"Мумонкан. Застава без ворот. Сорок восемь классических коанов дзэн" - читать интересную книгу автора (Блайс Р Х)

Случай I. ДЗЁСЮ И СОБАКА

В этой истории встречаются только два человека — Дзёсю и безымянный монах. С самого начала следует иметь в виду, что все известные монахи имеют как минимум четыре имени:

1. Обычное, мирское имя.

2. Буддистское, монашеское имя.

3. Название храма, в котором живет монах (это название чаще всего заимствуется у горы или местности, где расположен храм).

4. Одно или несколько имен, присваиваемых посмертно.

В каждом из этих случаев китайское произношение отличается от японского. Полное имя Дзёсю — Дзёсю Гуаннон-ин Дзюсин. Дзюсин — его буддистское имя; жил он в храме под названием Гуаннон-ин; этот храм находился на юге провинции Дзёсю. Именно название провинции стало впоследствии самым известным именем этого монаха.

Время жизни Дзесю (Чжао-чжоу, 778–897) соответствует в истории Европы времени правления Людовика Благочестивого. В это время в Японии исполнилось пять лет Кобо Дайси. Когда Дзёсю было одиннадцать, Дэнгё Дайси основал Хиэй Дзан. Эти два японца отправились в Китай, когда Дзёсю было двадцать семь.

Дзёсю дожил до преклонного возраста (120 лет) и пережил многих своих современников. Часто можно услышать, что Дзёсю стал священником в возрасте шестидесяти и двадцать лет странствовал, пока в возрасте восьмидесяти не возглавил храм Гуаннон-ин. Но в действительности все было более прозаично. Дзёсю стал сями в молодости при храме Рюкодзи; в возрасте восемнадцати он отправился в Нансэн-дзан, где обучался у Нансэна Фугана,[32] дзэнского мастера четвертого поколения после Шестого патриарха и десятого поколения после Дарумы (Бодхидхармы). Когда впоследствии Дзёсю встретился с Нансэном, между ними имел место следующий разговор:

Нансэн умер в 834 году, когда Дзёсю было пятьдесят семь. От шестидесяти до восьмидесяти он путешествовал — посещая не святые места, а известных дзэнских мастеров, которых в Китае в то время было не счесть. Многие истории из Хэкиганроку, Сёёроку и Мумонкана относятся к этому периоду его жизни. В Хэкиганроку из ста случаев Дзёсю посвящены двенадцать; в Сёёроку Дзёсю появляется в пяти случаях, а в Мумонкане — в десяти. История его просветления составляет случай XIX из Мумонкана. Если читатель к тому же просмотрит случаи I, VII, XI, XIV, XXXI и XXXVII, он получит хорошее представление о духовном облике Дзёсю. Приведем здесь еще несколько историй о нем.

Вот как проходило интервью Дзёсю с Хякудзё, его духовным дядюшкой. После того как тот поинтересовался, откуда Дзёсю пришел, и Дзёсю ответил, что он пришел от Нансэна, Хякудзё спросил:

— Нансэн что-нибудь передал мне?

— Нансэн сказал, что непросветленный человек выглядит угрюмо, — ответил Дзёсю.

На это Хякудзё ответил громким криком «Катц!» и Дзёсю сделал вид, что испугался. Хякудзё сказал:

— Нансэн прав, такой человек выглядит угрюмо. Следующий случай имел место во время встречи

Дзёсю и Обаку (Хуан-бо, ум. 850}. Когда Обаку увидел Дзёсю, тот бросился в зал для медитации с криками:

— Пожар! Пожар!

Обаку догнал его, остановил и воскликнул;

— Говори! Говори!

— Вы натягиваете лук, когда вора нет уже и в помине,[37] — спокойно сказал Дзёсю.

Обаку внезапно отпустил его, и они долго стояли и смеялись, глядя друг на друга.[38]

Если мыслить генеалогически, Риндзай шел вслед за Дзёсю, но все же Дзёсю ходил повидаться с ним. Риндзай как раз мыл ноги. Дзёсю спросил у него:

— В чем смысл прихода Дарумы с Запада?

Риндзай достиг просветления, отвечая Обаку на этот вопрос. Поэтому Дзёсю, скорее всего, задал его иронически. Глядя на Дзёсго, Риндзай сказал:

— Сейчас я мою ноги![39] Дзёсю наклонился вперед, делая вид, что плохо слышит.

— Ты что, хочешь, чтобы я выплеснул на тебя еще одно ведро грязной воды?! — воскликнул Риндзай.

Дзёсю вышел.

В следующей истории собеседником Дзёсю был Тосу, духовный сын Суйби, представитель шестого поколения после Шестого патриарха по линии Сэйнэна. Однажды Дзёсю держал путь на гору Тосу и по. дороге обогнал старика, который нес за плечами тыкву для постного масла. Очевидно, старик шел, чтобы купить себе масла у подножья горы. Подойдя к хижине отшельника, Дзёсю никого там не застал. Он решил подождать, и вскоре к хижине подошел старик с тыквой. Стало ясно, что это и был Тосу.

— Имя Тосу можно услышать повсюду, — сказал Дзёсю, — но придя сюда, я нашел не мастера дзэн, а старика, который ходит за постным маслом.

— Масло! Масло! — воскликнул Тосу, указывая на свою тыкву.

Затем имел место разговор, который составил случай XLI Хэкиганроку и случай LXIII Сёёроку.

И по характеру, и в жизни Дзёсю был человеком крайней простоты. Когда, например, сломалась ножка стула, он не стал ее чинить, а лишь привязал палку, чтобы стул мог кое-как стоять. Одно из его самых известных изречении, которое не понимает даже один из ста, звучит так:

В девятом случае из Хэкиганроку мы встречаем еще один пример неподражаемой простоты Дзёсю.

Другими словами, если вы желаете увидеть меня, вы можете подойти ко мне с любой стороны — все ворота открыты, от вас ничто не спрятано. Фактически, кроме ворот, здесь ничего нет! Это напоминает случай XCVI из Хэкиганроку, в котором Дзёсю ставит монаха перед тремя проблемами:

Но самый лучший пример трансцендентной простоты мы встречаем в случае XIX из Мумонкана: «Твое обычное сознание — это и есть Путь!» Вне этого нет буддизма.

И еще одна, на этот раз последняя история. Человек из высших сословий по имени Её пришел к Дзёсю, чтобы получить наставление в дзэн.

— Я много постился в молодости, мое тело рано состарилось, и у меня нет больше сил вставать со стула, чтобы приветствовать тех, кто ко мне приходит, — сказал Дзёсю и после паузы добавил: — Вы понимаете?

Её не понял Дзёсю до конца, но почувствовал силу в его словах и воскликнул:

— Какой вы замечательный мастер!

На следующий день Её послал к Дзёсю своего слугу. Дзёсю встал и приветствовал его. Главного монаха это удивило, и он спросил у Дзёсю, почему тот оказывает такую честь человеку из низкого сословия.

— Когда ко мне приходит человек высокого сословия, — сказал Дзёсю, — я приветствую его, не вставая со стула; когда ко мне приходит человек среднего сословия, я встаю со стула; когда ко мне приходит человек низкого сословия, я выхожу из храма, чтобы встретить его.

Вот подлинный образец простоты и величия!

Эта история, по всей вероятности, взята из Изречений Дзёсю. Там приводится ее полный вариант.

Версия этой истории в Сёёроку (случай XVIII) практически такая же, только Дзёсю отвечает первый раз «Да!», а второй раз «Нет!». Странно, но это сильно меняет дело.

Реплика Дзёсю «Вследствие своего кармического неведения ты привязан к мыслям и эмоциям», кажется, перекликается с отрывком из Пробуждения веры в Махаяне (часть 3, раздел 1):

Это значит, что ум различает это и то, собаку и ее природу, себя и собаку, собаку и природу Будды, свою природу Будды и природу Будды собаки — и на фоне этого видны проблески изначального сознания.[44]

Когда во второй части приведенной истории Дзёсю ответил на вопрос монаха утвердительно, он дал ортодоксальный буддистский, а не дзэнский ответ. С тех пор как буддизм появился в Китае, то есть со времен, когда во времена правления Мин Ди (68–76 гг. н. э.) в Китай прибыли Кашьяпа Матанга (Мо-дэн, Мато) и Гобхарана (Чжу-фалань, Дзику-хоран), вопрос природы Будды был в центре религиозных дискуссий. Два слова «природа» и «Будда» в отдельности имеют совсем иное значение, чем в словосочетании. «Природа» подразумевает нечто фиксированное и неизменное; потенциальную возможность просветления, или освобождения от жизни и смерти. «Будда» есть просветление; освобождение от жизни и смерти, кармы, вселенского закона причины и следствия; состояние несотворенной неразрушимости. «Природа Будды» в разных буддистских сектах интерпретируется по-разному.

Секта Хоссо (Фасян, Дхармалаксана) была основана по возвращении из Индии Сюань-чжуана.[45] Ее основными текстами являются Сандхи-нирмокана-сутра, Йогачарьябхуми Шастра и Виджнапти-матратасиддхи Шастра («Учение о том, что не существует ничего, кроме ума»). Анэдзаки сообщает, что эта школа «стремится к постижению через созерцание окончательной реальности космического бытия посредством проникновения в тайные качества всего сущего и познания подлинной природы души в мистическом озарении». Секта Хоссо учила, что человеческая природа бывает пяти видов:

1. Природа тех, кто станет Буддой.

2. Природа тех, кто не сможет стать Буддой.

3. Природа тех, кто довольствуется состоянием ракана.

4. Природа тех, кто может достичь одной из первых трех возможностей, но все еще не определился.

5. Природа тех, кто обречен на вечные перерождения.

Поэтому секта Хоссо была известна также как Секта Пяти Природ. В соответствии с этой классификацией только первый и четвертый вид человеческой природы может претендовать на близость к природе Будды. Предствители первого вида достигают просветления внезапно, представители второго — постепенно.

С точки зрения сект Кэгон, Хоккэ и Нэхан, рассмотренное деление природ на пять типов является лишь «временной», или «частной» махаяной, которая противопоставляется «окончательной» махаяне школ Кэгон и Тэндай. Секта Тэндай (Дянь-дай)[46] учила единству Абсолюта и феноменов. Отличительной чертой учения этой секты является представление о Буддовости всего и вся во вселенной. Оно основывается на писании Нэхангё, где есть слова: «Все живые существа, без исключения, имеют природу Будды». Дажеиттянтика, заблудший человек, стремящийся уничтожить свою природу Будды, не может сделать этого. В секте Кэгон (Хуа-янь)[47] самым важным является учение о природе Дхармы. Дхармату или Бхутататхату можно определить, перечисляя ее синонимы: всепроникающая дхарма природы, сфера дхармы, существенная дхарма или природа Будды, воплощение дхармы, сфера реальности, реальность пустой или нематериальной природы, исток пустоты и нематериальности, вселенская природа, бессмертная природа, безличностная природа и так далее. Однако не все из перечисленных определений природы Дхармы совпадают с тем, что можно назвать природой Будды, Можно сказать, что природа Будды — это неустранимая возможность постичь природу Дхармы. Другими словами, природа Будды — это природа Дхармы с точки зрения самосознания.

Дзёсю не был первым дзэнским мастером, поднявшим вопрос о природе Будды. Например, в начале Рокусодангё говорится, что, когда Пятый патриарх спросил у Эно, что тому нужно, Эно ответил: — Я хочу стать Буддой, только и всего! — Ты относишься к тем людям, что ничем не лучше диких собак, — сказал Пятый патриарх. — Разве такой, как ты, может стать Буддой?

— Люди Севера и люди Юга имеют разное место жительства, но одну природу Будды. В этом различия между ними не существует, — ответил Эно.

Кроме того, у нас есть история об Икане (755–817), ученике Басо:

Известна также интересная история о Нёэ (744–823), ученике Басо.

Более интересный эпизод приводит в своей книге Като. Это история об Окэйсе, высокопоставленном сановнике Танской династии. Вначале Окэйсе изучал дзэн у Бокудзю Досё, затем у Исана, Риндзай и других. Однажды он спросил у монаха:

— Имеют ли живые существа природу Будды или нет?

— Имеют, — ответил монах.

Тогда Окэйсе указал на рисунок собаки на стене и спросил:

— Имеет ли это природу Будды?

Монах был поставлен в тупик и не знал, что ответить. Прежде чем дать христианский ответ на этот вопрос, позвольте мне обсудить одно высказывание Като, а именно его слова о том, что вопрос не в том, имеет ли собака природу Будды, а в том, имеем ли мы природу Будды. В этом его отношение напоминает отношение св. Павла к волу. «Не о волах печется Бог, а для нас это говорится» (1 Кор. 9, 9—10). Истина в том, что, если вы пытаетесь понять, имеет ли собака природу Будды, не принимая во внимание человечество, — или пытаетесь понять, имеет ли человек природу Будды, оставляя в стороне собаку, — вы совершаете ошибку и поэтому не можете получить ответ.

Когда мы рассматриваем с точки зрения христианства вопрос, имеет ли собака природу Будды, мы видим великую разницу между христианством и буддизмом. Основная догма, а точнее проблема христианства — это божественность Христа, или мнение, что его природа была отлична от нашей. Однако современная христианская мысль склоняется к мнению, что, по крайней мере потенциально, мы также обладаем божественной природой. Под нажимом христианские теологи могут даже допустить существование божественной природы у животных. В книге Иисус — гениальный человек, по которой можно судить об эволюции современного христианства,[49] Миддлтон Муррэй говорит:

На вопрос, поставленный таким образом: «Имеет ли эта собака природу Будды?», христианство не может ответить. Как бы Христос ответил на подобный вопрос, мы можем только догадываться. Вполне возможно, что такой вопрос никогда не приходил ему в голову. Если бы его спросили, он мог бы ответить так же, как на другой вопрос: «О дне же том или часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк. 13, 32). Св. Павел, как уже отмечалось, делает все возможное для того, чтобы развеять последние следы с древних пор присущей евреям любви к животным.

Отчасти эта любовь объясняется так называемым примитивным состоянием мышления и лексики, в которых недоставало многих современных разграничений. Так, в английском переводе книги Бытия говорится: «Да произведет земля тварь живую» (Быт. 1, 24), тогда как в оригинале речь идет не о «живой твари», а «живой душе», поскольку люди и животные в равной степени причастны душе природы. Далее, в Экклезиасте говорится: «Кто знает: дух животных сходит ли вниз?» (Эккл. 3, 21). В древности не только слова «душа» и «дух» в равной мере применялись к людям и животным, но не делалось различий между душой и телом. В английском переводе Чисел (Числ. 6, 6) и Псалмов {Пс. 16, 10) встречается слово «тело», которое в оригинале на иврите пишется «душа». Каким бы примитивным ни было состояние мышления и лексики в Древней Иудее, представление о единстве отражено в них. Докучливый интеллект еще не успел разъединить то, что Бог сотворил единым.

Но вернемся обратно к проблеме. Монах спросил у Дзёсю, имеет ли собака природу Будды. Дзёсю ответил «Нет!» Ответ Дзёсю можно рассматривать с двух сторон: во-первых, в связи с монахом и его состоянием сознания в тот конкретный момент; и во-вторых, как выражение трансцендентного переживания реальности.

(а) Что вынудило монаха задать этот вопрос? Думаю, что не ошибусь, если скал-су, что монах отчасти ожидал получить такой ответ. Когда Пилат спросил у Иисуса «Что есть истина?», в действительности он имел в виду следующее: «Я не желаю знать, что есть истина. Несомненно, истина — это что-то скучное и неприятное, поэтому, пожалуйста, не говори со мной о ней». Именно поэтому Христос промолчал. Другими словами, любой вопрос неизбежно содержит больше, чем половину ответа. Вопрос монаха, должно быть, имел вид: «Ведь эта собака не имеет природы Будды, не так ли?» Монах догадывался, что у собаки нет природы Будды. Он чувствовал, что есть что-то подозрительное в обычном представлении о том, что собака имеет природу Будды. Что касается слов, то монах был прав, предполагая наличие у собаки природы Будды, и поэтому ответ должен был быть «Да!». Однако монах вложил неправильный смысл в правильные слова, и поэтому Дзёсю, чтобы поставить его в тупик и тем самым привести его в чувство, вложил правильный смысл в неправильные слова. Так, когда человек говорит мне: «Посмотри, разве некрасивые не красивы?», я отвечу «Нет!», потому что у этого человека рот полон говяжьих котлет, и он вкладывает в свои слова смысл, не имеющий ничего общего с моим смыслом.

(б) Рассматривая первый случай из Мумонкана как коан, мы имеем My и больше ничего — никаких ссылок на монаха, Дзёсю, собаку и ее природу Будды. Поэтому Иноуэ обвиняет многие поколения комментаторов в том, что они извратили первичный смысл этой истории. Поскольку этот случай основывается на Нирвана-сутре, вопрос должен звучать так: «В чем смысл природы Будды?» Мумон включил в случай только часть истории, чтобы заострить внимание на му, хотя в другом случае Дзёсю ответил У (да).

Иноуэ в некотором смысле прав, потому что в действительности у Дзёсю My — это не «Нет» как частный случай «Да» или «Нет», а «Нет», которое одновременно выходит за пределы обоих крайностей и тождественно им. Два вопроса — вопрос о My и вопрос о природе Будды — отличаются только словами.

С помощью My должно достичь истоков нашей природы, то есть, природы Будды. Таким образом, различие, которое делает Иноуэ, имеет рациональный смысл, но на уровне переживаний бессмысленно. Если мы знаем My, мы знаем, что такое природа Будды, мы пребываем в состоянии Му, в блаженном состоянии нищих духом. Это состояние души, которое мы всегда находим в Будде или Христе, где мы ничего не желаем и в то же время желаем все таким, каково оно есть, или, точнее, каким оно происходит. Мы должны иметь «Нет» и «нет», или «Да» и «да», потому что «Да» равняется «Нет», тогда как «да» и «нет» противоположны. У Дзёсю My есть «Нет» и «нет»; У есть «Да» и «да». Поэтому не играет роли, что он говорит, хотя разные его слова имеют разный смысл.

В слове сандзэн, которое обозначает практическое изучение дзэн, иероглиф сан может иметь три различных смысла: 1) отличать (истину от заблуждения); 2) присутствовать на встрече (с мастером дзэн); 3) достигать (истока своего бытия). Ни один из этих смыслов не подразумевает объяснений, философствований, эксцентричности. Второй иероглиф дзэн означает «Дхьяна», но вначале он имел смысл «приносить жертву холмам и фонтанам».

Дзэнские мастера, о которых говорит Мумон, включают 28 индийских патриархов, 6 китайских от Дарумы до Эно и всех последующих китайских и японских мастеров вплоть до настоящего времени. «Полный отказ от проявлений обычного ума». Речь идет об относительном интеллекте, а также наших любимых и нелюбимых эмоциях. Ум видит все под видом этого или того, здесь и там, есть и нет, и к этому видению эмоции прибавляет оттенки приобретения и потери, желательного и нежелательного, хорошего и плохого. Но что мы увидим, если из поля зрения исчезнут форма и цвет? Такого глазом не увидишь… В этом смысл преодоления дзэнского препятствия, прохождения Заставы Без Ворот еще при жизни.

«Всего лишь призрак среди кустов и сорных трав». В соответствии с поверьями китайцев, некоторые духи не попадают ни на небеса, ни в преисподнюю, а блуждают бесцельно по земле, питаясь отбросами. Таково состояние человека, который питается газетами, убийствами, войнами или слухами о войне; который доволен, когда «наши» побеждают, и разочарован в жизни, когда «наши» терпят поражение. Но, преодолев препятствие, вы «ликуете в истине» — вы радуетесь с теми, кто радуется, и грустите с теми, кто грустит. Во всем вы видите проявления Единого Ума. Но если вы не прошли Препятствия, ваш ум напоминает скопление привидений. В нем обитают страхи и надежды, в нем все неуравновешено, в его движениях нет неподвижной точки. «Триста шестьдесят косточек и так далее». Ошибки с точки зрения анатомии так же мало значат для буддизма, как и для христианства. Ошибки с точки зрения психологии — совсем иное дело. Высказывание Мумона, конечно же, следует понимать как «всем сердцем своим и всею душою своею».

«Этот Вопрос» есть вопрос о природе Будды, о My.

«Бесполезные знания». Буквально, «плохие знания», а на самом деле «неиспользуемые знания». Если какой-то орган тела не используется, в нем скоро поселяется болезнь. Точно так же все приобретенные символические знания, догмы (религиозные и другие), моральные принципы, теории существования, если только они не используются на практике, гораздо хуже, чем бесполезны. Они причиняют вред. Они разлагают ум.

«Ты встретил Будду? Убей его! Встретил мастера дзэн? Убей его?» Это убивание будд и патриархов заметно контрастирует с отношением других буддистских сект и христианства. Будда, понятый как нечто отличное от нас самих, становится, как и Христос, врагом человечества номер один — ведь он праведный и поэтому достоин подражания, а подражание — это смерть.[51]

Кан-у умер в 220 г. н. э. и стал для китайцев Марсом, божеством войны. Его меч называли Зеленым Драконом. Кан-у был героем Трех Царств, имел бороду длиной полметра, и сам был, как гласит преданье, почти трехметрового роста. Он появляется на фестивалях японских школьников. Дзэнского адепта сравнивают с Кан-у, потому что тот делал, что хотел, и ни перед чем не останавливался — все благодаря его недюжинной физической и духовной силе. Так лее и человек дзэн; слабый телесно и нищий духовно, он хозяин любой ситуации. Кто бы ни вступил в игру, Бог всегда победит, Природа всегда потерпит поражение. Это Таковость вещей, с которой человек дзэн отождествлен. Его сила такова, что он поднимает солнце над восточными холмами и плавно опускает его на западе вечером. Он обращает планету вокруг ее оси, но в то же время не забывает сделать лапки утки короткими, а лапки цапли длинными.

«В четырех разновидностях шести перерождений». Шесть перерождений, или состояний земного существования, называют также шестью направлениями перевоплощения и включают следующие: ад, царство голодных духов, мир животных, царство асур или злых природных духов, мир людей, небесные сферы дэв или богов. Существа четырех разновидностей включают: живородящих (человек и млекопитающие), яйцекладущих (птицы, змеи, черепахи, насекомые}, рождающихся из влаги (личинки, земляные черви) и преображающихся (вши из грязи, светлячки из гниющей травы, угри из дикорастущих помидоров). Считалось, что будды, босацу и раканы иногда перевоплощаются в животных и насекомых. Не случайно Данте отвел место для пап в преисподней. Таким образом, «в четырех разновидностях шести перерождений», по-простому, означает «при любых обстоятельствах», «под пращами и стрелами яростной судьбы».

«Состояние безмятежных скитаний». Это перевод санскритского слова викридита (скитание ради удовольствия). Этим словом обычно описывают беззаботную жизнь будд и бодхисаттв, наделенных сверхъестественными способностями. В дзэн это выражение имеет оттенок чего-то детского, безыскусного, бессознательного — так и хочется сказать, не-буддистского, — жизни и характера человека наподобие Рёкана.

Самадхи означает сосредоточение ума, пребывание в невозмущенном состоянии с тем, чтобы видение истины могло спонтанно открыться в сознании. Сравните у Вордсворта:

Хотя может показаться, что во вселенной непрестанно продолжается деятельность, по существу, она неподвижна. Наше сознание, где бы мы ни были, на поле битвы или в тиши философских размышлений, должно проявлять этот покой. Самадхи также подразумевает правильное ощущение созерцаемого объекта. Поэтому самадхи — это состояние ума поэта, который видит вещи таковыми, каковы они есть.

Весь этот довольно длинный комментарий можно выразить в нескольких словах:

1. Заставу Без Ворот должно пройти, отбрасывая прочь эмоции и умственные построения.

2. Сделав это, вы увидите и услышите то, что видели и слышали величайшие люди прошлого.

3. Посредством созерцания My достигается объединение микрокосма и макрокосма.

4. В результате мы переживаем детскую радость от осознания безграничной свободы.

5. Чтобы достичь этого состояния, необходимо прилагать неослабевающие усилия, но настойчивость Мумонкан в этом увенчается рождением еще одного живого свидетеля истины.

Слово дзю означает «хвалить», и, кроме того, этим словом обозначают стихотворные фрагменты сутры. Считается, что дзю является переводом санскритского слова гатха. В качестве примера можно назвать самое знаменитое из всех когда-либо написанных стихотворений — гатху о трех принципах буддизма: что жизнь есть страдание, что страдание усугубляется желанием и что возможно избавление от желания. Свитки с этой гатхой помещают под фундамент пагод и внутрь статуй Будды. Поэтому ее называют также Дхармакая. Гатха. Мумон следует Хэкиганроку в том, что каждое его стихотворение подводит своеобразный итог случая и комментариев к нему.

Первые две строки довольно сложны. Строка «Собака! Природа Будды!» подразумевает единство собаки и природы Будды, но истина этих слов исчезает, как только мы их произнесли. Слова, как их понимают обычные, непросветленные люди, умаляют и затуманивают истину. Те же самые слова, когда их говорит Мумон, неотделимы от истины. Они не проявляют и не символизируют истину, а становятся ее продолжением благодаря наличию в них живого действия Мумона, которое в своем осуществлении неотделимо от смысла сказанного. Ценность истины определяется тем, кто говорит ее — и кто ее слышит.

Вторая строка выражает два важных принципа дзэн. Во-первых, если выбирается что-то, тем самым выбирается все. Полевые лилии в руках Христа («Посмотрите, как они растут!») становятся вселенной, которая живет как единое целое. Однако очень важно, что речь идет о чем-то «в руках Христа» или «в устах Мумона». Во-вторых, утверждения неполноценны в сравнении с императивами. Утверждение догматично и ограниченно, пассивно, описательно, односторонне. Императив же исполнен энергии и стремительности. Именно императив Блейк имел в виду, когда говорил: «Никто не может видеть истину, не веруя в нее». В истине есть что-то от «долженствования», и где-то можно обнаружить истоки кантовского категорического императива, посредством которого этике («нужно» и «должно») вменяется в обязанность решать метафизические проблемы. В дзэн мы можем сказать, что Природа командует всем, но не утверждает ничего. Когда мы велим все то, что велит Природа, мы становимся Буддой.

Последние две строки предельно ясны. Возврат к дуализму — это действие, мотивированное приобретением и потерей, твоим и моим, разделенностью мира на внешний и внутренний. Когда же внешнее и внутреннее переживается как одно, когда сознание углубляется настолько, что между мной и Богом больше нет разницы, мы получаем состояние изначального единства. Как только «я» и не-«я» отделяются друг от друга, естественно, дают о себе знать все другие проявления дуализма. Моменты единства, будь оно эмоциональным и интеллектуальным, эстетическим или моральным, напоминают нам об этом единении и сообщают «меланхолию нашему дню».

В заключение следует глубоко осознать, что истину невозможно получить простым сложением противоположностей, My — одна половина вселенной, У — другая ее половина, но вместе эти половины составляют не целое, а нечто намного меньшее. Имеет ли собака природу Будды? Собака — это My, природа Будды — это My, не-собака — это My, природа Дьявола — это My. Все вокруг — My!