РЕЛИГИОЗНЫЕ, УТОПИЧЕСКИЕ И ФИЛОСОФСКО‑ИСТОРИЧЕСКИЕ КОРНИ ТЕОРИИ ПРОГНОЗИРОВАНИЯ

Формирование представлений о будущем находилось в тесной связи с эволюцией первобытной мифологии от примитивных ми­фов‑сказок, фантастически истолковывавших наиболее простые явления природы, к мифам, объясняющим установление родовых нра­вов и обычаев, затем происхождение людей и мира в целом, а также судьбу умерших. На этой основе сформировались самые древние из существующих – религиозные концепции будущего.

Помимо сравнительно примитивных концепций такого плана, которые либо не дожили до наших дней, либо не имеют значительно­го распространения, выделяются две, связанные с существующими мировыми религиями:

а) сложившаяся в I тысячелетии до н.э. и более развитая индуистско‑буддистско‑джайнистская концепция, согласно ко­торой история представляется в виде постоянной смены цик­лов регресса (охватывающих миллионы лет) – от «золотого века» к «концу света», затем «сотворения нового мира», вновь регресса и т.д. без конца. Счастливое будущее с таких пози­ций видится в том, чтобы «добродетельным поведением» из­бавиться от бесконечных «перевоплощений» души после смер­ти, от этого вечного «коловращения» мироздания и попасть в «нирвану» – качественно иное состояние, при котором от­сутствуют и желания, и страдания. Такие взгляды характерны для современной религиозной идеологии в обширном регионе Юго‑Восточной Азии, и с ними приходится сталкиваться на международ­ных конференциях или в «литературе о будущем» стран указанного региона;

б) сложившаяся в I тысячелетии до н.э. – I тысячелетии н.э. и менее развитая иудаистско‑христианско‑исламская кон­цепция, согласно которой «история будущего» представляет­ся в виде прихода «спасителя‑мессии», установления «царства божия», наступления «конца света», «Страшного суда», нако­нец, опять‑таки перехода в качественно новое состояние, «вечного блаженства» для праведников и «вечных мук» для греш­ников. С такими взглядами также приходится сталкиваться на конференциях и в литературе, причем, если это касается христианства, их пропаганда становится все активнее, поскольку час­тью верующих в очередной раз ожидается «конец света».

Со времен завершения своего формирования тысячу и более лет назад религиозная эсхатология (учение о «конце света») не дала ничего существенно нового. Однако было бы ошибкой на этом ос­новании недооценивать значение религиозных концепций будуще­го. Религиозно‑философская мысль древних выработала целый комплекс идей, доживших до наших дней: идеи «воздаяния» в загробном мире сообразно поведению человека при жизни, провиденциализ­ма (божественного провидения, целенаправленно определяющего ход событий независимо от воли человека), мессианизма (упования на приход «спасителя‑мессии», который радикально изменит к луч­шему существующие порядки) и т.д. Религиозные концепции буду­щего сыграли важную роль в социальной борьбе минувших тысяче­летий. Они оказали сильнейшее влияние на эволюцию утопизма и разнообразной философии истории. Без них трудно понять особен­ности некоторых течений современной футурологии.

В I тысячелетии до н.э. следом за религиозными концепциями будущего и в тесной связи с ними стали развиваться утопические концепции. Они отличались от религиозных тем, что «иное буду­щее» человечества определялось не сверхъестественными силами, а самими людьми, их разумом и действиями. В историко‑социологическом смысле утопия определяется как произвольное представ­ление о желаемом будущем человечества, уже не связанное непос­редственно с провиденциализмом, но еще не основанное на науч­ном понимании закономерностей развития природы и общества. Объективно утопические концепции являются чисто умозритель­ными благими пожеланиями, надуманными искусственными конструкциями, оказывающимися в непримиримом противоречии с действительностью (что обычно и вызывает неминуемый крах уто­пий при попытках их реализации).

Большая часть утопий посвящена проблемам будущего обще­ства и относится к разряду социальных. Но некоторые из них затра­гивают проблемы науки, техники, технических вопросов градостро­ительства, здравоохранения и т.д., лишь косвенно касаясь социаль­ной стороны дела.

В зародышевой, примитивной форме такие «технические» уто­пии встречаются еще в древности, но становятся заметным явлени­ем в средние века (например, утопия Р. Бэкона, XIII в.) и получают развитие в новое, а особенно в новейшее время. Чаще, впрочем, встречаются социально‑технические утопии, в которых учитывают­ся некоторые социальные аспекты технических нововведений (наи­более яркий пример – утопия Ф. Бэкона, XVII в.). Существуют так­же пацифистские утопии. Наконец, особый тип составляют антиуто­пии, рисующие произвольные картины нежелаемого будущего Зем­ли и человечества.

В основу классификации социальных утопий целесообразно, на наш взгляд, положить не те или иные формы утопических произве­дений, как это нередко делается, а основной принцип: какой именно социальный строй фактически изображается в данной утопии? С этой точки зрения социальные утопии разделяются на общинные, рабовладельческие, феодальные, буржуазные и социалистические, идеализирующие соответствующий строй. Каждый тип подразделя­ется на подтипы: второго, третьего и так далее порядка. Например, социалистические утопии распадаются на собственно социалисти­ческие (провозглашающие принцип «каждому по труду») и комму­нистические («каждому по потребностям»). При этом, естественно, перечисленные типы утопий носят конкретно‑исторический харак­тер, т.е., как будет показано ниже, могут рассматриваться лишь в рам­ках определенной исторической эпохи.

Было бы неправильным относить к утопиям только так называемые государственные романы или социально‑полити­ческие трактаты. Элементы того, что составляет суть утопии, встречаются в самых разнообразных произведениях. Это де­лает целесообразным применение понятия «утопизм» как уто­пического подхода к проблемам настоящего и будущего. В таком плане история утопической мысли предстает не просто как ряд произведений, а как процесс эволюции утопизма.

Первые представления о лучшем будущем не в «ином мире», а на Земле, первые утопии возникли во второй половине I ты­сячелетия до н.э. в Древней Греции и в Китае, где уровень фи­лософской мысли был относительно высок, а религия не по­давляла ее так сильно, как в Египте, Персии, Индии. Воп­реки утверждениям ряда историков, буржуазных и тем более социалистических утопий тогда еще не появлялось. Утопии но­сили характер либо идеализации родового строя (Лао‑цзы, Мо‑цзы, Эвгемер, Ямбул), либо «рационализации» рабовладения (Конфуций, Платон), а позднее – феодализма (Шан Ян и др.).

Второй этап охватывает эпоху средневековья. Засилье ре­лигиозной идеологии в течение почти полутора тысячелетий сделало немыслимым появление значительных утопий. Неко­торый подъем наблюдался в XI—XIII вв. только на Ближнем и Среднем Востоке (аль‑Фараби, Ибн‑Баджа, Ибн‑Туфайль, Низами и др.). Однако последовавший затем упадок продол­жался здесь до середины XIX – начала XX в. До той же поры почти не прогрессировал утопизм в Китае, Индии и других странах Азии.

Третий этап связан с эпохами Возрождения и Просвеще­ния (XVI – первая треть XVIII в.: условно от «Утопии» Мора до «Завещания» Мелье и «Философских писем» Вольтера). В это время рабовладельческие утопии исчезают, а феодальные отходят на второй план, уступая место буржуазным и особен­но социалистическим (Мор, Кампанелла и др.). Утопизм на­ряду с религиозными концепциями будущего становится иде­ологией буржуазных революций XVI—XVII вв. В нем впер­вые ставится проблема связи между социальным и научно‑тех­ническим прогрессом (Ф. Бэкон).

Четвертый этап охватывает остальные две трети XVIII в. (условно от Мелье до Бабёфа). Он отличается от предыдуще­го резким разрывом с религией и эсхатологией, использова­нием достижений западноевропейской философии нового вре­мени (Ф. Бэкон, Гоббс, Декарт, Спиноза, Локк и др.), тесной связью с идеологией просветительства (Вольтер, Руссо, Мон­тескье, Гольбах, Гельвеции, Дидро, Лессинг, Гёте, Шиллер, Джефферсон, Франклин, Новиков, Радищев и др.), а также более четким характером конкретных программ политической борьбы. Последнее относится не только к утопиям Морелли и Мабли, но и в особенности к утопиям Великой французской революции (Бабёф и др.). Даже «общинная» по форме утопия Руссо объективно приобрела в этих условиях характер мелко­буржуазной эгалитаристской утопии. Вновь растет число фео­дальных утопий (Новалис, Щербатов), но сохраняется и усили­вается преобладание буржуазных и особенно социалистических.

Пятый этап приходится в основном на первую половину XIX в. (от Сен‑Симона, Фурье и Оуэна до Л. Блана и Кабе, Дезами и Вейтлинга, а в России – до Герцена и Чернышевс­кого включительно). К его отличительным чертам относятся: попытки критического осмысления опыта Великой французс­кой революции, в ходе которой несостоятельность утопизма проявилась особенно наглядно; стремление связать утопизм с пролетарским движением (отсюда – разнообразные типы «со­циализма», перечисленные К. Марксом и Ф. Энгельсом в «Ма­нифесте Коммунистической партии»); попытки использовать не только идеологию просветительства, но и классическую философию (Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель), а также класси­ческую буржуазную политическую экономию (Смит, Рикардо, Сисмонди и др.) – попытки, которые не увенчались и не могли увенчаться успехом.

Шестой этап охватывает вторую половину XIX – начало XX века и характеризуется в основном борьбой марксистской и анархистской утопии, причем первая выдавала себя за на­уку и резко противопоставляла себя иному‑прочему «утопизму».

Седьмой этап (символически – с 1917 г. по сей день) мож­но считать современным. На этом этапе состоялась реализа­ция и крах марксистско‑ленинской утопии казарменного со­циализма, жертвою которой оказалась целая треть человече­ства, начиная с СССР. Никуда не делись и прочие многооб­разные утопии. На этом этапе постепенно складывается по­нимание того, что социальный утопизм – это отнюдь не чер­но‑белое кино с разделением всего и вся на утопическое и реа­листическое, а те элементы сознания и нововведения, в том числе политики, которые исходят не из объективных законо­мерностей и не из промысла божия, а из произвольных пред­ставлений о желаемом будущем (которые часто выдаются за научные или за некое откровение). Таким образом черты уто­пизма можно найти в политике любого правительства любой страны мира и во взглядах любого политика, философа, уче­ного, писателя, вообще любого человека.

Среди социальных утопий второй половины XIX – пер­вой половины XX в. наибольшее развитие получили марксизм и анархизм. Марксизм сделался к началу XX в. основой ши­рокого революционного движения и в своей экстремичной форме (марксизм‑ленинизм) привел к попытке реализации этой утопии («утопия социализма») сначала в масштабах России, а затем, уже во второй половине XX в., в масштабах целой трети человечества. Но в 90‑х гг. XX в. эта утопия, как и вся­кая утопия, потерпела крах, и к XXI в. от нее остались лишь быстро деформирующиеся рудименты.

Анархизм, как общественно‑политическое течение, сложил­ся в 40—70‑х годах XIX в., но его идейные истоки восходят к утопии Руссо и другим утопиям XVII—XVIII вв., которые иде­ализировали патриархальную общину. Анархистская концеп­ция будущего, изложенная в работах Годвина, Прудона Штирнера, Бакунина, Кропоткина, Реклю, Грава, Карелина, Фора и др., в самых общих чертах сводилась к формуле «свободной федерации» автономных ассоциаций производителей – мел­ких частных собственников с немедленным и полным упразд­нением государства, «справедливым обменом» продуктов тру­да отдельных работников.

Заметим, что для утопизма характерно стремление создать де­тальную картину будущего, втиснуть ее в рамки априорно задан­ной и «идеальной схемы», продиктовать своего рода «правила поведения» будущим поколениям. В противоположность этому течению общественной мысли на протяжении XIX века сложился позитивизм, для которого характерно агностическое отношение к предвидению, особенно социальному, требование ограничиться описанием и объяснением изучаемого объекта, попытки свести прогностическую функцию науки только к чисто эмпирическим выводам из анализа и диагноза.

Парадоксально, но, будучи по сути своей утопистами, анархис­ты в большинстве своем держались позитивизма и негативно отно­сились к научному предвидению. Будущее виделось им не как объек­тивно необходимая, неизбежная следующая ступень в истории че­ловечества, а как результат чисто волевого акта героев‑революцио­неров, способных увлечь за собой народные массы. Понятно, что при таких взглядах сам процесс перехода к будущему состоянию не имел существенного значения и ему не уделялось особого внима­ния. В итоге политическая программа анархистов страдала непосле­довательностью, неопределенностью, непродуманностью. Ее несо­стоятельность в полной мере проявилась в мировом революцион­ном движении второй половины XIX – первой половины XX в.

Еще одну группу социальных утопий представляют различ­ные направления либерального реформизма, собственно бур­жуазные утопии, восходящие к «Океании» Гаррингтона (про­изведения Бентама, Г. Джорджа, Герцки и др.). Утопии тако­го рода появляются в значительном числе и до сих пор.

Особую группу социальных утопий составляют теории фе­одального социализма (Карлейль, Дизраэли, Рескин и др.), где будущее рисуется в виде возврата к идеализированному про­шлому средневековья. Разновидностью таких теорий являлся поначалу христианский социализм (Ламенне и др.). Но на протяжении второй половины XIX в. это течение приобрело самостоятельный характер, постепенно превратившись в раз­новидность буржуазного утопизма. В XX в. на смену исчез­нувшим рабовладельческим и феодальным утопиям приходят фашистские, которые справедливо расцениваются обществен­ностью как антиутопии.

Сложнее обстоит дело с утопическим социализмом. Уто­пические идеи Сен‑Симона, Фурье, Оуэна и других социалис­тов‑утопистов первой половины XIX в. просуществовали в виде соответствующих школ социальной мысли еще несколь­ко десятилетий после смерти их основателей, а в отдельных странах (особенно в царской России и в ряде стран Востока) эти идеи сохраняли известное влияние до первой половины XX в. включительно и даже позднее. Концепции будущего некоторых социалистов‑утопистов (Бланки и др.) сложились хронологически почти одновременно с марксизмом и сохра­няли значение во второй половине XIX в. и позднее. Рожда­лись и новые социалистические утопии (Моррис, Беллами, Золя, Франс, Уэллс, Дж. Лондон, Циолковский и др.), конк­ретная оценка которых возможна только с учетом особеннос­тей творчества того или иного утописта в конкретной исто­рической обстановке.

Для утопии Беллами, например, характерны реформистс­кие и технократические иллюзии, что сближает ее с буржуаз­ными утопиями. На Западе, особенно в США, возникло мно­жество клубов, члены которых пытались претворить эту уто­пию в жизнь. В еще большей степени эклектичность, заимство­вание идей из различных направлений утопизма – от феодаль­ного до анархистского – характерны для утопических рома­нов Морриса, Золя, Франса, Лондона, Уэллса. Однако высо­кое художественное мастерство этих писателей делало их про­изведения незаурядными в утопической литературе, даже при известном налете эклектизма. Их всемирная известность уве­личивала возможность пропаганды социалистических идей, пробуждала интерес к идеям социализма. Важно отметить, что эти писатели в большинстве случаев сознавали утопичность своих произведений, но использовали жанр утопии для про­паганды своих идей.

Особо следует сказать о Циолковском. Пропагандируя в брошюрах 20‑х годов технические идеи реконструкции земной поверхности и освоения космического пространства, он создал ряд ярких, впечатляющих социальных утопий (например, «Обществен­ная организация человечества», 1928) с целью показать, какие блага способен принести человечеству научно‑технический прогресс. Утопические идеи основоположника современной космонавтики сыграли важную роль в становлении ранней футурологии (в широ­ком смысле «литературы о будущем»), к которой мы обратимся позже.

В целом новая стадия эволюции утопизма существенно отли­чалась от предыдущей как уровнем утопической мысли, так и степенью ее влияния на прогресс общественной мысли. Утопи­ческие произведения стали значительно слабее и по идейному содержанию, и по воздействию на мировую общественную мысль. Именно их упадок во всех отношениях дает основание говорить о смене восходящей стадии развития утопизма нисходящей. Очевидна и причина упадка: неспособность утопии конкурировать с наукой.

Было бы упрощением, однако, сводить утопизм второй полови­ны XIX и особенно XX в. только к утопическим романам и тракта­там. Писания идеологов фашизма касались «реальной политики», но по существу это были самые настоящие социальные утопии – утопии спасения капитализма политическими средствами, а в ряде отношений даже путем возврата к феодальным и рабовладельчес­ким порядкам. Эти утопии обернулись трагической реальностью для сотен миллионов людей, для всего человечества, ввергнутого во Вторую мировую войну. Об утопии казарменного социализма мы уже упоминали.

Сочинения Кейнса, его последователей – кейнсианцев и неокейнсианцев, других представителей современной экономичес­кой мысли формально не являются утопиями. Но фактически это самые настоящие социальные утопии. Бесчисленные разновиднос­ти азиатского, африканского, американского «социализма», кото­рые множатся год от года, также являются утопиями, оказывающи­ми немалое влияние на общественную жизнь трудящихся развиваю­щихся стран. Марксизм, ленинизм, маоизм, чучхеизм – все это не что иное, как социальная утопия. Тем не менее эта утопия на протя­жении ряда десятилетий являлась вполне реальным кошмаром по­чти для миллиарда людей.

Проблема основательного исторического анализа эволюции современного утопизма во всех его разновидностях не по формальным признакам, а по существу остается одной из наиболее актуальных в истории мировой общественной мысли XX в.

Развитие религиозных и утопических представлений о будущем в древнем мире сопровождалось зарождением представления об истории как процессе, обладающем определенными закономерно­стями. К середине 1‑го тысячелетия до н.э. эти представления приоб­рели характер философско‑исторических концепций будущего. По­степенно сформировались три основных концепции, существую­щие до сих пор: регресс от «золотого века» в древности к гибели культуры, бесконечные циклы подъемов и падения культуры в кру­говороте одних и тех же стадий развития, прогресс от низшего к высшему.

Взгляд на исторические события как на этапы вечной эволюции мира, охватывающей прошлое, настоящее и будущее, обнаружива­ется и в древнеиндийской (школы Чарвака и особенно Санкхья), и в древнекитайской (Мэн‑цзы, Чжуан‑цзы), и в древнегреческой фило­софии (Гесиод, Платон, Аристотель). Философы пытались вскрыть закономерности исторических циклов, найти факторы, которые обус­ловливают их смену. Из концепции «золотого века» выросла теория «естественного состояния» (школы киников и стоиков). Софисты, а затем Демокрит и Эпикур противопоставили ей идею прогресса. И стоики, и эпикурейцы бились над проблемой детерминизма в исто­рическом процессе, причем последние развивали теорию «обще­ственного договора», что само по себе было покушением на гос­подствовавшую тогда идею провиденциализма.

Теория циклов была настолько детально разработана в трудах Полибия (II в. до н.э.), что некоторые историки считают все анало­гичные концепции вплоть до современных (Гумплович, Парето, Шпенглер, Сорокин, Тойнби) лишь развитием его взглядов. Преоб­ладавшей долгое время концепции регресса от «золотого века» (Се­нека, Цицерон, Вергилий, Тибулл, Овидий) была с новой силой про­тивопоставлена идея прогресса (Лукреций). Это было выдающимся достижением античной мысли. Концепции регресса и циклов не слу­чайно оставались долгое время господствующими: первая происте­кала из наблюдений над мучительным процессом разложения родового строя и становления классового общества; вторая обусловливалась медленными темпами исторического развития. Нужен был высокий уровень философского мышления, чтобы за сложными пери­петиями развития общества разглядеть линию прогресса.

Воинствующий клерикализм средневековья надолго подавил все теории исторического развития, кроме концепции регресса. Лишь к концу этого периода отмечается новый проблеск идеи прогресса (технического) у Р. Бэкона и новая, более глубокая разработка тео­рии циклов у Ибн‑Хальдуна, который пытался решить проблему исторического детерминизма, исследуя влияние на развитие обще­ства географических и иных факторов.

В эпохи Возрождения и Просвещения вновь выдвинулись на пер­вый план концепции циклов (Макиавелли, Вико) и прогресса. Вико вплотную приблизился к идее развития не по кругу, а по спирали. Что же касается прогресса, то одни философы пытались связать его с божественным провидением (Боден, Лейбниц, Лессинг), другие искали его корни в материальных факторах (Монтень, Ф. Бэкон, Де­карт, Спиноза). Клерикалы (Боссюэ и др.) тщетно защищали позиции провиденциализма. Энциклопедисты, особенно Вольтер, наносили им удар за ударом. Именно с Вольтера начинается развитие филосо­фии истории в современном смысле. Тюрго, Кондорсе, Годвин объяс­няли прогресс уже не божественным предопределением, а совер­шенствованием разума и влиянием разного рода внешних факто­ров. Сторонники концепции прогресса все шире использовали тео­рии «естественного состояния» и исторического детерминизма, поставив их на службу идеологии Великой французской революции.

Было бы ошибкой, конечно, изображать развитие философии истории во второй половине XVIII – первой половине XIX в. как сплошное торжество идеи прогресса над догмами провиденциализ­ма. Процесс был сложнее. Поборникам прогресса приходилось стал­киваться с сопротивлением феодальной реакции (де Местр, Бональд). Главное же заключалось в том, что в идеалистическом мировоззре­нии ведущих философов преобладали религиозные идеи. Гердер сводил закономерности исторического развития к географическим факторам, допуская решающее влияние Бога на судьбы человече­ства. У Канта идеи прогресса переплетались с идеями телеологии (предопределенности сущего). Фихте пытался совместить прогресс с реакционными социально‑политическими принципами. У Шел­линга тезис о человеке – творце истории соседствовал с тезисом об истории как «откровении абсолютного». Явственно проступала пе­чать эсхатологии в философии истории Гегеля, который рассматри­вал историю как «высшее проявление мирового духа» и, признавая прогресс в прошлом, отказывался признавать его в настоящем и будущем.

Несмотря на эти противоречия, значение философии Канта и Фихте, Шеллинга и Гегеля в развитии представлений о будущем ог­ромно. В известной мере они являлись также утопистами, но как философы истории они внесли наибольший вклад в развитие мето­дологии анализа исторического прогресса как процесса закономер­ного и диалектического.