"Традиция "внутренних школ" ушу" - читать интересную книгу автора (Малявин Владимир)

УШУ И ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА КИТАЯ

Когда мы обращаемся к традиции ушу в Китае, желая определить ее предмет, ее историю и отличительные особенности, мы сталкиваемся прежде всего с отсутствием в европейских языках понятий, пригодных для обозначения практики ушу. Более того, такого понятия нет даже в современном китайском языке. Общеупотребительный нынче термин «ушу», что значит буквально «воинские искусства», вошел в обиход сравнительно поздно — лишь в период существования КНР.

В гоминьдановском Китае (т. е. в 20-40-х гг. XX в.) был принят термин «гошу» — «государственное искусство», созданный, вероятно, в подражание и одновременно в пику японцам, которые свою национальную борьбу сумо называли «государственным спортом». В старой же китайской литературе мы обычно встречаем выражение «цюань-шу», т. е. «кулачное искусство» или, лучше сказать, «искусство Кулака», поскольку самое понятие «кулак» служило в традиции ушу обозначением всей совокупности практики ушу и сопутствующего этой практике духовного опыта.

Наконец, среди китайцев Гонконга и Юго-Восточной Азии, а также на Западе распространен термин «гунфу», который традиционно обозначал различные виды религиозного подвижнества, духовного совершенства и, как следствие, те или иные «чудесные» способности последователей даосизма и буддизма.

Еще и сегодня занятия ушу называют в Китае «тренировкой ради гунфу». Расплывчатость терминологии, относящейся к наследию ушу, сама по себе знаменательна. Она свидетельствует о том, что в этой очень самобытной, чисто китайской традиции мы встречаемся с особой и даже, можно сказать, почти неизвестной в современной цивилизации практикой — практикой предельно целостной и синтетической по своей природе; некоей практикой практик, неразложимой на отдельные, признаваемые обществом виды человеческой деятельности и тем не менее присутствующей в каждом из них. Именно эта «всеобъятная», как бы беспредметная, одновременно духовная и телесная практика, составляла действительную основу культурной традиции Китая, в ней эта традиция находила свое подлинное оправдание.

Уже в китайских классических книгах имеется немало тому подтверждений. Например, в главном конфуцианском каноне «Лунь-юй» (V в. до н. э.) записан ответ Конфуция на высказывание некоего современника, поражавшегося широтой познаний великого китайского мудреца. «В молодости я был беден, и мне приходилось заниматься разными делами — вот почему я многое умею», — сказал Конфуций, словно извиняясь за свою осведомленность в «низменных» житейских делах, и затем добавил, как бы размышляя вслух: «А вообще-то, должен ли благородный муж многое уметь? Нет, совсем необязательно!» Конфуций и сам на склоне лет, как гласит предание, «жил в праздности» и считал, что он велик вовсе не тем, что много знает и умеет, а тем, что «учится без устали» и даже, поглощенный учением — этим непрестанным усилием самосовершенствования, — довольствуется самым необходимым в жизни и «забывает о надвигающейся старости».

Сходный жизненный идеал исповедовали и древние даосы, которые вместе с Конфуцием заложили основы китайской традиции. В книге даосского философа Чжуан-цзы (начало III в. до н. э.) есть рассказ про некоего необыкновенного повара по имени Дин, который разделывал туши быков так легко и изящно, словно танцевал под музыку и нож его никогда не тупился.

Рассказ о секретах своего искусства повар Дин начал словами: «Я люблю Путь, а он выше мастерства…» Можно вспомнить, наконец, и даосский афоризм, гласящий: «Великое мастерство похоже на неумение». И гунфу для китайцев — это всегда свершение без усилия, неизбежно обременительного.

Итак, истинная мудрость, согласно китайской традиции, есть Путь (дао), который по определению не есть идея или понятие — ведь Путь не имеет конца, он есть только открытость. Дао не сводится также к какой-либо предметной, определяемой практике, будь то труд, познание или даже «свободное творчество». Мудрость предстает «праздностью» — вестницей полной освобожденное духа, но эта возвышенная, культивированная праздность вовсе не равнозначна беспечности и легкомыслию, от нее веет самоуглубленной работой духа, она исполнена безупречной внутренней сосредоточенности; она, поистине, сродни подвижничеству, но подвижничеству, которое свершается в гуще повседневной жизни и не отделено от обычных житейских дел.

Величайший мудрец, говорили древние даосы, живет «погребенным среди людей».

«Мудрый не отличается от других в том, что он говорит, действует и мыслит. А тем, что он никогда не говорит, не действует и не размышляет, он отличается от других людей» (изречение из даосского трактата «Гуань Иньцзы»).

В наследии ушу мы тоже рано или поздно открываем для себя практику, в которой на удивление органично и ненасильственно соединяется методика оздоровления и омоложения, техника рупокашного боя, эстетизм телесной пластики и моральное совершенствование. И все эти аспекты традиции ушу пронизаны духом легкой, как бы непритязательной и потому истинно жизненной свободы. Последнее слово здесь принадлежит все-таки самому человеку, не связанному застывшими формами, погруженному в стихию вольного творчества — настолько вольного, что мудрый даже «забывает» о себе. Возможно же такое потому, что китайский мастер, каким бы делом он ни занимался, втайне верит, что в жизни все само собой сходится наилучшим образом и подлинная красота не может не быть одновременно истинной пользой и настоящей добродетелью. Мудрость, в китайском понимании, — это сама жизнь, но жизнь, открытая человеком, до последней мелочи осмысленная. Вот это искреннее доверие к жизни и составляет исток стилистического единства китайской культуры, источник по-детски чистой радости китайского художника, китайского учителя.

Не следует, конечно, забывать о качественном отличии мистического опыта дао и опыта предметного. Любовь к дао — выше «любви к искусству». Это тонкое различие распространяется и на традицию ушу. Мастер Сюэ Дянь начал свою книгу о кулачном искусстве с разговора о различиях между «воинским искусством» и «искусством дао». «Те, кто упражняются в воинском искусстве, — писал Сюэ Дянь, — заботится о позах и уповают на физическую силу. Те, кто постигают искусство дао, заботятся о питании энергии и поддержании духа, движения свои направляют волей, а раскрытия силы достигают через дух…» Нередко в китайской литературе встречается противопоставление кулачного искусства и гунфу. Существует даже старинная поговорка, гласящая: «Все кулачные приемы не стоят одного гунфу». И еще одно изречение того же рода: «Сила не составляет кулачного искусства, кулачное искусство не составляет гунфу».

Но довольно примеров. У нас уже не может возникнуть сомнение в том, что практика ушу была в глазах знатоков чем-то неизмеримо большим, чем техника оздоровления или рукопашного боя. Речь идет, очевидно, о такой деятельности, которая каким-то образом соединяет в себе покой созерцания и действие, а главное, действенность; в котором сходится бездействие и труд, созерцание и свершение, жизнь сознания и жизнь тела. В древнекитайских книгах работе предметной, технике орудий нередко противопоставляется «техника сердца» (синь шу), т. е. работа с сознанием, медитативная деятельность или деятельная медитация. Подобная духовная практика позволяет все свершать без усилия, воздействовать на окружающий мир интимным, «сердечным» внушением; она предполагает безмолвно-доверительные отношения между людьми. По той же причине китайский мудрец — это обязательно Господин жизни, человек, обладающий всей полнотой власти, хотя и употребляющий свою власть совершенно ненасильственно и даже неприметнр для всего живого. В даосских книгах такая практика, знаменовавшая слияние знания и действенности, именовалась «сохранением единства» (шоу и), ведь «следование великому Пути» и есть, как мы уже знаем, достижение, реализация всей полноты человеческих свойств жизни. Эта практика лежит у истоков человеческой культуры, коль скоро культура есть жизнь, пронизанная сознанием, жизнь осмысленная и сознательно прожитая.

Надо сказать, что практика ушу рассматривалась старыми мастерами именно как проявление такого рода синтетически единой практики мудрого. Знаменитый мастер Сунь Лутан на первой же странице своей книги «Цюань и шу чжэнь» («Изложение подлинного смысла кулачного искусства») заявляет, что «Путь в мире — один» и что, «хотя приемы разных школ кулачного искусства несходны, принцип их един»; все школы ушу, продолжает Сунь Лутан, «имеют своим началом Пустотно-отсутствующее (так в даосизме называлась предельная реальность. — В. М.) и находят свое завершение в Пустотно-отсутствующем». Современный патриарх школы Багуачжан Ли Цзымин пишет: «Кулачное искусство в основе своей есть превращение Единого дыхания. Сущность его столь велика, что она не имеет ничего вовне себя и столь мала, что не имеет ничего внутри себя. Она простирается за пределы мироздания и пребывает в нас самих. Не восприняв сердцем то, что передается изустно, трудно ее постичь».

Теперь не будет удивительным узнать, что в старой китайской литературе истинный смысл ушу в его качестве подвижничества-гунфу отчетливо противопоставляется как рукопашному бою, в особенности спортивным его вариантам, так и «физической культуре», разнообразным методикам оздоровления.

Старинная поговорка мастеров ушу гласит: «Если заниматься кулачным искусством, не занимаясь гунфу, то вся жизнь пройдет впустую». Мастер Чэнь Яньлинь в своей книге о тайцзицюань, изданной в 1943 г., прямо называет одним из главных признаков упадка ушу распространившееся с недавних пор представление о том, что занятия ушу служат «укреплению здоровья».

Иностранец, знакомый с жизнью учителей традиционных школ ушу (в Китае их называют «народными» мастерами в отличие от представителей официального ушу), не перестает удивляться тому, как много значит для них различие между «подлинной традицией» (чжэнь чуань), хранящей в себе, по китайским понятиям, «всеобъемлющую цельность Праведного пути» и ее неаутентичными выродившимися ветвями. Еще более удивительно то обстоятельство, что, казалось бы, беспорядочный набор упражнений, приемов, методик занятий и просто жизненных правил, составляющий арсенал традиции ушу, и в самом деле обладает необычайной дейстенностью как система целостного совершенствования личности и что отсутствие даже как будто малозначительных его звеньев делает неэффективным и все обучение, попросту говоря — не позволяет учащемуся обрести полный контроль над своей жизненной энергией. Эта непостижимая (но единственно эффективная!) полнота практики ушу и есть главный, еще далеко не разгаданный секрет старых мастеров. А средой, или формой его бытования в культуре выступает не индивид и не общество, в целом, а именно школа как интимная, иерархически-организованная и сверхличная, бесконечно тянущаяся во времени общность. Несомненно, школа как особый тип общности людей выражает и сама формирует особое миропонимание, и нам предстоит хотя бы предварительно в нем разобраться.

Каков же главный смысл, главная польза занятий ушу, по мнению старых мастеров? Их ответ столь же прост для китайцев, сколь невнятен для европейцев: занятия ушу воспитывают в людях добродетель, и тот, кто лишен добродетели, ничего не добьется в ушу.

«Чтить воинскую добродетель» — первейшая заповедь китайских ушуистов. Словом «добродетель» в данном случае передано китайское понятие «дэ», которое имеет весьма мало общего с привычной нам идеей добродетели как соблюдения общепринятых правил морали. По традиционным представлениям китайцев, мудрый должен «хранить втайне» свое дэ, причем последнее обеспечивает «целостность его природы». По сути дела, дэ обозначало внутреннее совершенство всякой вещи, полноту жизненных свойств, в которой коренится и всепокоряющая мощь жизни.

Человек, обладающий дэ, это обязательно господин, он привлекает к себе людей, заставляет их быть послушными его воле, но он воздействует на мир скрытно, не обнаруживая себя: человек дэ, говорили древние даосы, не требует от других поклонения, а люди его чтут, не доказывает свою правоту, а все ему верят, не угождает другим, а все люди держатся с ним любезно и т. д. Такое становится возможным потому, что дэ есть, в сущности, лишь чаемый, угадываемый сознанием предел нашего существования — тот предельный миг нашей жизни, в котором она меняет свое качество и, следовательно, входят в интимное соприкосновение с другими жизнями. Не случайно Конфуцию принадлежат слова: «Человек дэ никогда не будет одинок. Вокруг него обязательно соберутся люди». Одним словом, человек дэ живет по пределу своего существования и, следовательно, пребывает в непрестанных метаморфозах; его сообщения о мире есть его со-общительность с миром.

Осуществляемое посредством дэ «Великое Единство» отличается, как видим, особого рода двойственностью. С одной стороны, она объемлет все виды человеческой деятельности и дает каждому явлению его особенное, неповторимое качество: «великое единство», говорили древние даосские мудрецы, дает власть правителю, мудрость подвижнику, женственность женщине и т. д. С другой стороны, реализация «великого единства», которая знаменует и предельную полноту дэ, несводима к отдельным видам предметной деятельности, не принадлежит миру вещей. Указанная двойственность в полной мере распространяется и на традицию ушу в китайской культуре. Является ли ушу воинским искусством, техникой рукопашного боя? Ответом должно быть одинаково категоричное «да» и «нет». Является ли ушу методикой оздоровления? Опять-таки и да, и нет. Является ли, наконец, «искусство Кулака» кулачным искусством? Мы должны каким-то образом усвоить утверждение китайских учителей о том, что подлинное искусство открывается за пределами искусства, а истинное свершение таится в неосуществленном и, может быть, вовек неосуществимом.

Как разрешить это видимое противоречие в толковании практики ушу, а заодно и всей деятельности человека в китайской традиции? В поисках ответа на этот вопрос обратимся к понятию символической практики, руководствуясь тем соображением, что, когда мы делаем что-либо «символически», нам нет необходимости определять или показывать, что именно мы делаем. Символическое действие примиряет деятельность и покой, единичный жест и бесконечную действенность.

Его прообразом в человеческой культуре выступает ритуал, особо выделенное, известное всем и, стало быть, бесконечно осмысленное действие. Последнее, замечу, и послужило отправной точкой для традиционной китайской философии.

Обрядовое и, в широком смысле, символическое действие как раз и являет собой превращение, событие, ведь оно устанавливает связь между явленным и сокрытым, присутствующим и отсутствующим. В нем воплощена сила трансформации вещей; оно есть событие, в котором претворяется, можно сказать, событийность всего сущего. Это всеобщность, в котором достигает завершения все частное. Такое символическое действие именовалось в китайском мысли «великим превращением» (да хуа) или «одним превращением» (и хуа) мира — превращением всех превращений. Именно: путь всех путей. Канон Тайцзицюань начинается словами: «В одном движении должна претвориться одухотворенность всего тела…».

Все это означает, помимо прочего, что китайцев интересовали не сущности, а события, не предметность вещей, а со-бытийность предметов. Для мыслителей Китая было не столь важно знать, что есть человек и какое он имеет знание о мире. Главный вопрос китайской традиции — каково отношение человека к миру, как «используются» вещи? Мудреца в Китае делают мудрым не идеи, а отношение к идеям, не образ жизни, а способ отношения к жизни, самое качество переживания.

Бытие «великого превращения» имеет свои законы, непохожие на законы формальной логики, имеющей дело с неизменными сущностями.

Реальность неизбывного, извечно-обновляющегося Свершения непрестанно преодолевает самое себя, или, что то же самое, сама себя теряет; она есть там, где ее нет. Это значит, что она достигает завершенности в пределе своего существования. Оттого же она отождествлялась в китайской мысли с «постоянным само-отсутствием» (чан у ю), или просто «пустотно-отсутствующим» (сюй у). Но превращение, чтобы достичь полноты своего бытия, должно само превратиться и стать… постоянством. Потеря, чтобы быть собой, должна сама потеряться и стать чем-то навеки сохраняемым.

Этой логике следуют и основные понятия китайской традиции: «превращение», «сокрытие», «забытье» и т. д. Каждое из них несет в себе собственное отрицание, имеет двойное дно, указывает на нечто «другое» в знакомом, на недостижимое в доступном. Китайский мудрец живет «забытьем» (ван) и, забывая свое забвение, приходит в конце концов к безыскуснейшей данности жизни, к истинно родовой, «народной» мудрости. Подобно тому, как искусство в китайской традиции постигается за пределами всякого умения, к незыблемой, безупречной правде Великого Пути возвращаются, забыв о всех умствованиях.

Истина вечносущей Метаморфозы относится в равной мере к жизни природы и к жизни духа. Природа со-знания и есть событийность.

Сознание не может не стремиться осознать самое себя, и в этом усилии самосознания преодолевать себя и опознавать смычку между несходными, более того — несравненными состояниями духа. В нем нет никакой сущности, никакой «объективной данности», доступной рассмотрению.

Средневековый китайский ученый Хун Цзычэн записал: «Сознание не есть то, чем оно является. Что же в нем сознавать?». Пустота, нечто «извечно отсутствующее» как исток и среда непрестанного самообновления и есть, по китайским понятиям, действительная природа сознания.

Мы можем указать в итоге на следующие свойства реальности как «великого превращения»:

Во-первых, эта реальность предстает смычкой, связью, отношением между различными моментами бытия, различными отблесками мирового Все. Как отмечается в древних даосских книгах, Великое дао есть нечто такое, что «пребывает между присутствием и отсутствием», «похоже на одно, а на самом деле другое». Мир виделся древним даосам «раскинутой сетью без начала», и в этом мире «все вещи вмещаются друг в друга».

Во-вторых, это реальность, обладающая как бы двойным дном, своего рода внутренней, сокровенной, лишь символически присутствующей глубиной — глубиной того, что скрывается в сокрытии, превращается в превращении, теряется в утрате; это, по-китайски, небесная, или зеркальная, глубина, присутствующая в светоносной, кристально-прозрачной среде.

В-третьих, это реальность, утверждающая вместо отвлеченной самотождественности постоянство вечнотекучести. В ее свете нет ничего «данного» и представленного, никаких застывших идей или вещей, а есть лишь про-ис-течение мирового потока жизни, с его нескончаемой чередой моментов ранних и поздних, предваряющих и последующих. Ибо усилие самоосознания, обнажая предел нашего опыта, высветляет и присутствие неведомого Другого, который пришел прежде нас.

Теперь мы можем лучше понять некоторые важные особенности наследия ушу — в частности, постоянные ссылки китайских мастеров на «подлинную традицию» (чжэнь чуань), существующую вне всяких явленных ее признаков, деление практики на «внутреннюю» и «внешнюю», на «обладающее формой» и «бесформенное». Так, Цзинь Имин в своей книге «Основы кулачного искусства Удан» (1929 г.) указывает:

«Непередаваемая словами» глубина ушуистской практики и есть та самая реальность «единого превращения», которая не может быть ни идеей, ни понятием, ни даже фактом, но воплощает собой чистую текучесть, предельную конкретность существования. Эту реальность нельзя понять и вообще «познать»; ее может лишь «сердцем постичь» тот, кому воистину уже «нечего терять» и кто добился «ледяной» невозмутимости сознания, кто живет в потемках вездесущей предельности самообновления: «Впереди меня все темно, позади меня все смутно…»

Классической иллюстрацией символической практики, давшей жизнь традиции ушу, может служить рассказ уже известного нам повара Дина. Этот премудрый Мастер (ибо китайский мудрец — целиком и полностью практик, человек дела) разъясняет секреты своего мастерства в следующих словах:

В акте резания нож повара и туша быка «претерпевают превращение», теряют себя, становятся всеобъятной и всепроницающей пустотой. Точнее сказать, встреча ножа и туши знаменует как бы проникновение «пустоты в пустоту»; она подобна, если воспользоваться словами чань-буддийской сентенции, «выливанию чистой воды в чистую воду». Нож повара-даоса благодаря собственной самотрансформации открывает в физическом теле иное — символическое, теневое, пустотное — тело, не имеющее анатомии. Материальные предметы растворяются в этой пустотной, но энергетически насыщенной среде интимной Встречи, мирового согласия, подобно тому как звуки музыки рассеиваются в соответствии с ее целокупным ритмом (повар Дин, напомним, работал, словно бы танцуя). По китайским представлениям, это пространство абсолютно свободной сообщительности вещей, вездесущей предельности бытия было также пространством «единого дыхания», «единой энергии» (и ци) мира. Ибо сфера взаимопроникновения и взаимозависимости всех вещей составляет, конечно, единый организм, единое тело, хотя тело это в пределе своего существования «пустотно-всеобъятнос».

Вполне понятно, что пространство «единого дыхания» этой вселенской единотелесности есть также пространство «божественного желания» — вестника кристальной чистоты и алмазной твердости сознания, обозначавшегося в китайской литературе словом «сердце».

Сам выбор термина в данном случае весьма примечателен. Сердце причастно и к деятельности разума, и к жизни чувства; благодаря ему только и становится возможной гармония того и другого. К тому же сердце воплощает сокровенную глубину духовной жизни человека, ее неизбывное таинство и, более того, интуиция сердца делает для нас внятными секреты вещей, нас окружающих. Вот почему именно «сердечное сознание», сердечно участливая мысль лежит в основе символического миропонимания китайской традиции. Это миропонимание, как видим, опирается не на чувственное восприятие или «данные» умозрения, а на первичную жизненную интуицию, предвосхищающую всякий опыт и всякое знание.

Жизненный идеал в традиционный китайской культуре, в отличие от Европы, не есть ни познание, ни творчество. Китайский мудрец не стремится ни познать мир с целью владеть им, ни оставить след в этой жизни, выразив себя без остатка. С гениальной простотой, достойной одной из древнейших цивилизаций мира, китайская традиция объявляла высшей целью жизни «питание», «вскармливание» самой… жизни. Мудрый человек, по представлениям китайцев, потому и мудр, что вкушает «от полноты жизненных свойств». Он умеет наслаждаться жизнью, не разрушая ее, но, напротив, восстанавливая ее высшую цельность.

Эта символическая полнота бытия, лишь предчувствуемая, угадываемая нашим сознанием, но постигаемая со всей определенностью интуицией сердца, отождествлялась в Китае с понятием «Неба» или «небесной полноты природы». В древних даосских книгах утверждается: «человеческое — снаружи, небесное — внутри»; «человеческое есть то, что делает людей одинаковыми, небесное есть то, что делает каждого единственным».

Понятие Неба указывает также на символическую, сокровенную глубину жизненного опыта, но в конечном счете «единотелесность» Великой Пустоты не отличается от простейшей биологической данности жизни. В книге Чжуан-цзы говорится: «узда на лошади, кольцо в носу быка — это человеческое, а четыре ноги и хвост у быка или лошади — это небесное». Пустота Великого Пути относится к миру вещей примерно так же, как зеркало относится к отражаемым им образам или состояние сна к череде сновидений: одно просто не существует вне другого. «Пустота не может одолеть тьму вещей», — гласит древняя даосская сентенция. Или, если воспользоваться другим даосским образом, бездонная осмысленность умудренной речи неотличима от наивности «птичьего щебета».

В даосской литературе часто встречается выражение «небесный исток» или «небесная пружина» (тянь цзи). Утверждается также, что мудрый «берет жизнь от Неба». Понятие Неба, указывая на символическую глубину (и полноту) опыта, обозначает и тот символический «исток» жизни, прото-метаморфозу, которые предваряют всякое бытие, открывают простор всем превращениям. Это неисповедимое состояние и называлось в даосской традиции «подлинностью» (чжэнь) всякого бытия. Здесь же нужно искать и оправдание идеи «подлинной традиции» в ушу, которая, как легко видеть, не сводилась к реликвиям, ритуалам, канонам и прочим внешним атрибутам традиции, но удостоверялась с неоспоримой убедительностью со-общительности людей, опыта непосредственной передачи истины, как говорили в Китае, «от сердца к сердцу».

«Подлинность» ушу как подлинно символическая практика не поддается объективации, не может стать «предметом рассмотрения». Она всегда «хранима внутри», ее можно лишь «воплотить в себе» и передать другому. И чем меньше мы можем предъявить доказательств ее существования, тем больше у нас уверенности в том, что она воистину существует.

В даосской литературе с идеей «подлинного» бытия тесно связана тема «небесного», или «подлинного», человека, скорее даже прото-человека в нас, который делает возможным и наше само-постижение в Великом Пути. Так, древнейший даосский мудрец Лао-цзы (VI в.) уподоблял себя «еще не родившемуся младенцу в утробе матери». Чжуан-цзы говорил о нашем «подлинном образе», который существует «прежде нашего появления на свет». Важно понять, что человек в китайской традиции и не рассматривается как самотождественная сущность, некое всегда равное себе субъективное «я», но предстает без остатка погруженным в поток времени, в процесс про-из-растания жизни и потому бесконечно превосходит самого себя, раскрывается во временном и иерархическом соподчинении различных моментов бытия. Он никогда не есть только индивид, но именно мать/дитя, учитель/ученик, отец/сын, семя/плод.

В ряду подобных оппозиций даосы придавали особенную значимость отношениям матери и ребенка. Даосский мудрец пребывает в Великой Пустоте, как младенец в утробе матери, и, подобно младенцу, безотчетно доверяет природе-кормилице. Как младенец, он-даже не помнит о милостях, ему оказывамых, да и Мать-Пустота, называемая Чжуан-цзы «великим учителем», на самом деле относится с полным беспристрастием к своим чадам, ибо сама воплощает собой бездонную глубину нежелания, совпадающего с божественно-чистым Желанием. Истина «подлинной традиции» — очень интимная вещь, и она чрезвычайно далека от гордыни и стыда, прививаемых обществом и всякой публичностью. Есть старинное китайское изречение, которое гласит: «Коли учитель и ученик настоящие, они подобны незнакомцам, внезапно сторговавшимися на дороге и тут же забывшим друг о друге».

«Подлинность» действия и есть символическая практика, предвосхищающая всякое событие. Как символ деяния, она предстает полным не-деланием. Не случайно идеальному правителю (а, стало быть, и мудрецу) в Китае полагалось «сидеть в торжественном безмолвии и не более того», и тогда, как верили китайцы, все события в мире сами собой свершатся в надлежащий срок. Речь идет, в сущности, о «семенах» (цзин) движений, предваряющих все явления мира, подобно тому, как семя в известном смысле уже содержит в себе плод. Мы имеем дело, строго говоря, с виртуальной реальностью, пребывающей в становлении. «Семя» здесь сама форма становления, непреходящая в потоке времени. Оно соответствует как бы «предгрозовому» состоянию, несет в себе опыт неизбежности свершающегося, настоятельного в настоящем. Постижение же «семени вещей» стало в Китае традиционным идеалом духовного самосовершенствования.

В свете этого идеала не покажется странным, например, требование некоторых средневековых китайских моралистов отмечать для себя дурные мысли даже прежде чем они придут на ум. Чаньские же наставники говорили: «Прежде чем открыть рот, ты уже все сказал». Тот же идеал сказался и в одном из главнейших принципов практики ушу, который гласит: «Он не двигается — и я не двигаюсь. Он двигается — а я двигаюсь прежде него».

В фольклоре старых школ ушу бытуют рассказы о гениальных учениках, которые в совершенстве овладели «искусством Кулака», практикуя только исходную стойку — ведь она предвосхищает все прочие фигуры. Из покоя исходит всякое движение, в покое все движения взращиваются, а потому статичные позы считаются основополагающими в деле «очищения духа». Популярная же сентенция мастеров ушу гласит: «Все приемы не стоят внутреннего достижения (гунфу)».

Способность прозревать «семена вещей» предполагает и особую открытость миру — столь же полную, сколь и внутреннюю, сокровенную.

Даосский мудрец-младенец, который «кормится от Неба», отрешается от чувственного восприятия, «заваливает дыры сознания» (выражение Лао-цзы), но отверзает сердце бескрайнему простору Пустоты. Открывая себя «единому дыханию», он сам «дышит из пяток», другими словами — «всем существом». И он делает весь мир своей «питательной средой». Его «сердечное» — необычайно чувствительное, участливое, глубоко человечное — сознание, подобно зеркалу, объемлет, вмещает в себя целый мир и, как чистое зеркало, весь мир освещает, высвечивает все образы — отблески внутреннего свечения духа. Мудрый полностью самодостаточен, его не тревожат приобретения и утраты. Ни смена дня и ночи, ни даже череда рождений и смертей не могут поколебать невозмутимого покоя вечно-отсутствующего Сердца. А потому, как говорит Чжуан-цзы: «Настоящие люди древности спали без волнений, пробуждались без тревог…»

Жизнь в дао, конечно же, не есть унылая, бессодержательная пустота. Она являет собой именно Co-бытие, Встречу, пусть даже это встреча несходного, согласие несогласующегося, мера несоизмеримого.

В сущности, такова и есть природа «Единого движения» мира, «Одной черты» всех форм, которые соединяют вещи, устанавливая предел каждой из них, и, следовательно, связывают, разделяя. Человек слаб и ничтожен перед лицом Одной метаморфозы бытия, но он безмерно велик своей сопричастностью всеобщему танцу вещей. Так именно изображается человек в классической живописи Китая: на пейзажах старых китайских мастеров человек предстает маленькой, подчас иронически-гротескно выписанной фигуркой, и все же именно он выступает подлинным фокусом картины. Но этот фокус не явленный, геометрически выстроенный, а обусловленный ритмической композицией изображения, угадываемый «чутьем сердца». В центре мироздания стоит неисповедимый внутренний человек, преемственный в переменах, пришедший первым и возвращающийся в мир с каждым моментом сознательного существования, — «подлинный человек древности».

Как уже отмечалось, символическая реальность есть безднаметаморфоз или, говори языком даосов, — «тысяча перемен, десять тысяч превращении». Это реальность, которая лишь предваряет всякое существование и в любой момент времени является чем-то «уже ушедшим». Будучи пределом изменчивости, она исчезает даже прежде, чем обретет зримый образ. Ее бытие — как «порыв ветра, вспышка молнии». В бытии Великого Пути, таким образом, все существует как указание, как знак, свивается в «вечно вьющуюся нить» смысла, прежде чем стать явлением, и в этом состоит глубочайшее оправдание культурной традиции со всем ее письменным наследием.

В даосских книгах жизнь в дао уподобляется «скрытому возбуждению, не прорывающемуся наружу». Правда «сердечного сознания», в отличие от истины интеллекта или даже жизни чувств, невыразима и не нуждается в выражении. Она опознается как «смутно-безбрежный» океан забытья, мир неуловимо тонких различий. Именно: бездна Хаоса как неисчерпаемою богатства разнообразия. И это делает мудрость дао истинно человечной, ведь человечен только разнообразный мир, а мир, сведенный к одному-единственному порядку, к отвлеченным законам и правилам всегда будет, по сути, бесчеловечным, даже если он создан самим человеком.

Вот два словесных описания такого символически-бытийствующего мира:

Событие или встреча обусловлены временем. И они всегда оставляют памятный момент существования. Бытие дао — это случай как Судьба, вечнотекучая всевременность. В философии дao не время является средой раскрытия логической системы понятий (как мыслил для своей философии, например, Гегель), а, напротив, самое сообщение о реальности целиком диктуется обстоятельствами времени. Поэтому «концепции дао» вовсе не существует, но все слова о Великом Пути указывают на одно и то же, оказываются лишь зовом странствия.

Подобное единение «текущего момента» и всевременности запечатлено в традиционном китайском понятии времени (ши). Главный конфуцианский канон — «Суждения и беседы» — открывается следующими словами Конфуция: «Учиться и всечасно прикладывать выученное к делу — это ли не радость?…»

Одни переводчики толкуют наставление Конфуция в том смысле, что думающий человек должен постоянно применять в жизни плоды учения, другие полагают, что здесь говорится о возможности использовать свои познания лишь «время от времени». Оба толкования допустимы, но несколько односторонни. У основоположника китайской традиции речь идет, скорее, о «всевременном моменте» как претворении вечного Пути в конкретных обстоятельствах. Собственно, лишь такая смычка личных устремлений и среды, целостного постижения и частного знания способна доставить искреннюю радость. Та же идея неизбежного Случая как схождения крайностей выразилась, в частности, в следующих словах Конфуция, по-своему классических для всей китайской традиции.

Мудрость есть итог не размышлений, а жизни и даже родовой, неизбывной жизни. Момент «духовного соприкосновения» (вспомним слова повара-даоса) вмещает в себя бездонные глубины прошлого и будущего, веет непостижимым присутствием вечно-другого. И не примечательно ли, что само слово гунфу в китайском языке означает не что иное как время, временную длительность? Момент реализации гунфу взывает к вечности времен; зияющей неисповедимой полнотой бытия. В нем жизнь оказывается собранной в потаенно вьющуюся нить Великого Пути.

Соответственно, фундаментельное состояние, импульс действий мастера ушу не есть «реакция» на некое преходящее, единовременное явление, но — «следование» (шунь, инь, цун и проч.), которое равнозначно обретению живой, органичной связи с миром как вселенской средой или, попросту говоря, пребыванию в мире, как зародыш пребывает в утробе матери.

В таком случае всякое единичное, частное действие становится излишним. И здесь мы открываем еще одну грань различия между кулачным искусством в собственном смысле слова и гунфу как умением одерживать победу, не действуя, всегда все делать «уместно» и «своевременно» и притом как бы не замечая того, что происходит вокруг.

Традиция как нечто по определению пере-даваемое, вечнопреемственное и есть со-общительность сердец. Сообщительность, связывающая, собирающая через непреодолимую пропасть времен и расстояний. Мудрость традиции — это способность всегда быть адекватным ситуации, что значит также — всегда быть «другим»: быть покойным среди действующих и недостижимым среди доступных, умирать в жизни и жить в смерти. Но превыше всего — быть великим в великий момент.

Абсолютный ритм вселенского потока жизни — вот исходная посылка традиции дао и основа практики ушу. И наука дао зиждется не на анализе «объективной действительности», что бы ни понимать под этим словом, а на интуитивно-целостном постижении, прозрении, как бы «телесном» усвоении символи-чески-завершенного бытия, и это постижение дает совершенно достоверное знание жизни во всех ее частностях.

Собственно, высшее постижение Пути только и существует в конкретных моментах жизни, подобно тому, как чистое зеркало не существует вне отражаемого им мира вещей, а динамизма воображения не существует отдельно от представляемых образов. Этот мотив неслиянности и нераздельности пустоты и вещей присутствует уже в известной притче Чжуан-цзы о флейте Неба (см. начало 2-й главы книги «Чжуан-цзы»), где реальность уподобляется «единому дыханию», а бытие вещей — дуплам деревьев, наполняемым этим вселенским ветром, так что каждое дупло издает свое неповторимое звучание. Бытие дао, как будто хочет сказать Чжуан-цзы, находит завершение в индивидуальном бытии вещей.

Однако же такое завершение предполагает конкретное и притом совершенно сознательное действие. В сущности, речь идет о действии чрезвычайно избирательном, стилизованном, обретшим весомость и силу типического жеста, вечно памятуемом в потоке времени и оттого навеки действенном. Идея такого истинно символического действия, зияющего бездной «одухотворенного желания», породила понятие «категории», «типа» (пинь) — одно из важнейших в китайской традиционной культуре. Собственно, все бытовавшие в Китае традиции представляют собой не систему отвлеченного знания, а репертуар определенных типовых форм, обозначающие некое качество состояния или, как считали в Китае, «жизненной энергии» (ци). Китайские художники не рисовали ту или иную реальную гору или некий обобщенный образ гор. Они запечатлевали на своих пейзажах определенный тип горы, коих уже в XII в. насчитывали более трех десятков.

В живописи Китая различались также до двадцати и более типов деревьев, камней, водной стихии, облаков и проч. Аналогичным образом будущий китайский музыкант, обучаясь игре на китайской лютне, должен был освоить 82 нормативных аккорда, составлявших канон игры на этом инструменте. Свой канонический набор типовых форм имелся решительно во всех областях предметной деятельности китайцев, будь то художественное творчество, ремесленное производство или общественная жизнь. Одним словом, китайцы не мыслили жизнь вне особо выделенных жестов, и эта черта их миросозерцания обусловлена огромной ролью всевозможных ритуальных действий, «китайских церемоний» в их общественном укладе, ведь типовая, стилизованная форма действия, будучи публичным жестом, регулирует отношения между людьми и притом людьми, занимающими неравное положение. Господство стильных форм поведения знаменует превращение жизни в одну нескончаемую церемонию.

Арсенал традиционных школ ушу тоже состоит из жестко регламентированных приемов и движений, носящих нередко откровенно метафорические, цветистые названия: «белый журавль расправляет крылья», «носорог смотрит на луну», «восемь бессмертных переправляются через океан», «яшмовая дева ткет пряжу» и т. п. Очень часто нормативные движения уподобляются повадкам животных — обезьяны, медведя, тигра, петуха, цапли и проч. Обычно с разучивания подобных типовых фигур и начинается постижение секретов различных традиций ушу. Какое же место в практике ушу занимают эти фигуры?

Отметим прежде всего, что перед нами обозначения определенного качества движения, и это качество, запечатленное в глаголах, составляет своеобразный фокус ситуации, сердцевину типовой формы. Овладение этими нормативными жестами, которое носит характер как бы телесного усвоения, знаменует стяжание определенной энергии.

Откровенно символическая природа названий типовых фигур указывает на несоответствие их формы и содержания, устанавливает пределы вещей (что всегда свершается в метафоре) и тем самым побуждает преодолевать границы своего опыта, устремляться вовне себя. Ученик в школе ушу, который разучивает, скажем, «позу медведя» не старается стать подобным медведю (задача, очевидно, как логически, так и практически невыполнимая) и даже не пытается найти некую общую основу поведения человека и медведя.

Скорее наоборот: он выявляет вездесущий водораздел в собственном бытии, неустранимое присутствие «другого» в своем опыте и тем самым способствует развитию собственного самосознания. Мы имеем дело всего лишь с педагогическим приемом: постижение «другого» необходимо для возвращения к самому себе.

Ясно, что типовая позиция в практике ушу выступает как своего рода подручное средство, которое можно отбросить после того, как желаемый результат достигнут; она даже с неизбежностью уводит за свои пределы. Примечательно, что, если в японских воинских искусствах внешний образ движения обозначается иероглифом «ката», т. е. «поза», «статичный образ», то китайские мастера ушу говорят именно о «пути» (лу) движений или о целостной «ситуации» (ши), обозначаемой той или иной фигурой.

Иными словами, в китайской традиции нормативные жесты указывают именно на сокровенную вечнопреемственность Семени движения, каковое запечатлено в одном из фундаментальных образов всей китайской традиции — образе «вечно вьющейся нити». Образ этот можно найти уже у Конфуция и Лао-цзы, а, скажем, «Канон тайцзицюань» оканчивается следующей фразой: «Будь подобен тянущейся нити и не позволяй ей прерываться». В той же традиции тайцзицюань фокус типовой фигуры-ситуации уподоблялся «игле, спрятанной в вате».

Момент раскрытия силы в практике ушу подобен пробуждению в бесконечной череде сновидений: момент этот извечно преследует нас в наших усилиях самопознания и столь же постоянно от нас ускользает.

Бытование школы ушу очерчивается, как видим, рамками стиля, который, будучи знаком возвышенной, интенсивной жизни, указывает на внутреннюю преемственность, заданную самим качеством переживания.

Все зримые образы оказываются отблесками, проекциями этою сокровенного потока свободной и самоизбыточной Воли, каковой в традиции ушу и приписывается значение первичной реальности. «Воля прежде кулака» — гласит старинная сентенция наставников ушу (под «кулаком» в данном случае понимается вся внешняя форма ушу). Воля — то самое семя движения, которым держится всякий стиль, ибо, как заметил французский философ Г. Башляр, подлинная преемственность стиля проистекает из «семян сновидения».

По той же причине стиль обеспечивает личностную преемственность отдельных моментов существования, ибо, поистине, «стиль — это человек», хотя в данном случае речь идет о всечеловеке родовом, вечнопреемственном. «Семя» вещей, «пустота форм» — это отсутствие, выявляющее всякую данность, пауза, формирующая ритм.

Именно стиль как проекция предвечной Воли является отличительным признаком традиционных школ ушу, возвещающих о внепредметной, символической практике Настоящего Человека, дао.

Примечательно, что современные виды спортивного ушу при всем их внешнем сходстве с традиционной практикой не в состоянии унаследовать стилевые признаки старых школ, и это не случайно, ведь они ориентируются на практическую эффективность приема, на технику рукопашного боя. Только в современном спорте стало возможным появление понятия «ушу вообще» о котором говорится в разного рода «учебниках ушу» — вещи неслыханной в старом Китае, где единственной формой бытования ушу была именно школа.

В традиционных же школах ушу — как и во всех традиционных искусствах Китая — существовали только частности, несводимые к обобщениям. «В кулачном искусстве по сути, нет правил», — гласит китайское изречение. Отметим попутно, что и сущность стиля, рассеивающегося, подобно сокровенному ритму жизни, в неисчерпаемом множестве жизненных «случаев», неопределима в общих понятиях; она скорее, угадывается нами, отчего и знание стиля приходит к нам благодаря учению, оно есть, помимо прочего, дело хорошего вкуса и такта.

Внешние же атрибуты стиля относятся к порождающей его Воле примерно также, как музейный шифр произведения искусства к его художественным свойствам. Традиционные миропонимание требует признать, что «истина пребывает в собственном отражении» и сущность предметов заключена в декоруме.

Подчеркнем, что и различные виды практик оценивались в Китае по признакам стиля, часто затмевавшим характеристики тематические, жанровые или идеологические. В частности, широкое применение имело различие между стилем «гражданским» — сравнительно мягким и сдержанным — и стилем «военным» — более жестким и энергичным. Мы находим противостояние этих стилей даже в даосской медитации, где различались «гражданский» и «военный» способы дыхания.

Присутствовало это различие и в практике ушу. Так, первый и второй комплексы нормативных фигур в Тайцзицюань школы Чэнь отождествляются соответственно с «гражданским» и «военным» стилями.

Чтобы оценить в полной мере значение типовых форм в традиции ушу, необходимо определить внутренние закономерности их развития. По своим истокам форма-тип является, как уже было сказано, проекцией, первозданной (по-китайски, «древней») Воли, которая сама волит себя и потому «сама себе корень».

Однако импульс стилизации действительности вносит в стилизуемые формы все большую конкретность, и в конечном счете форма-тип соскальзывает в нюанс, рассеивается в мозаике неуловимо тонких различий, в царстве вездесущей конкретности. Этим определяется и учительная роль нормативных комплексов в ушу: усвоение типовых фигур, заставляя отнестись с вниманием к самым незначительным «частностям», повышает чувствительность, воспитывает необыкновенную сосредоточенность и ясность сознания. Изучение канона движений в ушу есть подлинная школа духа.

Таким образом, типовые формы в ушу в момент само-реализации преодолевают себя, как бы рассеиваясь в бесконечном богатстве разнообразия жизни. Выйдя из первозданного Хаоса как неопределенного единства бытия (согласно Чжуан-цзы, «Великого Кома, выдыхающего ветер»), типовые формы, увлекаемые волей к стильности, в конце концов снова исчезают в неисчерпаемой конкретности Хаоса, но на сей раз — хаоса жизни, эстетически освобожденной, наполненной человеческим присутствием.

Даосская традиция в Китае снимала противостояние культуры и природы в конкретности человеческой практики. Чжуан-цзы провозглашал идеал «небесной освобожденности» (тянь фан), соответствовавший тому состоянию общества, когда люди «пахали землю — и кормились, ткали — и одевались, каждый жил сам по себе и не угождал другим». Конечно, первозданный хаос не равен плодам человеческого самопознания: «в небесном нет ничего от человеческого», — напоминает тот же Чжуан-цзы.

Однако небесное и человеческое в даосизме подобны не по аналогии, а по символической полноте бытия, удостоверяемой текучим и конкретным характером человеческой деятельности. Ибо сходятся крайности, и вещи, согласно философии дао, тождественны по пределу своего существования. Как отмечал Го Сян (III в.), древний комментатор писаний Чжуан-цзы, «чем более различны вещи по своему внешнему виду, тем более они подобны в том, что они сами по себе таковы». Великое Единое даосских мудрецов постигается в единичности каждого неповторимого момента бытия.

Итак, типовая, или стильная, форма реализуется в само-уст-ранении. Этот момент «само-потери» образов знаменует в ушу высшую ступень совершенства, постижение глубочайшего секрета традиции. Внешний образ символической реальности дао становится «подлинностью» опыта, непосредственно удостоверяемой телесной практикой. Это и есть достижение истинного гунфу, пребывающего «по ту сторону всех форм». В школе Мэйхуачжуан (Сливового Цветка), одной из древних школ северного Китая, эта ступень совершенствования именуется «превращением тела»: ученик как бы обретает новое и даже вечноюное энергетическое тело, лишенное тяжести физических тел.

Считается, что такое становится доступно тем, кто сполна овладел «шестью соответствиями» (лю хэ), к каковым относятся синхронность движений ладоней и ступней, локтей и колен, плеч и бедер (так называемые «три внешних соответствия»), а также единение воли и энергии-ци, ци и физической силы мышц и костей[1] («три внутренних соответствия»).

Возвращение к бесформенной пустоте в самом деле означает переворот в нашем мировосприятии. Исчезают дуализм внутреннего и внешнего, присутствующего и отсутствующего, прошлого и будущего.

Сознание сливается с «вечно вьющейся нитью» Великого Пути, и мастер ушу становится подобным древним мудрецам, о которых в даосских книгах сказано, что они «считали сон подлинностью, а явь — иллюзией». Ибо сон и есть прообраз вечнотекучести дао, и даосское прозрение есть не что иное как пробуждение к неизбывности сна. Как говорит Чжуан-цзы: «Есть явь и есть сон. Но есть еще великое пробуждение, после которого открываешь великий сон».

Обыкновенные люди дyмают, что бодpствyют — и спят. Мyдpый знает, что видит сон — и бодpствyет. Именно во сне — точнее, в легком полyзабытьи дpемы — достижима безyпpечная ясность дyха, откpытость сознания метамоpфозам жизни, недостyпная наявy. В пpеданиях мастеpов yшy дpема часто оказывается знаком той свеpхчyвствительности, каковая, собственно, составляет главный секpет их искyсства. Вот два пpимеpа жизнеописания основателя школы Багyачжан Дyн Хайчyаня:

Однажды в летний день Дyн Хайчyань сидел на стyле и дpемал возле стены. Внезапно налетел вихpь, и стена pyхнyла. Ученики бpосились к местy пpоисшествия, но к своемy yдивлению не обнаpyжили yчителя под обломками стены. Посмотpели вокpyг — а yчитель Дyн сидит поодаль на стyле и все так же дpемлет.

Однажды Дyн Хайчyань лежал после обеда на циновке и по своемy обыкновению дpемал. Какой-то yченик подошел к yчителю сзади и набpосил на него одеяло, но к своемy yдивлению обнаpyжил, что yчитель yже исчез, а, оглянyвшись, yвидел, что тот лежит поодаль и все так же дpемлет.

Отметим, что во сне и даже в дpеме все слyчается непpоизвольно, как бы внезапно, в миpе сна нет диктата сознательной воли. В самом деле: самоpассеивание типовой фоpмы означает также самоyстpанение индивидyальной воли. Стаpинная сентенция мастеpов yшy гласит: «Когда в воле нет воли — вот подлинная воля».

До сих поp pечь шла о внyтpеннем опыте, сопyтствyющем тpадиции. Hо что пpоисходит с самой кyльтypой и запечатленным в ней обpазом миpа в фазе само-потеpи типовых фоpм? Пpиpода не теpпит «пyстоты»: на место исчезнyвшего yзоpа стильных фоpм вновь пpиходят общепонятные пpиpодные обpазы. Пpавда, обpазы эти только псевдоестественные; новое видение миpа вдохновляется идеей, так сказать, гипеp-pеальности, поpажающей стpанными сопpяжениями фантазии и действительности, и эти неожиданные сочетания yказывают на отсyтствие пpямой зависимости междy обpазами тpадиции и их естественными пpототипами. Однако видимый натypализм этих обpазов создает опасность забвения их символической глyбины и отождествления их с «объективным миpом».

Подобное забвение тpадиции и опpеделило сyдьбy китайской кyльтypы в последние столетия ее сyществования, а также сyдьбy наследия китайской тpадиции в соседних с Китаем стpанах — Коpее, Японии, Вьетнаме. Здесь важно отметить, что элементы тpадиционных школ yшy в сопpедельных стpанах, да и в совpеменном Китае все настойчивее оценивались с точки зpения либо чисто пpактической пользы (в плане, напpимеp, pyкопашного боя или yкpепления здоpовья), либо идейного содеpжания. Достаточно сpавнить названия отдельных школ японского каpатэ, выpажающие, как пpавило, «общyю идею» воинского искyсства, с названиями китайских школ, неизменно конкpетных и метафоpичных. Hyжно пpизнать, что тpадиционное yшy — явление чисто китайское, полyчившее pазвития y дpyгих наpодов Дальнего Востока именно вследствие pазличия типов цивилизаций Китая и дpyгих дальневосточных стpан.

Что же касается тpадиции yшy в Китае, то ее сyщность, как нам yже известно, — это чистая пpактика, yдостовеpяющая пpисyтствие символически-завеpшенного бытия. Стаpинные изpечения мастеpов yшy гласят: «Искyсство кyлака не сходит с pyки».

«Все пpиемы боя не стоят одной частицы истинного достижения (гyнфy)».

Междy тем это «истинное достижение» как символически-совеpшенная пpактика отличается самоизменчивой пpиpодой. Оно пpедстает неким кpyговоpотом (опять-таки символическим!), вечным не-возвpащением к себе вселенского Хаоса; пpевpащением хаотически-пеpвозданного единства миpа в хаос неисчеpпаемого pазнообpазия эстетически-законченных моментов бытия.

Так в pамках кpyговоpота дао типовые фигypы оказываются не более чем yсловностью, кодом pеальности, напоминанием о не-бывшем.

«Подлинность» же бытия находится за пpеделами того, что дается в чyвственном воспpиятии, или постигается pазyмом. Пyстота бесконечно сложной геометpии Хаоса не есть ни идея, ни фоpма, ни сyщность, она не имеет ни начала, ни конца.

В тpадиционных «внyтpенних» напpавлениях yшy пpактика школы осмыслялась как воспpоизведение космического пpоцесса твоpения, что в категоpиях китайской тpадиции означало кpyговое движение (движение, напомним, символическое, а потомy сокpовенное) от пеpвичного хаоса Единого ци к втоpичномy хаосy неисчеpпаемой конкpетности. Пеpвое состояние отождествлялось с Беспpедельным (yцзи) и в пpактике школ соответствовало исходной, статичной позе.

Вот как описывает его мастеp Сyнь Лyтан в своей книге, посвященной тpадиции Багyачжан:

В дpyгой, более дpевней, школе «внyтpеннего» напpавления — Синъицюань («Кyлак фоpмы-воли») состояние Беспpедельного описывается в следyющих стихах:

Заслyживает внимание и следyющее высказывание Ли Цзымина:

Слова Ли Цзымина вносят важное yточнение в yже известнyю нам схемy миpового кpyговоpота дао. Комплексы ноpмативных фигyp относятся, очевидно, к сpединной фазе цикла, фазе выявления «фоpм и обpазов», тогда как Беспpедельное и Великий Пpедел соответствyют исходной и завеpшающей точке вселенского Пyти. Кpyговоpот символической фоpмы, как легко видеть, yстанавливает pавновесие, pавно-весомость, pавнyю подлинность и иллюзоpность всех фоpм.

Точнее сказать, всякая типовая фоpма выдает пpисyтствие бесфоpменного, навевает непостижимое. Так и мастеp yшy yсваивает технические пpиемы школы, чтобы впоследствии «отойти от фоpмы» (ли син). Он заботливо вылепливает свою огpаниченность (ибо всякая техника накладывает на нас огpаничения), чтобы обpести беспpедельнyю свободy твоpчества.

Можно сказать, что твоpческая самоpеализация мастеpа yшy пpосвечивает сквозь yзоp ноpмативных фоpм. «Мyдpый пpозpачен», говоpил Hицше. Эти гениальные слова могли бы стать девизом всей китайской тpадиции.

Момент возвpащения стиля в безыскyсность пpиpоды или, что то же самое, возвpащения воли к пеpвозданной пpоизвольности, момент обpетения символической полноты бытия и был тем, что в Китае называли гyнфy: самоpеализацией без yсилия.

Этомy «само-обpетению», даpyющемy вечнопpеемственность Пpобyждения в бесконечной чеpеде снов, непоколебимyю внyтpеннюю yвеpенность сpеди вездесyщих иллюзий Миpа и посвящали свою жизнь стаpые мастеpа yшy. Девиз одной из дpевних школ yшy, носящей пpимечательное название «Кyлак обманчивого пpедка» или, согласно дpyгомy написанию, «Кyлак обманчивого следа» (ми цзyн цюань) гласит:

Высказанные здесь замечания о пpиpоде символической пpактики помогyт пpавильно подойти к вопpосy — весьма запyтанномy в литеpатypе — о так называемых «внyтpенних» (нэй цзя) и «внешних» (вай цзя) школах yшy. Упоминания о «внyтpенних школах» появляются в Китае с XVII в., однако смысл этого теpмина на пеpвых поpах остается весьма смyтным и неопpеделенным. Здесь не место вдаваться в pазбоp его значения в каждом конкpетном слyчае. Важнее yяснить общие кyльтypные пpедпосылки возникновения оппозиции «внyтpенних» и «внешних» школ, тем более что кpитеpии выделения тех и дpyгих поpой могyт показаться слишком пpоизвольными и даже нелепыми.

Hачать с того, что «внyтpенние» школы, именyемые также «южными», пpинято относить к кyлачномy искyсствy так называемого «yданского напpавления», заpодившегося, по пpеданию, на гоpе Уданшань в пpов.

Хyбэй, где до сих поp сyществyют большие даосские монастыpи. Родиной же «внешних» или, по-дpyгомy, «севеpных» школ считается бyддийский монастыpь Шаолиньсы в пpов. Хэнань. В действительности все обстояло наобоpот: «внyтpенние» школы, без сомнения, возникли в Севеpном Китае, а «внешние» школы полyчили pаспpостpанение на Юге.

Hекотоpые китайские автоpы попытались описать pазличия в пpактике «внyтpенних» и «внешних» школ. Так, мастеp Тайцзицюань Чжан Ицзин, бyдyчи поклонником «внyтpеннего» yшy, пpотивопоставляет «внyтpенние» и «внешние» школы по следyющим пpизнакам:

1. Во внешних школах движения быстpые, pезкие, пpеpывистые, а во внyтpенних — медленные, мягкие и плавные.

2. Во внешних школах пpиняты движения по пpямой, а во внyтpенних — по сфеpе.

3. Во внешних школах дыхание поpывистое и быстpое, во внyтpенних — плавное и глyбокое.

4. У бойцов внешних школ «гpозный вид, а дyховное состояние пpостyпает во внешнем облике», мастеpа же внyтpенних школ на вид совеpшенно спокойны, и их дyховное состояние не пpоявляется вовне.

5. Во внешних школах тpениpyют отдельные системы оpганизма или части тела, во внyтpенних тpениpyют «единое дыхание».

Сопоставления Чжан Ицзина, быть может, и не лишены оснований, однако же нетpyдно видеть, что они не дают сколько-нибyдь объективного кpитеpия pазличия междy «внyтpенними» и «внешними» школами. Пpи желании можно yтвеpждать и нечто пpямо пpотивоположное словам Чжан Иизина. Ведь нет такой школы yшy, в котоpой отсyтствовала бы «внyтpенняя pабота». Hапpимеp, Вань Ллйшэн, мастеp «Школы естественности» (Цзыжаньмэнь), из pазpяда «внешних», yтвеpждал, что тpадиция «внyтpенней pаботы», обычно соотносимая с «внyтpенними школами» (Тайцзииюань, Синьицюань, Багyачжан) вышла из Шаолиньского бокса:

Вань Лайшэн, безyсловно, пpав, когда yказывает, что и в кyлачном искyсстве Шаолиньского монастыpя имелась pазвитая система медитации, имевшая целью дyховное совеpшенствование и yкpепление „внyтpенней“ силы. Пpавда, „внешние школы часто называют школами „жесткой“ техники, посколь занятия в них pазвивают физическyю силy, а „внyтpенние“ школы — школами „мягкой“ техники. Однако и такое пpовопоставление остается в какой-то степени yсловным: действия мастеpа, „внyтpенней“ школы должны внyшать нам обpаз „иглы, спpятанной в вате“, а мастеp „внешнего“ стиля yмеет ценить мягкость yстyпчивость и покой в поединке.

Обpатим внимание еще на одно обстоятельство: деление н школы „южные“ и „севеpные“ само по себе является тpадиционным для Китая.

Впеpвые оно возникло в pамках чань-бyддийской тpадиции, где pазличались южная школа Хyэйнэна пpоповедовавшего доктpинy „внезапного пpосветления“, и севеpная школа Шэньхyэя, стоpонника последовательного пpодвижения к истине. В классической живописи Китая с XVI в. тоже стали pазличать севеpнyю и южнyю тpадицию живописцев. В обоих слyчаях выделяемые школы никак не были связаны с местом жительства пpоповедников или хyдожников, пpедпочтение же отдавалось именно южной (или внyтpенней) тpадиции. Мы имеем дело, очевидно, не с обозначением pеальной пpактики, а особой системой кyльтypной классификации, обеспечивавшей yстойчивость самой идеи символического действия. Ибо идея эта с необходимостью пpедполагает сосyществование „внешнего“ (того, что имеет фоpмy) и „внyтpеннего“ (бес-фоpменного) аспектов pеальности, пpичем на пеpвое место ставится „внyтpеннее“, „подлинное“, „пpедшествyющее“ измеpение бытия, соответствyющее в китайской теpминологии пyстотно-вместительномy „семени“ вещей.

Таким обpазом, pазделение школ yшy на „внyтpенние“ и внешние“ пpедопpеделено самим хаpактеpом китайской тpадиции. Поpой оно пpисyтствyет (конечно, фоpмально) даже внyтpи отдельных школ.

Hапpимеp, в школе „Кyлак фоpмы-воли“ pазличаются „южная“ (хэнаньская) и „севеpная“ (шаньсийская) ветви. Остается добавить, что „внyтpенние“ школы сложились в pyсле даосизма, вобpавшего в себя идею типовых фоpм и отобpажающегося в них космического pитма жизни.

„Внешние“ же школы отличаются оpиентацией на бyддизм, yтвеpждавшего иллюзоpность всех идей и фоpм, в том числе и типовых. Поэтомy pепеpтyаpy типовых фигyp в пpобyддийских школах yшy свойстенна наpочитая пpоизвольность, котоpая в свою очеpедь побyждала мастеpов этих школ искать опpавдание пpиемам своего искyсства не в закономеpностях бытования символической pеальности, попpостy говоpя, не в пpавде вечнопpеемственности пpосветленного сознания, а в чисто пpактических потpебностях pyкопашного боя или в тех или иных отвлеченных идеях. Такого pода забвение истинной, символической глyбины кyльтypной тpадиции и стало yсловием возникновения, скажем, споpтивных видов единобоpств, хаpактеpных в особенности для Японии — дзюдо, айкидо, каpатэ и пpоч. Hо бyдем помнить, что споpтивный pyкопашный бой, pавно как и любая оздоpовительная гимнастика пpинадлежат цивилизации, типологически отличной от цивилизации тpадиционного Китая, поpодившей классические школы yшy.