"Комментарий на «37 практик бодхисаттвы»" - читать интересную книгу автора (Тензин Гьяцо)

ДЕНЬ ТРЕТИЙ.

Оглядываясь на прожитые годы, мы понимаем, что действительно полезными для нас оказались именно те разумные, по-настоящему осмысленные поступки, что мы совершали в жизни. Но если мы прожили жизнь так, что теперь вынуждены сожалеть об этом, то приходится констатировать, что время ушло и прошедшего, увы, не вернуть. Мы не можем попросить время замедлить для нас свой ход: когда некий период времени закончился – он закончился. Время не ждёт.

Совершив ошибку в работе, мы можем заявить, что хотим исправить её, попробовав ещё раз, однако поняв, что прожили жизнь пустую и лишённую смысла, без толку говорить: «Пожалуйста, можно опять начать всё сначала?», поскольку это в принципе невозможно. Часть детства мы проводим впустую, ибо рассудок наш ещё слаб и мы не способны на эффективную мыслительную деятельность. Однако с годами наш разум крепнет, мы приобретаем всевозможные познания, становимся способными к логическому мышлению и получаем духовные учения. Выходит, мы сознательно растрачиваем отведённое нам время, продолжая вести существование, лишённое смысла.

Если дела обстоят именно так, то единственное, что нам остаётся, – это раскаяться в грехах прошлого, сфокусировав ум на ранее накопленной негативной карме, и постараться очиститься от неё путём подношений, обходов святынь, начитывания мантры, создания изображений, символизирующих просветлённые тело, речь и ум, принятия обетов и медитации на пустотности и бодхичитте. Среди всего вышеперечисленного медитация на пустотности и бодхичитте является наиболее эффективным, непревзойдённым методом. Также полезным будет и выполнение 100 000 простираний, направленных на очищение негативной кармы, подношение 100 000 мандал или начитывание 100 000 стослоговых мантр, в контексте очистительной медитации Ваджрасаттвы. Всё это следует выполнять в сочетании с практикой раскаяния, намеренно фокусируя ум на неблагих деяниях прошлого.

Недостаточно будет попросту декларировать, что мы действительно совершили такое-то и такое-то неблагое деяние. Необходимо провести полную «инвентаризацию» наших прегрешений, припомнив всё в деталях, с мыслями: «Воистину прискорбно, что я совершал подобные поступки, идущие вразрез с учениями Будды и наставлениями Гуру. Поведение такое приведёт к моему падению в этой жизни и к абсолютному краху, оно противоречит святой Дхарме, недопустимо и носит деструктивный, антиобщественный характер».

Затем нам следует размышлять: «Я обрёл столь редкие свободы и дарования драгоценного человеческого рождения, повстречал Дхарму и духовного наставника. Но, несмотря на это, я не совершал того, что следовало совершать, творил недолжное, причиняя тем самым страдания себе и окружающим. В деяниях своих я подобен зрячему, что ступает в разверзшуюся перед ним пропасть, или тому, кто намеренно принимает яд. Отныне и во веки веков я зарекаюсь творить неблагие деяния, даже если на карту будет поставлена моя жизнь».

Сострадательный и искусный в средствах Будда учил, что мы в состоянии избавиться от бремени нашей негативной кармы, если, испытав глубокое сожаление, искренне раскаемся в содеянном зле. Поэтому нам надлежит покаяться и преисполниться решимости практиковать Четыре силы.

Первая из Четырёх сил – это опора: принятие прибежища и порождение альтруистической устремлённости бодхичитты. Вторая сила – сожаление, при котором глубина и интенсивность нашего раскаяния в злодеяниях прошлого подобна переживаниям человека, выпившего яд. В контексте третьей силы – применения противоядия, - с тем чтобы очиститься от негативностей, мы выполняем начитывание мантр и прочие духовные практики. И наконец, четвёртая сила – зарок - означает нашу решимость в будущем никогда более не совершать подобные неблагие деяния, даже под страхом смерти.

Прежде чем приступить к этой практике, необходимо искренне устремиться к прибежищу и породить в уме бодхичитту. Затем, используя бусины чёток, мы начинаем подсчёт прегрешений нашего прошлого, размышляя о них в терминах негативностей, накопленных посредством действий тела, речи и ума. Также следует различать среди них так называемую естественную недобродетель и недобродетель установленную, проистекающую из нарушения принятых обетов.

Тот, кто является носителем определённых обетов, должен покаяться, думая: «Я принял обеды послушника или полного монашества, обеты бодхичитты и тантрические обеты, но, несмотря на это, жизнь моя подобна жизни неразумного обывателя, не имеющего обетов и не следующего Дхарме. Я воистину жалкая и никчёмная личность». Очень важно раскаиваться в нашей недобродетели с подобными мыслями и порождать твёрдую решимость не повторять этих ошибок в будущем.

Если кто-то сомневается, возможно ли очиститься от негативной кармы путём такого покаяния, то ответом этому человеку могут служить слова Миларепы, утверждавшего, что негативности будут устранены, если раскаяние наше искренне. Подлинное сожаление о зле, содеянном в прошлом, укрепит нас в решимости избегать вредоносных деяний в будущем. Однако, если раскаяние наше неискренне, поверхностно и мы лишь притворяемся, что зарекаемся впредь творить зло, даже под угрозой смерти, это будет фикцией и в нас не родится подлинная внутренняя решимость. Поэтому исключительно важно искренне раскаиваться и сожалеть о содеянном, а для этого необходимо обдумывать все отрицательные стороны неблагих деяний. Чтобы проникнуться пониманием вредоносности этих действий, следует размышлять о кармическом законе причин и следствий: трудно увериться в негативных последствиях недобродетельных поступков, не убедившись в истинности причинно-следственного закона.

Поступая таким образом, дайте себе клятву: «Начиная с сегодняшнего дня я постараюсь наполнить каждый день моей жизни глубоким смыслом и не буду более тратить время впустую. Единственно правильным способом действия является творить в этой жизни добро, быть вежливым и вести себя подобающе, в согласии с Дхармой и заветами просветлённых существ. Сколько бы жизней ни ожидало меня впереди, я постараюсь все их прожить осмысленно». Внимать Дхарме следует именно с таким намерением, а также с помыслами о полной реализации собственного блага и блага всех живых существ.

Теперь я вкратце напомню вам о содержании той части сокровенного учения «37 практик бодхисаттвы», которую мы уже обсудили. Сначала речь шла о сочетании бодхисаттвами в своей духовной практике трёх составляющих: слушания, размышления и медитации на глубоких и обширных учениях махаяны о нравственности, наставлениях и высшем знании. За этим следовал призыв воплощать на практике смысл услышанной Дхармы, для чего необходимо обосноваться вдали от мирских страстей – гнева и вожделения. Поэтому оставление родных мест – вторая практика бодхисаттвы. Однако само по себе подобное бегство ни к чему нас не приведёт – нам следует искать уединённого образа жизни, и это третья практика бодхисаттвы. Четвёртая практика состоит в отказе от мирской жизни, ибо что толку пребывать в тиши уединения, если ум наш по-прежнему обуреваем мыслями восьми мирских дхарм.

Чтобы в полной мере реализовать сокрытый в нас потенциал внутреннего преображения, нам необходима поддержка добрых товарищей и квалифицированный духовный наставник, поэтому пятая практика – это отказ от скверного окружения. Шестой практикой бодхисаттвы является правильная опора на духовного учителя как в смысле верного душевного настроя, так и в плане материальных подношений и прочего.

Во все времена первейшими вратами, ведущими к подлинной практике, служило принятие прибежища. Для этого нам необходимо воспринимать Три драгоценности – Будду, Дхарму и Сангху – как подлинных и надёжных защитников всех буддистов. Мы должны обладать непоколебимой верой в Три драгоценности как обособленные сущности, отличные от нас самих, и думать, что, что бы с нами ни приключилось, плохое или хорошее, лишь Три драгоценности смогут спасти нас. Движимые желанием со временем обрести драгоценные Будду, Дхарму и Сангху в нас самих, теперь мы принимаем в них прибежище подобным образом.

Но недостаточно попросту искать прибежища, необходимо также на практике осуществлять наставления, связанные с принятием прибежища, включающие отказ от таких неподобающих действий, как поклонение и подношения различным потусторонним силам с использованием ритуалов, чуждых буддийскому учению, и пренебрежительное отношение к телу, речи и уму Будды. Также недопустимо рассматривать сакральные изображения в качестве простых предметов интерьера, антиквариата или объектов искусства, приобретая их с целью вложения средств и извлечения прибыли.

В наши дни некоторые люди делают бизнес на торговле сакральными объектами и религиозными текстами. Таких торговцев ожидает весьма суровая кармическая расплата в виде препятствий и прочих негативных переживаний, если продаваемые ими культовые предметы и тексты принадлежали людям, верующим и практикующим Дхарму. Покупая и с огромной выгодой перепродавая антикварные изображения Будды и ритуальные предметы, они могут нажить на этом целое состояние, но на самом деле деяния их подобны поеданию отравленной пищи.

Другое дело, если кто-либо, движимый желанием сохранить непрерывность передачи учения посредством издания и распространения духовной литературы, берёт кредит, публикует тексты и продаёт тираж с минимальной прибылью, достаточной для того, чтобы покрыть расходы и в будущем издать эти тексты вновь. Такие деньги можно считать взятыми взаймы и потраченными на благие начинания. Но те, кто, торгуя текстами, утверждают, что служат Дхарме, а на деле служат лишь собственному желудку, играют в опасные игры, и я не советую вам заниматься подобными вещами. Мне следует всегда заострять внимание на подобных примерах, когда упоминание об этом встречается в тексте, ибо делается это неслучайно. Ну а то, прислушаетесь ли вы к моим рекомендациям и способны ли будете воплотить их на практике, зависит уже только от вас самих.

Важно избегать намеренного умаления значимости Трёх драгоценностей. Принимая прибежище в Будде, в делах мирских дозволительно опираться на могущественных богов и духов как на союзников, но совершенно недопустимо рассматривать этих существ в качестве наших Учителей или медитативных божеств, поэтому избегайте подобной практики.

Принятие прибежища в Дхарме означает отказ от причинения вреда живым существам. Также нам следует быть внимательными и почтительно обращаться с духовными текстами. К примеру, совершенно недопустимо бездумно класть на пол текст, содержащий учения трипитаки, или Трёх высших дисциплин, поскольку велика вероятность того, что мы сами или кто-то другой наступим на него. Существует высказывание: «Чем ближе к собаке, тем больше опасность быть укушенным». Подобным образом когда вокруг нас постоянно находится множество религиозных книг, велика опасность того, что мы привыкнем к этому и перестанем выказывать должное почтение в обращении с ними. Неуважительно относясь к писаниям, мы также обнаружим, что ум наш притупляется и становится ещё более невежественным. Как говорили мастера традиции кадам: «Довольно с меня и этого неведения. Что будет со мной, если я стану ещё глупее, чем теперь?» Поэтому будьте бдительны.

Столь же внимательными нам следует быть и в обращении с журналами, содержащими материалы, связанные с буддийским учением. В качестве общего правила постарайтесь никогда не переступать и не наступать на какие бы то ни было печатные издания. Однако в наши дни даже на таких вещах, как носки и ботинки, зачастую что-нибудь да написано. Нередко можно увидеть различные надписи и на дорожном покрытии. Стараясь обходить все надписи на дороге, мы можем легко угодить под машину, поэтому, решившись следовать этим рекомендациям, будьте благоразумны. Постарайтесь никогда не переступать через любые печатные материалы, содержащие информацию об Учении Будды. Развитие подобного рода различающей бдительности является очень полезной духовной практикой.

Принятие прибежища в Сангхе, или, иными словами, в духовной общине, означает, что нам не пристало вступать в тесные дружеские отношения с небуддистами или приверженцами ложных воззрений. Неразумно устанавливать близкую, сердечную связь с такими людьми без особых на то оснований, просто ради извлечения из этого материальной выгоды.

В прошлом великий Дромтонпа и другие бодхисаттвы, завидев любой валяющийся на дороге клочок жёлтой или красной материи, почтительно поднимали его и прикладывали к темени с мыслями о том, что носивший эти одеяния наверняка был практикующим-монахом и обладал духовной мудростью. Медитируя таким образом на порождении веры и почтения к прошлому обладателю этих одежд, они аккуратно клали найденный лоскут в укромное место, чтобы никто ненароком на него не наступил. Мы должны следовать их примеру и всегда относиться к монахам и монахиням с уважением. Огульное порицание монашества – тяжкая недобродетель. Допустимо указывать на конкретные случаи недостойного поведения отдельно взятого монаха, но, обвиняя всех монахов скопом в дурном поведении, мы принимаем на себя тяжкое бремя негативной кармы. Мирянам следует уважать монашество, рассматривая его в качестве опоры для накопления благой заслуги, и стремиться обрести веру в него.

Что же до вас, монахи, помните, что все страждущие существа, включая богов, видят в нас защитников и покровителей, и поэтому наш святой долг – делать всё от нас зависящее, чтобы быть заслуженно включёнными в категорию совершенных объектов прибежища. Нет ничего особенного в простой смене имени и стиля одежды – необходимо добиться перемен в нашем сознании. Мы не должны уподобляться людям, обладающим лишь внешними атрибутами монашества – шафрановыми одеждами. Облачившись в монашеские одеяния, мы должны и в душе быть настоящими монахами. Иначе это фальшь и лицемерие – принимать от мирян еду и иные подношения. Нам следует поступать благородно, принося пользу себе и окружающим, и тогда всякое наше деяние станет подобно бесценному алмазу.

Итак, мирянам следует делать подношения Сангхе с почтением и чистой мотивацией, а представителям Сангхи в соответствии со своим высоким званием и предназначением – творить добродетель. Такой образ действий явится украшением Учения. Если последователи буддизма поведением своим прославляют имя Будды, это пойдёт на пользу буддийскому Учению в целом и благотворным образом отразится на всех нас. Это – седьмая практика бодхисаттвы.

Приняв прибежище, нам надлежит следовать общим наставлениям по его практике, устранению препятствий и руководствоваться в своих действиях принципом причинно-следственной связи. Это означает практику десяти добродетелей путём отказа от десяти неблагих деяний. Этика десяти добродетелей является системой норм высоконравственного поведения, и поэтому нам следует её строго придерживаться. Это – восьмая практика бодхисаттвы.

До этого места в тексте мы имели дело с этапами общего пути, относящимися к практикам индивида низших способностей. Теперь мы переходим к той части коренного текста, где автор утверждает, что все удовольствия сансары подобны капле росы на острие травинки и так далее. Это уже относится к пути личностей средних способностей.

Практикуя этот поэтапный путь, мы размышляем о недостатках циклического бытия как об истине страданий, о ступенях циклического бытия как об истине источника страданий и изучаем то, каким образом мы ввергаем себя в циклическое бытие и как освободиться из этого плена. Затем мы тренируем свой ум, чтобы достичь освобождения посредством практики Трёх дисциплин. Также мы сможем заложить надёжный фундамент для достижения освобождения посредством обретения Восьми качеств полностью созревшей кармы[35].

Наслаждаться сансарными удовольствиями, испытывая при этом постоянную неудовлетворённость, – наитягчайшая форма страданий. Удовольствия эти, сколь бы совершенны и интенсивны они ни были, эфемерны по причине своей нестабильности, преходящности и изменчивости. Слава и высокое положение в обществе столь же ненадёжны. Если бы существовала хоть какая-то определённость в наших межличностных отношениях с друзьями, родными и любимыми или, на худой конец, с нашими врагами, это могло бы служить примером чего-то стабильного и надёжного в сансаре. Но во всех этих отношениях отсутствует какая-либо определённость, как нет её и в нашем теле, также демонстрирующем свою хрупкость и ненадёжность.

С безначальных времён и по сей день мы скитаемся в сансарной круговерти, кочуя из одной жизни в другую, принимая разнообразные воплощения. Если бы существовал хоть один друг, преданно следующий за нами в этих странствиях, мы смогли бы довериться такому человеку. Но друга такого в природе не существует. Короче говоря, нам следует размышлять о шести недостатках циклического бытия, сведённых к трём[36], после чего медитировать, как тому учит Ламрим. По-моему, это весьма содержательное наставление встречается также и в известной молитве ламы Цонкапы «Основа всех благих качеств». Я нахожу эти строки идеально подходящими для регулярного начитывания и размышлений над содержащимся в них смыслом.

Причина всех наших страданий – повторяющиеся помимо нашей воли рождения. Зачинаемые и рождающиеся на свет вновь и вновь, мы оказываемся вовлечёнными в неблагие деяния. Причиной осквернённых психофизических составляющих (санскр., скандха), принимаемых нами с рождением, является карма и омрачения. До тех пор, пока мы не остановим этот круговорот перерождений, мы всякий раз будем принимать эти осквернённые психофизические составляющие, созданные кармой и омрачениями.

Результатом рождения в этом осквернённом теле, служащем основой для страдания, является наша способность к накоплению новой кармы и генерированию негативных эмоций. Наше тело делает для нас неизбежным контакт с различными обстоятельствами, вызывающими возникновение и рост в нашем уме омрачений даже тогда, когда мы сознательно их не генерируем, а это, в свою очередь, лишает нас возможности применять противоядия в качестве метода и пути, ведущего к просветлению. Подобные неблагоприятные условия сопутствуют нашим психофизическим составляющим с момента рождения, и страдание это – величайшее из всех известных.

Итак, мы можем видеть, что пять из восьми видов страдания: страдания, испытываемые в процессе рождения, страдания рождения во враждебную среду, страдания обращения рождения в омрачения, страдание рождения источником страдания и страдание вынужденного расставания с близкими, являющиеся природой этого тела, исключительно сильны. Это осквернённое тело неразрывно связано с нами и служит препятствием для обретения счастья. Нам следует размышлять над этими положениями и делать всё возможное, чтобы вырваться из круговерти сансарного бытия.

Для этого мы должны практиковать Три дисциплины, не нарушая их порядка, так, чтобы наши дисциплины мудрости и сосредоточения базировались на прочном фундаменте дисциплины нравственности. Обладая такой основой и применяя противоядия к нашим омрачённым мыслям и их семенам, мы сможем со временем достичь нирваны. Всё это относится к Пути, что мы делим с личностями средних возможностей. После этого автор переходит к изложению Пути Великой колесницы, предназначенного для практикующих с наивысшими способностями:

Эти строки, обладающие великой силой, по сути, являются корнем учения махаяны, что делает их ключевым элементом всего произведения.

Как я уже говорил вчера, все без исключения живые существа, не поддающиеся исчислению и безграничностью своей подобные пространству, разделяют с нами стремление к счастью и желание избежать страданий. Постыдно заботиться лишь о собственной выгоде и не обращать внимания на их мучения, с сердцем, не знающим сострадания, и умом, преисполненным безразличия.

До сегодняшнего дня мы думали о себе как о центре Вселенной, говоря: «Я – то», «Я – сё», «Я, я, я…», и всё бы это ничего, если бы от этого нам была хоть какая-то польза. Но мы видим, что эгоизм этот подобен хронической болезни. Скоротечная болезнь, имеющая характер острого приступа, наступает внезапно и может протекать весьма тяжело, но зато поддаётся быстрому излечению. Хроническое же заболевание порой менее заметно и протекает не столь мучительно, однако люди, им страдающие, могут испытывать трудности с употреблением нормальной пищи, передвижением, функционированием на рабочем месте. Болезнь такая оказывает разрушительный эффект на всю жизнь больного, подрывает его силы и может быть исключительно трудна в излечении.

Своекорыстный эгоцентризм подобен такому хроническому заболеванию. По-прежнему обладая сознанием и способностью различать добро и зло, поражённые этой болезнью, мы словно теряем добрую половину себя самих. Поэтому необходимо прилагать усилия для излечения от этого хронического недуга.

В писаниях традиции лоджонг, трансформации сознания, подобный эгоцентризм именуется «верховным демоном» среди всего скопища вредоносных духов. Кое-кто полагает, что злые духи и демоны строят нам козни и чинят препятствия извне. В мире людей, где мы рождены благодаря нашей карме и силою прежних молитв, порой может сложиться впечатление, что именно эти существа – источник наших злоключений. Однако на самом деле это не так. Не они являются источником наших нескончаемых бедствий. Они способны навредить нам в отдельно взятом случае, но в силу обладания природой непостоянства и изменчивости они не могут вечно выступать в роли вредящих нам сущностей.

Подлинной причиной наших несчастий является наш собственный эгоцентрический взгляд на мир, поскольку, подобно хроническому заболеванию, он присутствует в нас постоянно. Антисоциальная личность, призывающая в своих молитвах беды на головы окружающих и обладающая десятью недостатками, от которых надлежит избавляться, рассматривается практикующими Дхарму в качестве объекта сострадания. Даже если человек такой создаёт нам проблемы и действует как настоящий заклятый враг, мы понимаем, что он для нас – лишь временный источник неудобств и препятствий, тогда как подлинный враг, постоянно обитающий внутри нас, – это союз ошибочных воззрений эгоцентризма и цепляния за «я» как истинно существующее. Эти двое поддерживают друг друга как лучшие друзья, так, словно у них на двоих одно сердце, и вред от их деятельности огромен. Уничтожить их способна мудрость постижения пустотности в союзе с бодхичиттой, ставящей интересы живых существ превыше собственных. Пока этого не случилось, такие вредоносные воззрения будут навлекать на нас великие беды, делая это не от случая к случаю, а постоянно. Каждое из них ведёт себя подобно монарху, окружённому свитой из вожделения, гордыни, ненависти, зависти, состязательности, тупоумия, апатии, несобранности и лени. Выступая в роли верных прислужников, они наносят нам огромный ущерб – не так-то легко практикующему Дхарму одержать над ними победу.

На самом деле положение практикующих Дхарму сродни положению солдат в действующей армии. С кем мы сражаемся? Направив наши орудия на своекорыстие эгоцентризма и концепции истинного самобытия, мы атакуем и громим внутреннего врага – негативные эмоции, укоренившиеся в потоке нашего сознания. Порой мы чувствуем себя беспомощными и подавленными, поскольку противостоим великому воинству трёх миров сансарного бытия. «Бодхисаттвачарьяаватара» гласит: «Ведение войны сопряжено с немалым риском». Такова природа войн. Посему, вступая в битву с внутренним врагом омрачений, вполне естественно, что порой мы терпим поражения, раздосадованы и падаем духом. Но до тех пор, пока мы продолжаем подниматься в атаку на противника, не позволяя пораженческим настроениям возобладать в нашем уме, деяния наши достойны всяческих похвал.

Ведя наступление на наши негативные эмоции, мы одержим великую победу, наголову разбив врага омрачений. Как учат «Четыреста строф» мастера Арьядевы, мы никогда не сможем победить всех внешних противников:

Если мы не избавимся от внутренних врагов, потенциальным внешним врагам не будет видно конца и края. Выстроив линию обороны, мы сможем на время оградить себя от внешних недругов, однако, как только у них появится достаточно сил для её преодоления, они вновь станут причинять нам вред. Чтобы не допустить этого, необходимо одержать окончательную и бесповоротную победу над внутренними врагами.

Мастера традиции кадам говорили, что бросать вызов враждебным негативным мыслям является святым долгом каждого, кто следует Дхарме, ибо тем самым мы бросаем вызов врагу омрачений. Один такой мастер, Бен Гунгьял, говорил:

Укрепившись в негативных воззрениях эгоцентризма и цепляния за истинное самобытие и вознося молитвы недолжным образом, мы рискуем попасть под влияние оказавшегося по соседству невежды, способного подлить масла в огонь нашей омрачённости. Ведь до тех пор, пока негативный ум функционирует, контакт с невежественной личностью может послужить катализатором омрачённых состояний нашего сознания (хотя никто не в состоянии вызвать их перманентный рост). Подобная личность – прямая противоположность того, кто через ясное постижение природы всех явлений и безошибочные рассуждения помогает нам распознать, что должно принять, а что отринуть, и содействует зарождению в нас альтруизма бодхичитты и верного постижения пустотности.

Нет нужды тратить на это многие кальпы, но если бы мы поступили подобным образом, то убедились бы, что единственным благотворным фактором для живых существ является бодхичитта – альтруизм заботы о ближних, ставящий интересы других существ превыше собственных.

Действуя в русле этого понимания, мы сможем соединить в себе добросердечность бодхичитты с воззрением, верно познающим пустотность, даже находясь в довольно тяжёлых условиях. Добившись этого, мы заложим надёжный фундамент духовной практики и обеспечим себе полную победу в конце пути. Тогда как эгоцентризм и цепляние за истинное существование не подкреплены безошибочными умозаключениями, ум, ставящий интересы окружающих превыше личных, и мудрость, постигающая пустотность, такой поддержкой обладают. Более того, эти два вида сознания наделены мощным потенциалом и энергией, ведь за ними поддержка бесчисленных будд десяти направлений. Поэтому все те, в чьём ментальном потоке присутствуют эти два вида сознания, не останутся без опоры и покровительства.

Через непрерывную практику ум может обрести тонкое осознавание, невзирая на мощную инерцию воззрений эгоцентризма и цепляния за самосущее «я». Такой тончайший ум, укрепившийся в позитивном образе мышления, можно трансформировать в ум медитативного сосредоточения. Омрачениям, сколь бы сильны они ни были, нет места в уме, погружённом в медитацию, и этот факт вселяет в нас надежду и решимость. Итак, у нас нет оснований впадать в уныние, ибо мы способны изжить в себе этот эгоцентризм, осознав его недостатки.

Мысли заботы о других, более чем о себе самом, – источник обретения всякого мыслимого блага. Их можно сравнить с чудодейственной панацеей, излечивающей от болезней, или с драгоценным нектаром амброзии. Они – наш внутренний духовный Наставник, основополагающая причина достижения нами состояния Будды и непревзойдённое средство избавления живых существ от страданий.

Понимая это, мы должны делать всё необходимое для зарождения в нас мысли бодхичитты. Если настрой бодхичитты в наших умах ослаб, его требуется восстановить и усилить. Тем, в ком бодхичитта не ослабевала, необходимо и далее развивать эту благородную мысль. Тот, кто посредством активностей трёх врат способен денно и нощно прилагать подобные усилия, обладает характеристиками подлинного практика Дхармы, и жизнь его – яркий пример обретения благотворной сути драгоценного человеческого рождения, со всеми его свободами и дарованиями. Всякое деяние такого человека явится средством очищения кармы и накопления заслуг и будет подобно восхитительному подношению, радующему просветлённых существ.

Это – десятая практика бодхисаттвы. Одиннадцатая практика бодхисаттвы состоит в размышлениях о недостатках эгоцентрического мировоззрения, при сравнении их с достоинствами альтруистической заботы о ближних, более чем о себе самом, и в медитации на замене себя другими. 

 До настоящего момента мы занимались тем, что освежали в памяти уже пройденный материал. Теперь давайте вернёмся к коренному тексту:

В общем, стих этот также описывает то, каким образом осуществлять медитацию замены себя другими, и, в частности, указывает на некоторые практики, которые обычным людям следует применять при встрече с ситуацией, способной вызвать гнев.

Весьма вероятно, что мы будем испытывать гнев по отношению к тому, кто, желая завладеть нашей собственностью, ограбил нас или подговаривает на это других. Мы можем опечалиться из-за утраты имущества, да и вообще, какое он имеет право присваивать наше добро? В попытке вернуть утраченное мы, вполне возможно, решим подать на него в суд. Но коренной текст гласит, что практикующему путь бодхисаттвы не пристало поступать подобным образом.

Вместо этого автор советует нам не просто добровольно расстаться с нашим имуществом, подарив его грабителю, но и от всего сердца посвятить ему своё тело и всю нашу благую заслугу.

Однажды по дороге в Сакья Нгульчу Гьялсэ Тогме Сангпо был остановлен разбойниками, отнявшими у него всё имущество. Когда это произошло, он попросил убегающих грабителей задержаться на минуту. Видя, насколько он спокоен и невозмутим – не часто увидишь таким только что ограбленного человека, – они остановились, и он обратился к ним: «Подождите немного. Так скоро лишив меня всего имущества, вы не дали мне возможности подобающим образом посвятить его вам. Теперь я хотел бы выполнить посвящение». Сказав это, он поднёс с посвящением всё своё имущество грабителям и добавил: «Следуя этой дорогой, вы неминуемо повстречаете моего патрона, что живёт в долине, и он непременно узнает в вашей поклаже мои вещи. Не ходите этой дорогой, ступайте лучше вон той вьющейся тропой, так безопаснее». Так он указал им безопасный путь к бегству. Известно, что Тогме Сангпо действительно поступил таким образом, тем самым воплотив в жизнь собственные наставления.

Невероятно трудно воплотить на практике наставления, содержащиеся в этих строках. Даже если мы практически безгрешны, другие, движимые сквернами собственного сознания, такими как неведение, ревность и зависть, могут попытаться причинить нам серьёзный вред и даже лишить нас жизни, обезглавив. Здесь говорится, что, вместо того чтобы гневаться на них, мы должны научиться испытывать к таким людям сострадание. Практикой нашей должно стать милосердное принятие на себя всей той недобродетели, что накоплена ими через захватившие их умы ненависть и злобу. Подобная практика относится к аспекту принятия медитации тонг-лен.

Это относится к ситуации, когда кто-то, движимый неприязнью, распространяет за нашей спиной порочащие слухи, занимаясь этим не только в узком кругу знакомых, но и разнося клевету на нас по всему свету, «в трёх тысячах миров Вселенной». Обыкновенно такое унижение, осмеяние и публичная критика вызовут в нас гнев, однако для тех, кто следует пути махаяны, подобная реакция недопустима. Пусть человек этот и сделал наши прегрешения достоянием всего мира – нам следует думать о нём с любовью, говорить о его мудрости и восхвалять его.

Здесь, в толпе, может находиться человек, желающий нам зла, публично унижающий нас, выставляя на всеобщее обозрение наши слабости и говоря о нас всякие гнусности. При этом мы заливаемся краской, чувствуем дискомфорт вины и, вполне возможно, злимся. Но на самом деле человек этот исключительно важен и ценен для нас. Мы не отдаём себе отчёта во всех своих слабостях и недостатках, а он, подобно духовному наставнику, указывает нам на них. Хотя он и действует из дурных побуждений, вместо того чтобы гневаться на такого человека, следует воспринимать его как проявляющего по отношению к нам исключительную доброту.

Писания гласят, что в наставлениях ламы нам следует видеть указание на наши отрицательные стороны. Необходимо взглянуть через призму Дхармы на всю ту недобродетель, что накоплена нами посредством деяний трёх врат, и постараться устранить её при помощи верных техник. Как мы прислушиваемся к советам учителя относительно наших недостатков, так же следует нам относиться и к любому человеку, говорящему о наших слабостях, воспринимая его равным нашему духовному наставнику и размышляя о его доброте.

Известно, что:

Когда кто-то нас порицает, он тем самым прямо указует на наши недостатки. Поэтому, как сказано выше, вместо того чтобы приходить в восторг от похвал, нам следует радоваться критике. Отчего так? Оттого что восхваления стимулируют нашу гордыню, а будучи порицаемы – мы делаем всё возможное, чтобы избавиться от тех недостатков, в которых нас обвиняют. Поставленные перед лицом собственных ошибок, мы стыдимся их и решаем в будущем избегать их повторения. Также говорится:

Строки эти затрагивают самую сокровенную сущность духовной практики.

Мысль, выраженную автором в этих строках, мы также находим в одном из стихов «Восьми строф о трансформации сознания» Геше Лангри Тхангпы:

Опекая и поддерживая кого-либо с такой нежностью и заботой, словно это наш собственный сын, мы вправе и к себе ожидать подобного отношения. Однако, вместо того чтобы отплатить за добро добром, человек этот может попытаться использовать нас или станет относиться к нам как к врагу. Об этом же говорится и в «Четырёхстах строфах»:

Также «Изумительная хвала» Чангкья Ролпэ Дордже гласит:

Когда министр Гиванг своей грубостью и непочтением бросил вызов Седьмому Далай-ламе Келсангу Гьяцо, в ответ Его Святейшество ничуть не прогневался на министра, явив ум, полный любви и сострадания. Именно по этому случаю, воспев хвалу Его Святейшеству, Чангкья Ролпэ Дордже сложил эту молитву.

Мать, чей сын одержим злым духом и угрожает ей ножом, не станет гневаться на него. Вместо этого она сделает всё от неё зависящее, чтобы избавить любимое дитя от помрачения рассудка, вызванного кознями вредоносных демонов. Подобным же образом если тот, кому мы помогали, оберегали и заботливо воспитывали, оскорбляет нас – вместо того чтобы испытывать по отношению к нему ненависть, следует стремиться умиротворить обуревающие его негативные эмоции. Подобные наставления исключительно трудно воплотить на практике. Подчёркивая это, автор уделил каждому из них по строфе в коренном тексте.

Это означает, что мы должны относиться к тому, кто вредит нам или в силу своего высокомерия унижает нас, как к нашему ламе, с почтением склоняясь к его ногам. Даже если его образованность и положение в обществе равны или уступают нашим, если в нормальной ситуации человеку этому и в голову бы не пришло пробовать тягаться с нами в чём бы то ни было – всё равно это исключительно полезная практика.

Когда такой человек вызвал в нас гнев и эмоции эти пребывают в нашем сознании день или два, полезно будет визуализировать перед собой обидчика, вновь и вновь начитывая следующие строки из «Восьми строф о трансформации сознания» Геше Лангри Тхангпы:

Повторяя эти строки и представляя перед собой оскорбившего нас человека, мы прикасаемся головой к его ногам с мыслью: «Я ниже тебя. Ты превосходишь меня в таких-то познаниях и такими-то достоинствами, по такой-то и такой-то причине ты выше меня».

Подобные размышления благотворны, ибо помогают успокоить наш ум. Через некоторое время мы обнаружим, что пламя гнева по отношению к этому человеку, полыхавшее в нашей душе, ослабло и утратило былую власть над нами. Если в процессе этой визуализации вы ощущаете определённую потерю собственного достоинства, оставьте это переживание при себе, а встретив обидчика, постарайтесь вести себя естественно. Видеть в нём ламу, почитать и простираться к его ногам надлежит не в реальной жизни, а лишь в процессе визуализации, с целью успокоения растревоженного сознания.

Считается, что величайшие препятствия в практике Дхармы возникают, либо когда мы слишком слабы, либо когда слишком могущественны. «Бодхисаттвачарьяаватара» подробно останавливается на этом вопросе. Существует опасность того, что наша практика Дхармы придёт в упадок, если мы станем слишком бедными и слабыми или, напротив, слишком удачливыми и преуспевающими, так, что будем не в состоянии более надлежащим образом следовать духовному Пути.

К примеру, в настоящее время мы, тибетцы, вынуждены жить вдали от родины. Нас разбросало по всему свету, и некоторым из нас довелось испытать нужду, ограничивая себя в пище и не имея крова. Люди унижают нас, называя «беженцами». Сверх того, так, словно этих тягот и лишений самих по себе недостаточно, мы можем заболеть туберкулёзом и угодить в больницу. Затем нам начинают строить козни местные духи, после чего мы впадаем в полное уныние: «Я лишился страны и родного монастыря. Я болен, и люди насмехаются надо мной. Молитвы не помогают. Что бы я ни делал – всё бесполезно. Я слаб и лишён в жизни даже самых элементарных удобств. Всё бы это ничего, будь у меня настоящие друзья, что позаботились бы обо мне, – но я один как перст. Помимо этого окружающие притесняют меня. Будь я здоров – невелика беда, но я болен, меня мучит тяжкий недуг. И это бы ничего, будь мой рассудок ясным и не одержимым демонами. Но в сознании моём поселились злые духи, участь моя безнадёжна, и бедам моим не видно конца».

Находясь в таком положении, легко позабыть о практиках бодхисаттвы, поэтому в такие времена следует быть предельно бдительными. Как этого добиться?

Какие бы несчастья ни выпадали на нашу долю, мы должны желать, чтобы в муках наших созрели страдания всех живых существ, думая: «Пусть это моё страдание вберёт в себя страдания всех живущих, освободив их от необходимости испытывать боль».

Не теряя присутствия духа, нам следует порождать великую внутреннюю решимость, чтобы стать способными в действительности принять на себя страдания других и ту недобродетель, что послужила их основной причиной. Эта практика бодхисаттв исключительно важна.

Существует также опасность пренебречь Дхармой и когда мы богаты и удачливы в этой в жизни. Поэтому:

Мы можем настолько прославиться знанием писаний и широтой эрудиции, что люди начнут превозносить нас. Мы станем очень популярны, и наше фото украсит первые страницы газет. Мы не снискали эту славу и известность путём злодеяний, человекоубийства или небывалой жестокости по отношению к окружающим, но через всеобщее признание наших заслуг и добрую репутацию. И поэтому люди теперь склоняют перед нами голову из уважения и любви к нам.

В материальном плане нам нечего более желать. У нас столько имущества, что мы в состоянии померяться силами с богатейшим человеком планеты. У нас полно преданных соратников и верных друзей, и многие люди следуют за нами, всегда готовые услужить. В такой ситуации велика опасность того, что наши практики бодхисаттвы придут в упадок и мы начнём думать: «У меня столько богатств, я знаменит. Я очень образован, и люди, преисполненные веры и уважения, превозносят меня».

Изучив кое-как буддийские писания, мы сталкиваемся с опасностью появления мыслей вроде: «Да знаю я все эти писания, и репутация моя как учёного мужа – тому яркое свидетельство. Мои познания в философии столь обширны, что, явись сюда хоть сам Нагарджуна, я одержал бы верх в дебатах. Да и с Манджушри бы в два счёта управился». Мы столько возомнили о себе, что уверены, явись сюда хоть Шесть украшений мира и Двое совершенных Учителей[39], – мы сумели бы держаться на высоте. Нам и в голову не приходит, что симптомы эти – провозвестники нашего падения в адские миры. Когда люди поклоняются нам и вверяют себя нашей воле, множество мыслей, идущих вразрез с наставлениями Дхармы, способно родиться в наших умах.

Подобным же образом когда мы излишне самоуверенны и сильны духом, есть опасность, что мы решим: «Я столько трудов положил на благо Дхармы и общества, что малая толика недобродетели теперь мне не страшна». Мысли такие исключительно вредны, поскольку высока вероятность того, что, опираясь на ошибочные умозаключения, напыщенные и преисполненные гордыни, мы не способны будем должным образом следовать Дхарме. В таких обстоятельствах следует быть предельно осторожным.

Как гласят «Врата веры», биография Дже Ринпоче (Ламы Цонкапы. – Прим. пер.):

Отрывок этот содержит в себе глубокую мудрость. Что толку цепляться за пустые звуки славы и признания? Что такого невероятного и волшебного в восхвалениях? Это всего лишь слова. Кто-то может восхвалять нас сегодня, но, если впоследствии мы совершим что-то недостойное, хвала эта утратит всякий смысл. Описывается это и в таких сочинениях Нагарджуны, как «Драгоценная гирлянда» и «Письмо к царю», утверждающих, что наша репутация, сколь бы высокой она ни была, сама по себе не является чем-то чудесным и особенным.

Не следует нам привязываться или испытывать алчность и по отношению к нашему имуществу, даже если у нас его имеется сверх всякой меры. Стяжание и последующая защита богатств и славы считаются источником многих страданий. Нам следует методично размышлять о всевозможных разновидностях сансарных благ, осознавая их недостатки, укрощать наш ум и избегать спеси высокомерия. Как говорил Дромтонпа: «Оставайтесь скромными, слыша пышные восхваления, и относитесь проще ко всему тому, что доставляет вам удовольствие».

Это исключительно важная мысль, и я стараюсь практиковать её всеми силами. Люди подносят мне дары, выказывают знаки почтения и превозносят меня со словами: «О, это Его Святейшество Далай-лама», но я стараюсь всегда оставаться скромным. Мой долг, как простого монаха, целиком посвятить свои мысли Дхарме, и это-то делает меня счастливым.

Другим тоже следует поступать подобным образом. К примеру, вам не следует сражаться за лучшее место, рассаживаясь перед учениями, и надеяться на то, что оно вам достанется: полностью откажитесь от такого образа мыслей. Совершайте деяния Дхармы, являющиеся подлинной практикой Учения. Помните: «…рискует под личиной благочестия творить деяния Дхарме вопреки». Необходимо постоянно хранить памятование, осознанность и как можно чаще давать оценку собственным действиям. Контролируйте себя настолько, насколько это в ваших силах; когда же это действительно превыше ваших возможностей – тогда это уже не ваша вина.

Скромность и занятие низкого положения исключительно важны, ибо результатом их являются счастье и блаженство. Пытаясь всегда быть наверху, вы неминуемо испытаете разочарование, если ход событий перестанет соответствовать вашим ожиданиям; тогда как занятие низкой позиции избавит вас от переживаний, связанных с возможной утратой прежнего статуса. Скромность особенно важна в тибетской культуре, где существует достаточно ярких примеров для подражания.

Однако в обществах, где скромность не приветствуется, люди, пытающиеся вести себя подобным образом, действительно оказываются в проигрыше. Такой социальный уклад, при котором считается, что людям скромным не по плечу ответственность за судьбы общества, не вызывает у меня доверия. В подобной ситуации всё, чего заслуживают люди, ведущие себя скромно, – это насмешки и унижения. Такое положение вещей чуждо традициям тибетского народа, и в нашем обществе проблемы эти пока не возникают. Посему если вы тибетец – культивируйте скромность, особенно если вы обладаете титулом учёного геше, ламы и т. д. Скромность – достойное украшение учения, а гордыня и надменность, что могут прийти с высоким званием, способны бросить тень на Дхарму.

Люди сами решают, как им поступать: не моё это дело – вмешиваться. Но, поскольку все мы обладаем свободой слова, я решил сказать вам об этом. Надменные люди не производят приятного впечатления, а гордыня их пуста и никчёмна. У меня есть несколько знакомых, которые принижают и оскорбляют других людей, основываясь на тех невеликих познаниях, которыми они обладают, однако при этом они совершенно не в состоянии разглядеть собственные ошибки и заблуждения. Итак, как этому учит коренной текст, практикой бодхисаттвы является усмирение гордыни. Теперь перейдём к следующему стиху:

На смену тем внешним врагам, что повержены нами, будут приходить новые, и так будет продолжаться до бесконечности, до тех пор, пока мы не укротим ту ненависть, что живёт внутри нас. «Бодхисаттвачарьяаватара» гласит:

Где смогу я найти столько кожи, Чтоб устлать всю поверхность земную? Но добьюсь я того же эффекта, Лишь покрыв ей подошвы сандалий.

Смысл этого стиха раскрывают следующие строки:

Как сможем мы победить всех наших недругов в трёх тысячах мирах Вселенной? Это немыслимо. Однако, одолев одного-единственного внутреннего врага – ненависть, мы добьёмся того же эффекта, как если бы мы покорили всех врагов вовне. К примеру, в современном Китае начиная с 1959 года возникало множество проблем из-за того, что министры в правительстве постоянно боролись меж собой за власть; значит, что-то явно было не в порядке. Если мы рассмотрим эту ситуацию с точки зрения Дхармы, то поймём, что до тех пор, пока наша злоба остаётся неукрощённой, в нас не будет терпения или смирения. Ситуация может течь мирно и спокойно несколько дней или месяцев, затем неминуемо возникает проблема, которую надо решать, её сменяет другая, третья и так далее. Это совершенно очевидно. В Китае с 1959 по 1969 год и затем вновь с 1973 по 1974 год мира и спокойствия не было.

В целом в политической жизни существует масса проблем, источником которых служат неуправляемая злоба и агрессивность её участников. В результате этого люди оказываются не способны разобраться с внешними врагами в своём окружении, и уж тем более с врагами в других странах. Трудности возникают оттого, что люди борются за власть и контроль друг над другом. Решением этой проблемы может служить установление контроля над внутренним врагом – злобой. Вы спросите, как этого добиться?

Нам следует усмирить внутреннего врага, облачившись в доспехи любви и вооружившись безграничной мощью сострадания. Нам, тибетцам, в общении следует быть искренними и учтивыми друг с другом, не сплетничать, говорить прямо и открыто и уметь проводить чёткую грань между добром и злом. Поступая таким образом, мы постепенно научимся преодолевать гневные нападки окружающих, умиротворяя их умы. Озлобленная реакция на враждебное поведение лишь ещё больше усложняет конфликтную ситуацию, подобно взбалтыванию и без того мутной воды, и не приносит пользы никому. Сдержанная реакция, напротив, разряжает ситуацию, и со временем гнев проходит. Яростные перепалки не сулят ничего хорошего и лишь ведут к росту в людских умах гнева, спеси, ревности и состязательности.

Проведение жёсткого разграничения между собой и своими союзниками, с одной стороны, и противниками с их окружением – с другой, будет лишь увеличивать опасность спонтанных приступов гнева. Столкнувшись с разъярённым человеком, способным ещё внимать голосу разума, стоит попробовать обстоятельно изложить ему свою позицию. Но если он и слушать вас не желает – оставьте объяснения до лучших времён.

Гнев является весьма неустойчивой эмоцией. Он вспыхивает без предупреждения и по прошествии некоторого времени угасает. Хотя человек в припадке ярости и остаётся той же личностью, что и раньше, он не внемлет более увещеваниям родных, что пытаются его урезонить. Он не успокоится, пока не даст обидчику по голове. Однако позже, когда гнев его сойдёт на нет, люди эти вполне могут и подружиться.

Рассматривая различные примеры, мы убеждаемся в том, насколько вредоносен этот внутренний враг. В данном изложении, посвященном укрощению врага омрачений, содержатся отдельные пояснения о том, как следует применять противоядия к гневу и ненависти. Автор подчёркивает опасность бездействия, когда мы позволяем ненависти отравлять наш ум. Из следующего стиха мы узнаём, что служит противоядием к вожделению.

Это относится к таким объектам вожделения, как цвета и формы, звуки, запахи, вкусы и прикосновения. Сколько бы удовольствия ни получали мы от наслаждения этими объектами, оно будет подобно солёной морской воде, что лишь усиливает нашу жажду, заставляя пить всё больше и больше. Таким же образом злоупотребление чувственными наслаждениями ведёт к росту вожделения.

К примеру, похоже, что и половой акт способен даровать лишь временное удовлетворение, но в более долгой перспективе ведёт к разочарованию и неудовлетворённости. Это сродни кожному заболеванию, вызывающему зуд, – мы чешемся, получая при этом облегчение и даже удовольствие. Какое-то время это почёсывание помогает, но потом дело доходит до того, что на коже у нас образуются кровоточащие раны. Как сказано в «Драгоценной гирлянде»:

Потакание страстям в принципе не способно принести стабильного, длящегося удовлетворения. Сколько бы мы ни наслаждались – аппетиты наши будут только расти. Практикой бодхисаттвы является размышление о недостатках страстей и объектов, их вызывающих, а также развитие отречения в отношении этих объектов. До этого места в коренном тексте автор описывал практики, связанные с относительной бодхичиттой[40]. Теперь, как мне кажется, он переходит к обсуждению бодхичитты абсолютной, имеющей два аспекта, первый из которых – практика в медитации сосредоточения подобного пространству, а второй – практика постмедитативного осоз-навания иллюзорной природы явлений.

Всё, что является нашему восприятию – феномены миров сансарной круговерти, а также различных планов бытия вне циклического существования, – это лишь сознание. Делая подобное заявление, мы выражаем либо позицию философской школы читтаматра (школа «только-ума»), утверждающей, что все внешние явления – лишь часть сознания, либо позицию школы йогачара сватантрика мадхьямака.

Если я возьмусь истолковать это утверждение с позиции, которой придерживался досточтимый Чандракирти (философская школа прасангика мадхьямака. - Прим. пер.), то оно будет означать, что все феномены, как мирского так и внемирского планов бытия, являющиеся нам во всём многообразии их чистых и осквернённых аспектов, лишены истинного существования. Согласно этому воззрению они субъективно устанавливаются нашим обыденным сознанием и существованием своим обязаны лишь факту их ментального обозначения, концептуальной маркировки. Если феномен истинно и субстанционально существует подобно тому, как он является нашему сознанию, – «вещью в себе», тогда при его исследовании в соответствии с данным ему наименованием истинное самобытие этого феномена должно становиться всё более и более очевидным. Однако на деле при таком тщательном элементарном анализе вместо обнаружения убедительных доказательств его существования мы сталкиваемся с «необнаруживаемостью» его природы.

Следует ли нам винить в невозможности обнаружить природу феномена его существование или его не-существование? Вполне очевидно, что поиски наши терпят неудачу не по причине небытия исследуемого объекта. Он функционален и, следовательно, существует. То благотворное и вредоносное влияние, что он оказывает на окружающую среду и существ, её населяющих, также ясно свидетельствует о его существовании. Мы можем сами в этом убедиться, ибо объект этот находится в поле нашего зрения. Стало быть, мы вправе заключить, что нам не удаётся установить его природу не по причине того, что он вовсе не существует. Мы можем быть совершенно уверены в его существовании.

Но если в попытках обнаружить его объективное существование мы углубимся в анализ, то в результате потерпим неудачу. Этого бы не произошло, обладай он подобным независимым самобытием, следовательно, мы имеем все основания сделать вывод, что он не может существовать объективно и возник естественным образом, через обозначение обыденным сознанием.

Когда чистые и осквернённые аспекты феноменов являются нашему теперешнему сознанию, являются ли они ему существующими со своей стороны, «в себе» или каким-то иным образом? В соответствии с нашим образом мышления и способом восприятия кажется, что видимость объекта возникает с его собственной стороны, и, таким образом, наше сознание принимает это ошибочное воззрение. Седьмой Далай-лама писал:

Проводя аналогию со снами и магическими видениями, автор подчёркивает, что всё воспринимаемое нами в этих состояниях лишено истинного существования.

К примеру, нам могут сниться стада слонов, но перед нами не будет реального скопления этих животных. Или нам может присниться Тибет, но этот Тибет наших сновидений не будет существовать на самом деле – это лишь видение.

Хотя нам и кажется, что циклическое бытие сансары, покой нирваны и прочие явления существуют внутри основ обозначения, – они не обладают объективным существованием, на которое мы могли бы указать пальцем, провозгласив: «Вот оно» или «Вот это оно». Поэтому сказано:

Ум под влиянием неведения, которое можно уподобить умопомрачению или отупению, овладевшему сознанием обычных людей, воспринимает все явления объективно существующими «вещами в себе». Цитата предлагает нам убедиться в этом на собственном опыте, осознать, что наш отвратительный ум, привыкший сосуществовать с этим неведением с безначальных времён, видит все объекты независимо существующими. Мы не воспринимаем их существующими в силу наименования и обыденного обозначения.

Объекты, на которые мы указываем, говоря: «Это то», «вот это – другое», кажутся нам существующими со своей собственной стороны, надёжно, субстанционально и совершенно независимым образом. Не являясь таковыми на самом деле, они выглядят именно так.

Различные чистые и осквернённые аспекты явленного – лишь ум, или существуют благодаря уму, в силу их ментального обозначения, но никак не со стороны самих объектов.

Ум, в свою очередь, тоже является одним из феноменов. Исследуя ум, разбив его на предшествующие и последующие моменты, пытаясь обнаружить его сущность в соответствии с данным ему обозначением, мы также потерпим неудачу. Взяв для примера зрительное сознание, воспринимаемое умом как нечто реально существующее, мы можем разделить его на составные части и обнаружить, что у него нет никакой иной сущности, кроме этих компонентов. Ни одна отдельно взятая часть не может претендовать на роль целого, ибо целое и части отличны друг от друга. Подобным же образом разделив части тела на их составные элементы, в итоге мы не обнаружим их обладателя. Хотя он и существует, в существовании своём он целиком зависит от собственных составных частей.

Тщательно исследуя собственное сознание в таком ключе, мы достигнем состояния, в котором у нас не останется ничего, на что мы могли бы с уверенностью указывать пальцем, и мы заключим, что ум сам по себе обладает изначальной чистотой и свободен от крайностей.

Вещи, обладающие природой бессамостности и свободные от крайностей, описываются как:

Все мирские и внемирские феномены лишь обозначены нашим сознанием, а само оно, что становится очевидно в ходе скрупулёзного анализа, свободно от возникновения и исчезновения. Подобным же образом и природой личности, обладающей сознанием, является не-истинное возникновение. «Я, не-самосущий йогин, практикующий пустотность, что подобна пространству, вижу, что на самом деле ничто не существует доподлинно. Все слуховые и визуальные проявления оборачиваются иллюзорными видимостями, и этот союз упоительной проявленности и пустотности вселил в меня нерушимую веру во взаимозависимое происхождение». Этот великий, не существующий истинно йогин, воспринимая все слуховые, визуальные и постигаемые умом видимости, осознаёт, что они не существуют сами по себе.

Если бы все эти видимости обладали подлинным бытием, в них не присутствовало бы внутренних противоречий. Давайте возьмём дерево: летом его листва множится, оно цветёт, плодоносит и тому подобное. Затем приходит сезон дождей, за которым следует зима с её холодной и сухой погодой. Летом дерево выглядит красивым, а зимой – довольно жалким. Если бы качества дерева истинно существовали в нём самом, откуда было бы взяться всем этим переменам? Как может прекрасное дерево обернуться уродливым?

Как может красивый и полный жизненных сил человек состариться и стать немощным? Так же, если бы наш омрачённый ум истинно существовал, как могли бы мы преобразить его в ум просветлённый, обладающий всеведением и свободный от любых изъянов? Недостатки и их обладатель, привлекательные качества и их противоположности, красота и уродство – все эти многоликие аспекты могут существовать, не противореча друг другу, лишь благодаря отсутствию истинного самобытия.

Если бы такое явление как истинное существование имело место, как могли бы причины и условия оказывать влияние на него? Откуда брались бы результаты? Как последствия смогли бы опираться на причины? Совершенно очевидно, что причины и последствия существуют, как существует добро и зло. Все они могут иметь место исключительно в условиях отсутствия истинного самобытия, и это неопровержимо доказывает невозможность присутствия в явлениях истинного или сущностного бытия – их пустотность. Отсюда и приведённая ранее цитата: «Я, не-самосущий йогин…»

Возникновение безошибочных, логически последовательных видимостей указывает на то, что форма есть пустотность. Именно благодаря тому, что феномены лишены истинного бытия, различные трансформации, зависящие от причин и условий, имеют место, что и делает всевозможные аспекты феноменов доступными нашему восприятию. Таким образом, становится ясно, что проявленность ни в коей мере не отрицает пустотности, а пустотность не противоречит проявленности.

Хотя я и не могу сказать, что сам полностью разобрался в этом вопросе, но тем не менее мне кажется, что дело обстоит именно так.

Чтобы непротиворечиво постичь взаимодополняющую гармонию пустотности и проявленности, сознанию нашему необходимо близкое и тщательное ознакомление с этим воззрением. Требуется развить убеждённость как в аспекте пустотности – отсутствии истинного бытия, так и в аспекте проявленности феноменов. С тем чтобы утвердиться в этой убеждённости, нам необходимо исследовать аспект пустотности вновь и вновь. Освоив ряд техник постижения зависимого происхождения, мы должны сосредоточиться на изучении того, как именно наш ум воспринимает объекты, и направить основные усилия на выявление объекта отрицания. Когда объект отрицания ясно обозначился, мы приступаем к анализу не-самосущего бытия феноменов, используя логику обыкновенного концептуального мыслительного процесса в приложении к данным явлениям.

Использовать эти дополнительные техники в размышлениях и в исследовании аспектов пустотности и проявленности следует не день и не два, а постоянно. Поступая таким образом, мы имеем шанс постичь проявленность и пустотность как гармонично дополняющие друг друга. Подобное понимание процесса концептуального обозначения исключительно благотворно.

Если бы объект существовал сам по себе, без опоры на сознание, он представал бы перед нами и существовал совершенно уникальным, неповторимым образом. Однако при исследовании мы обнаруживаем, что он не обладает таким уникальным способом существования. Понимание того факта, что он лишён подобного бытия, уверенно зарождается в глубинах нашего сознания, и в этот момент вера в прочное, конкретное существование объекта может, растворившись, уйти в небытие, так, словно мы познали природу реальности.

В дополнение ум наш должен обладать способностью умиротворённо пребывать в таком понимании. При отсутствии должного уровня сосредоточенности трудно длительное время пребывать в осознавании без того, чтобы не утратить связь со смыслом постигнутого. Мимолётная фокусировка внимания позволит проявиться проблеску пустотности, но в этот миг не успеют проявиться различные аспекты феноменов. Итак, познав пустотность:

Таково объяснение смысла пустотности. Считается, что не-видение (в искажённом свете) есть непревзойдённое видение. Позволяя уму с лёгкостью пребывать в такой реальности, мы практикуем медитативное сосредоточение, подобное пространству.

Теперь давайте рассмотрим практику постмедитативного осознавания магической проявленности феноменов. Данную тему автор обсуждает применительно к объектам вожделения и отвращения.

Целью и результатом постижения пустотности является обретение способности воспринимать объекты окружающего мира сбалансированно и непредвзято, таким образом, нам необходимо постичь реальность феноменов. Поняв способ существования явлений – их обманчивую видимость и отсутствие в них истинного самобытия, – мы отвергаем веру в их подлинное существование. Познав обманчивую природу их видимости и относясь к ней соответствующим образом, мы навсегда избавимся от опасности стать жертвой заблуждений.

Уверившись в природе пустотности, мы не склонны более позволять всевозможным чистым и осквернённым аспектам феноменов возникать в нашем сознании. Появление их ведёт к цеплянию за их истинное существование, которое затем усиливается и преувеличивается ложными концепциями, вызывающими вожделение и гнев. Природа различных аспектов проявленных феноменов устанавливается здесь с целью опровергнуть эти ложные концепции.

Достоверно установив в состоянии медитативного сосредоточения подлинную природу действительности, мы обнаруживаем, что в период после медитации, размышляя о различных аспектах объектов, мы не оставили различающего осознавания благого и неблагого. Чрезмерно увлекшись положительными сторонами, так, что сознанию нашему является лишь безусловная благость, мы породим привязанность, стимулируемую ложными измышлениями, а привязанность такую необходимо отринуть.

Неведение и цепляние за истинное самобытие должны работать сообща, чтобы породить вожделение-привязанность. Прямой противоположностью ума, цепляющегося за истинное самобытие, является ум, обладающий непоколебимой убеждённостью в невозможности такого способа существования. Если сила, влияние и непрерывность потока такой убеждённости присутствуют в нас, тогда даже при встрече в постмедитативный период с привлекательным объектом, красотой своей подобным радуге в летнем небе, мы будем видеть его не-самосущим. Это происходит благодаря энергии нашей твёрдой убеждённости в отсутствии истинного самобытия, обретённой во время медитативного сосредоточения. Видя его подлинную, бессамостную природу, мы сумеем избежать страстного влечения к рассматриваемому объекту. Поступая подобным образом, мы постепенно избавляемся от тенденции цепляния за истинное существование явлений. Когда цепляния более не возникает – не будет и импульса к порождению вожделения.

Отвращение и вожделение непременно сопровождаются неведением. Как гласит коренной текст «Четырёхсот строф»:

Это утверждение можно истолковать с позиций досточтимого Чандракирти, с его уникальной манерой определения негативностей. В общем и целом существует два способа борьбы с вожделением: концентрация на отталкивающих аспектах изначально притягательного объекта и размышления об отсутствии в желанном объекте истинного самобытия. Эти две методики обладают различным потенциалом: медитация на неприглядности, применяемая в качестве противоядия к вожделению, менее эффективна в деле искоренения страстей, нежели обретение непоколебимой убеждённости в отсутствии истинного самобытия. Использование обеих методик исключительно действенно, и обретение подобного видения реальности – знаменательная веха на пути к достижению нирваны.

Здесь объясняется, как следует воспринимать ненавистный объект и само страдание подобными сновидению. Различные аспекты страдания можно рассматривать как обманчивые и иллюзорные, подобные смерти сына, приснившейся нам прошедшей ночью. Считается, что преодоление цепляния за истинное самобытие способно принести нам огромную пользу.

До настоящего момента мы обсуждали практики абсолютной бодхичитты. Теперь автор переходит к изложению практик Шести совершенств.

Стоит ли упоминать о принесении в жертву материальных объектов, когда те, кто стремится к достижению наивысшего состояния будды во благо всех живых существ, должны быть готовы к принесению в жертву собственной жизни.

Однако, если мы практикуем щедрость с тайным умыслом прославиться и разбогатеть, она будет замешана на уме своекорыстия и не явится практикой бодхисаттв, ибо их даяние бескорыстно и альтруистично. Нам следует быть щедрыми с одной лишь мыслью принести пользу окружающим, а вся заслуга, накопленная в результате такой добродетели, должна быть от всего сердца посвящена благу живущих. Практикующий даяние подобным образом не надеется получить от этого выгоду и не ожидает созревания благих кармических результатов – такова щедрость бодхисаттвы.

Мне кажется, что стих этот основан на одном моменте из «Сутра-аланкары»[43] и выражает сущность содержащегося там наставления. Для того чтобы приносить пользу живым существам, нам следует прежде всего обеспечить себе рождение в высших мирах, ибо в противном случае мы будем совершенно беспомощны. Поскольку единственной причиной обретения тела высокого рождения, подобного теперешнему, человеческому, является высоконравственное поведение, в поступках своих нам надлежит придерживаться строгих этических норм. Мысли о трудах на благо живущих без обладания телом высокого рождения смехотворны. Как сможем мы принести пользу всем страждущим существам, будучи не в состоянии должным образом управлять собственными действиями?

Самовлюблённый ум своекорыстия, движимый стремлением к сансарным наслаждениям, придерживается норм морали, дабы избежать рождения в скорбных уделах бытия и гарантировать себе высокое перерождение. Бодхисаттва же, напротив, поступает нравственно не в поисках блаженства счастливых уделов, но для того, чтобы, обретя высокое рождение, наиболее эффективно служить матерям-живым существам. Поэтому практика бодхисаттв – бросать вызов омрачённым состояниям сознания, решимостью своей превосходя слушающих и постигающих в одиночку[44].

Терпение, или смирение, – основная практика бодхисаттвы. Для бодхисаттв, стремящихся к накоплению благой заслуги, все три категории людей, причиняющих вред – занимающие более низкое положение, равные и превосходящие, – подобны драгоценному кладу. Через общение мы доводим наше терпение до совершенства.

По этой причине бодхисаттвы практикуют свободное от негодования, смиренное терпение в отношении любого обидчика, вне зависимости от того, занимает ли он по сравнению с ними более высокое или низкое положение в обществе.

В «Сутра-аланкаре» есть следующие строки: «Смирение, наивысшее средь всех…» Слова эти обладают великой силой. Когда нас унижает кто-то, наделённый властью, мы начинаем рассказывать знакомым, что практикуем смирение перед лицом такого явного унижения. Но на самом деле в подобной ситуации у нас нет реальной свободы выбора, поскольку мы находимся в бесправном, подчинённом положении. Подлинное же смирение проявляется в общении с теми, кто уступает нам в социальном статусе, ибо, обладая реальной возможностью отмщения, мы сознательно предпочитаем этого не делать.

Даже шраваки и пратьекабудды, которые следуют по духовному Пути, движимые заботой лишь о себе самих, являют в практике завидное усердие и рвение, как если бы голова их была объята пламенем. Стало быть, бодхисаттвы, давшие клятву привести всех страждущих живых существ к несравненному состоянию будды, должны практиковать радостное усердие, служащее источником всех духовных реализаций, ещё более энергично, нежели это делают последователи Малой колесницы.

Наставление о необходимости развивать медитативное сосредоточение дано потому, что избавление от циклического бытия достигается посредством практики мудрости, постигающей пустотность при поддержке умиротворённо пребывающего сознания. Концентрация такая отлична от пути умиротворённого пребывания и особого видения, являющегося частью четырёх состояний медитативного сосредоточения (санскр., дхьяна) мира без форм. В данном контексте речь идёт о концентрации, являющейся двуединством особого видения и умиротворённого пребывания сознания, постигающего пустотность. Превосходя путь четырёх медитативных сосредоточений, она изничтожает корень циклического бытия сансары. Итак, автор рекомендует нам усердно практиковать в медитации единонаправленное сосредоточение сознания, с тем чтобы достичь подобной концентрации.

Отсутствие мудрости подобно отсутствию глаз, способных видеть окружающий мир. С умом, пребывающим во мраке неведения и лишённым мудрости, мы не создадим причину просветления и не накопим великой благой заслуги, даже если станем искренне и энергично практиковать все добродетели, начиная с щедрости и заканчивая сосредоточением. Следовательно, нам необходимо развивать мудрость. Говоря об этом, я не имею в виду одну лишь мудрость как таковую, но подразумеваю мудрость, подкреплённую методом, и метод, поддерживаемый мудростью. Они должны быть неразлучны. Основываясь на них, нам следует осуществлять два накопления: заслуги и мудрости. При поддержке метода мы должны осознавать отсутствие самобытия субъекта, собственно действия и того, на кого/что это деяние направлено. Взращивание такой мудрости, постигающей пустотность или отсутствие независимого самобытия, – практика бодхисаттвы.

Изложение практики памятования, содержащееся в этом стихе, также можно обнаружить в главах о мудрости и самоконтроле «Бодхисаттвачарьяаватары». Мы должны тщательно исследовать собственные ошибки, ибо при небрежном к ним отношении и попустительстве велика опасность того, что мы станем совершать поступки, идущие вразрез с учением Дхармы, внешне продолжая являть окружающим образ добропорядочного практикующего. К примеру, мы, монахи, носим высокое звание «практикующие Дхарму» и именно таковыми стремимся представать в глазах окружающих.

Однако на деле мы можем оказаться вовлечёнными в активности, весьма далёкие от Дхармы. Посему, полностью отдавая себе отчёт в собственных ошибках, мы должны делать всё возможное для того, чтобы навсегда избавиться от них.

Обсуждение недостатков окружающих влечёт за собой массу нежелательных последствий. Как гласит «Пратимокша-сутра» («Сутра индивидуального освобождения»):

Нам следует изучать наше собственное осознавание. Порой, движимые состраданием, мы обсуждаем достоинства и недостатки других и то, осознают они их или нет. Однако указывать на ошибки других, скрывая за этим собственные недостатки, – Дхармой не является. Это особенно важно помнить тем, кто, исполненный веры, практикует Дхарму махаяны, проживая в местах, где Учение это процветает. Критикуя недостатки ближнего, мы, может статься, будем порицать бодхисаттву, поскольку нам трудно распознать, кто является таковым на самом деле, а кто – нет. Обсуждение проступков бодхисаттвы пагубно для тех, кто принимает участие в подобных разговорах. Те же, кто следуя Пути махаяны, не обсуждают ошибки окружающих, практикуют деяние бодхисаттв.

Дже Гендун Друб также указывал на необходимость чистого видения:

Одной из основополагающих практик махаяны является признание и осмысление доброты живых существ, как является таковой и укрощение мыслей привязанности и ненависти.

Мы должны избегать накопления неблагой кармы в отношении Дхармы и воздерживаться от деяний, ведущих к отказу от Учения. Не следует заниматься дискриминацией, проводя различия: «Он – ньингмапа», «Он – кагьюпа», «Он – йогин-отшельник», «Он – такой, он – сякой». Как говорили в прошлом: «Люди, умудрённые знаниями, всегда высоко ценят других учёных мужей».

Когда философы с целью поддержания, защиты, продвижения и очищения собственной доктрины делают различные заявления и подвергают критике чьи-либо взгляды, опираясь при этом на логику и писания, они движимы отнюдь не вожделением или отвращением. Скорее, заявления их призваны рассеять заблуждения посредством всестороннего исследования, подобно тому как покупатель плавит, режет и трёт изделие из золота, проверяя его качество. Но когда их последователи, чьи познания более чем скромны, движимые ненавистью или привязанностью, ударяются в критику других; когда они слагают тексты, в которых поносят друг друга; клевещут друг у друга за спиной – они лишь сеют раздоры в своей духовной общине и смущают умы окружающих. Воистину пагубна подобная недобродетель, творимая в отношении Дхармы.

Нам следует избегать такого подхода, заняв противоположную позицию и стремясь развить чистое видение в отношении всех практикующих Дхарму. Чувствуя, что мы обладаем определёнными талантами и выдающимися способностями, не следует кичиться ими перед окружающими; вместо этого направьте их на борьбу с внутренним врагом ваших скверн. Это действительно полезный совет, данный в доступной и ненавязчивой манере.

Однажды, когда Дже Гендун Друб был уже в преклонных годах, с уст его сорвались слова меланхолии, на что спутники его заметили: «К чему вам печалиться, Мастер. Завершив свой жизненный путь, вы, вне всяких сомнений, переродитесь в Тушите[52]. Ведь это было предсказано уже давно». На что Дже Гендун Друб отвечал: «Я не намерен и не стремлюсь перерождаться в Тушите. Моим единственным желанием является вновь родиться в этом осквернённом мире, чтобы по мере сил своих помогать омрачённым живым существам». Это слова настоящего бодхисаттвы, и нам исключительно полезно слышать их. Замечу лишь, что я привёл его слова в сильно сокращённом виде.

В тибетской истории имели место ситуации, когда в жизни людей, искренне практикующих Дхарму, возникали проблемы по вине политических конфликтов и неурядиц. Возьмите, к примеру, Джамьянга Шепу, воистину великого ламу из провинции Амдо, которого местные жители считали перевоплощением Дже Ринпоче и который святостью своей был подобен самому Ваджрасаттве.

Когда он занимал пост настоятеля монастыря Гоманг[53], бывший в то время регентом Сангье Гьяцо, ранее пользовавшийся покровительством Пятого Далай-ламы, был обезглавлен министром Лхасангом. Говорят, если бы лама Джамьянг Шепа прибыл в местность Толунг чуть раньше, он смог бы предотвратить казнь Сангье Гьяцо.

Но некоторые люди утверждают, что, поскольку министр Лхасанг был патроном ламы Джамьянга Шепы, тот намеренно затягивал своё прибытие в Толунг и в результате появился слишком поздно для того, чтобы вмешаться в трагическое развитие событий.

Похожий инцидент имел место и во времена Гьялванга Чо Дже Тинлея Гьяцо из монастыря Сера Me, духовного наставника Шарчена Нгаванга Цультрима, которому он давал учения, когда его об этом просили. Когда Деси выдвинул против Гьялванга Чо Дже обвинения, Шарчен Нгаванг Цультрим и пальцем не пошевелил, чтобы вызволить учителя из беды. Деси на самом деле являлся патроном Шарчена Нгаванга Цультрима.

Если бы последний вмешался в ход судебного разбирательства, Гьялвангу Чо Дже наверняка удалось бы избежать всех последовавших за этим неприятностей, однако он этого не сделал.

Возможно, великие ламы прошлого также имели свои политические интересы. У них вполне могли быть веские основания поступить в сложившейся ситуации именно так, как они это сделали, и вина в этом случае ложится целиком на их властей предержащих покровителей.

Имевшие место конфликты в большинстве случаев можно отнести на счёт той неограниченной лояльности, что ламы эти проявляли по отношению к своим спонсорам. По сей день некоторые злые языки распространяют лживые и ничем не обоснованные слухи, клевеща на двух моих наставников – лам с безупречной репутацией – Ратинга Ринпоче и Тадага Ринпоче. Возводя напраслину, клеветники эти обеспечивают себе рождение в низших уделах мироздания.

Пытаясь угодить своим покровителям, достичь поставленных целей, получить привилегии и занять высокое положение, люди оказываются втянутыми в ссоры и конфликты. В процессе распрей и противоборства такие Дхарма-активности, как учение, осмысление и медитация, приходят в упадок, уступая место тревоге и недовольству как в умах самих практикующих, так и среди их окружения. Это прямой результат той неподобающей ситуации, когда практикующий, связанный с несколькими семействами и одним или более спонсорами, устанавливает с этими людьми слишком близкие отношения. Вот почему «Бодхисаттвачарьяаватара» советует нам, отказавшись от подобных амбиций, «оставаться простыми людьми…».

Кому-то это может показаться невежливым, но слишком уж велика опасность того, что, заискивая перед спонсорами, подобно псу, выпрашивающему лу[54], мы в один прекрасный день попадём в беду.

И сегодня на политической сцене мы можем наблюдать внутреннюю фракционную борьбу, основанную на личных симпатиях и антипатиях. Когда ответственность огульно возлагается на отдельные традиции передачи Дхармы и их обвиняют во всевозможных грехах, ситуация эта мало чем отличается от неприглядных событий прошлого, описанных выше, и достойна осуждения. Конфликты эти раздуваются теми, кем движут политические амбиции, и они не являются «Дхарма-конфликтами» per se, однако весьма прискорбно, если широкая общественность начнёт думать, что практикующие Дхарму вовлечены в борьбу политических кланов за власть.

Нам следует быть исключительно осторожными и не допускать в речи резких выражений, бранных слов и непочтительных оборотов: это нездоровая практика.

В этом стихе автор использует метафору, чтобы продемонстрировать то, как наши негативные эмоции в силу привыкания к ним крепнут, становятся опасными и насколько трудно впоследствии избавиться от них, даже применив верное противоядие. Пожар следует тушить, когда огонь только разгорается, или, как гласит старая поговорка: «Стройте плотину, пока ручеёк ещё мал». Данная метафора уподобляет личность практикующего бдительному стражнику, а противоядия – оружию, которое он пускает в ход, чтобы искоренить скверны вожделения и прочих негативных состояний сознания, лишь только они возникнут в его уме.

Необходимость подавления омрачений, подобных вожделению и ненависти, пока они ещё находятся в зачаточном состоянии, также подчёркивается и в «Восьми строфах о трансформации сознания» Геше Лангри Тхангпы, гласящих:

Теперь автор следующим образом подводит итог всему вышесказанному:

Наш ум лежит перед нами открытый как на ладони, и мы должны постоянно, во всех ситуациях следить за ним, давая оценку его состоянию. Необходимо внимательно следить, не возникают ли у нас в голове неблагие мысли, в особенности мысли злонамеренности; поступаем ли мы лицемерно, говоря одно, а думая совершенно другое; а также то, добродетельны ли наши физические действия или нет.

Обнаружив негативные мысли, следует напомнить себе: «Во мне теплится вера и почтение к учениям махаяны, мне довелось родиться в Стране снегов, где процветает Дхарма единства махаянских сутры и тантры. Я нашёл опору во многих духовных мастерах, получал устные передачи, богат наставлениями и комментариями великих индийских Учителей. Если, несмотря на всё это, я поведу себя недостойно, то тем самым предам всех этих славных бодхисаттв».

Именно таким образом нам следует принимать на себя бремя ответственности. Прилагая усилия в данном направлении, всегда старайтесь быть добросовестными и хранить бдительность. «Бодхисаттвачарьяаватара» гласит:

Желающие ум свой защитить, Взываю к вам, в мольбе сложив ладони: Старайтесь во все времена хранить Памятование и бдительность сознания!

Необходимо развивать памятование и, поддерживая его, стремиться принести максимальную пользу окружающим. Короче говоря, с тем чтобы облагодетельствовать живых существ, мы должны принести в жертву собственное тело, имущество, благую заслугу трёх времён и поднести им в дар потенциал наших трёх врат. При этом не следует искать иных наставлений и помышлять о чём бы то ни было, кроме изложенного здесь.

Теперь необходимо выполнить посвящение заслуги:

Необходимо взять все те благие деяния, что совершены нами в искреннем стремлении следовать 37 практикам бодхисаттвы, и, вместо того чтобы посвящать их собственному долголетию и доброму здравию, посвятить всю эту добродетель бесчисленным страждущим живым существам, скитающимся в мучительной круговерти сансары. Таким образом, мы направляем всю накопленную нами добродетель на помощь другим существам в деле освобождения от всех видов страдания и их причин, осознавая, силою обретённой мудрости, отсутствие в посвящающем заслугу, действии посвящения и в тех, кому эта заслуга посвящается, истинного самобытия.

Считается, что именно таким образом следует посвящать накопленную добродетель.

На этом основной текст заканчивается. Автор подводит черту под написанным, заключая:

Всё, чему учит этот текст, почерпнуто из первоисточников – писаний классов сутры и тантры. Автор заявляет, что написанием «37 практик бодхисаттвы» он попытался донести до нас сокровенный смысл сутр, тантр и шастр, неотступно следуя толкованиям, данным его велико-мудрыми предшественниками. Всем тем, кто решил следовать Пути бодхисаттвы, надлежит практиковать эти деяния в повседневной жизни. 

Утверждая, что данный текст основан на аутентичных источниках, автор также сообщает нам, что скромные познания и недостаточная образованность делают его неспособным к риторике, изящной словесности и стихосложению, которые порадовали бы вкус учёных мужей. Однако в своём сочинении он изложил воззрения сутры и тантры, изречённые существами непревзойдённой святости и мудрости, и посему автор уверен, что именно таковы подлинные практики бодхисаттв. Говорит он это, скорее всего, из скромности. 

Автор призывает учёных мужей проявить терпение и быть снисходительными к возможным погрешностям в его сочинении, таким, как противоречивые утверждения, в которых отсутствует логическая связь между предшествующими и последующими заявлениями, пояснения, данные не к месту, и прочему. Прося сведущих читателей быть снисходительными, автор тем самым демонстрирует полное отсутствие каких-либо мыслей гордыни. Затем он посвящает обретённую заслугу: 

Так, Нгульчу Гьялсэ Тогме Сангпо посвящает всю ту благую заслугу, что могла быть накоплена им в результате написания этого сочинения, живым существам с пожеланием того, чтобы все они породили в своём уме относительную и абсолютную бодхичитту. Тем, в ком мысль бодхичитты ещё не родилась, он желает её обретения, а тем, в ком она уже присутствует, – её дальнейшего роста. Благодаря абсолютной бодхичитте мы избавимся от крайности циклического бытия, тогда как бодхичитта относительная предохранит нас от крайности индивидуального освобождения. Вырвавшись из плена сансары и отказавшись от покоя индивидуальной нирваны, мы достигаем великой паринирваны, или непревзойдённого состояния просветления, состояния, подобного тому, в котором пребывает милосердный владыка Авалокитешвара (тиб., Ченрези. – Прим. пер.). Таковы благопожелание и посвящение заслуги, выполненные автором.