвергнуть.

Глава XXV

Социал-дарвинизм

Социал-дарвинизм является социальным учением, которое пытается перенести закономерности, открытого Чарльзом Дарвином биологического закона естественного отбора, осуществляемого в ходе эволюции, для объяснения различного рода социальных явлений и отношения к ним; помимо этого он является особой формой философской этики. Вообще, попытки выявления общих черт между животным миром и человеческим сообществом были и до Дарвина: например, Томас Гоббс еще в 17-ом веке отмечал схожесть ряда явлений в животном мире и среди людей; однако только после дарвиновского открытия они смогли приобрести черты научной теории.

Одним из самых известных приверженцев социал-дарвинизма был Герберт Спенсер, который сформулировал Универсальный закон природы: существо, недостаточно энергичное, чтобы бороться за свое существование, должно погибнуть. Признание принципа «выживает сильнейший» и основанная на нем этика могут легитимизировать многие опасные социальные явления, среди прочего: для обоснования наследственного превосходства отдельных классов, социальных групп и рас; различные формы социальных конфликтов – революции, войны (вплоть до полного уничтожения покоренных); рабства. Другим его следствием является необходимость социального неравенства, ограничение социальной помощи и политика невмешательства в работу рыночной экономики: именно этих правил в 20-ом столетии придерживались У. Самнер, целый ряд представителей австрийской экономической школы и разные группы консерваторов.

Таким образом, в политической и экономической сферах социал-дарвинизм представляет идеологическое обоснование грубого индивидуализма, а также жестокое противоборство отдельных индивидов и человеческих сообществ за продовольствие, ресурсы и территорию. Моральным оправданием этики социал-дарвинизма служит утверждение, что он больше прочих способствует прогрессу человечества. Однако история наглядно свидетельствует о том, что социал-дарвинизм, как и «мораль господ» Ницше, скорее способствует истреблению и деградации человечества.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Я надеюсь, что в ходе изложения мне удалось опровергнуть некоторые ошибочные представления о природе этических явлений. Мы выяснили, что религия, законы и моральные нормы служат одной цели – общественному благу и имеют общий источник – человеческий эгоизм. Что осознанные нарушения нравственных норм чрезвычайно важны: они способствуют оформлению и изменению этических кодексов народов, а также эволюционному развитию способности проектировать и поддерживать существование универсальных нравственных норм, которое в конечном итоге и превращает общества из насильственных и нечестных в общества справедливости.

Религиозная нравственность необходима, прежде всего, для людей недалеких, чьи поступки иррациональны и продиктованы чувствами и эмоциями, а также тех, кто считает, что законы и мораль служат властям и богачам, а не народу. Религия очень важна для иррациональных (не-западных) обществ. Полное отсутствие религиозных проповедей очень мало бы сказалось на нравственном развитии и социальной жизни, например, скандинавских стран, где наиболее высокий уровень социального капитала, рационализма и доверия в мире. Между тем, способность к сопереживанию и умение поставить себя на место другого, также зависит от уровня рационализма субъекта. Эти страны наиболее справедливы, вследствие большей универсальности норм, поэтому их этика гораздо больше совпадает с абсолютной этикой (религиозными заповедями и императивами).

Что касается, альтруизма, долга, чувства симпатии и нравственного совершенствования, то это психологические потребности, которые вырабатываются у отдельных индивидов в ходе жизни. По всей видимости, перечисленные потребности находятся в определенной зависимости от уровня развития нравственной системы и уровня доверия: чем они ниже, тем реже наблюдаются и меньшей силой обладают эти психологические потребности – ведь очевидно, что широкое распространение насилия и обмана, способно уничтожить зачатки альтруизма и долга в душе всякого человека.

Из этого следует ложность и искусственность противопоставление легальности и моральности, составляющая основу нравственности классического немецкого идеализма Канта, Фихте и других. Они не видели их естественную связь, что нравственные психологические потребности, нельзя усилить без развития социальной этики, и что дурные намерения части населения, совершающего обманы и прочие нравственные преступления в долгосрочном (эволюционном) аспекте обеспечивают развитие этических кодексов, тем самым, поднимая общество на более высокую ступень нравственного развития. Помимо этого, противопоставление легальности и моральности, в сущности, есть противопоставление законов (государственного права) и нравственных норм (институтов), с одной стороны, и нравственности по намерениям (философской этики), с другой, которое социально опасно, и трагическая история 20-го столетия служит тому прекрасным примером. Фактическое противопоставление социальной морали и философской этики может привести к социальному нигилизму Ницше, отрицанию общественных институтов Маркса, к аномии и насилию, вроде порабощения неполноценных рас или уничтожению неугодных классов. Именно свобода воли, долг и априорный нравственный закон Канта, противопоставление намерений и последствий заложили нравственные основы нигилизма и тоталитаризма, посредством отрицания социальной морали, как легальности – это всемирно историческое значение нравственной философии Канта. Философская этика, декларируя нравственное совершенствование, может оказывать разрушающее воздействие на социальные нормы и общество.

Возможно, мне поставят в упрек, что, выводя нравственность из эгоизма, я порчу нравы. Однако, по моему мнению, истина о происхождении морали вряд ли способна оказать существенное негативное воздействие на общество: нравственные проблемы обществ, как правило, случаются не в силу недостаточного количества проповедей или числа верующих в априорный нравственный закон, а по причине низкого уровня развития социальной этики, делающего общество насильственным и нечестным.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Н. Макиавелли. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия. (Глава III)

2. К. А. Гельвеций. О человеке (II. II).

3. см. Ч. Дарвин. Воспоминания о развитии моего ума и характера

4. Humphrey, Nicholas К. The Social Function of Intellect. Alexander, Richard. How Did Humans Evolve?; The Evolution of Social Behavior.

5. W. Bosman. Description of the Coast of Guinioa.

6. цит. по С. Хантингтон. Политический порядок в меняющихся обществах. 1

7. см. Л. Харрисон. Кто процветает?

8. Ф Фукуяма. Доверие: Социальные добродетели и путь к процветанию. (Книга II. Глава 9).

9. Ф Фукуяма. Доверие: Социальные добродетели и путь к процветанию. (Книга II. Глава 9).

10. Ф. Фукуяма. Великий разрыв. (Книга вторая. Глава 14).

11. см. С. Хантингтон. Столкновение цивилизаций. (Глава 7).

12. см. Э. Бэнфилд. Нравственные устои отсталого общества.

13. Н. Макиавелли. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия. (Книга I. Глава LV).

14. Ф. Фукуяма. Великий разрыв. (Часть вторая. Глава 9).

15. там же

16. Аристотель. Политика. Книга I. 9

17. Ф. Фукуяма. Великий разрыв. (Часть вторая. Глава 9).

18. Ф. Фукуяма. Великий разрыв. (Часть вторая. Глава 10).

19. Ф. Фукуяма. Великий разрыв. (Часть вторая. Глава 9).

20. Платон. Горгий. 526 a, b

21. см. Плутарх. Избранные жизнеописания.

22. Саллюстий. О Заговоре Катилины. 54

23. Frank, Robert. Passions Within Reason. New York: Norton, 1988, pp. 18-19.

24. см. Гельвеций. О человеке

25. см. Платон. Протагор

26. см. Диоген Лаэртский. Диоген

27. см. Аристотель. Политика I

28. Аристотель. Политика I. 8

29. Аристотель. Политика I. 9, 12

30. см. И. Бентам. Введение в основания нравственности и законодательства.

31. см. Дж. Ролз. Две концепции правил.

32. И. Кант. Критика практического разума.

33. там же.

34. И. Кант. Основание метафизики нравов.

35. там же.

36. см. Ф. Ницше. Так говорил Заратустра.

37. Ф. Ницше. Злая мудрость.

38. Ф. Ницше. По ту сторону добра и зла

39. см. К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. т.20, с. 95

40. К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. т.3. с. 30