"Толковая Библия Лопухина.Евангелие от Матфея" - читать интересную книгу автора (Лопухин)Введение.Самым ранним разделением Библии, идущим из времен первенствующей христианской Церкви, было разделение ее на две, далеко не равные части, получившие название Ветхого и Нового Завета. Такое разделение всего состава библейских книг обусловлено было их отношением к главному предмету Библии, т.е. к личности Мессии: те книги, которые были написаны до пришествия Христа и лишь пророчески Его предъизображали, вошли в состав “Ветхого Завета,” а те, которые возникли уже после пришествия в мир Спасителя и посвящены истории Его искупительного служения и изложению основ учрежденной Иисусом Христом и Его св. апостолами Церкви, образовали собой “Новый Завет.” Все эти термины, т.е. как самое слово “завет,” так и соединение его с прилагательными “ветхий” и “новый” завет взяты из самой же Библии, в которой они, помимо своего общего смысла, имеют и специальный, в котором употребляем их и мы, говоря об известных библейских книгах. Слово завет (евр. – “berit,” греч. διαυήκη, лат. – testamentum) на языке Священного Писания и библейского употребления, прежде всего, значит известное Впоследствии термин Новый Завет неоднократно употреблялся самим Иисусом Христом и святыми Его апостолами для обозначения начавшейся истории искупленного и облагодатствованного человечества (Мф. 26:28;[3] Мар. 14:24; Лк. 22:20; 1 Кор. 11:25; 2 Кор. 3:6 и др.). Подобно тому, как десятословие или весь закон назывались “заветом,” точно так же выражение “новый завет” стало прилагаться в христианской Церкви к священным книгам, в которых содержится учение Христа и апостолов.[4] Впрочем, составь новозаветных священных книг имел в древности и другие наименования. Так, он назывался “Евангелие и апостол,” как состоящий из четырех книг евангельских и двадцати трех произведений священной апостольской письменности. Наконец, как и Ветхозаветные книги, состав Новозаветных книг у Отцов и Учителей Церкви называется нередко просто “Писанием.” В Новом Завете всего находятся 27 священных книг: четыре Евангелия, книга Деяний Апостольских, семь соборных посланий, четырнадцать посланий Апостола Павла и Апокалипсис Апостола Иоанна Богослова. Два Евангелия принадлежат двоим апостолам из числа 12 – Матфею и Иоанну, два – сотрудникам апостолов – Марку и Луке. Книга Деяний написана также сотрудником Апостола Павла – Лукой. Из семи соборных посланий – пять принадлежат апостолам из числа 12 – Петру и Иоанну и два – братьям Господа по плоти, Иакову и Иуде, которые также носили почетное наименование апостолов, хотя и не принадлежали к лику 12. Четырнадцать посланий написаны Павлом, который, хотя был призван и поздно Христом, но тем не менее, как призванный именно самим Господом к служению, является апостолом в высшем смысле этого слова, совершенно равным по достоинству в Церкви с 12 апостолами. Апокалипсис принадлежит апостолу из числа 12 Иоанну Богослову. Таким образом, видно, что всех писателей новозаветных книг – восемь. Более всех потрудился в составлении писаний великий учитель языков Апостол Павел, который основал много церквей, требовавших от него письменного наставления, которое он и преподавал в своих посланиях.[5] По содержанию своему священные книги Нового Завета разделяются на 3 разряда: 1) исторические, 2) учительные и 3) пророческие. Так как предметом содержания Евангелий служит жизнь и учение Самого Основателя нашей веры – Господа Иисуса Христа и так как, несомненно, в Евангелии мы имеем основание для всей нашей веры и жизни, то принято называть четыре Евангелия книгами Слово “канон” (κανών) первоначально означало “трость,” а потом стало употребляться для обозначения того, что должно служить правилом, образцом жизни (напр., Гал. 6:16;[6] 2 Кор. 10:13-16). Отцы Церкви и соборы этим термином обозначили собрание священных богодухновенных писаний. Поэтому канон Нового Завета есть собрание священных богодухновенных книг Нового Завета в его настоящем виде.[7] Чем же руководилась первенствующая Церковь, принимая в канон ту или другую священную новозаветную книгу? Прежде всего так называемым Таким образом, Церковь, путем критической проверки, с одной стороны, устраняла из всеобщего употребления те книги, какие местами незаконно пользовались авторитетом подлинно апостольских произведений, с другой – устанавливала как всеобщее правило, чтобы во всех церквах признавались подлинно-апостольскими те книги, какие, может быть, некоторым частным церквам были неизвестны. Ясно отсюда, что с православной точки зрения может быть и речь не об “образовании канона,” а только об “установлении канона.” Церковь ничего не “творила из себя” в этом случае, а только, так сказать, констатировала точно проверенные факты происхождения священных книг от известных богодухновенных мужей Нового Завета. Это “установление канона” продолжалось очень долгое время. Еще при апостолах, несомненно, существовало уже нечто в роде канона, что можно подтвердить ссылкой Апостола Павла на существование собрания слов Христа и указанием Апостола Петра на собрание Павловых посланий (2 Пет. 3:15-16[8]). По мнению некоторых древних толкователей (напр., Феодора Мопсуэтского) и новых, напр., прот. А. В. Горского, больше всех в этом деле потрудился Апостол Иоанн Богослов (Приб. к Твор. Святых Отцов, т. 24, с. 297-327). Но собственно Во Таким образом, во второй половине второго века, несомненно, богодухновенными апостольскими произведениями признавались повсюду в Церкви следующие священные книги: четыре Евангелия, книга Деяний Апостольских, 13 посланий Апостола Павла, 1-е Иоанна и 1-е Петра. Прочие же книги были менее распространены, хотя и признавались Церковью за подлинные. В Те христианские книги, какие не вошли в канон, хотя и высказывали на это притязания, были признаны апокрифическими и предназначены едва ли не на полное уничтожение.[9] Книги новозаветные нашли себе место в каноне соответственно своей важности и времени своего окончательного признания. На первом месте, естественно, стали четыре Евангелия, за ними – книга Деяний Апостольских и затем Апокалипсис образовали собою заключение канона. Но в отдельных кодексах некоторые книги занимают не то место, какое они занимают у нас теперь. Так, в Синайском кодексе книга Деяний Апостольских стоит после посланий Апостола Павла. Греческая Церковь до 4-го века соборные послания помещала после посланий Апостола Павла Само название “соборные” первоначально носили только 1-е Петра и 1-ое Иоанна и только со времени Евсевия Кесарийского (4 в.) это название стало применяться ко всем семи посланиям. Со времени же Афанасия Александрийского (половина 4-го в.) соборные послания в греческой Церкви заняли их настоящее место. Между тем на западе их по-прежнему помещали после посланий Апостола Павла. Даже и Апокалипсис в некоторых кодексах стоит ранее посланий Апостола Павла и даже ранее книги Деяний. В частности, и Евангелия идут в разных кодексах в разном порядке. Так, одни, несомненно, ставя на первое место апостолов, помещают Евангелия в таком порядке: Матфея, Иоанна, Марка и Луки, или, придавая особое достоинство Евангелию Иоанна, ставят его на первое место. Другие ставят на последнем месте Евангелие Марка, как самое краткое. Из посланий Апостола Павла первоначально первое место в каноне занимали два к Коринфянам, а последнее – к Римлянам (фрагмент Муратория и Тертуллиан). Со времени же Евсевия первое место заняло послание к Римлянам, – как по своему объему, так и по важности церкви, к которой оно написано, действительно, заслуживающее этого места. В расположении четырех частных посланий (1 Тим., 2 Тим., Тит., Флп.) руководились, очевидно, их объемом, приблизительно одинаковыми. Послание к Евреям на Востоке ставилось 14-м, а на западе – 10-м в ряду посланий Апостола Павла Понятно, что западная церковь из числа соборных посланий на первом месте поставила послания Апостола Петра. Восточная же Церковь, ставя на первое место послание Иакова, вероятно, руководилась перечислением апостолов у Апостола Павла (Гал. 2:9[10]). В течение средних веков канон оставался неоспоримым, тем более что книги Нового Завета сравнительно мало читались частными лицами, а при богослужении из них читались только известные зачала или отделы. Простой народ больше интересовался чтением сказаний о жизни святых, и католическая Церковь даже с некоторым подозрением смотрела на интерес, какой отдельные общества, как, напр., вальденсы, обнаруживали к чтению Библии, иногда даже воспрещая чтение Библии на народном языке. (Вальденсы – приверженцы средневековой ереси, зародившейся в конце XII в. в Лионе (Франция). Зачинатель Пьер Вальдо. Вальденсы призывали к евангельской бедности, аскетизму; выступали против католической церкви, отвергали необходимость духовенства. Таким образом, на Западе в протестантстве снова было пришли к тому же, что переживала Христианская Церковь в первые столетия, когда одни книги признавались подлинными апостольскими произведениями, другие – спорными. На Новый Завет уже установился было такой взгляд, что он представляет собою только собрание литературных произведений первохристианства. При этом последователи Ф. X. Баура – Б. Бауер, Ломан и Штек уже не нашли возможным признать ни одну из новозаветных книг подлинно апостольским произведением… Но лучшие умы протестантства увидели всю глубину пропасти, куда увлекала протестантство школа Баура, или Тюбингенская, и выступили против ее положений с вескими возражениями. Так, Ричль опроверг основной тезис Тюбингенской школы о развитии первохристианства из борьбы Петринизма и Павлинизма, а Гарнак доказал, что на новозаветные книги следует смотреть, как на истинно апостольские произведения. Еще более сделали для восстановления значения новозаветных книг в представлении протестантов ученые Б. Вейс, Годэ и Т. Цан. “Благодаря этим богословам, – говорит Барт, – никто уже не может теперь отнять у Нового Завета того преимущества, что в нем и только в нем мы имеем сообщения об Иисусе и об откровении в Нем Бога” (Введение 1908 г., с. 400). Барт находит, что в настоящее время, когда господствует такая смута в умах, протестантству особенно важно иметь “канон” как руководство, данное от Бога для веры и жизни, и – заканчивает он – мы имеем его в Новом Завете (там же). Действительно, новозаветный канон имеет огромное, можно сказать, ни с чем не сравнимое значение для Христианской Церкви. В нем мы находим прежде всего такие писания, которые представляют христианство в его отношении к иудейскому народу (Евангелие от Матфея, послание Иакова и послание к Евреям), к языческому миру (1 и 2 к Фессалоникийцам, 1 к Коринфянам). Далее мы имеем в новозаветном каноне писания, которые имеют своею целью устранить опасности, угрожавшие христианству со стороны иудейского понимания христианства (послание к Галатам), со стороны иудейско-законнического аскетизма (послание к Колоссянам), со стороны языческого стремления понимать религиозное общество, как частный кружок, в котором можно жить отдельно от общества церковного (послание к Ефесянам). В послании к Римлянам указывается на всемирное назначение христианства, тогда как книга Деяний указывает, как осуществилось это назначение в истории. Словом, книги новозаветного канона дают нам полную картину первенствующей Церкви, рисуют жизнь и задачи ее со всех сторон. Если бы, на пробу, мы захотели отнять от канона Нового Завета какую-нибудь книгу, напр., послание к Римлянам или к Галатам, мы этим нанесли бы существенный вред целому. Ясно, что Дух Святой руководил Церковью в деле постепенного установления состава канона, так что Церковь внесла в него действительно апостольские произведения, которые в своем существовании вызваны были самыми существенными нуждами Церкви. Во всей Римской империи во времена Господа Иисуса Христа и апостолов господствующим языком был греческий: его понимали повсюду, почти везде на нем и говорили. Понятно, что и писания Нового Завета, которые были предназначены Промыслом Божием для распространения по всем церквам, появились также на греческом языке, хотя писатели их почти все, за исключением святого Луки, были иудеи. Об этом свидетельствуют и некоторые внутренние признаки этих писаний: возможная только в греческом языке игра слов, свободное, самостоятельное отношение к LXX, когда приводятся ветхозаветные места – все это, несомненно, указывает на то, что они написаны на греческом языке и назначены для читателей, знающих греческий язык. Впрочем, греческий язык, на котором написаны книги Нового Завета, это не тот классический греческий язык, на котором писали прирожденные греческие писатели времени расцвета греческой литературы. Это так называемый κοινή διάλεκτος, т.е. близкий к древнеаттическому диалекту, но не слишком отличавшийся и от других диалектов. Кроме того, в него вошли многие арамеизмы и другие чуждые слова. Наконец, в этот язык введены были особые новозаветные понятия, для выражения которых однако пользовались старыми греческими словами, получившими через это особое новое значение (напр., слово χάρις “приятность” в священном новозаветном языке стало означать “благодать”). Подробнее об этом см. в статье проф. С. И. Соболевского Κοινή διάλεκτος, помещенной в Прав.-Богосл. Энциклопедии, т. 10. Оригиналы новозаветных книг все погибли, но с них давно уже были сняты копии (αντίγραφα). Всего чаще списывались Евангелия и всего реже – Апокалипсис. Писали тростником (κάλαμος) и чернилами (μέλαν) и больше – в первые столетия – на папирусе, так что правая сторона каждого папирусового листа приклеивалась к левой стороне следующего листа. Отсюда получалась полоса большей или меньшей длины, которую потом накатывали на скалку. Так возникал свиток (τόμος), который хранился в особом ящике (φαινόλης). Так как чтение этих полос, написанных только с передней стороны, было неудобно и материал был непрочен, то с 3-го столетия стали переписывать новозаветные книги на кожах или пергаменте. Так как пергамент был дорог, то многие пользовались имевшимися у них старинными рукописями на пергаменте, стирая и выскабливая написанное на них и помещая здесь какое-нибудь другое произведение. Так образовались палимпсесты. Бумага вошла в употребление только в 8-м столетии. Слова в рукописях Нового Завета писались без ударений, без дыханий, без знаков препинания и притом с сокращениями (напр., IС вместо Ιησούς, ΠΝΑ вместо πνεύμα), так что читать эти рукописи было очень трудно. Буквы в первые шесть веков употреблялись только прописные (унциальные рукописи от “унциа” – дюйм). С 7-го, а некоторые говорят, с 9-го века, появились рукописи обыкновенного курсивного письма. Тогда буквы уменьшились, но стали более частыми сокращения. С другой стороны, прибавлены были ударения и дыхания. Первых рукописей насчитывается 130, а последних (по счету фон Содена) – 3700. Кроме того, существуют так называемые лекционарии, содержащие в себе то евангельские, то апостольские чтения для употребления при богослужении (евангелиарии и праксапостолы). (Праксапостолы – между 959 и 969 г.г. Кроме текста, рукописи содержат в себе обыкновенно введения и послесловия с указаниями на писателя, время и место написания книги. Для ознакомления с содержанием книги в рукописях, разделяемых на главы (κεφάλαια), пред этими главами помещаются обозначение содержания каждой главы (τίτλα, argumenta). Главы разделяются на части (υποδιαιρέσεις) иди отделы, а эти последние на стихи (κωλά, στίχοι). По числу стихов и определялась величина книги и ее продажная цена. Эта обработка текста обыкновенно приписывается епископу Сардинскому Евфалию (7-го в.), но на самом деле все эти деления имели место гораздо раньше. Для истолковательных целей Аммоний (в 3-м в.) к тексту Евангелия Матфея присоединил параллельные места из других Евангелий. Евсевий Кесарийский (в 4-м в.) составил десять канонов или параллельных таблиц, на первой из которых помещались обозначения отделов из Евангелия, общих всем четырем евангелистам, на второй – обозначения (числами) – общих трем и т.д. до десятого, где указаны рассказы, содержащиеся только у одного евангелиста. В тексте же Евангелия отмечено было красной цифрой, к какому канону относится тот или другой отдел. Наше настоящее деление текста на главы сделано сначала англичанином Стефаном Лангтоном (в 13-м в.), а разделение на стихи – Робертом Стефаном (в 16-м в.). (В XIII веке архиепископ Кентерберийский Стефан Лагтон разделил библейские книги на главы, применив это деление к латинскому переводу Библии – Вульгате. В XV веке это деление на главы было заимствовано раввинами и для еврейского текста Библии. Еще через столетие главы библейских книг были разделены на стихи парижским типографом Робертом Стефаном. С 18-го в. унциальные рукописи стали обозначаться большими буквами латинского алфавита, а курсивные – цифрами. Важнейшие унциальные рукописи суть следующие: N – Синайский кодекс, найденный Тишендорфом в 1856 г. в Синайском монастыре святой Екатерины. Он содержит в себе весь Новый Завет вместе с посланием Варнавы и значительной частью “Пастыря” Ерма, а также каноны Евсевия. На нем заметны корректуры семи различных рук. Написан он в 4-м или 5-м веке. Хранится в Петербургской Публичной Библиотеке. С него сделаны фотографические снимки. (В 30-х годах был продан большевиками Британскому Музею за 100000 фунтов стерлингов, где и хранится доныне. А – Александрийский, находится в Лондоне. Здесь помещен Новый Завет не в полном виде, вместе с 1 -м и частью 2-го послания Климента Римского. Написан в 5-м в. в Египте или в Палестине. В – Ватиканский, заключающийся 14-м стихом 9-й главы послания к Евреям. Он, вероятно, написан кем-либо из лиц, близко стоявших к Афанасию Александрийскому, в 4-м в. Хранится в Риме. С – Ефремов. Это – палимпсест, названный так потому, что на тексте библейском написан впоследствии трактат Ефрема Сириянина. Он содержит в себе только отрывки Нового Завета. Происхождение его – египетское, относится к 5-му в. Хранится в Париже. Перечень прочих рукописей позднейшего происхождения можно видеть в 8-м издании Нового Завета Тишендорфа. Вместе с греческими рукописями Нового Завета в качестве источников для установления текста Нового Завета весьма важны и переводы св. книг Нового Завета, начавшие появляться уже во 2-м веке. Первое место между ними принадлежит сирийским переводам как по их древности, так и по их языку, который приближается к тому арамейскому наречию, на котором говорили Христос и апостолы. Полагают, что Диатессарон (свод 4-х Евангелий) Тациана (около 175 года) был первым сирийским переводом Нового Завета. Затем идет кодекс сиро-синайский (SS), открытый в 1892 г. на Синае г-жой А. Lewis. Важен также перевод, известный под именем Пешито (простой), относящийся ко 2-му веку; впрочем, некоторые ученые относят его к 5-му веку и признают трудом Едесского епископа Рабулы (411-435 г.). Большую важность имеют также египетские переводы (саидский, фаюмский, богаирский), эфиопский, армянский, готский и древне-латинский, впоследствии исправленный блаженным Иеронимом и признанный в католической церкви самодостоверным (Вульгата). Немалое значение для установления текста имеют и цитаты из Нового Завета, имеющиеся у древних Отцов и Учителей церкви и церковных писателей. Собрание этих цитат (тексты) изданы Т. Цаном. Славянский перевод Нового Завета с греческого текста был сделан святыми равноапостольными Кириллом и Мефодием во второй половине девятого века и вместе с христианством перешел к нам в Россию при святом Владимире. Из сохранившихся у нас списков этого перевода особенно замечательно Остромирово Евангелие, писанное в половине 11-го века для посадника Остромира. Затем в 14-м в. святителем Алексием, митрополитом московским, сделан был перевод священных книг Нового Завета, в то время когда святой Алексий находился в Константинополе. Перевод этот хранится в Московской синодальной библиотеке и в 90-х годах 19-го в. издан фототипическим способом. В 1499 г. Новый Завет вместе со всеми библейскими книгами был исправлен и издан Новгородским митрополитом Геннадием. Отдельно весь Новый Завет был напечатан впервые на славянском языке в г. Вильно в 1623 г. (Сомнительная дата. Первые печатные богослужебные и священные книги (Ветхий Завет и Апостол) были напечатаны Франциском Скориной в Вильне в 1520 годах. Апостол Иоанна Федорова – в конце 16 века. Важность новозаветного текста, его переписывание для употребления в церквах и интерес читателей к его содержанию были причиной того, что в древнее время многое в этом тексте изменялось, на что жаловались в свое время, напр., Дионисий Коринфский, святой Ириней, Климент Александрийский и др. Изменения вносились в текст и намеренно, и ненамеренно. Первое делали или еретики, как Маркион, или ариане, второе же – переписчики, не разбиравшие слова текста или, если они писали под диктовку, не сумевшие различить, где кончается одно слово или выражение и начинается другое. Впрочем, иногда изменения производились и православными, которые старались удалить из текста провинциализмы, редкие слова, делали грамматические и синтаксические исправления, объяснительные добавления. Иногда изменения проистекали из богослужебного употребления известных отделов текста. Таким образом, текст новозаветный мог бы очень рано, еще в течение II-IV-го века, быть совершенно испорчен, если бы Церковь не позаботилась о его сохранении. Заметить можно, что уже в раннее время представители Церкви старались сохранить истинный вид текста. Если Ириней в заключение своего сочинения περί όγδοάδος просит списывать его во всей точности, то, конечно, эта забота о точности тем более рекомендовалась в отношении к книгам Нового Завета, содержавшим в себе признанный Церковью наиболее точным текст. Особенно усердно занимался установлением правильного текста Нового Завета Ориген, а после него – его ученики Пиерий и Памфил. Известны также в качестве установителей текста Исихий и Лукиан, от которого остался им самим переписанный экземпляр Нового Завета, текста которого держались в своих толкованиях Василий Вкеликий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст, а также Феодорит. Этим-то мужам мы и обязаны сохранением новозаветного текста в его первоначальном виде, несмотря на существование множества разночтений (эти разночтения приведены у Тишендорфа в 8-м издании Нового Завета под строками текста). Впервые в печатном виде появился текст Нового Завета в Комплютенской Полиглотте кардинала Ксименеса в 1544 г. Тут же был приложен и латинский перевод. Затем в 1516 г. появилось издание Эразма (в Базеле), в 1565 г., издание Теодора Безы (в Женеве), которое послужило оригиналом для авторизованного перевода 1611 г. Еще большее распространение нашли себе издания Нового Завета книгопродавцов братьев Эльзевиров (в Лейдене), начавшие появляться с 1624 г. Во втором издании Эльзевиров (1633 г.) сказано: “и так ты имеешь теперь текст всеми принятый (ab omnibus receptum), в котором мы не даем ничего измененного или испорченного.” Это смелое утверждение книгопродавческой рекламы было принято богословами 17-го столетия за полную совершенную истину и таким образом на целое столетие этот текст получил права неприкосновенного всеми принятого текста (Textus Receptus, обозначенный, по начальной букве имени Стефана, буквою S). У нас в русской церкви стал этот перевод руководственным и печатается до сих пор Священным Синодом. До 1904 г. и английское библейское общество также распространяло только этот текст. С 18-го столетия, однако, уже начали отрешаться от того преклонения, с каким прежде относились к этому тексту, и стали появляться новые издания, более точно воспроизводящие тип древнейшего текста Нового Завета. Наиболее известны издание Гризбаха (1777 г.), К. Лахмана (1831 г.), Тишендорфа (1-е изд. в 1811 г. последнее – посмертное – в 1894 г.), который, собственно, воспроизвел Синайский кодекс, им найденный, Триджельса, Весткота и Хорта (1881 г.), Нестле (1894 г.), фон Содена (1902 и 1906 г.г.). (Издания Весткота и Хорта, Нестле ныне не считаются достаточно авторитетными в наиболее просвещенных богословских кругах, и используются в основном в современных протестантско-сектантских толкованиях христианства. Новейшими исследованиями поколеблено то доверие, какое имели Тишендорф, Весткот, Хорт и Б. Вейс к древнейшим унциальным рукописям, но вместе с тем признано, что для установления первоначального текста не могут служить ни сирийские, ни западные тексты Нового Завета, на которые некоторые ученые высказывали слишком преувеличенные надежды. Поэтому библейская наука в настоящее время убеждает всех исследователей Нового Завета принимать во внимание при установлении чтения того или другого места и внутренние основания 1). Более краткий вид чтения первоначальнее, чем более обширный, так как понятно, что краткое и потому часто темное и трудное для понимания положение разъяснялось примечаниями на полях, и эти примечания позже могли приниматься в текст, между тем как едва ли позднейший переписчик осмелился бы сокращать священные изречения до того, чтобы сделать их непонятными.2). Более трудный вид чтения древнее, чем более легкий, потому что никому не было интереса вносить в текст трудность, между тем как облегчение трудности было потребностью для многих.3). Не имеющие смысла виды чтения нужно отклонять, хотя бы они и имели за себя свидетельство рукописей. Здесь, конечно, понимаются не такие мысли, которые не соответствуют чем-либо нашему воззрению, а такие, какие стоят в явном противоречии с другими мыслями того же писателя и противоречат вообще связи мыслей его труда.4). Виды чтения, из которых можно объяснить себе возникновение разночтений, следует предпочитать параллельным видам чтения.5). Только там, где прежде перечисленные внутренние основания ничего не говорят положительного, нужно решать вопрос по древнейшим рукописям и другим свидетелям.6). Поправки без свидетельства рукописей могут быть делаемы только там, где переданный древностью текст не позволяет сделать вовсе никакого удовлетворительного объяснения. Но и такие поправки не должны быть вносимы в текст, а разве только помещаемы под строкою текста. (Из новых критиков текста много поправок предлагает в своих трудах Блясс). Для православного истолкователя, конечно, при установлении вида чтения в затруднительных местах необходимо руководиться прежде всего церковным преданием, как оно дается в толкованиях Отцов и учителей Церкви. Для этого прекрасным пособием могут служить издаваемые при Богословском Вестнике Московской Духовной Академией переводы творений святых Отцов (напр., Кирилла Александрийского). Выражение “Евангелие” (το εύαγγέλιον) в классическом греческом языке употреблялось для обозначения: а) награды, которая дается вестнику радости (τω εύαγγέλω), б) жертвы, закланной по случаю получения какого-либо доброго известия или праздника, совершенного по тому же поводу и в) самой этой доброй вести. В Новом Завете это выражение означает: а) добрую весть о том, что Христос совершил примирение людей с Богом и принес нам величайшие блага – главным образом основал на земле Царство Божие (Мф. 4:23[11]), б) учение Господа Иисуса Христа, проповеданное им Самим и Его апостолами о Нем, как о Царе этого Царства, Мессии и Сыне Божием (2 Кор. 4:4[12]), в) все вообще новозаветное, или христианское, учение, прежде всего повествование о событиях из жизни Христа, наиболее важных (1 Кор. 15:1-4[13]), а потом и изъяснение значения этих событий (Рим. 1:16[14]). г) Будучи собственно вестью о том, что Бог совершил для нашего спасения и блага, Евангелие в то же время призывает людей к покаянию, вере и изменению своей грешной жизни на лучшую (Мк. 1:15;[15] Флп. 1:27[16]). д) Наконец, выражение “Евангелие” употребляется иногда для обозначения самого процесса проповедания христианского учения (Рим. 1:1[17]). Иногда к выражению “Евангелие” присоединяется обозначение и содержание его. Встречаются, напр., фразы: Евангелие царства (Мф. 4:23), т.е. радостная весть о Царстве Божием, Евангелие мира (Еф. 6:15[18]), т.е. о мире, Евангелие спасения (Еф. 1:13[19]), т.е. о спасении и т.д. Иногда следующий за выражением “Евангелие” род. пад. означает виновника или источник благой вести (Рим. 1:1; 15:16;[20] 2 Кор. 11:7; 1 Фесс. 2:8) или личность проповедника (Рим. 2:16[21]). Довольно долго сказания о жизни Господа Иисуса Христа передавались только изустно. Сам Господь не оставил никаких записей Своих речей и дел. Точно так же и 12 апостолов не были рождены писателями: они были люди “не книжные и простые” (Деян. 4:13[22]), хотя и грамотные. Среди христиан апостольского времени также было очень мало “мудрых по плоти, сильных и благородных” (1 Кор. 1:26), и для большинства верующих гораздо большее значение имели устные сказания о Христе, чем письменные. Таким образом апостолы и проповедники или евангелисты “передавали” (παραδιδόναι) сказания о делах и речах Христа, а верующие “принимали” (παραλαμβάνειν), – но, конечно, не механически, только памятью, как это можно сказать об учениках раввинских школ, а всею душою, как бы нечто живое и дающее жизнь. Но скоро этот период устного предания должен был окончиться. С одной стороны, христиане должны были почувствовать нужду в письменном изложении Евангелия в своих спорах с иудеями, которые, как известно, отрицали действительность чудес Христовых и даже утверждали, что Христос и не объявлял Себя Мессией. Нужно было показать иудеям, что у христиан имеются подлинные сказания о Христе тех лиц, которые или были в числе Его апостолов, или же стояли в ближайшем общении с очевидцами дел Христовых. С другой стороны, нужда в письменном изложении истории Христа стала чувствоваться потому, что генерация первых учеников постепенно вымирала и ряды прямых свидетелей чудес Христовых редели. Требовалось поэтому письменно закрепить отдельные изречения Господа и целые Его речи, а также и рассказы о Нем апостолов. Тогда-то стали появляться то там, то здесь отдельные записи того, что сообщалось в устном предании о Христе. Всего тщательнее записывали По тем же побуждениям, очевидно, возникли и наши канонические Евангелия. Период их появления можно определить примерно лет в тридцать – от 60-го г. до 90-го (последним было Евангелие от Иоанна). Три первых Евангелия принято называть в библейской науке Таким образом, древняя Церковь смотрела на изображение жизни Христа в наших четырех Евангелиях не как на различные Евангелия или повествования, а как на одно Евангелие, на одну книгу в четырех видах. Поэтому-то в Церкви и утвердилось за нашими Евангелиями название “Четвероевангелие.” Святой Ириней называл их “четверообразным Евангелием.” Отцы Церкви останавливаются на вопросе: почему именно Церковь приняла не одно Евангелие, а четыре? Так святой Иоанн Златоуст говорит: “неужели один евангелист не мог написать всего, что нужно. Конечно, мог, но когда писали четверо, писали не в одно и то же время, не в одном и том же месте, не сносясь и не сговариваясь между собою, и при всем том написали так, что все как будто одними устами произнесено, то это служит сильнейшим доказательством истины. Ты скажешь: “случилось, однако же, противное, ибо четыре Евангелия обличаются нередко в разногласии.” Сие то самое и есть верный признак истины. Ибо если бы Евангелия во всем в точности были согласны между собою, даже касательно самых слов, то никто из врагов не поверил бы, что писались Евангелия не по обыкновенному взаимному соглашению. Теперь же находящееся между ними небольшое разногласие освобождает их от всякого подозрения. Ибо то, в чем они неодинаково говорят касательно времени или места, нисколько не вредит истине их повествования. В главном же, составляющем основание нашей жизни и сущность проповеди, ни один из них ни в чем и нигде не разногласит с другим, – в том что Бог соделался человеком, творил чудеса, был распят, воскрес, вознесся на небо.” (Беседа на евангелие от Матфея 1-я). Святой Ириней находит и особый символический смысл в четверичном числе наших Евангелий. “Так как четыре страны света, в котором мы живем, и так как Церковь рассеяна по всей земле, и свое утверждение имеет в Евангелии, то надлежало ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих человеческий род. Всеустрояющее Слово, восседающее на херувимах, дало нам Евангелие в четырех видах, но проникнутое одним духом. Ибо и Давид, моля о явлении Его, говорит: Каждое из четырех Евангелий имеет свои особенности, и больше всех Евангелие Иоанна. Но три первые, как уже сказано выше, между собою имеют чрезвычайно много общего и это сходство невольно бросается в глаза даже при беглом их чтении. Скажем прежде всего о сходстве синоптических Евангелий и о причинах этого явления. Еще Евсевий Кесарийский в своих “канонах” разделил Евангелие от Матфея на 355 частей и заметил, что 111 из них имеются у всех трех синоптиков. В новейшее время экзегеты выработали даже еще более точную числовую формулу для определения сходства Евангелий и вычислили, что все количество стихов, общих всем синоптикам, восходит до 350. У Матфея, затем, 350 стихов свойственны только ему, у Марка таких стихов – 68, у Луки – 541. Сходства главным образом замечаются в передаче изречений Христа, а разности – в повествовательной части. Когда Матфей и Лука в своих Евангелиях буквально сходятся между собою, с ними всегда согласуется и Марк. Сходство между Лукой и Марком гораздо ближе, чем между Лукой и Матфеем (Лопухин – в Прав. – Б. Энцикл. Т. 5 с. 173). Замечательно еще, что некоторые отрывки у всех трех евангелистов идут в одной и той же последовательности, напр., искушение и выступление в Галилее, призвание Матфея и разговор о посте, срывание колосьев и исцеление сухорукого, утишение бури и исцеление гадаринского бесноватого и т.д. Сходство иногда простирается даже на конструкцию предложений и выражения (напр., в приведении пророчества Малахии 3:1[24]). Что касается различий, наблюдаемых у синоптиков, то их очень немало. Иное сообщается только двумя евангелистами, иное – даже одним. Так, только Матфей и Лука приводят нагорную беседу Господа Иисуса Христа, сообщают историю рождения и первых годов жизни Христа. Один Лука говорит о рождении Иоанна Предтечи. Иное один евангелист передает в более сокращенной форме, чем другой, или в другой связи, чем другой. Различны даже и частности событий в каждом Евангелии, а также и выражения. Такое явление сходства и различия в синоптических Евангелиях давно уже обращало на себя внимание толкователей Писания и давно уже высказывались различные предположения, объясняющие этот факт. Более правильным представляется мнение, что наши три евангелиста пользовались общим Как мы уже сказали, синоптические Евангелия в очень многом отличаются от Евангелия Иоанна Богослова. Так они изображают почти исключительно деятельность Христа в Галилее, а Иоанн изображает главным образом пребывание Христа в Иудее. В отношении к содержанию синоптические Евангелия также значительно разнятся от Евангелия Иоанна. Они дают, так сказать, изображение, более внешнее, жизни, дел и учения Христа и из речей Христа приводят только те, какие были доступны для понимания всего народа. Иоанн, напротив, пропускает очень многое из деятельности Христа, напр., он приводит только шесть чудес Христа, но зато те речи и чудеса, какие он приводит, имеют особый глубокий смысл и чрезвычайную важность о личности Господа Иисуса Христа. Наконец, в то время как синоптики изображают Христа преимущественно как основателя Царства Божия и потому направляют внимание своих читателей на основанное Им царство, Иоанн обращает наше внимание на центральный пункт этого царства, из которого идет жизнь по перифериям царства, т.е. на Самого Господа Иисуса Христа, которого Иоанн изображает как Единородного Сына Божия и как Свет для всего человечества. Поэтому-то Евангелие Иоанна еще древние толкователи называли по преимуществу духовным (πνευματικόν) в отличие от синоптических, как изображающих преимущественно человеческую сторону в лице Христа (εύαγγέλιον σωματικόν), т.е. Евангелие телесное. Однако нужно сказать, что и у синоптиков есть места, которые говорят о том, что как синоптикам известна была деятельность Христа в Иудее (напр., Мф. 23:37;[25] 27:57;[26] Лк. 10:38-42), так и у Иоанна имеются указания на продолжительную деятельность Христа в Галилее. Точно так же синоптики передают такие изречения Христа, которые свидетельствуют об Его Божеском достоинстве (напр., Μф. 11:27[27]), а Иоанн с своей стороны также по местам изображает Христа, как истинного человека (напр., 2:1[28] и ср.; 8:40[29] и др.). Поэтому нельзя говорить о каком-либо противоречии между синоптиками и Иоанном в изображении лица и дела Христа. Хотя давно уже критика высказывалась против достоверности Евангелий, а в последнее время эти нападения критики особенно усилились (теория мифов, особенно же теория Древса, совсем не признающего существования Христа), однако все возражения критики так ничтожны, что разбиваются при самом малейшем столкновении с христианской апологетикой. Здесь, впрочем, не будем приводить возражений отрицательной критики и разбирать эти возражения: это будет сделано при толковании самого текста Евангелий. Мы скажем только о главнейших общих основаниях, по каким мы признаем Евангелия вполне достоверными документами. Это, во-первых, существование предания очевидцев, из которых многие дожили до эпохи, когда появились наши Евангелия. С какой стати мы стали бы отказывать этим источникам наших Евангелий в доверии? Могли ли они выдумать все, что есть в наших Евангелиях? Нет, все Евангелия имеют чисто исторический характер. Во-вторых, непонятно, почему бы христианское сознание захотело – так утверждает мифическая теория – увенчать голову простого учителя Иисуса венцом Мессии и Сына Божия? Почему, напр., о Крестителе не сказано, что он творил чудеса? Явно потому, что он их не творил. А отсюда следует, что если о Христе сказано как о Великом Чудотворце, то значить Он действительно был таким. И почему бы можно было отрицать достоверность чудес Христовых, раз высшее чудо – Его воскресение засвидетельствовано так, как никакое другое событие древней истории? (см. 1 Кор. гл. 15). О личности писателя нашего первого Евангелия неизвестно почти ничего достоверного, кроме того, что сообщается о нем в самих Евангелиях. Он был первоначально мытарем или сборщиком податей и назывался Левий и Матфей (последнее – donum Dei, то же, что греческое Θεόδωρος, русск. Феодор). С вероятностью можно установить, что до разрушения Иерусалима римлянами Матфей занимался распространением христианства в Палестине среди иудеев и по просьбе их написал для них свое Евангелие. Сведения о Матфее, сообщаемые некоторыми позднейшими историками (Руфином, Сократом, Никифором, Каллистом) о внепалестинской деятельности Матфея крайне скудны и при том отчасти противоречивы, так что на них нельзя вполне полагаться. По этим известиям Матфей проповедовал христианство преимущественно в Эфиопии, Македонии и в азиатских странах и умер мученической смертью или в Иераполе, во Фригии, или в Персии. Но другие говорят, что он умер естественною смертью или в Эфиопии, или в Македонии. О поводе к написанию Евангелия от Матфея ничего неизвестно, и о нем можно только предполагать. Если Матфей действительно проповедовал первоначально свое Евангелие своим соотечественникам, то, при удалении апостола в другие, языческие страны, палестинские иудеи могли обратиться к нему с просьбою – письменно изложить для них сведения о жизни Христа, что апостолом и было исполнено. К сожалению, это, по-видимому, все, что можно сказать о данном предмете. Что касается цели написания Евангелия, то и она может быть определена только предположительно, на основании его внутреннего содержания. Эта цель, конечно, прежде всего заключалась в изложении сведений об исторической личности Христа. Но если Матфей проповедовал первоначально среди палестинских иудеев, то было вполне естественно, что, излагая сведения о личности и деятельности Христа в своем Евангелии, он имел в виду и некоторые особенные цели, отвечавшие желанию и настроению палестинских христиан. Последние могли признавать Мессией только лицо, бывшее предметом чаяний ветхозаветных пророков и исполнением древних пророческих предсказаний. Этой цели и удовлетворяет Евангелие от Матфея, где мы встречаемся с рядом ветхозаветных цитат, весьма искусно, и в то же время естественно и без малейших натяжек, примененных евангелистом к Личности, которую сам он несомненно признавал посланным от Бога Мессией. По времени своего написания – это самое раннее из всех четырех Евангелий, написано вскоре по вознесении Иисуса Христа, во всяком случае до разрушения Иерусалима. План Евангелия от Матфея естествен и определяется тем материалом или теми сведениями о Христе, какими обладал евангелист. Он ясно и кратко излагает земную жизнь Христа, начиная от Его рождения и кончая Его смертью и воскресением. При выполнении такого плана мы не встречаем никакого искусственного группирования материала, хотя и нужно сказать, что, вследствие желания соблюсти краткость, мы в Евангелии встречаемся с многочисленными пропусками и, с другой стороны, находим, что многие события, совершившиеся на более или менее длинном промежутке времени, соединены между собой большей частью только внешней связью. Но это нисколько не мешает ни цельности рассказа, ни общей его последовательности. Приходится положительно удивляться, каким образом на протяжении всего лишь нескольких страниц Евангелия с таким искусством, так просто и естественно сосредоточен, можно сказать, неисчерпаемый по богатству своего содержания материал. Что касается общего содержания Евангелия, то мы встречаемся здесь с весьма разнообразными делениями. Общее содержание Евангелия Матфея можно разделить на четыре главные части: 1) Первоначальная история земной жизни Христа, до начала Им Своего общественного служения (1:1-4, 11). 2) Деятельность в Галилее – период все более и более возраставшей славы Христа как Учителя и Чудотворца, окончившийся высшим Его земным прославлением на горе преображения (4:12-17, 8). 3) Промежуточный период служения Христа в Галилее и смежных с нею местностях, который служить связью между Его прославлением и страданиями в Иерусалиме (17:9-20, 34). 4) Последние дни земной жизни Христа, Его страдания, смерть и воскресение (21:1-28, 20). |
|
|