"Истоки религии" - читать интересную книгу автора (Мень Александр)

ПРИЛОЖЕНИЯ К ПЕРВОМУ ТОМУ СЕМИТОМНИКА "ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ"

1. Современная статистика религии

2. О науке и религии

3. Ошибка или фальсификация?

4. Современная космогония

5. К вопросу о миросозерцании Чарльза Дарвина

6. Биологический предок человека

7. Кибернетика и религиозное мировоззрение

8. Циолковский и атеизм

9. Парапсихология и неразрушимость духа

10. О Тейяре де Шардене

Религиозная статистика, так же как всякая подобного рода статистика, не может быть абсолютно точной. Однако в какой-то степени она дает общую картину соотношения религиозных исповеданий и атеизма в современном мире.

По данным, приведенным в журнале "Mondo е Missione" (июнь-июль, 1980. С. 384), в мире насчитывается более 1184 млн христиан (739 млн католиков, 150 млн православных, 344 млн протестантов), 576 млн мусульман, 518 млн индуистов, 300 млн конфуцианцев, 300 млн буддистов, 61 млн шинтоистов, 31 млн даосистов, 15 млн иудеев.

Эта таблица не включает политеистов Африки, Америки и Австралии, число которых достигает около 90 млн, а также малые религиозные группы (сикхов, парсов, джайнов, водуистов, мандеев, самарян и др.).

Всего верующих более 3 млрд на 4175 млн обитателей земного шара.

Большинство христиан живет в Европе (415 млн) и в Америке (401 млн). Меньше всего христиан в Африке. Однако число их там непрерывно растет. Так, в 1900 году в Африке было около 9 млн католиков, а на 1 января 1974 года их насчитывалось уже 155 млн. Это связано, в частности, с ростом христианской культуры и просвещения среди коренных африканцев. Высшая иерархия католической Церкви включает уже 5 чернокожих кардиналов. В 1964 году было 73 епископа-африканца.

Большинство атеистов приходится, естественно, на Советский Союз и Китай, где давно и активно ведется атеистическая пропаганда, а религиозное просвещение практически было сведено к нулю. Однако немало их и в других странах.

"Религия всегда была и остается теперь врагом науки" - многие у нас со школьной скамьи привыкли к этому утверждению, и оно кажется им не подлежащим сомнению и проверке. Правда, атеистическая пропаганда признает, что в последнее время религия уже "не выступает открыто против науки" (См., например, сб.: Успехи современной науки и религия. М., 1961. С. 152). Но при этом обычно добавляет, что принципиально "состояние войны" будто бы продолжает существовать в скрытой форме.

Между тем, как было отмечено выше (гл. 1), наука самим своим происхождением обязана религии, и обе они издавна существовали в тесной взаимосвязи. "Трудно предположить, что древнеегипетские и вавилонские жрецы, создавая основы математики, астрономии, медицины, ставили себе целью "приспособиться к новым временам". Храмы древневосточных цивилизаций были настоящей колыбелью науки, являясь первыми школами, лабораториями и обсерваториями. Первые анатомические атласы, первые математические формулы, первые карты вышли из рук людей, которые служили религии. Этот общеизвестный факт отрицать невозможно.

Творцы античной науки были в то же время и религиозными мыслителями. Общество пифагорейцев, сделавшее так много для прогресса математики, представляло собой религиозный орден. Аристотель - отец современного естествознания, был создателем религиозно-философских принципов, вошедших впоследствии и в христианское мышление. В средние века Церковь осталась единственным культурным очагом в Европе, который сохранил семена античной науки. Монастыри собирали древнюю литературу, сосредоточив в своих стенах все сокровища знаний той эпохи. Выдающиеся христианские мыслители поздней античности и средневековья были во всеоружии науки своего времени. Вопросами естествознания живо интересовались и св. Василий Великий, и Блаженный Августин. Такие энциклопедические умы, как св. Альберт и св. Фома Аквинат, придавали науке огромное значение и изучали различные ее отрасли. А монах Роджер Бэкон, внесший огромный вклад в развитие средневековой науки, был богословом и мистиком.

В нехристианском мире мы видим то же самое. Арабские богословы изучали Аристотеля, развивали астрономию, алгебру, анатомию, буддийские - логику и теорию познания.

Итак, в древневосточном мире, в античную эпоху и в средние века наука и религия мирно жили бок о бок к взаимной пользе друг для друга. И только в XVII веке произошло первое крупное столкновение между ними, связанное с проблемой вращения Земли. Остановимся на этом конфликте несколько подробнее.

x x x

Теория о центральном положении Земли во Вселенной не являлась каким-то особым религиозным учением, и тем более христианским. Она была изложена в сочинении александрийского ученого II века Птолемея "Великое построение". Появление этой книги было "важнейшим событием в космологии", так как она подводила итоги астрономическим знаниям античного мира (Перель К). Развитие представлений о Вселенной. М., 1962. С. 38). Для той эпохи это было, как у нас принято говорить, "прогрессивным явлением".

Много веков геоцентрическая система оставалась краеугольным камнем астрономии. Она вошла в плоть и кровь научного мышления. Естественно, что вместе со всем ученым миром ее разделяли и христианские философы, тем более что Библия, хотя и говорила о том, что Земля повешена ни на чем (Иов 26,7), не упоминала о ее вращении.

В XIV и XV веках геоцентризм стал давать трещины. И первыми, кто стал сомневаться в нем, оказались христианские мыслители. Так, известный немецкий богослов, кардинал Николай Кузанский (1401-1464), писал: "Ясно, что Земля движется, и если только мы этого не замечаем, то потому, что движение воспринимается нами путем сравнения с чем-либо неподвижным". Научную форму новым гелиоцентрическим принципам придал польский священник Николай Коперник. Книга его "О вращении небесных сфер" была посвящена папе, который принял ее благосклонно. Эта теория, хотя и вызвала возражения многих астрономов, в том числе - Тихо Браге, была признана католическими учеными в качестве одной из возможных для обсуждения.

"Сам Коперник явил образец того, как в одном человеке, в его сознании могут автономно сосуществовать ученый и верующий... В начале новой эпохи всемирной истории коперниканство представляло собой новый, исторически перспективный образец отношений между наукой и религией" (Кимелев Ю. А., Полякова Н. Л. Наука и религия: Историко-культурный очерк. М., 1988. С. 174).

Так прошло около семидесяти лет. Давно уже умер Коперник, умер и Тихо Браге, но внезапно вокруг проблемы загорается ожесточенная идейная борьба. Прелюдией к ней явился злосчастный процесс Джордано Бруно Ноланского (1548-1600), которого обычно изображают "мучеником науки". Однако процесс Бруно состоялся тогда, когда не существовало цензурного запрета на теорию Коперника. Таким образом, осудить за нее не могли. Что же привело смелого ноланца на костер?

Джордано Бруно был воспитан в религиозной семье и много лет провел в монастыре. Его живой и поэтический ум быстро воспринимал новые веяния и философские идеи, носившиеся в то время в воздухе. Под их влиянием у него сложилось своеобразное пантеистическое мировоззрение, близкое к неоплатоновской мистике. Для него Божество было силой, разлитой во всей Вселенной, которую - вслед за пифагорейцами - он считал бесконечным множеством миров. К этой философии гипотеза Коперника оказалась важным чисто научным дополнением (см.: Карсавин Л. Джордано Бруно. Берлин, 1923. С. 164 ел.).

Бруно горел желанием распространять свое учение. Он бежал из монастыря за границу. Он странствовал много лет по столицам различных государств, в том числе и враждебных Риму, жил в Лондоне, в протестантской Женеве, в Париже, скитался по итальянским государствам: Венеции, Генуе - и повсюду с необыкновенной горячностью выступал с проповедями и диспутами, возбуждая споры. При этом он не скупился на резкие выпады против Рима и курии. Его кощунственные остроты стали широко известны. Такой опасный политический противник не мог не вызвать тревоги в Риме. Это было время, когда повсюду бушевали очаги Реформации, когда вся Европа казалась ввергнутой в бури мятежей, расколов и войн. Идейную борьбу подогревали политические страсти. Дж. Бруно, объявивший себя "учителем более совершенного богословия, сыном неба и матери-земли", был обвинен в лжеучении.

Когда один венецианский дворянин из личной мести предал его в руки куриального трибунала, Бруно сначала не был этим встревожен, так как считал, что его невозможно обвинить в какой-либо ереси. Действительно, его пантеистическая доктрина хотя и не соответствовала христианству в некоторых пунктах, но не принадлежала к категории официально осужденных лжеучений. На этом он настаивал перед судом.

Во время допросов Бруно спрашивали о его связях с протестантскими государями и о его симпатии к ним. В частности: "Имел ли он беседы с королем Наваррским и возлагал ли на него надежды, получая обещания поддержки и милости?" (См.: Джордано Бруно и Инквизиция: Протоколы процесса. - Вопросы истории религии и атеизма. М., 1950. С. 360). Бруно на процессе объявил себя католиком и сыном Церкви, а свои религиозно-философские мнения - не противоречащими христианству. "Я всегда держался взгляда, которого держится святая матерь Католическая Церковь" (Там же. С. 448).

Но эти заверения не были сочтены искренними. И "опасный возмутитель спокойствия, друг еретиков и проповедник лжеучений" был предан в руки светского губернатора Рима с лицемерной просьбой, чтобы мера наказания была "без опасности смерти и членовредительства". Но расправа свершилась: Бруно был казнен 19 февраля 1600 года.

Это трагическое событие, как и вообще вся деятельность инквизиции, явилось результатом прямой и преступной измены церковных властей их собственной религии. Нет нужды говорить о том, что насилие в делах веры коренным образом противоречит Евангелию. Отцы Церкви недвусмысленно утверждали, что "религия должна убеждать, а не принуждать".

Фанатизм, нетерпимость, идеологический диктат вытекали и вытекают не из духа религии, а из самых худших сторон человеческой природы. Они проявляются и тогда, когда сила находится в руках людей безрелигиозных. Известно, каким репрессиям подвергались сторонники новых научных концепций (генетики и др.) в нашем столетии.

Справедливости ради необходимо, однако, подчеркнуть, что Бруно пал жертвой не столько своих научных теорий, сколько как политически опасный человек, еретик и противник Римской курии. Запрет же коперниковской литературы был опубликован лишь 16 лет спустя после казни. Произошло это при следующих обстоятельствах.

Идеи Коперника быстро распространялись среди христианских ученых. В феврале 1615 года вышла книга монаха Паоло Фоскарини, защищавшая гелиоцентрическую гипотезу. Среди светских астрономов сторонником ее стал знаменитый Галилео Галилей (1564-1642), который энергично пропагандировал свои научные воззрения.

Галилей был религиозным человеком и стоял близко к церковным кругам. Папа Урбан VIII высоко ставил ученого еще тогда, когда сам был студентом, и прославлял Галилея в стихах. "Урбан, - пишет советский ученый Б. Кузнецов, ценил Галилея - автора фортификационных и гидротехнических трудов. Он ценил и работы по теоретической механике... Панегирические стихи в адрес Галилея были написаны по поводу открытия Меди-цейских звезд. Даже гелиоцентрическая система не вызывала возражений, пока не претендовала на объективный смысл... Подобно теориям современной релятивистской космогонии, гелиоцентризм казался ученым, и в том числе папе - образованному гуманисту, - лишь математическими упражнениями ума" (Кузнецов Б. Галилей. М., 1964. С. 206).

Но Галилей стремился добиться общего признания коперни-канства. Он убедительно доказывал, что ссылка на Писание в вопросах космогонии бессмысленна. "Хотя не может заблуждаться Писание, - говорил он, - но заблуждаться могут некоторые его толкователи и изъяснители... Ошибкой было бы, если бы мы захотели держаться буквального смысла слов... Поскольку речь идет о явлениях природы, которые непосредственно воспринимаются нашими чувствами или о которых мы умозаключаем при помощи неопровержимых доказательств, нас нисколько не должны повергать в сомнение тексты Писания" (Там же. С. 113). На запрос Галилея кардинал Конти отвечал, что есть мнение, согласно которому истолкование текстов Библии вполне совместимо с гипотезой гелиоцентризма, однако это мнение "не является общепринятым" (Там же. С. 110).

Но здесь в роковой час в игру вступила политическая борьба. Галилей нажил себе немало врагов, которые стремились подорвать его авторитет перед Римом. "Урбан не был религиозным фанатиком, но был типичным представителем поколения участников и свидетелей Тридцатилетней войны" (Там же. С. 199). Он жил и действовал в обстановке крайней политической напряженности, окруженный противниками. На него давила католическая Испания, его тревожило положение на протестантском Севере. Неудачный союз со шведскими протестантами, натянутые отношения с Венецией - все это ставило Римское государство в необычайно затруднительное положение.

Между тем в протестантском мире стали распространяться слухи, будто папа - враг Божий и Антихрист, поскольку он поддерживает ложное учение Коперника. Этим моментом и воспользовались недруги Галилея. Они стали убеждать папу, что споры о вращении Земли будоражат умы, вносят соблазны и нездоровый дух в круги мыслящих людей, что коперниканство - это не научно доказанная теория, а лишь гипотеза, которая не имеет точного подтверждения. Было выдвинуто требование наложить цензурный запрет на гелиоцентрическую литературу, приносящую, по их мнению, лишь вред. Галилей, со своей стороны, сделал все, что мог, чтобы отстоять коперниканство. Но, по свидетельству современника, он "больше полагался на собственное мнение, чем на мнение своих друзей" (Там же. С. 124). Его убеждали действовать в сложной обстановке придворных интриг спокойно и без горячности. Галилей не внял этим советам. Он был тепло принят папой, и это придало ему бодрости; но не дремали и его враги. Правда, они не добились объявления гелиоцентризма ересью, и все же в результате их усилий был наложен цензурный запрет на книги о гелиоцентризме. Согласно декрету они должны были быть "временно задержаны вплоть до их исправления" (Там же. С. 122). "Исправление", по мысли цензоров, обязано было подчеркнуть умозрительность и гипотетичность выводов гелиоцентризма. Декрет был подписан 5 марта 1616 года.

Тем временем споры, возникшие вокруг гелиоцентризма, приняли угрожающий размах, и интриги против Галилея продолжались. В конце концов противники ученого добились вызова его в Рим для суда. На этом процессе Галилей полностью отказался от всех своих взглядов.

В отличие от "дела Бруно" процесс Галилея уже не был связан с какой-либо философской доктриной. Речь шла о пропаганде научной теории, которая не была допущена церковной цензурой. Но и противоположная точка зрения была тоже научной, хотя и ошибочной. Ведь еще раз напомним, что геоцентризм был не религиозным, а чисто научным учением. Когда же гелиоцентризм стал доказанной теорией, он перестал смущать и волновать кого бы то ни было. И теперь нам кажется нелепостью - как могли придавать такое огромное идейное значение астрономической теории.

Нечего говорить, вмешательство политики и идеологии в развитие науки явление отрицательное. К счастью, во взаимоотношениях науки и религии это был редкий случай. Что же касается атеизма, то он всегда превращал это вмешательство в систему. У всех еще в памяти те дни, когда имели место явления, по своей позорности оставляющие далеко позади процесс Галилея. Давно ли современная генетика клеймилась как лженаука и десятки ученых в своем покаянии повторяли судьбу Галилея? Были запрещены психоаналитические направления в психологии, семантика - в лингвистике, "теория кругов" - в исторической науке, теория расширения Вселенной - в космологии. Имена выдающихся ученых Менделя и Моргана стали почти бранными словами. В этом отношении подлинным шедевром обскурантизма может считаться учебник "Общая биология", вышедший в 1963 году. Там все еще полностью игнорировались все достижения современной генетики и продолжалась упорная защита псевдонаучных доктрин. Читатель ни слова не найдет там ни о ДНК, ни о работах Менделя, ни о многом другом, что в то время было уже принято в отечественной науке. И все это - не в глухое средневековье, а в середине XX столетия. Имеет ли после всего этого атеизм право оперировать примерами далекого прошлого? Не запятнал ли он себя лишь совсем недавно?

Что же касается исторических взаимоотношений науки и религии в дальнейшем, то они более не нарушались такими инцидентами, какие были рассмотрены выше. Ньютон и Декарт, Кеплер и Паскаль в XVII веке не ощущали на себе никаких "конфликтов" науки и религии. Они совершали свои научные подвиги, оставаясь искренне религиозными людьми и богословами. Даже в вольнодумном XVIII веке такие ученые, как Ломоносов, Гершель, Эйлер, исходили в своем изучении природы из религиозного мировоззрения. В XIX веке мы видим такую же картину. Религиозными людьми были Либих и Пастер, Кювье и Уоллес, Лайель и Фарадей, Майер и Рентген, 0м и Максвелл и многие другие. Мы не будем останавливаться на вопросе о дарвинизме, который рассмотрен в другом месте (См. гл. VI и приложения N 5 и 6), а также на высказываниях выдающихся ученых о религии (См.: Табрум А. Религиозные верования современных ученых. М., 1912; Кургуа. Что говорят о Боге современные ученые? Брюссель, 1960; Hirsch Е. Ch. Das Ende aller Gottesbeweise? Natur-wissenschaft und Antworten auf die Religiose Frage. Hamburg, 1975).

Отметим только, что в XX столетии тема "конфликт науки и религии" теряет фактически всякое значение.

"Между наукой и религией, - пишет американский философ Хокинг, - в настоящее время нет никакой войны. Есть кое-какие ученые с горячими головами, которые хотели бы сдать религию в музей древностей. Такие явления нельзя считать типичными. В том, что существуют среди религиозных деятелей горячие головы, имеющие желание подавить науку или считающие, что это возможно, - я сомневаюсь".

x x x

Обратимся теперь к самой проблеме соотношения религии и знания.

Прежде всего: могут ли религия и наука свободно развиваться, не препятствуя друг другу?

Положительный ответ на этот вопрос проистекает из качественного различия объектов, на которые они направлены. Наука изучает видимый мир. Объектом ее исследования является материальная Вселенная. Религия же есть духовное устремление к миру сверхчувственному, который не может быть постигнут чисто научными методами.

Наука никогда не должна останавливаться в своих исследованиях, она должна стремиться объяснить как можно большее число явлений. Но при этом необходимо помнить, что, даже если наука окажется способной объять весь материальный мир, сфера нематериального останется для нее закрытой. Следовательно, ученый должен быть весьма осторожен в философских выводах из известных ему фактов. Особенно опасен в науке догматизм, который не только вторгается в чуждые науке сферы, но и тормозит ее развитие. Примером такого догматизма может являться система Эрнста Геккеля, который хотел утвердить в науке положения, якобы незыблемые во все времена (См.: Соловьев Н. М. "Научный" атеизм. М., 1915. С. 27).

Имеется достаточное число примеров, когда одни научные положения заменялись другими. Здесь нет никакого "кризиса науки", кризис возникает лишь тогда, когда старые истины незаконно абсолютизируются.

По существу своему наука нейтральна в отношении религии и философии. Так, учение Платона возникло в античном мире, но, как показал Вернер Гейзенберг, идеи платонизма не утратили своей ценности и в наши дни. Открытие человеком мира прекрасного в искусстве и открытие мира духовного в религии не может и не должно препятствовать открытиям науки в сфере материальной.

Религиозное мышление нередко использует научные методы для раскрытия и осмысления интуитивного религиозного опыта, но оно может обходиться и без этих методов. Точно так же и наука может развиваться под знаком религиозного мировоззрения, а может оставаться и вне его.

Значение религии для работы ученого хорошо показал Эйнштейн, утверждавший, что вера в осмысленность мироздания вдохновляет исследователя. Религиозный ученый, раскрывая мировые закономерности в просторах Вселенной или в глубинах атома, видит в них проявления Мирового Разума. Это придает особую значимость его исследованию.

При таком взгляде на границы сфер науки и религии отпадает всякое "противоречие" между ними. Это признает сегодня большинство ведущих ученых мира, что не может не беспокоить атеистов, заинтересованных в раздувании "конфликта". "Многие буржуазные ученые, - с тревогой пишет один из них, говорят о "союзе" науки и религии. М. Борн, М. Планк, В. Гейзенберг, К. Ф. фон Вейцзекер, П. Иордан и другие известные физики неоднократно объявляли, что наука будто бы не противоречит религии" (Шахнович М. И. Ленин и проблемы атеизма. М., 1961. С. 185).

Наука играет в человеческой жизни ограниченную роль. В частности, по характеру своему она - внеморальна. И человек, производящий преступные опыты над людьми, и ученый, рискующий своей жизнью в процессе эксперимента, одинаково принадлежат науке.

Не существует "научного мировоззрения", построенного только на данных естествознания. В нашем взгляде на жизнь всегда присутствует нечто, лежащее за пределами науки. Кроме того, человек не может руководствоваться в своих поступках лишь тем, что принесло ему изучение природы. Высшие категории смысла и ценности, добра и зла лежат в области веры. Поэтому-го, по словам Макса Планка, "наука и религия в истине не противоречат друг другу, но они для каждого мыслящего человека нуждаются во взаимном дополнении Друг друга" (Plank М. Wege zur physikalischen Erkenntnis. S. 141).

Религия дает человеку знание о том, для чего он живет и как он должен жить. Наука не может ответить на эти вопросы - она лишь пытается узнать, к а к устроен материальный мир. Сфера науки - преимущественно сфера интеллекта. Но человек не может и не должен сужать себя до пределов только одной этой сферы (См. приложение 5). Религиозное миросозерцаниецелостный круг, в котором заключена вся человеческая жизнь и в том числе жажда знаний, научное исследование мира. "Религия, - по словам французского философа Эмиля Бутру (1845-1921),- предлагает человеку более богатую и более глубокую жизнь, чем только самопроизвольная или даже интеллектуальная жизнь: она есть род синтеза или, вернее, сокровенной духовной связи инстинкта и разума, при которой каждый из двух, слитый с другим и благодаря этому преображенный и воспламененный, обладает полнотой и творческой силой, которая ускользает от него, когда он действует отдельно" (Бутру Э. Наука и религия в современной философии/Пер. с фр. М., 1910. С. 180).

Таким образом, наука и религия - эти два пути познания реальности должны не просто быть независимыми сферами, но в гармоническом сочетании способствовать общему движению человечества по пути к Истине.

ПРИМЕЧАНИЕ

Как конкретное подтверждение совместимости религиозного мировоззрения с наукой приводим данные о Папской Академии наук. Она была основана в Риме в 1603 году учеными Ф. Чези, И. Хеком и Ф. Стеллути, расширена в 1887 году Львом XIII и преобразована в 1036 году Пием XI.

Эта Академия является единственной в мире сверхнациональной но составу членов. В нее входят верующие ученые из большинства стран мира. Многие исследователи, избранные в Панскую Академию, являются всемирно известными учеными, например, Луи де Бройль, Поль Дирак, Джон Экклс, Вернер Гейзенберг и др.

Кроме Папской Академии (по статистике на 1968 год), существует 138 католических университетов, 86 отдельных факультетов и 240 университетских колледжей. Только в Риме работает 20 католических академий и институтов, изучающих различные сферы науки.

Для всякого беспристрастного человека очевидно, что если бы наука действительно была чем-то несовместимым с религией, то все творцы науки, все выдающиеся ученые должны были бы быть атеистами. Но, как мы видели, дело обстоит как раз наоборот. Это, разумеется, не может не тревожить материалистов, которые стремятся всячески затушевать этот факт или умалить его значение.

С одной стороны, они твердят, что вера ученых не может быть доказательством истинности религии. Но здесь они явно ломятся в открытую дверь. В такой плоскости вопрос никто не ставит. Речь идет о совместимости науки и религии. А то, что большинство великих ученых прошлого и настоящего в разных странах были и являются людьми религиозными, есть красноречивое свидетельство такой совместимости.

Понимая это, атеисты делают все для того, чтобы "отвоевать" ученых, представить их своими единомышленниками.

Остановимся на некоторых примерах, чтобы показать, каким способом это делается.

Всем хорошо известно, что у истоков русской науки стоит величественная фигура М. В. Ломоносова. Этот поистине энциклопедический ум положил начало развитию химии, физики, астрономии, геологии, лингвистики и других отраслей знаний в России, не говоря о том, что его по праву можно считать отцом русской поэзии. Поэтому естественно, что у атеистов возникает огромный соблазн причислить этого гиганта к "своим".

И "причисление" совершилось. Даже в таком сравнительно объективном труде, как "Философская энциклопедия", мы находим утверждение, что Ломоносов был "мыслитель-материалист" (Т. 3, С. 351), что он "творчески развивал материализм" (Там же. С. 353). И это утверждение можно найти в любой книге, посвященной Ломоносову, вплоть до школьных учебников.

На чем же основано подобное утверждение? Только на желании "сделать" ученого материалистом. Ни одного атеистического высказывания ни в прозе, ни в стихах Ломоносова нет, а ведь он был современником Гольбаха и Дидро. Правда, ссылаются на следующее его замечание: "Напрасно многие думают, что все, как видим, с начала Творцом создано... Таковые рассуждения весьма вредны приращению всех наук, следовательно, и натурному знанию шара земного... Хотя оным умникам и легко быть философами, выучась три слова наизусть: БОГ ТАК СОТВОРИЛ, и сие дая в ответ вместо всех причин" (Ломоносов М. В. Полн. собр. соч. Т. V, 1954. С. 574). Между тем ничего атеистического в этих словах нет. Ученый лишь порицал беззаботные ссылки на Бога, которыми прикрывались люди в своем нежелании исследовать природу и ее законы.

Как же на самом деле относился Ломоносов к религиозному миросозерцанию? Это достаточно ясно из его собственных высказываний.

"Правда и вера, - писал он, - суть две сестры родные, дщери одного Всевышнего Родителя, никогда в распрю между собой прийти не могут, разве кто из некоторого тщеславия и показания своего мудроствования восклеплет" (Соч. М., 1961. С. 496). Совершенно ясно, кто эти клеветники.

Ломоносов великолепно понимал, что религия и наука - две различные сферы, путать которые нельзя. По его словам, "Создатель дал роду человеческому две книги. В одной Он показал Свое величество, а в другой Свою волю. Первая - видимый сей мир, Им созданный, чтобы человек, смотря на огромность, красоту и стройность Его зданий, признал Божественное всемогущество, по мере себе дарованного понятия. Вторая книга Священное Писание... Не здраво рассудителен математик, ежели он хочет Божескую волю вымерять циркулем. Тако же и богословия учитель, если он думает, что по псалтире научиться можно астрономии или химии" (Там же. С. 497.).

Но мало этого. Ученый считал, что научное рассмотрение мира служит делу веры, что прогресс знания помогает ей. Так, ссылаясь на творения древних Отцов Церкви, которые писали о величии Бога в природе, он восклицает: "О, если бы тогда были изобретены нынешние астрономические орудия... Каким бы духовным парением, соединенным с превосходным их красноречием, проповедали оные святые риторы величество, премудрость и могущество Божие!" (Там же).

Вслед за этим Ломоносов ставит вопрос: если существуют разумные обитатели на других планетах, как совместить это с христианством? И отвечает, что никаких трудностей здесь нет. Если миссионеры, не смущаясь, проповедуют Христа диким народам, то так же смогут они поступать и на Венере. Но, быть может, этим внеземным людям дано высшее знание и они не отпали от Бога, как мы; тогда нам их учить нечему.

В своих стихах Ломоносов часто обращался к религиозным темам. Говорят это дань времени. Почему же тогда Гольбах или Ламетри не писали в то время религиозных стихов? Потому что они были действительно атеистами и не стали бы подписываться под такими стихами Ломоносова:

Одеян чудной красотой,

Зарей божественного света,

Ты звезды распростер без счета,

Шатру подобно, под Собой...

А свое стихотворение "Вечернее размышление о Божием величии" Ломоносов кончает следующими знаменательными строками:

Сомнений полон ваш ответ

О том, что окрест ближних мест.

Скажите ж, сколь пространен свет?

И что малейших дале звезд?

Несведом тварей вам конец?

СКАЖИТЕ Ж, СКОЛЬ ВЕЛИК ТВОРЕЦ!

После всего вышеприведенного комментарии кажутся излишними. Совершенно ясно, что объявление Ломоносова материалистом и атеистом - это недобросовестное искажение истории, клевета на память великого ученого и поэта. Как бы предвидя это, сам Ломоносов в одном из своих стихотворений-псалмов обращался к Богу с такой молитвой:

Меня в сей жизни не отдай

Душам людей безбожных,

Твоей десницей покрывай

От клеветаний ложных.

Так поступают с мыслителями прошлого. Не лучше обстоит дело и с современными учеными.

x x x

Остановимся на одном характерном примере. "Эйнштейн, - говорят нам, прямо выступал против религиозного мировоззрения" (Крывелев И. А. Современное богословие и наука. М., 1959. С. 173). Великого ученого хотят представить атеистом, прибегая при этом к обычным натяжкам. Ссылаются, например, на слова Эйнштейна: "Я верю в Бога Спинозы, проявляющего Себя в упорядоченности мира" (Цит. по кн.: Львов В. Жизнь Альберта Эйнштейна. М., 1959. С. 234) - и считают их доказательством атеизма Эйнштейна: ведь Спиноза был атеист и материалист - об этом можно узнать из любой отечественной книги последних лет, посвященной спинозовской философии.

Но как отнесся бы сам Спиноза к подобному толкованию? Еще в те годы, когда вышли его "Этика" и "Богословско-политический трактат", некоторые люди причислили философа к атеистам. Об одном из таких критиков Спиноза писал: "Он проявляет несправедливость не по отношению ко мне, а главным образом по отношению к себе, когда, не краснея, проповедует, что прикрытыми и приукрашенными аргументами я проповедую атеизм" (Спиноза Б. Переписка. Письмо N 43). Неизвестно, научился ли оппонент философа краснеть, но, очевидно, современные его интерпретаторы это свойство утратили. Основные принципы метафизики Спинозы показывают, как далек был он от атеизма.

По выражению Спинозы, Бог - это "бесконечный Интеллект" (Там же.). Он "мыслит Самого Себя" (Там же.). Если философ и считал Бога чем-то отличным от духа, в то же время для Спинозы Он и выше материи. Хотя Спиноза иногда ставил знак равенства между природой и Богом, это вовсе не означает, что "природа" понимается им в материалистическом смысле. Скорее, она тождественна "бытию" вообще. "Я считаю .Бога имманентною (как говорят) причиною всех вещей, а не трансцендентною. Вместе с Павлом и, быть может, со всеми древними философами, хотя и иным образом, я утверждаю, что все находится в Боге и в Боге движется... Однако если некоторые полагают, что Теолого-политический трактат основывается на той мысли, что Бог и природа (под которой они понимают некоторую массу или телесную материю) суть одно и то же, -они совершенно ошибаются" (Разрядка моя.-А. М.) (Спиноза Б. Переписка. Письмо N 17).

Хотя Спиноза и не был христианином, но он утверждал, что "Вечная мудрость Бога проявила себя во всех вещах, и особенно в человеческом духе, и больше всего в Христе Иисусе" (Там же. Письмо N 73). Высшим достижением человеческого духа Спиноза считал "интеллектуальную любовь к Богу" (Спиноза Б. Этика. V, 32). Таков был этот "материалист и атеист". Мы уже не говорим о глубокой религиозности, которая была свойственна Спинозе в жизни и которая дает право причислять его к мистикам. "Бесконечное Божество было его единственной любовью, - говорит В. Виндельбанд, - и энтузиазм к познанию Его был его единственной страстью. Если существовал когда-либо человек, который окончательно умертвил в себе потребности естественной жизни и оставил в ней место для самой святой преданности бесконечному Божеству, то это был Спиноза" (Виндельбанд В. Барух Спиноза. В приложении к кн.: Фулье А. Декарт. М" 1894. С. 326).

Итак, когда Эйнштейн говорит, что он "верит в Бога Спинозы", то это вовсе не может служить доказательством его атеизма, а как раз наоборот. Ученый считал, что Бог проявляется в стройных закономерностях Вселенной. В своей статье "Религия и наука" Эйнштейн восхищается трудом Кеплера и Ньютона, которые изучали мир, веря в то, что он есть создание Творца. "Какая для этого нужна глубокая вера в Разумное начало мироздания и какое страстное стремление постичь хотя бы слабый отблеск Разума, претворенного в мире!" говорит Эйнштейн (Цит. по кн.: Зелиг К. Альберт Эйнштейн/Пер, с нем. М., 1964. С. 39).

Как и Спиноза, Эйнштейн не был христианином. Но разве одного этого достаточно, чтобы считать его атеистом? В таком случае, почему бы не объявить материалистом Магомета или Маймонида?

Как и Спиноза, Эйнштейн высоко ценил христианскую религию. Резко нападая на дух стяжательства, обуявший наше время, он писал, что невозможно представить на бирже Иисуса. Хотя он и критиковал некоторые стороны религиозной жизни, он был достаточно объективен, чтобы воздать должное современной роли христианства. Во время борьбы с нацизмом Эйнштейн говорил: "Я всегда надеялся, что немецкие ученые будут бороться за свободу. Я ошибся. Но если ученые отказались от этой борьбы, то по крайней мере Церковь - и католическая и протестантская - боролась за свободу. И эта борьба не должна быть забыта" (Зелиг. Там же. С. 170).

К сожалению, многими это забыто, а иным никогда и не было известно. Предубеждения сделали свое дело. Точно так же в силу предубеждений вместо объективного изложения воззрений великих ученых мы столь часто имеем дело с фальсификацией (См. приложение 8 - "Циолковский и атеизм").

Думается, что рано или поздно этот метод будет оставлен. В споре или диалоге подобные "недозволенные приемы" не только не приносят пользы, но лишь компрометируют тех, кто их применяет.

"Мир бесконечен во времени и пространстве. Он не имеет пределов и всегда существовал". Такова одна из краеугольных аксиом, с которой современный атеизм выступает против религии. Материалисты полагают, что это представление о Вселенной неизбежно "зачеркивает" Творца. Между тем, как мы видели, религиозное мировоззрение легко может допустить, что творение есть вневременная категория, что бесконечный и безначальный Бог является Первопричиной Вселенной, бесконечной во времени и пространстве. К этому, например, склоняется современный выдающийся богослов А. Сертийянж (Sertillanges A. D. L'idee de la creation et ses retentissements en philosophic. Paris, 1945. P. 40).

Однако не религиозные идеи, а само развитие естествознания поставило под сомнение эту аксиому материализма.

В 1922 году советский ученый А. А. Фридман предложил свое решение эйнштейновского уравнения. Из этого решения вытекало, что Вселенная расширяется и представляет собой нечто замкнутое (Фридман А. А. Мир как пространство и время. М., 1965. С. 102). Через три года после этого бельгийский математик аббат Леметр выдвинул аналогичную теорию, в которой он говорил о Первоатоме и о первоначальном взрыве, родившем сферическую Вселенную (Леметр Г. Расширяющаяся Вселенная. - Мироведение. Т. XXIV. 1930, N 4. С. 225).

Математические расчеты были скоро подтверждены наблюдениями. Согласно "принципу Доплера", воспринимаемая нами длина волны света зависит от движения тела. Если это тело приближается к нам, то происходит смещение к фиолетовому краю спектра, если удаляется от нас - то к красному. По этому "красному смещению", как доказал Хаббл, мы можем определять скорость движения светящегося тела (Джонс Г., Ротблит Дж., Уитро Г. Атом и Вселенная/ Пер. с англ. М., 1961. С. 238).

Уже в 1917 году было отмечено, что наблюдаемые астрономами галактики дают эффект "красного смещения". Вслед за этим последовал ряд открытий, показавших, что чем дальше от нас расположены галактики, тем быстрее они "убегают". Некоторые из них несутся со скоростью до 60 000 км в секунду.

Обратный расчет позволил определить и возраст Вселенной. Он оказался равным нескольким миллиардам лет. Таким образом, вычисления и наблюдение сомкнулись. Теория расширяющейся Вселенной была признана Эйнштейном (Эйнштейн А. Сущность теории относительности/ Пер. с нем.), А. Эддингтоном (The Expanding Universe. 1948), Г. Гамовым и рядом других выдающихся ученых.

Эта теория объяснила также "парадокс Олберса". Согласно этому парадоксу замкнутое пространство исключает возможность ночи на Земле. Миллион солнц сияют во Вселенной. "Свет от этих солнц вынужден вечно обходить Вселенную, изгибая свою траекторию в соответствии с местными искривлениями пространства-времени. В результате ночное небо было бы освещено так же ярко, как в случае бесконечного количества солнц. Понятие расширяющейся Вселенной очень просто устраняет этот парадокс. Если далекие галактики уносятся от Земли со скоростями, пропорциональными расстоянию до них, то полное количество света, достигающего Земли, должно уменьшаться" (Гарднер М. Теория относительности/ Пер. с англ. М., 1965. С. 67).

Артур Эддингтон считает, что расширение может привести к рассеиванию и гибели Вселенной. Другие предполагают, что за расширением последует обратное движение. Английский астроном Фредерик Хойл одно время отстаивал гипотезу, согласно которой в противовес расширению и рассеиванию материя непрерывно возникает вновь в виде атомов водорода. Это возникновение идет необыкновенно медленно, так как, по подсчетам Хойла, если бы один атом водорода образовывался в пространстве, равном по размеру ведру, раз в 10 миллионов лет, то этого было бы достаточно для поддержания равновесия во Вселенной. Но как возникают эти атомы водорода, откуда появляется материя? "Она появляется ниоткуда, - отвечает Хойл, - материя просто возникает - она создается. В одно время различные атомы, составляющие вещество, не существуют, а в более позднее время они существуют" (The Nature of Universe. Oxford, 1950. P. 125). В настоящее время Хойл постепенно отходит от своих взглядов, и перевес получает теория расширяющейся Вселенной (См.: Гинзбург В. Л. Как устроена Вселенная и как она развивается во времени. - "Наука и жизнь". 1968, N" 1-3.; Зельдович Я. 1)., Новиков И. Д. Современные тенденции в космологии. "Вопросы философии". 1975, N 6.).

Однако, какую бы из двух наиболее распространенных теорий мы ни приняли, ни та, ни другая не подтверждают аксиомы материализма. Более того, его ошибка заключается в переведении вопроса о Первопричине непосредственно в план естествознания. Между тем, как говорит А. Эддингтон, "вопрос о Первопричине представляет, по-видимому, непреодолимые трудности, если мы открыто не признаем его относящимся к области надприродного". "Физическое" истолкование вопроса о Первопричине сказалось и на отношении сторонников атеизма к новой космогонии. Первая их реакция была: отрицать, отрицать во что бы то ни стало. Например, в книге И. П. Барабашева "Борьба материализма и идеализма в современной космогонии", выпущенной Ленинградским университетом в 1952 году, говорилось'. "Буржуазная астрономия, переживающая глубочайший кризис, находится в состоянии застоя и идейного загнивания. Особенно наглядно это проявляется в усилении мистики и поповщины в области современных космогонических и космологических "теорий", ныне прямо и открыто смыкающихся с теологией. Ярким свидетельством этого может служить широкая проповедь в буржуазных странах реакционно-мистических идей о конечности Вселенной, о "расширяющейся Вселенной", мракобеснические рассуждения Эддингтона, Джинса, Милна, Эйнштейна и др. о конечности мира, призывающих "научно" обосновать библейский миф" (С. 94). Таким образом, в "мракобесы" попали наиболее выдающиеся ученые XX века. Но уже через несколько лет пришлось постепенно менять позиции. Правда, делались попытки найти какое-нибудь иное объяснение "красному смещению" (См.: Мелюхин С. Т. Проблема конечного и бесконечного. М., 1958. С. 195). Но безуспешно. Оно становилось понятным только в свете принципа Допплера. Когда это стало ясным, начали очень осторожно и с оговорками принимать теорию расширения. Ей старались придать такую форму, которая не противоречила бы аксиоме диамата. Стали утверждать, что расширяется не Вселенная, а некая Метагалактика, что за ее пределами, то есть за пределами Вселенной, может быть другая Вселенная, которая не расширяется (Всехсвятский С., Казютинский В. Рождение миров. М" 1961. С. 144). В конце концов эта теория прочно вошла как в научную, так и в популярную литературу. Академик Амбарцумян в одном своем выступлении говорил: "Удаление галактик друг от друга, расширение Метагалактики, является интереснейшим фактом, который должен найти свое объяснение. Одно время было очень много шума, особенно за границей, по поводу расширения системы галактик. В этом пытались увидеть что-то необычные (!). И, как правило, все сводили к Богу. Действительно, явление расширения Метагалактики - это один из многих очень глубоких и трудных вопросов, относящихся к тому, как устроена реальная Вселенная". (Амбарцумян В. А. Мир далеких галактик. - "Наука и жизнь". 1963, N 3. С. 86).

Теперь уже больше не пытаются дать иное истолкование "красному смещению". Советские астрономы признали допустимость теории расширяющейся Вселенной. Однако, чтобы спасти парую аксиому, продолжают называть Вселенную Метагалактикой и строить фантастические предположения о какой-то другой Вселенной за пределами нашей. Против этого предположения ничего возразить нельзя, так как оно основано не на данных науки, а на чисто догматических предпосылках.

Впрочем, могут сказать, что и религия исходит из ряда догматических принципов. Но при этом забывают, что в этом случае источник догмата ясен. Когда библейский пророк учит о Едином Боге, он опирается на духовное постижение, на Откровение. Материализм же, который отрицает Откровение, ставит свои догматы в положение крайне сомнительное. Они повисают в воздухе и скорее являются тормозом для естествознания, чем стимулом к его развитию.

В заключение остается указать на утверждение материалистов, что сотворение мира невозможно, даже если и признать целиком теорию расширяющейся Вселенной. Так, известный астрофизик И. Шкловский пишет: "Если вывод о том, что 12 миллиардов лет назад в с я (Разрядка моя. - А. М.) Вселенная представляла собой сверхплотную ядерную каплю, является правильным (а это, по-видимому, так), всякие рассуждения о "начале" и тем более "сотворении" мира являются ненаучными... Излишне подчеркивать, что в условиях такой Вселенной - сверхплотной капли - никакая жизнь невозможна" (Шкловский И. С. Вселенная, жизнь, разум. М., 1965. С. 75).

Автор совершенно прав, когда говорит, что тайна творения не может быть освещена с позиций науки. Здесь ее методы неприложимы. Но ссылка на "невозможность жизни" как на аргумент против творения - явно несостоятельна и даже нелепа. Уж не думает ли Шкловский, что для сверхприродной творческой Силы нужны какие-то особые физические усилия? Если природа первоатома такова, что в нем невозможна биологическая жизнь, то какое отношение это может иметь к духовному плану бытия?

Роль дарвинизма в умственной борьбе истекших ста лет весьма существенна. Мы уже говорили о том, как соотносятся между собой учения о творении и эволюции (Гл. V). Ниже будет рассмотрен вопрос о миросозерцании самого Дарвина. Одни считают его верующим, другие - атеистом. Кто же прав?

Материалы, которыми мы располагаем, мало удовлетворяют в качестве "психологического документа". Английская сдержанность и особенности личного свойства помешали Дарвину оставить после себя свидетельства о своей внутренней сокровенной жизни. Однако в "Автобиографии", сочинениях, письмах и записных книжках есть достаточный материал, чтобы составить представление о некоторых факторах, которые определили мировоззрение Дарвина.

x x x

Чарлз Роберт Дарвин (1809-1882) родился в состоятельной английской семье в Шрусбери. Мать его умерла, когда мальчику было 8 лет, и невозможно судить, в какой степени она оказала влияние на его развитие.

Отец Дарвина был врачом. Человек незаурядный и проницательный, он пользовался среди своих пациентов большим авторитетом, "словно какой-нибудь духовник": давал советы, успокаивал, устраивал семейные дела. Многие, в том числе и сам Дарвин, утверждали, что он обладал способностью угадывания мыслей. При всем этом он был атеист и масон (Масонство - международный союз, зародившийся среди деистов в XVII в. Ставит своей целью объединение людей независимо от сословия, нации и убеждений. Возник как своею рода соперник Церкви).

Дарвин буквально благоговел перед отцом, но в интеллектуальном отношении почти ничего не получил от него. Отец, вероятно, не стремился - по крайней мере, вначале - прививать сыну свои взгляды. Характерно, что впоследствии Дарвин, размышляя о посмертном воздаянии, особенно огорчался при мысли об участи отца и брата (тоже неверующего).

Сразу же после смерти матери Чарлза отдали в школу Батлера, где он проводил большую часть времени. По собственным словам, в детстве Дарвин отличался живой фантазией, наивной непосредственностью и отзывчивостью. В обществе сверстников он чувствовал себя хорошо. "Среди товарищей по школе, вспоминает он, - у меня было много друзей, которых я горячо любил, и я думаю, что мои привязанности были тогда очень сильными" (Дарвин Ч. Воспоминания о развитии моего ума и характера: (Автобиография)/ Пер. с англ. М" 1957. С. 61; далее: Автобиография). В свою очередь, Чарлз располагал к себе людей и внушал симпатию.

В те годы любимыми его писателями были Вальтер Скотт, Байрон, Мильтон, Шекспир. Сельские пейзажи, равно как и оды Горация, приводили его в неописуемый восторг. Он обладал плохим слухом, однако мог наслаждаться и музыкой.

Довольно рано проявилась у Дарвина любовь к коллекционированию и наблюдению над природой. Примечательно, что вначале он считал возможным собирать только мертвых насекомых, не решаясь кого бы то ни было лишать жизни. Он был очень чуток к страданиям животных.

Этому периоду жизни соответствовала детская чистая вера. Дарвин вспоминает, что, опаздывая в школу, он всегда бежал и горячо молился о том, чтобы поспеть вовремя (Автобиография. С. 45).

К сожалению, школа не могла развить тех положительных задатков, которые имел Дарвин. Преподавание было старомодным, "стереотипным и бессмысленным", как отмечал впоследствии сам ученый. Всякое занятие естественными науками порицалось, а скучное изучение мертвых языков не вырабатывало ничего, кроме отвращения к ним. Разумеется, и в плане религиозном школа дала очень мало, как это часто бывало в учебных заведениях такого типа.

С 1825 года Дарвин начал проходить курс медицинских наук в Эдинбурге, но вскоре почувствовал, что не имеет призвания к профессии отца. Операции приводили его в ужас, так же как и модные тогда кровопускания. Он все больше тяготел к уединенным прогулкам, спорту и охоте.

Когда Дарвину пошел 16-й год, собственного миросозерцания у него еще не сложилось, хотя многие люди в этом возрасте как бы заново открывают и осмысляют то, о чем узнали от родных и учителей. Вещи, которые раньше принимались на веру как отвлеченная теория, становятся реальностью через живой личный опыт. Этот перелом охватывает огромный круг вопросов, и особенно важен он для веры.

По всей вероятности, в юношеском возрасте у Дарвина не произошло открытия веры для себя.

В силу "бессознательного" и "доверчивого" подхода к общепринятой религии Дарвин долгое время не касался анализа мировоззренческих вопросов. Впервые он задумался над ними после двухлетнего пребывания в Эдинбурге. Отец, убедившись, что врач из него не выйдет, и опасаясь, что юноша превратится в бездельника, предложил сыну избрать карьеру священника. Будучи неверующим, он тем не менее полагал, что это даст Чарлзу прочное положение в обществе. "Я попросил, - вспоминает Дарвин, - дать мне некоторое время на размышление, потому что на основании тех немногих сведений и мыслей, которые были у меня на этот счет, я не мог без колебаний заявить, что верю во все догматы англиканской церкви; впрочем, с другой стороны, мысль стать сельским священником нравилась мне. Я старательно прочитал поэтому книгу Пирсона "О вероучении" и несколько других богословских книг, а так как у меня не было в то время ни малейшего сомнения в полной и буквальной истинности каждого слова Библии, то я очень скоро убедил себя в том, что наше вероучение необходимо считать полностью приемлемым. Меня, однако, поражало, насколько нелогично говорить, что я верю в то, чего я не могу понять и что фактически не поддается пониманию. Я бы мог с полной правдивостью сказать, что у меня не было никакого желания оспаривать ту или иную догму, но никогда я не был таким дураком, чтобы чувствовать или говорить: "Credo quia incredibile" (Верую, потому что - невероятно). (Автобиография. С. 73).

Эти очень характерные признания дают нам ключ к вопросу о религиозности Дарвина в студенческие годы. Из них следует, что и в это время христианство оставалось для него абстрактной доктриной.

Правда, несколько лет спустя во время своего путешествия на "Бигле" при виде девственного тропического леса он испытал мистическое чувство Бога. (Дарвин Ч. Путешествие натуралиста вокруг света на корабле "Бигль"/ Пер. с англ. М., С. 525). Но это было лишь смутное чувство, которое не получило развития.

В 1828 году Дарвин поступил в Кембриджский университет, чтобы по окончании его стать священником. В университете его биологические занятия продолжались и знания увеличивались. Этому способствовало влияние пастора Генсло - страстного ботаника. Генсло обладал обширными сведениями и был неутомимым наблюдателем. Он отличался истинным благочестием и приводил всех знавших его в восхищение своей отзывчивостью, добротой и честностью. Пастор так подружился с молодым Дарвином, что последнего вскоре стали называть: "Тот, кто гуляет с Генсло". Другим человеком, имевшим на Дарвина влияние, был пастор Седжвик - профессор геологии. Оба священника во многом способствовали углублению в юноше интереса к научным исследованиям, но, по-видимому, проглядели пробелы в его духовном развитии.

В январе 1831 года Дарвин сдал выпускные экзамены и имел право получить приход. Но в августе ему предлагают принять участие в кругосветном плавании на "Бигле". Он дает согласие, и таким образом вопрос о пасторской работе "умер сам собой".

Экспедиция, длившаяся пять лет, стала для Дарвина большой школой знаний и опыта. Непроходимые дебри, дикари-людоеды, необыкновенные животные и растения, смертельные опасности, встречи с людьми многих стран - все это в избытке заполняло годы путешествия. Именно тогда Дарвин "открыл" для себя эволюцию. Он и раньше слышал об этой теории (к тому времени достаточно известной), но она была для него не более понятна, чем догматы англиканского исповедания. Но теперь целый ряд убедительных фактов (ископаемые Америки, фауна Галапагосских островов, наблюдения, подтвердившие геологическую теорию Лайеля) сделали для него эволюцию очевидной.

Сопоставляя религиозную догму, как он усвоил ее из книг, с научными данными, Дарвин утратил веру в Откровение. В результате он счел возможным определить свое кредо как теизм, или, точнее, деизм (То есть понятие о Боге как о неведомой Первопричине, Которая, создав мир, не оказывает на нею никакого воздействия). Наступил второй период в истории его миросозерцания.

x x x

После возвращения Чарлза в Англию отец заметил ухудшение его здоровья (тяжелая астения угнетала Дарвина до конца дней); поэтому он настоял на том, чтобы сын отказался от какой-либо постоянной службы.

Предоставленное ему свободное время Дарвин целиком отдал обобщению научных фактов, собранных в экспедиции и почерпнутых в литературе. Он занялся проблемами зоологии и вскоре вплотную подошел к загадке изменчивости живых существ.

Задумывался он и над религиозными вопросами. Буквальное понимание Библии, которое было тогда почти единственным, в конце концов заставило его полностью разувериться в Ветхом Завете. Что же касается Евангелий, то достоверность их вызывала у него большие сомнения. "Но я отнюдь не был склонен отказываться от своей веры, - писал он в 1876 году, - я убежден в этом, ибо хорошо помню, как я все снова и снова возвращался к фантастическим мечтам об открытии в Помпеях или где-нибудь в другом месте старинной переписки между какими-нибудь выдающимися римлянами или рукописей, которые самым поразительным образом подтвердили бы все, что сказано в Евангелии. Но даже и при полной свободе, которую я предоставил своему воображению, мне становилось все труднее и труднее придумать такое доказательство, которое в состоянии было бы убедить меня" (Автобиография. С. 99). Ученый искал для веры таких же осязаемых аргументов, какие легли в основу его биологических гипотез. На склоне лет Дарвина Э. Эвелин спросил его, почему он отошел от религиозного учения. "Потому, что я не нашел доказательств в его пользу", ответил он.

В 1839 году Дарвин женился, а через три года навсегда переселился в имение Даун. К этому времени у него уже был сделан набросок собственной эволюционной теории. Кроме наблюдений, она была в большой степени обязана работам английского пастора и экономиста Мальтуса, который считал, что на Земле рождается больше людей, чем планета способна прокормить.

Обладая осторожным методическим мышлением, Дарвин долго не решался публиковать свои выводы. Однако, получив от Алфреда Уоллеса статью, где тот излагал идею отбора, к которой пришел независимо от своего коллеги, Дарвин понял, что время настало.

24 ноября 1859 года в лондонских магазинах появилась его книга "Происхождение видов".

Когда Дарвин сформулировал и обосновал свою теорию отбора, выдвинув его в качестве главного фактора эволюции, он предвидел, что ее расценят как безбожную. Ее острие было направлено против популярного тогда креационизма. Согласно этому взгляду следовало считать, что Творец непосредственно "смонтировал" и хоботок мухи, и глаз стрекозы. Часто именно на таком представлении строили телеологическое (От греч. "телос" - цель) доказательство бытия Божия.

Для Дарвина, который изучал это доказательство по книге У. Пэйли "A. View of the Evidence of Christianity", после исследования фактов стала неприемлема теория непосредственного творения. "Мы уже не можем, - пишет он, - более утверждать, что, например, превосходно устроенный замок какого-нибудь двухстворчатого моллюска должен быть создан неким разумным Существом, подобно тому, как дверной замок создан человеком" (Автобиография. С. 100). Однако, разумеется, это не было для Дарвина причиной отрицать Творца вообще. Хотя бы и теоретически, но он признавал необходимость разумной Первопричины мира.

В этом Дарвин следовал своему учителю, геологу Чарлзу Лайелю, который считал вполне соединимыми эволюционную теорию и модифицированный креационизм. Вскоре после выхода "Происхождения видов" Лайель писал Дарвину: "Я думаю, что старое слово "сотворение" необходимо почти так же, как и прежде, но оно, конечно, принимает уже новый вид (Разрядка моя. - А. М.), если принять взгляды Ламарка, улучшенные Вами" (Lyell Ch. Life, Letters and Journals. V. II. London, 1881. P. 364).

"Трудно, - писал сам Дарвин, - и даже невозможно представить себе эту необъятную и чудесную Вселенную, включая сюда и человека с его способностью заглядывать далеко в прошлое и будущее, как результат слепого случая или необходимости. Размышляя таким образом, я чувствую себя вынужденным обратиться к Первопричине, которая обладает интеллектом, в какой-то степени аналогичным разуму человека" (Автобиография. С. 104).

Свое "Происхождение видов" Дарвин кончает словами: "Есть величие в этом воззрении на жизнь с ее различными силами, изначально вложенными Творцом в одну или незначительное число форм; и между тем как наша планета продолжает описывать в пространстве свой путь согласно неизменным законам тяготения, из такого простого начала возникли и продолжают возникать несметные формы, изумительно совершенные и прекрасные" (Дарвин Ч. Происхождение видов. М" 1935. С. 591).

Но чем был этот Творец для Дарвина? Бессодержательным понятием, гипотезой, которая ни в коем случае не может быть названа религией. Бог не был реальным для него. В результате ученый все чаще стал склоняться к мысли, что "тайна начала всех вещей неразрешима для нас" (Автобиография. С. 105). Он говорил так, как чувствовал, а он чувствовал, что тайна Бога закрыта для него. Правда, он пытался проложить путь к ней через спекулятивное мышление и "здравый смысл", но это была попытка с негодными средствами. "Я навеки застрял в болоте, без надежды выбраться из него", - писал он Грею.

x x x

В последний период жизни (1860-1882) Дарвин считал себя уже агностиком, то есть человеком, для которого вечные вопросы остаются открытыми.

Главная причина его перехода на эти позиции крылась не столько в умственных сомнениях (которые были у него и раньше, когда он называл себя теистом), сколько в общем душевном состоянии. Сам ученый с присущей ему добросовестностью описал его как некое эмоциональное очерствение.

"До тридцатилетнего возраста или даже позднее мне доставляла большое удовольствие всякого рода поэзия... Я находил большое наслаждение в живописи и еще больше - в музыке. Но вот уже много лет, как я не могу заставить себя прочитать ни одной стихотворной строки; недавно я пробовал читать Шекспира, но он показался мне невероятно, до отвращения скучным. Я потерял также вкус к живописи и музыке... Эта странная, достойная сожаления утрата высших эстетических вкусов тем более поразительна, что книги по истории, биографии, путешествия и статьи по разным вопросам по-прежнему продолжают интересовать меня. Кажется, что мой ум стал какой-то машиной, которая перемалывает большие собрания фактов в общие законы... Утрата этих вкусов равносильна утрате счастья" (Автобиография. С. 147).

Естественно, что подобное состояние духа не оставляло места для каких бы то ни было религиозных переживаний. "В своем "Дневнике", - говорит Дарвин, - я писал, что "невозможно дать сколько-нибудь точное представление о тех возвышенных чувствах изумления, восхищения и благоговения, которые наполняют и возвышают душу", когда находишься в самом центре грандиозного бразильского леса. Хорошо помню свое убеждение в том, что в человеке имеется нечто большее, чем одно только дыхание его тела. Но теперь даже самые величественные пейзажи не могли бы возбудить во мне подобных убеждений и чувств" (Там же. С. 103). "Понемногу закрадывалось в мою душу неверие, и в конце концов я стал совершенно неверующим" (Там же. С. 99).

Тем не менее в письме к Фордайсу он утверждает: "В самые крайние моменты колебаний я никогда не был атеистом (Разряда моя. - А. М.) в том смысле, чтобы отрицать существование Бога".

В свое время Эрнст Геккель - энергичный пропагандист дарвинизма построил схему эволюции человека, состоящую из 22 стадий. Но постепенно стало выясняться, что почти ни одна из них не соответствует действительности. Между тем с конца прошлого века антропология вышла из сферы произвольных гаданий и приступила к активным поискам ископаемого предка человека. Особенно заманчивым было найти так называемое "недостающее звено", которое связывало бы человека и обезьяну.

На первых порах раскопки, казалось, принесли то, чего от них ожидали. В 1892 году на о. Ява Э. Дюбуа нашел кости существа, которое окрестили "обезьяночеловек прямостоящий" - Pitecantropus Erektus (См. статью Э. Дюбуа о находке питекантропа в сб. "Эволюция человека". М., 1924). В 1911 году в Англии обнаружили обломки черепа и челюсти с явно обезьяньими чертами. Их объявили принадлежащими "Человеку зари", эоантропу. В 1924 году в Африке Р. Дарт открыл череп обезьяны с чертами, сближающими ее с человеком. Ее назвали "южной обезьяной", австралопитеком (Dart R.A. Australopithecus africanus. The Man Ape of South Africa. - Nature. Februari, 7. P. 191). И наконец, в 1927 году в Китае, близ Пекина, были найдены череп и кости очень похожего на питекантропа существа, названного синантропом (Teilhard de Chardin P. La decouverte du Sinantrope. - Etudes. 5 июля 1937. cm. также: Py-кан У., Шенлон Л. Пекинский человек. - "В мире науки". 1983. N 8). Кроме того, уже и раньше в Европе находили окаменевшие кости существ, очень близких к человеку. Они получили название "первобытных людей", или неандертальцев, по имени местечка, в котором останки этого существа были впервые обнаружены (См. сб.: Ископаемые гоминиды и происхождение человека. М., 1966).

Эти находки, а также ряд других дали возможность сторонникам медленной эволюции воссоздать "путь от обезьяны к человеку". И действительно, схема, основанная на указанных находках, привлекает своей простотой и убедительностью. Согласно этой схеме от древней обезьяны развитие постепенно идет к австралопитеку, от него - к питекантропу и синантропу, а от них линия тянется к эоантропу и неандертальцу - предкам человека современного типа. Однако постепенно эта схема стала вызывать серьезные сомнения и вопрос о предке человека оказался неизмеримо сложнее, чем думали прежде.

Эоантроп уже давно внушал сомнение в своей древности и, наконец, выпал из нашем родословной при самых неожиданных обстоятельствах. Как обнаружилось, он просто оказался подделкой, сфабрикованной из костей человека и шимпанзе. Таким образом, ученый мир в течение 40 лет был жертвой преднамеренного обмана (см.: Jlupuwe В. И. Сад Эдема. М., 1981, С. 81 ел.).

Далее: новые находки австралопитеков (парантроп, плезиантроп и др.) показали, что это были обезьяны, в большом количестве населявшие Африку, но "человеческие" черты их явно преувеличивались. Дело в том, что первая находка принадлежала детенышу. А как известно, детеныши человекообразных обезьян имеют черты, сближающие их с человеком. Эта особенность свидетельствует о том, что предки обезьян были более "человекообразными". Современные антропоиды ушли далеко от основного ствола развития человека. У них появились большие челюсти, мощные клыки и даже гребень на черепе, который укреплял у них, как у хищников, жевательные мышцы. Когда обнаружили черепа взрослых австралопитеков - оказалось, что хотя у них еще не развились клыки, как у современных горилл, но они обладали мощными челюстями, не уступающими челюстям гориллы и орангутанга. Череп же детеныша, найденный в 1924 году, являлся таким же свидетелем о более "человечных" предках, как и черепа детенышей современных антропоидов.

"Многочисленные возражения морфологического, зоогеографического, геологического и общебиологического порядка, - пишет советский антрополог Якимов, - не позволяют признать в южноафриканских австралопитеках прямых предков человека, которые при дальнейшем своем развитии дали начало ранним формам гоминид" (Якимов В. П. Ранние стадии антропогенеза. - В сб.: Труды института этнографии. Т. XVI. 1951. С. 33).

В 1960 году весь мир облетело сенсационное заявление антрополога Луиса Лики о том, что он обнаружил предка человека. В Восточной Африке, в ущелье Олдвая, Лики нашел фрагменты костей примата, который был назван им зинджантропом. Однако скоро было установлено, что зинджантроп - не что иное, как одна из форм австралопитековой обезьяны, близкой к горилле (Kraus B.S. The Basis of Human Evolution. 1964. P. 240). Вскоре Лики сделал еще -одно открытие. Он нашел кости существа более прогрессивной формы, названного им пре-зинджантропом, или Homo

Habilis. В некоторых отношениях пре-зинджантроп оказался примитивнее австралопитеков. Это дало повод Луису Лики считать его членом прямой родословной человека, тем более что первая датировка указала, что этой находке более полутора миллионов лет (Лики Л. На 1 750 000 лет в прошлое человека. - В сб.: Наука и человечество. М" 1963. С. 85). До сих пор находка и ее возраст являются объектом оживленной дискуссии. И пока еще нет окончательных доказательств - мог ли пре-зинджантроп быть нашим прямым предком (См.: Решетив Ю. Г. Природа Земли и происхождение человека. М., 1966. С. 213 ел.).

Большой интерес вызвали в последнее время находки сына Луиса Лики, Роберта Лики. На берегу озера Рудольф в Африке он обнаружил кости человекообразных существ, время жизни которых ученый отнес ко второму миллиону лет до нашего времени (cm.: Leakey R. Е. Further Evidence of Lower Pleistocene Hominids from East Rudolf, North Kenya.-Nature. V. 231. 1971; Возникновение человеческого общества. Палеолит Африки. М., 1977. С. 24 ел.; Иди М. Недостающее звено/Пер. с англ. М., 1977. С. 67 сл.; Hours F. Dieu crea l'hommea Son image. - "Le monde de la Bible". 1979. WS. P. 42-48).

Но самой сенсационной оказалась находка Дональда Джохансона в Хадере (Эфиопия). Там в 1974 году был найден почти полный скелет женской особи, близкой по типу к австралопитекам. "Люси" (как окрестил это существо Джохансон) имела вертикальную походку, отличалась довольно стройным телосложением при росте около метра, но череп ее носил вполне обезьяньи черты. Ученые датировали находку в 3-3,5 миллиона лет. Вполне вероятно, что "Люси" дает нам представление о тех биологических формах, которые дали начало роду Homo (См.: Джохансон Д., Иди М. Люси. Исток рода человеческого. М" 1984).

Что касается настоящего человека, то до самого последнего времени считалось, что его древность не превышает 50 - 40 тысяч лет. Однако недавние исследования французского физика А. Виллада (1988) помогли установить, что возраст древнейших находок Homo Sapiens достигает 100-130 тысяч лет. Большинство из них обнаружено в Восточной Африке. Исключение составляет череп из пещеры Джебель Кафзех близ Назарета, города, хорошо известного по библейской истории.

Биомолекулярный анализ представителей различных современных рас Старого Света, проведенный учеными США и Японии, показал, что все эти расы происходят от единого генетического корня и скорее всего - из Африки.

Ближайшим родственником Homo Sapiens среди ныне известных ископаемых форм является неандерталец. Этот вид был распространен чрезвычайно широко в Европе, Азии и Африке. Изучение неандертальцев вскрыло одну их замечательную особенность. Ранние формы неандертальцев, которые предшествовали по времени классическим, оказались морфологически ближе к Homo Sapiens (Кraus V. Ор. cit. P. 243). К таким ранним формам относятся черепа, найденные в Штейнгейме, Сванскомбе и Фонтеше-ваде (См.: Герасимов М. Люди каменного века. М., 1964, С. 47 ел). Эти формы условно названы "пресапиентными", то есть предшествующими настоящему человеку. Классические же неандертальцы, по общему мнению антропологов, не могли быть нашими предками. Это вид весьма специализированный, остановившийся в своем развитии, и, в отличие от "пресапиенсов", во многом примыкает скорее к низшим обезьянам, несмотря на свой "человеческий" облик. Исследования мозговых полостей неандертальских черепов показали, что у этих существ были слабо развиты лобные области, которые имеют прямое отношение к контролю над эмоциями. "Поражение орбитальных отделов лобной области у человека может привести к резким изменениям его характера, к нарушению социальной структуры личности, к проявлениям безудержной ярости и т.п." (Рогинский Я.Я. Проблемы антропогенеза. М., 1977. С. 197). Следовательно, психология неандертальца характеризовалась необузданной агрессивностью, а его интеллект был существенно ниже человеческого.

Тем не менее у каких-то групп неандертальцев существовало зачаточное искусство (См. сообщение А. Черныша об этом открытии в кн.: У истоков творчества. Новосибирск, 1979), поэтому некоторые исследователи склонны считать неандертальцев не предшественниками человека, а одной из примитивных человеческих рас.

Таким образом, обилие находок не уяснило картину, а скорее усложнило. До сих пор еще неизвестен тот вид, который мог бы быть признан прямым предком человека. Находки в основном говорят о существах, которые представляли боковые ветви развития, зашедшие в тупик и, возможно, не выдержавшие конкуренции с человеком.

Некоторые ученые полагают, что в малодоступных районах и до сих пор могли сохраниться немногочисленные экземпляры этих "двоюродных" братьев человека, этих плодов неудавшейся попытки очеловечиться. Все сведения о так называемом "снежном человеке" и других подобных существах (в основе своей, по-видимому, достоверные) позволяют предполагать, что внешностью и поведением они немногим отличаются от современных антропоидов (См.: Иззард Р. По следам снежного человека. М., 1960; а также ряд статей по этому вопросу в периодической печати).

Возникает вопрос, когда же хронологически наступил Великий Момент и совершился антропогенез? Около 9 миллионов лет назад на Земле появились австралопитеки, около 3 миллионов лет - хабилисы, а позднее - архантропы. Одновременно с архантропами существовали и ранние формы неандертальцев. Расцвет неандертальцев охватывает промежуток между 300 и 40 тысячелетиями до нашего времени.

Считают, что настоящий человек впервые появился около 100 тысяч лет назад. Таким образом, по сравнению с 9 миллионами лет существования близких к человеку животных эра Homo Sapiens кажется ничтожно малой. Это поистине был "внезапный скачок".

Трудности, связанные с решением проблемы о нашем биологическом предке, породили множество гипотез антропогенеза. Достаточно упомянуть теорию Германа Клаача (1922), отрицавшего на основании сравнительно-анатомических данных близкую связь человека с антропоидами и производившего нашу родословную от особого ствола приматов; теорию Ф. Вуд Джонса (1929), считавшего нашим предком третичного долгопята; теорию Генри Осборна, который, как и Клаач, отрицает происхождение человека от обезьяноподобных предков; Франц Вайденрайх (1947) связывает наше генеалогическое древо с особой группой гигантских приматов. По мнению Роберта Брума, "линия человека идет через долгопятов и примитивных неспециализированных антропоидов к неким обезьяноподобным человечкам", которые положили начало семейству гоминид (1947). Последняя теория в настоящее время пользуется наибольшим успехом.

Ряд исследователей, в том числе и советских, полагает, что человек возник из нескольких (по крайней мере, из двух) генетических стволов. Против этой теории полигенизма выдвигаются, однако, серьезные возражения. Большинство современных антропологов стоит поэтому на позициях моногенизма, который рассматривает Homo Sapiens как единый вид, возникший из единого корня (См.: Рогинский Я. Я. Проблемы антропогенеза. С. 141 сл.).

x x x

Как относились христиане к теории происхождения человека? Первоначально учение о том, что "человек произошел от обезьяны", многих шокировало. Из-за незаслуженного презрения к обезьянам это казалось чем-то постыдным. Разразилась целая буря (к счастью, непродолжительная). На известном Оксфордском диспуте епископ Уилберфорс иронически спрашивал у защитника дарвинизма Гексли: по какой линии он считает себя потомком обезьяны - по линии бабушки или дедушки? Гексли ответил в тон, что предпочитает происходить от мартышки, чем от человека, который сует нос в то, чего не понимает. Пастор Седжвик, натуралист, учитель Дарвина, подписал свое письмо к нему такими словами: "В прошлом ваш друг, ныне - один из потомков обезьяны". Но скоро страсти стали утихать. Проблема, которую выдвинул уже Уоллес, заставила задуматься над тем - может ли дух человеческий иметь естественное происхождение. Некоторые защитники буквального понимания Библии хотели во что бы то ни стало считать "прах земной" Книги Бытия обязательно глиной.

Но более разумные признали, что, говоря словами А. Толстого, "шматина глины не знатней орангутанга".

Постепенно стали понимать, что произошло недоразумение. "Убеждение, что человек имеет такое же естественное происхождение, как и остальные живые существа, так же не может быть во вред религии, как учение о вращении Земли" (Клаач Г. Происхождение и развитие человеческого рода. С. 364).

Эту мысль выразил публично Эрих Васман, известный австрийский зоолог, которому принадлежат сотни научных трудов. Еще в 1906 году он прочел цикл лекций о происхождении человека, привлекших большое внимание христианской интеллигенции. В них он показал, что библейское учение не исключает эволюционного происхождения человеческого тела (Васман Э. Христианство и теория развития. Пг., 1917. С. 24). Точку зрения Васмана стали вскоре разделять многие ученые, в том числе и далекие от христианства. Так, неодарвинист Август Вейсман утверждал, что религия в этих вопросах не может противоречить науке.

В результате проблемой палеоантропологии стали заниматься многие христианские ученые. Среди них первое место занимают Анри Брейль, Гуго Обермайер и Пьер Тейяр де Шарден. Церковная точка зрения на этот вопрос нашла свое отражение в энциклике папы Пия XII "Humani generis" - "О человеческом роде", в которой говорится, что Церковь рекомендует изучать эволюционную теорию "в той мере, в какой исследования говорят о происхождении человеческого тела (Разрядка моя.-А.М.) из уже существовавшей живой материи, но придерживаться того, что души непосредственно созданы Богом". (Об этой энциклике см.: "Antonianum", январь - апрель 1958.)

Кибернетика - одна из самых молодых наук, но в то же время она успела занять важное место среди других отраслей знания. Не только техника, но и биология, и психология, и другие науки прибегают теперь к ее методам и приципам. Она оказалась необходимой и в исследованиях филолога, и в работе экономиста.

Общеизвестно, что материализм принял ее появление в штыки. У всех еще в памяти то время, когда ее называли "лженаукой", которая порождена современным империализмом и обречена на гибель еще до гибели империализма. Теперь произошел поворот на сто восемьдесят градусов. Тот самый журнал "Наука и жизнь", который публиковал статьи, объявлявшие кибернетику "империалистическими измышлениями", напечатал теперь серию очерков под общим названием "Кибернетика - антирелигия". В них авторы силятся доказать, что новая наука это триумф материализма и орудие для сокрушения религии (статьи эти вышли впоследствии отдельной книгой).

Такая перемена курса не случайна. Но что так долго пугало атеизм в кибернетике и что он хочет сейчас использовать в своих целях?

Кибернетика затрагивает одну из важных философских проблем естествознания: вопрос о целесообразных структурах, целесообразных регуляциях и реакциях. Характеризуя живую и неживую систему, она прибегает к понятию информация, которая в свете кибернетики оказывается одним из существенных факторов в мироздании.

Информация отличается и от материи, и от энергии (Винер Н. Кибернетика и общество. М., 1958. С. 166). Все попытки дать ей точное определение остались пока безуспешными. Ясно, по крайней мере, одно: "Информация - это не вещь" (Эшби У. Введение в кибернетику. М., 1958. С. 126). Она противостоит случайности, хаосу, беспорядку, меру которых в физике называют энтропией.

"Как энтропия есть мера дезорганизации, - пишет Н. Винер, - так и передаваемая рядом сигналов информация является мерой организации" (Винер Н. Кибернетика и общество. С. 34).

Можно сказать, что информационные коды в сложных структурах природы есть именно то, что поражает человека, обнаруживающего во Вселенной закономерности и разумность. Информация - это, если можно так выразиться, рациональная программа, заложенная в природу.

Человек пришел к идее информации после того, как оказался перед лицом систем, искусственно созданных им самим, в которые был заложен рациональный принцип организации. Не следует, однако, забывать, что "машина, построенная человеком, ничего не может сделать без него. Она остается в точности тем, чем человек захотел, чтобы она была: чудесным орудием, но все-таки орудием. В ней полностью отсутствует мысль, а есть только отражение мысли ее творца" (Косса П. Кибернетика. М., 1958. С. 117). Это вынуждены признать и атеисты. Так, один из них пишет: "Как бы ни была длинна цепь, связывающая человека с машиной, в том числе самой "умной", в начале этой цепи стоит человек" (Шалютин С. Кибернетика и религия. М., 1964. С. 62).

Таким образом, разум человека как бы материализуется, претворяя свои законы в вещественных конструкциях. А поскольку кибернетические принципы оказались приложимы не только к человеческим творениям, но и к природным процессам, то логически напрашивается вывод: мировые закономерности и эволюция, тайны жизни и мышления есть "объективизация", воплощение высшей Мысли, возвышающейся над природой. Как в начале цепи искусственных систем стоит разум человека, так и в начале цепи "естественных систем" должен стоять вселенский творческий Разум.

Чтобы охарактеризовать роль информации в общей системе природы, кибернетика прибегает к вероятностным категориям. "Понятие вероятности является важнейшим понятием кибернетики. Отсюда кибернетику называют статистической наукой, так как ее основные закономерности связаны со случайными вероятностными процессами" (Ахлибинский Б. В. Чудо нашего времени: Кибернетика и проблемы развития. Л., 1963, с. 22).

Наряду с упорядоченностью, природе свойственна тенденция к дезорганизации, к росту энтропии. Более ста лет назад благодаря исследованиям ряда выдающихся физиков (Карно, Клаузиса и др.) был установлен второй закон термодинамики. Согласно этому закону бесчисленные обратимые процессы, сопровождающие превращения энергии, приводят к тому, что она в конце концов оказывается неспособной к дальнейшим превращениям,, становится "омертвелой". В 1877 году Людвиг Больцман показал, что возрастание энтропии есть нечто свойственное физическим телам и означает переход к более вероятному состоянию. Хаос более вероятен, чем организованность. путь к выравнивании) энергетической интенсивности, к "омертвению" энергии есть путь к наиболее вероятному состоянию природы.

"Термодинамическая энтропия есть мера недостатка информации" (Бриллюэн Л. Наука и теория информации. М., 1960, с. II). А если так, то мера уменьшения энтропии тесно связана с возрастанием информации. Мера уменьшения энтропии получила название негэнтропии. Это понятие выражает степень организованности, порядка, определенности, а содержанием его является информация. При этом пропорционально возрастанию негэнтропии уменьшается и вероятность системы.

Американский физик, лауреат Нобелевской премии Юджин Вингер рядом вычислений показал, что природа самовоспроизводящихся систем (организмов) есть настоящее "чудо", что с "точки зрения известных законов физики существование структур такой природы крайне невероятно" (Вин/ср Н). Этюды о симметрии/Пер. с англ. М., 1971. С. 160).

Сложные приспособления и целесообразные реакции живых организмов находятся как бы на другом полюсе по сравнению с основной тенденцией физических систем. "Факторы чистой случайности заменены в эволюции факторами активного программирования и борьбы за выдерживание этой программы" (Тринчер К. С. Биология и информация. М., 1965. С. 12). В живых системах мы видим осуществление тенденции, противостоящей возрастанию энтропии. Она есть принцип и источник развития. Смерть, разрушение организма - это торжество хаоса, но, благодаря размножению, биологические системы преодолевают его и продолжают свое победоносное шествие. "Организм, - говорит Э. Шредингер, питается отрицательной энтропией".

Таким образом, эволюция - это движение от хаоса к порядку, от бессодержательного - к информационному, от наиболее вероятного - ко все менее и менее вероятному. "Жизнь стремится двигаться наперекор остальной части Вселенной" (Косса П. Кибернетика. С. 99). Космическая созидательная роль жизни, которая оказывается способной существовать и развиваться вопреки "жестким" законам мертвой материи, делает структуру ее носителей чем-то особым и исключительным. Здесь проходит водораздел живого и неживого.

Но, кроме жизни, мы видим во Вселенной еще одно явление, которое можно было бы назвать конденсатором информации: человеческое мышление и сознание. Оно еще больше отличается от биологических процессов, чем жизнь - от процессов чисто физических. Работа центральной нервной системы относится к разряду биологических явлений. Мозг расходует энергию и выделяет ее. Но само мышление, само сознание не питается никакими запасами материальной энергии. И тем не менее оно оказывается способным познать мир и управлять им. Сознание - это после жизни следующая и высшая на Земле ступень совершенства, на которой побеждается энтропийная смерть. "Размышление и работа мозга, говорит Бриллюэн, - происходит в направлении, противоположном тому, в котором действуют обычные физические законы" (Успехи физических наук. Т. 77. В. 2. 1962). Информация, которая может быть заложена в машины, по самой "формалистической" природе своей не способно быть точным эквивалентом мышления как такового. Мышление человека эвристично, оно часто оперирует интуитивными категориями, приближениями, аналогиями, то есть выходит за пределы формальной логики. А именно такое мышление недоступно для машин.

Аналогия между машиной и мозгом неудовлетворительна хотя бы уже потому, что мы еще бесконечно далеки от полного знания структуры самого мозга, этого грандиозного переплетения миллиардов тончайших устройств. "Инженеры знают до мельчайших подробностей, как устроена та или иная машина; нейрофизиологи могут лишь догадываться, как соединяются клетки того или иного нервного образования" (Косса П. Кибернетика. С. 32).

Хотя многие ученые поддаются соблазну уподобить мозг машине, но тем не менее среди них общепринято мнение, что "в машине не существует ничего такого, что мы называем мышлением" (Ахлибинский Б. В. Чудо нашего времени: Кибернетика и проблемы развития. С. 108). Ведь если в машине информация передается при помощи чисто материального кода, то мышление осуществляет эту задачу самостоятельно. "То, что мы, за неимением лучшего, называем восприятием, памятью, воображением, суждением, познанием, мышлением, - все это не состоит из простой связи между факторами, введенными в машину-человека, и эффектами, произведенными ею. Все это, а также и другое, что мы не можем определить, является, осознанием этой связи и памятью состояний сознания. Это факт, что связь мыслей становится мысленной связью" (Косса П. Кибернетика. С. 118). Пусть машины и превосходят человека в скорости операций, но это нисколько не доказывает их качественного равенства с мышлением и тем более их превосходства. "Что бы ни делала машина, говорил Эйнштейн, - она будет в состоянии решить какую угодно проблему, но она не сумеет поставить хотя бы одну".

Не убеждает здесь и ссылка не предполагаемые самообновляющиеся и эволюционирующие машины. Оторванные от человека, они рано или поздно должны подпасть под общий для всех неживых тел закон возрастания энтропии и прийти к деградации.

Итак, то, что поддерживает и творит мир, обладает потенциалом отрицательной энтропии, "изливающейся" в него. Чем большее количество информации накапливается в развивающемся мире, тем меньше становится термодинамическая вероятность его существования. Можно сказать, что разумность, порядок есть творческая основа Вселенной.

Но где искать конечный источник этой мировой разумности? Кибернетика, как наука об управлении, показала, что информация связана с программированием. Человеческий разум программирует машину. А что программирует весь механизм мировой системы? Существует ли этот X?

Материалисты считают, что вероятность высшего Источника разумности равна нулю. Но, утверждая это, они упускают из виду тот факт, что чем больше отрицательная энтропия в X, тем меньше цифра, выражающая его термодинамическую вероятность.

Если для живой клетки и тем более для мышления такая вероятность очень мала, то для высшего Творческого Начала она с логической необходимостью должна равняться нулю. Уменьшение вероятности означает увеличение творческой мощи источника информации. Там же, где мы имеем вероятность, равную нулю, мы сталкиваемся с чем-то или с Кем-то, обладающим бесконечной полнотой творческого могущества. Итак, утверждение, что вероятность божественной Первопричины равна нулю, значит на языке кибернетики, что Она обладает абсолютной, бесконечной отрицательной энтропией или, что то же самое, бесконечным количеством информации.

Это определение удивительно совпадает с рассмотренным нами в главе IV понятием об Абсолюте, Который определяется мистиками как положительное Ничто, то есть Начало, вмещающее в себе все и ничем не исчерпывающееся. Здесь мы видим пример того, как пути науки и религии пересекаются на подступах к последней Истине.

x x x

Материалисты предпринимают попытку атаки и с другой стороны. Используя понятия кибернетики, они ставят под сомнение Божество как всемогущее Начало. Рассмотрим, насколько состоятельны эти попытки.

"Действия человека, - читаем мы в одной из антирелигиозных книг, - с точки зрения верующего, в конечном счете определяются божественной волей. В терминах кибернетики это означает, что Бог выступает как управляющая система, а человек - управляемая. Управление, как мы знаем, невозможно без циркуляции потоков информации. Следовательно, между богом и человеком должен существовать, по меньшей мере, один канал связи, по которому божественная воля передается человеку:

Бог gt; человек.

В "священных писаниях" содержится ряд данных, позволяющих судить о качестве функционирования этого канала и, в частности, о надежности передачи по нему.

Бог есть существо совершенное, всемогущее, а поэтому надо полагать, что избранные им способы передачи информации - наиболее совершенные из всех возможных. Во всяком случае, они должны быть настолько надежны, чтобы божественная воля дошла до человека-исполнителя без искажения. Иными словами, человек всегда должен действовать в соответствии с Божьей волей.

Однако хорошо известно... что люди грешат, т. е. поступают вопреки божественной воле" (Шалютин С. Кибернетика и религия. c. 26).

Таков любопытный образчик критики религии с позиций кибернетики. Он свидетельствует о том, к каким крайностям приводит слишком большое сближение между человеком и машиной. Автору, очевидно, кажется, что идеал человека это самый слаженный и послушный приказаниям робот. Более неподходящей сферы для приложения кибернетики, чем сфера нравственности, трудно найти. Если даже простейший организм уже выходит за рамки одной механической причинности, то тем более это должно относиться к духовному миру человека. Неужели человек отступает от воли Божией только потому, что он недостаточно информирован о ней? Если бы это было так, то грех был бы крайне редким явлением в мире. Атеистический критик знаком с учением о свободе человека, но почему-то даже не пытается дать разъяснение по этому поводу. Он ограничивается указанием на то, что при работе с механизмами человек способен устранять помехи, которые препятствуют потоку информации, и противопоставляет этому библейские предания, где Божественная информация нередко наталкивается на сопротивление человеческой воли.

Что это должно означать? В главе IX мы подчеркнули, что если бы Бог насильственно овладевал волей людей, они превратились бы в механизмы, лишенные человеческого достоинства. Но, так как человек создан по образу и подобию Божию, он должен был найти свое самоопределение не в силу слепой запрограммированности, а по добровольному избранию. Таким образом, свобода во взаимодействии с высшей Волей определяет конкретные пути человеческой жизни и истории.

Говорят, что, если существуют помехи в передаче информации, передатчик должен устранить их. Но человек - это "система", которая сама имеет задачу устранения помех. И в то же время процесс этот - не односторонний. Навстречу человеческим исканиям Бога идет поток Божественного Откровения. Взаимодействие этих двух потоков и составляет суть духовной истории, которой посвящен цикл наших книг.

14 апреля 1928 года калужская газета "Коммуна" опубликовала интервью со знаменитым калужанином К. Э. Циолковским. Из приведенных там слов ученого, якобы сказанных корреспонденту газеты, можно заключить, что Циолковский был атеистом. Эта версия поддерживается в антирелигиозной литературе и в наши дни (см.: Сухов А. Д. Великие русские естествоиспытатели-атеисты. М" 1974. С. 7 ел.). Но поскольку мы уже не раз сталкивались с сомнительными методами атеистической пропаганды (См. приложение 3), то небезынтересно проверить и в данном случае достоверность ее утверждений.

Прежде всего, в глаза бросается загадочный факт: в наш "космический век", когда научное наследие Циолковского положено в основу ракетостроения, когда имя скромного провинциального учителя окружено ореолом славы, - мы до сих пор не имеем полного издания сочинений этого выдающегося ученого. О Циолковском пишут книги, воздвигают ему памятники, а многие его собственные работы, которые выходили крошечными тиражами 40-50 лет назад, остаются неизвестными современному читателю. Создается впечатление, что по каким-то причинам некоторые книги Циолковского оказались "нежелательными"...

Что же это за книги? В собрание сочинений Циолковского 1951-1959 годов вошли исключительно работы по аэродинамике, дирижаблестроению и реактивным двигателям, а за бортом остались философские и этические сочинения ученого. Их с большими купюрами переиздали лишь в 1986 году в Туле с подзаголовком "Научно-фантастическое произведение". Значит, именно в мировоззрении Циолковского атеисты нашли нечто такое, что их не устраивает. Но ведь нам говорят, что он был материалистом, мало того, утверждают, что, "только исходя из материалистического мировоззрения, он мог средствами науки укрепить в передовом человечестве дерзкую идею грядущего завоевания вселенной" (Брюханов В. А. Мировоззрение К. Э. Циолковского и его научно-техническое творчество. М., 1959. С. 28). Если это так, то почему его философские работы так старательно замалчивались? Разгадка этого странного факта - в самих этих работах.

В них Циолковский действительно не раз называет себя материалистом, однако далеко не в общепринятом смысле слова. Материализм для него означает лишь признание материальной природы Вселенной и причинной связи между явлениями. "Беспричинности во Вселенной нет", - писал он (Циолковский К. Э. Звездоплавателям. Калуга, 1930 . С. 15). Но при этом он не отрицал и другой, невещественной причинности. "Я не только материалист, но и панпсихист, признающий чувствительность всей вселенной" (Циолковский К. Э. Монизм Вселенной. Калуга, 1925. С. 7). Ученый считал, что одухотворенность присуща всей природе, каждому атому; он верил в существование разумных нематериальных обитателей космического пространства (Циолковский К. Э. Воля Вселенной. Калуга, 1928). Вселенная же в целом, согласно его учению, восходит к высшей Причине.

"То, что происходит и развивается, - писал он, - ход этого развития зависит от начальной Причины, вне природы находящейся. Значит, все зависит от Бога". И несколько далее продолжает: "Бог есть причина всех явлений, причина вещества и всех его законов" (Циолковский К. Э. Образование Земли и Солнечных систем. 1915. С. 7, 10). Это уж никак не похоже на материализм! Но пойдем дальше. В 1925 году Циолковский выпустил в Калуге специальную брошюру "Причина космоса", в которой он обосновывает свое богопонимание. Ввиду того что книга эта малоизвестна, мы приведем здесь почти целиком ее заключение, опущенное в переиздании 1986 года.

"Причина несоизмерима со своим творением, так как создает вещество и энергию, чего космос не в силах сделать. Для нее ограничено то, что даже для высочайшего человеческого ума безначально и бесконечно.

Космос для нее определенная вещь, одно из множества изделий Причины. Мы про другие ее изделия никогда ничего не узнаем, но они должны быть.

Причина, с человеческой точки зрения, во всех отношениях бесконечна по сравнению со Вселенной, которая, в свою очередь, бесконечна по отношению к любой части космоса: к человеку, Земле, солнечной системе. Млечному Пути, к группе спиральных туманностей, ко всему известному миру.

Вся известная Вселенная - то же, что капля в безбрежном океане. Отсюда видно, что Причина по отношению к человеку и перечисленным частям Вселенной есть бесконечно большое второго порядка.

Причина должна быть всемогуща по отношению к созданным ею предметам, например, к космосу, хотя, по-видимому, не касается его. Но он и сам по себе исправен и умеет жить на благо самому себе. Однако это равновесие теоретически во всякое время может быть нарушено.

Причина создала Вселенную, чтобы доставить атомам ничем не омраченное счастье. Она поэтому добра. Значит, мы не можем ждать от нее ничего худого. Ее доброта, счастье, мудрость и могущество бесконечны по отношению к тем же свойствам космоса.

Какие же практические выводы? Не осталось ли бы все по-прежнему, если бы мы и не рассуждали о свойствах Причины?

ПЕРВЫЙ ВЫВОД. Удовлетворение любознательности и вытекающее отсюда спокойствие.

ВТОРОЙ. Смирение перед Причиною. Оно поможет нам быть благоразумными и заставит нас помнить, что если нам дана нескончаемая радость, то она может быть всегда и отнята, если мы не благоговеем перед Причиной. Это дань ее.

ТРЕТИЙ. Чувство благодарности за некончающееся, всегда возрастающее счастье. Оно придает нам бодрость в нашей бедной земной жизни и заставит нас всегда помнить и любить его Причину. Любовь умилостивит ее, потому что Любовь - также ее дань.

ЧЕТВЕРТЫЙ. Мудрость и благость Причины по отношению к своему изделию позволяет нам думать, что могущество Причины не принесет нам зла и в будущем, например, не прекратит существование Вселенной или не сделает его мучительным.

Причина есть высшая любовь, беспредельное милосердие и разум... Короче: и Причина, и органические существа Вселенной и их разум составляют одну и ту же любовь".

x x x

Как же согласуется подобное исповедание веры со статьей в газете "Коммуна"? Может быть, за эти три года (с 1925-го по 1928-й) Циолковский изменил свои взгляды? Но тогда почему же в 1931 году он писал, что в книге "Причина космоса" выражен "его личный взгляд, которого он никому не навязывает"? (Циолковский К.. Атлас дирижабля из волнистой стали. 1931. С. 22). Приходится лишь изумляться мужеству ученого, который в обстановке штурмовой антирелигиозной пропаганды ся отстаивать свои идеи, пусть порой и в завуалированной форме.

Что же касается интервью в газете, то оно, скорее всего, дошло до нас наполовину искаженным. Лишь начало его, кажется, подлинно. На вопрос корреспондента, верит ли он в Бога, Циолковский ответил: "Что, прежде всего, понимать под верой в Бога? Темная неразвитая крестьянка Богом считает картинку-икону. Другие под Богом подразумевают бессмертного старца, восседающего на облаках. Третьи считают Богом доброе начало в жизни". Но далее почему-то отсутствует определение самого Циолковского, а идет критика невежества и суеверий.

Здесь интересно провести параллель с высказыванием известного астронома Н. Морозова: "Когда современного умственно развитого человека спрашивают: верит ли он в Бога, то ему приходится отвечать: о каком Боге вы говорите? Если о библейском Боге в виде старика лет примерно восьмидесяти, с седой длинной бородой... сидящего на престоле на верху стеклянного колпака над нашей атмосферой, то, конечно, нет. Но если вы под этим словом подразумеваете единую и основную - по учению современной науки - сущность всех творческих сил вселенной... то как я могу отвергать эту единую и всюду разлитую творческую сущность вселенной, не отвергая этим самым всего себя?.. Вся вселенная полна различных форм творческого сознания, и силы стихийной природы отличаются от наших организовавшихся психических сил только своей одеждой, а не сущностью. Таково научное представление о едином, вечном, вездесущем и все наполняющем творческом начале вселенной, то есть, выражаясь теологическим языком, о Боге-Отце, вечном Творце и Обновителе "неба и земли, всего видимого и невидимого" (Морозов Н. Эволюционная мораль и эволюционная теология/ Предисловие к книге А. Немоевского "Бог Иисус". Пг., 1920. С. 1 ел.).

Этот взгляд очень похож на мировоззрение Циолковского и выражен даже в сходных словах. Но Морозов писал свою статью в 1920 году, а к 1928 году высказывать публично подобные мысли становилось все труднее.

В данном случае совершенно безразлично, в каком отношении стояли "эволюционная теология" Морозова или учение Циолковского о "Причине космоса" к христианству. Но, как бы мы ни охарактеризовали их: деизм, пантеизм или иначе, - для атеистов все они в равной мере неприемлемы.

Те из отечественных авторов, которые не могут отрицать идеологических "уклонов" Циолковского, пытаются найти им свое объяснение. При этом ссылаются на трудные обстоятельства жизни Циолковского. "Особо тяжелые моменты подавленности, ощущение бессилия в деле продвижения своих открытий создавали почву для влияния на ученого реакционной идеологии и оживления религиозных идей, внушенных ему воспитанием... Отсюда берут свое начало занятия Циолковского в некоторые периоды его жизни христианским учением, а также ряд уступок религии в его более поздних философских работах" (Брюханов В. А. Мировоззрение Циолковского. С. 18, 25).

Само по себе это очень важное признание, но с точки зрения "объяснения" оно удивительно беспомощно. Оказывается, достаточно ученому испытать неудачи, как он тут же становится на сторону религии! Не всякий марксист решится на столь легкомысленное утверждение. Надо быть слишком низкого мнения о силе гения, чтобы ставить его воззрения в роковую зависимость от обстоятельств. Мы знаем религиозных ученых и писателей, которые пожали при жизни плоды своей славы, а также неверующих, живших в бедности и лишенных признания. Так или иначе, но вышеприведенные строки показывают, что Циолковского нелегко причислить к атеистам.

Мы не будем здесь рассматривать мировоззрение ученого в целом. Укажем только на те моменты, которые оказали влияние на формирование его идей. Во-первых, следует отметить, что отец его Эдуард Циолковский был человеком глубоко религиозным и так же воспитал сына. Далее: Циолковский был женат на дочери калужского священника и долго жил в его семье. Ученый не раз подчеркивал свое сочувствие этическим ценностям веры: "Я не работал никогда для того, чтобы усовершенствовать способы ведения войны. Это противно моему христианскому духу" (Арлазоров М. Циолковский. М., 1963. С. 169).

Духовная атмосфера дореволюционной Калуги должна была способствовать усилению интереса Циолковского к мистике. Именно Калуга была центром русского теософического движения. Здесь было основано Теософическое общество и находилось издательство, которое выпускало в большом количестве как отечественные книги по теософии и восточной мистике, так и переводные, например Бхагавад-Гиту и книги Анни Безант. Циолковский не был теософом, но о том, что ему были близки восточные идеи, свидетельствует хотя бы его очерк "Нирвана", вышедший в 1914 году. Мысли, очень близкие к буддизму, он высказал и в брошюре "Ум и страсть" (1928). Изображая идеальное существо, лишенное страстей, он почти дословно повторяет некоторые места из буддийской священной литературы (Ум и страсть. С. 9).

Невозможно пройти мимо еще одного важного факта биографии ученого. В молодости он сблизился с Николаем Федоровым, который во многом помог ему (Арлазоров М. Циолковский. С. 29). Этот своеобразный человек, библиограф и свободный философ, работал в Румянцевском музее. Он создал оригинальное учение, которое считал подлинным христианством. Согласно его учению человек, для того чтобы полностью выполнить волю Божию, должен всемерно развивать науку, научиться в совершенстве управлять всеми природными процессами и в конце концов воскрешать мертвых. Федоровская "философия общего дела" привлекала внимание многих умов в России и на Западе. Его высоко ценили Вл. Соловьев и С. Булгаков. Главная работа Федорова вышла посмертно (он умер в 1904 году), но влияние его было скорее личным, чем литературным. Он покорял людей как обаятельный, не -обыкновенно отзывчивый человек, смело заглядывающий в будущее мира, которое казалось ему светлым. Сравнение федорианства и философских работ Циолковского убедительно показывает, что создатель ракетной теории был во многом единомышленником и продолжателем "загадочного мыслителя", как называл Федорова Булгаков (См.: Булгаков С. Н. Два града. Т. 2. М., 1911; об отношении Соловьева к Федорову см.: Соловьев Вл. Письма. Т. 2. 1909. c. 345).

Итак, мировоззрение Циолковского складывалось под влиянием трех важнейших факторов: христианского воспитания и окружения, теософических идей и, наконец, учения Федорова. Плодом этих влияний явилась "космическая религия" ученого, которую он называл "монизмом". В состав этого учения входила своеобразная идея о духовном блаженстве атомов, на которые распадается человек по смерти. В книге "Монизм Вселенной" (193П он писал: "Религия обещает продолжение земной жизни и свидание с родственниками. Монизм же прямо обещает немедленную совершенную жизнь в обществе совершенных существ".

Когда произошла революция, Циолковский был уже стариком. Годы неудач и потрясений (его сын кончил самоубийством) не прошли для него бесследно. Глухота еще больше усугубляла его отчужденность от окружающих. Близким стали бросаться в глаза его странности и чудачества.

В отличие от многих деятелей культуры, Циолковский сразу же выразил свое сочувствие новой власти. У него была уверенность, что наконец-то его замыслы о дирижабле и ракетах найдут осуществление. Особым постановлением ему были выделены пенсия и паек (правда, не избежал он и "чрезвычайки", но был вскоре выпущен). В 1919 году он предлагал фронту свои инженерные проекты. Размах революционных планов увлекал ученого, мечтавшего о преобразовании природы. Это было оценено в самых высоких инстанциях.

Долгие годы Циолковский беспрепятственно высказывал и свои философские идеи. Некоторое время ему даже разрешалось издавать на свой счет книги философского содержания. Ученый прилагал все усилия к тому, чтобы показать, что его взгляды не противоречат официальной идеологии. Однако без конца так продолжаться не могло. Книги, подобные "Причине космоса", становились все более и более одиозными. Началась усиленная обработка глухого семидесятипятилетнего старика. И наконец, "с 1931 года он прекращает публикацию своих работ на философские темы" (Брюханов В. А. Мировоззрение Циолковского. Цит. соч. С. 62). Но даже в обстановке атеистической пропаганды и морального давления Циолковский так и не стал материалистом, хотя делал много словесных уступок официальной идеологии. "Несомненно, уверяют нас, - что если бы Циолковский... прожил дольше, то он перешел бы полностью на позиции диалектического материализма" {Брюханов В. А. Цит. соч. С. 63).

Но это лишь самоутешение. Циолковский умер 78 лет. Восемнадцать лет его послереволюционной жизни мало что изменили в его взглядах. Откуда же надежда, что в дальнейшем дело пошло бы "успешнее"? Или автор этого прогноза имел в виду, что ученый, дожив до мафусаиловых лет и умственно ослабев, стал бы легкой добычей атеизма? Но это была бы победа сомнительной ценности.

x x x

В заключение остановимся еще на одной проблеме, связанной с именем Циолковского: проблеме космических полетов. По сути дела, это - вопрос чисто научный, не имеющий прямого отношения к религии, но в атеистической литературе мы очень часто сталкиваемся с утверждением, будто космические полеты нанесли удар по религии. "С созданием искусственных тел, провозглашают атеисты, - рушатся религиозные вымыслы о "тверди небесной", о "рае на небе", где якобы обитают боги, ангелы, души праведников и т. п. Космическое пространство оказывается именно таким, как его представляет наука, а не религия" (Варваров П. Спутники и религия. - В кн.: Завоевание космоса и вера в бога. М., 1964. С. 18). Прежде всего в этой невежественной декларации остается открытым вопрос - о какой "науке" и о какой "религии" идет речь? Ведь именно наука древности учила о "тверди" и о центральном положении Земли. Религия же, как мы видели (см. приложение 2), не имеет прямого отношения ни к одной космогонической теории. Религиозные люди во все века представляли себе устройство видимой Вселенной в соответствии с уровнем знаний своей эпохи. И если теперь система Птолемея кажется нам неверной, то откуда мы знаем, что скажут о нынешней космологии люди через две тысячи лет?

В хрущевское время журнал "Наука и религия" опубликовал рисунок, на котором изображены искусственные спутники Земли с "поэтической" подписью: "Всю вселенную обошли - нигде бога не нашли". Это равноценно тому, как если бы, исследовав мозговые клетки и не найдя там мысли, нам заявили бы, что ее вообще не существует.

Когда в религиозной терминологии употребляют слово "небо" - имеют в виду духовный план бытия, а вовсе не физическое пространство. В каком богословском сочинении XX или XIX века нашли атеисты утверждение, что "души праведных" обитают где-то на Луне или на возможных орбитах ракет? Одним словом, аргумент "спутники не обнаружили Бога" обнаруживает лишь невежество людей, его выдвигающих, или же их намеренную недобросовестность.

Еще более странным представляется другой антирелигиозный аргумент: "Атеисты первые вышли в космос". Не есть ли это свидетельство в пользу их правоты? В таком случае, почему бы не предположить, что астрономические достижения древних греков или вавилонян есть доказательство правоты культа Аполлона или Бэла? Или, может быть, открытия Кеплера повысили значимость астрологии, которой этот ученый увлекался? Наука - это не идеология. Она в прямом смысле "беспартийна" и интернациональна. Она принадлежит всему миру, людям всех убеждений, сторонникам любой философской или политической доктрины. Развитие техники не есть изолированный процесс. Прежде чем был расщеплен атом или вышел на орбиту спутник, была проделана работа многих поколений ученых всех стран. Если бы не было Эвклида, то не было бы современной математики и многих достижений техники. Одно открытие подготовляет другое. И никто не имеет права претендовать здесь на монополию. Для верующих людей космические исследования не кощунство, а "замечательный рубеж в истории науки и завоеваний человека", как недавно писала об этом центральная ватиканская газета. Другое дело, когда наука используется в целях пропаганды. Но эти цели уже сами по себе носят не научный, а "идеологический" характер.

Нередко приходится слышать вопрос: почему Библия ничего не говорит об обитателях других небесных тел? Но прежде чем обвинять Библию, нужно доказать, что таковые обитатели на самом деле существуют. Между тем подлинно научных доказательств мы до сих пор не имеем. Даже наличие органической жизни в нашей планетной системе не доказано. Всевозможные мудрые марсиане оказались плодом мудрых фантастов, а, как показали фотографии американского космического аппарата, Марс, вероятно, и в прошлом не имел атмосферы. Что же касается других звездных систем, то возможности контактов с ними минимальны. Расстояния до них поистине астрономические.

Но предположим, что все же где-то во Вселенной есть разумные существа. В общем, это - вполне вероятное предположение, пусть и недоказанное. Трудно согласиться с мыслью, что человек Земли - уникум мироздания, хотя, впрочем, и это вполне возможно. Итак, допустим на минуту, что разумные существа в космосе есть. Что это могло бы доказать? Что принесло бы принципиально нового? Ничего. Лишь увеличилась бы вселенская семья людей.

Но, может быть, это вовсе не люди? В последнее время выдвигались самые разные гипотезы о возможных формах разумной жизни (С. Лем и др.). Но в любом случае их структура остается "человеческой" в широком смысле (то есть структурой духовно-телесного существа). Пусть жители иных миров вместо нашего биологического тела имеют другое но они все равно л ю-д и, то есть разумные существа, обладающие физическим строением.

Если окажется возможным контакт с людьми Земли, то произойдет, говоря словами П. Тейяра де Шардена, "встреча и взаимное обогащение двух ноосфер" (Тейяр де Шарден П. Феномен человека. С. 280).

Двести лет назад вопрос об обитателях планет уже вставал перед философами и учеными. И Ломоносов, соглашаясь с тем что на Венере могут быть люди, заключил свое рассуждение выводом: "При всем том вера Христова стоит непреложно". Этими словами закончим и мы свой очерк.

Парапсихология как научное исследование феноменов, выходящих за рамки обычных явлений сознания и душевной жизни, возникла сто лет назад, когда английский физик Уильям Ф. Бар-рет сделал первое сообщение об открытых им фактах такого рода. Однако регистрация их относится к гораздо более раннему времени.

Следует подчеркнуть, что, поскольку здесь мы имеем дело с таким сложным объектом, как внутренний мир человека, проведение парапсихологами "чистых экспериментов" было и остается крайне затруднительным. Но в достоверности их результатов были убеждены многие крупные ученые. Достаточно назвать хотя бы химика Бутлерова, физиков Лоджа, Крукса, Иордана, биологов Уоллеса и Шовена, психиатра Ломброзо. В настоящее время существует ряд институтов и исследовательских групп в США и Европе, которые изучают парапсихологические явления.

Наиболее достоверный материал в этой области относится к явлениям телепатии, или экстрасенсорного восприятия (ЭСВ). Эксперименты с ЭСВ вызывают оживленную полемику, поскольку их итоги до сих пор не имеют абсолютно доказательного характера. Один из противников ЭСВ пишет: "Утверждать категорически, что результаты этих экспериментов объясняются обманом, нельзя, но нельзя и считать, что эти эксперименты отвечают целям, поставленным перед собой экспериментаторами, и что они дают окончательное доказательство ЭСВ" (Hansel С. Е. ESP A Scientific Evaluation. Русск, пер.: Хэнзел Ч. Парапсихология. М., 1970. С. 295).

Примечательно, что и материализм уже готов признать пара-психологические феномены, уверяя, разумеется, при этом, что они вполне гармонируют с его доктринами. "При всей спорности вопросов, обсуждаемых парапсихологией, - читаем мы в "Философской энциклопедии", - едва ли правомерно рассматривать эту область психологических исследований как враждебную философскому материализму только на том основании, что парапсихология допускает существование неизвестных еще форм чувствительности и, следовательно, возможности расширения средств познавательной деятельности, которые в конечном счете, по убеждению представителей естественнонаучного направления парапсихологии, уходят корнями в сферу чувственного познания" (Геллерштейн С. Парапсихология. В кн.: Философская энциклопедия. М. 1967, Т. 4. С. 213. Там же дана и библиография вопроса).

У нас телепатию изучала лаборатория проф. Л. Васильева, сотрудники которой считали, что их данные вполне доказуемы. Васильев определял телепатию как "особую форму информации или общения живых существ, выражающуюся в непосредственном (то есть без посредства известных нам органов чувств) влиянии нервно-психических процессов одного существа на нервно-психические процессы другого существа" (Васильев Л. Внушение на расстоянии (Заметки физиолога). М., 1962. С. 14).

Наряду с экспериментами фиксировались и многочисленные случаи спонтанной телепатии. Формы этого рода ЭСВ весьма разнообразны. Это - и острое ощущение несчастья, случившегося с близким человеком, находящимся на большом расстоянии, и предчувствие надвигающейся катастрофы, и многое другое. Замечено, что одни люди бывают более способны к ЭСВ, чем Другие.

Многие ученые и мыслители считали возможным привлечь ЭСВ для изучения проблемы посмертия. К этому их побудил тот факт, что среди явлений спонтанной телепатии встречались и такие, которые указывали на возможность контакта с сознанием умершего.

В качестве примера приведем случай, сообщенный Л. Васильевым. Документ, подтверждающий его, взят из архива Института мозга в Ленинграде. В нем Б. Н. Шабер сообщает:

"В декабре 17-го числа 1918 года в 8 1/2 час. утра я увидел на стене, в которую упирались мои ноги (я лежал на кровати), овальной формы светлое пятно, которое на моих глазах стало расти, превратившись в светлую фигуру девушки. В этом видении я узнал свою лучшую подругу Надежду Аркадьевну Нева-довскую, находившуюся в то время в г. Петрограде. Улыбнувшись мне, она произнесла какую-то фразу, из которой я уловил только последнее слово: "...тлена". После этого фигура девушки стала как бы уходить в стену и затем исчезла. Точный мой рассказ о происшедшем был втот же день (Разрядка моя. А. М.) зафиксирован на бумаге и скреплен подписями шести лиц... 23 декабря 1918 года мною было получено письмо от матери Нади, Евгении Николаевны Невадовской, письмо, в котором она извещала меня о смерти Нади, последовавшей в 8 ч. 25 мин. утра 17 декабря 1918 года. Последние слова покойной были: "Боря, нет праха, нет тлена". Факт получения письма и суть его содержания зафиксированы, подписями шести вышеупомянутых лиц". К этому сообщению прилагались документы, подтверждающие сообщение Б. Н. Шабером видения 17-го числа (среди подписавшихся были математик и юрист, подписи были с адресами и печатями), а также документ, подтверждающий получение письма из Петрограда от матери умершей (См.: Васильев Л. Внушение на расстоянии. С. 24). Другой пример:

"Я жила в Якутске, - сообщает учительница, член КПСС. - В 1916 году 1 февраля у меня умер отец, незадолго до этого получивший право выезда из Якутска, куда он был сослан. 31 января мы получили от него из Иркутска поздравительную телеграмму (по случаю дня рождения моего брата). В пять часов утра я увидела сон, будто отец умер и лежит на столе... Я сказала об этом мачехе (мама у меня умерла, и была мачеха), она меня отругала. А днем получили телеграмму, что цапа в 5 часов утра скончался..." {Там же. С. 81).

Подобных случаев зафиксировано множество даже за небольшой срок существования парапсихологической науки. Здесь приведен в первую очередь этот - как признанный достоверным в книге материалистического автора. Сам профессор Л. Васильев дает довольно точную обобщенную формулу таких явлений, которую можно представить в таком виде: "Если данное лицо А. умирает, то другое лицо В., связанное с ним духовными узами, может переживать чувство или получить зрительный или слуховой сигнал о случившемся". (Там же. С. 8).

О том, что в момент расставания с телом сознание переживает особый подъем и нередко выявляет скрытые возможности духовного видения, свидетельствует работа современного американского парапсихолога Карла Осиса. Он собрал среди 640 медицинских работников анкеты с ответами на вопрос, что переживают люди с незамутненным, здоровым сознанием в момент смерти. Ответы были поразительны. Оказалось, что более характерно для последних минут у большинства не состояние страха смерти, а особое возвышенное состояние, граничащее с экзальтацией. Иногда они видели образ духовного мира, но чаще всего - умерших родных, которые "пришли за ними". По ощущению умирающих, близкие помогают им перейти грань жизни и смерти (Osis К. Deathbed Observations by Physicians and Nurses. New York, 1961).

Но все это еще не говорит о настоящем посмертии. Подобные факты можно истолковать как проявление ЭСВ в момент крайнего напряжения всех душевных сил. Более интересными были бы свидетельства о проявлении сознания у уже умерших, а такие свидетельства есть.

Спонтанный характер эти факты носят, как правило, в тех случаях, когда в жизни умерших имела место какая-нибудь трагедия, например, самоубийство или преступление. С этим связаны упорные легенды и предания о призраках и "беспокойных домах" (См. собрание проверенных учеными случаев в работе: Баррет У. Ф. Исследование в области человеческой психики/Пер. с англ. М., 1914).

Вот характерный пример такого явления: Один врач, путешествуя по Германии, остановился в гостинице. Ночью поднялся шум. Врач вышел и увидел смущенного хозяина, который просил его осмотреть больную женщину. Тот отправился в указанную комнату, где собирался народ. Женщина билась в нервном припадке. "Она что-то бессвязно бормотала, порой вскакивая и пугливо озираясь по сторонам. Вдруг она остановила взгляд своих расширенных от ужаса глаз на противоположном углу комнаты. "Ja, ja, er ist da, - кричала она, - gehe von mir". - "Что вы там видите, чего вы испугались?" - спросил он ее по-немецки. "Это он! Он является сюда каждую ночь, вот уже три дня подряд, и все рассказывает мне свою страшную историю". - "Кто такой? Кто он?" - спросил я. "Он, он, окровавленный, страшный. Он говорит, будто 60 лет тому назад, когда на месте этого дома стояла корчма и мимо проходила большая проезжая дорога, он был убит хозяином, который зарыл его тело под этой комнатой. Он просил меня освободить его отсюда. Ему здесь душно, его что-то давит; на 1руди у него лежит что-то тяжелое..."

Утром женщина ничего не помнила из своих- ночных переживаний. Но врач предложил хозяину вскрыть пол в комнате. Под полом была вырыта глубокая яма, в которой обнаружили разбитый кувшин с 30 золотыми и серебряными монетами старого образца, а еще глубже - останки полуистлевшего человека (Ля-мин А. Теории таинственного. М., 1910. С. 182).

История знает также немало подобных примеров. Один из них произошел с М. В. Ломоносовым, который, возвращаясь из Германии, видел во сне отца, выброшенного мертвым на один островок, который Ломоносов знал с детства. Приехав в Петербург, он узнал, что отец пропал без вести в море. Тогда ученый послал на родину письмо с описанием острова. Сон оказался вещим. Труп отца Ломоносова был найден на указанном острове и предан земле.

Подлинный документ с этим сообщением хранился у известного историка М. Погодина и был опубликован в его книге "Простая речь о мудреных вещах" (М., 1873. С. 145).

Многие из этих случаев были тщательно проверены исследователями, и достоверность их подтверждена. Особый род ЭСВ, связанного с сознанием умершего, проявился в так называемом медиумизме, когда человек, находившийся в состоянии транса, оказывался способным воспринимать сознание другого, уже умершего. Эти факты не отвергаются и многими объективными материалистами. Так, один из них, К. Ламонт, вынужден пытаться объяснить их по-своему.

"Происходящие явления, - говорит он, - это одно дело, а толкования, даваемые по поводу их в том смысле, что они будто бы подтверждают существование бессмертия - это дело другое... Может быть, медиум погружается в великое безличное море сознания или резервуар памяти, который содержит в нетронутом виде прошлую психическую жизнь каждого индивидуума. Так же хорошо известно, что человеческие существа излучают энергию, и высказывалось предположение, что каким-то образом медиумы чувствуют и толкуют устойчивые следы человеческих вибраций, которые оставили свой отпечаток на материальных объектах. Этим можно было бы объяснить появление призраков перед особо чувствительными людьми... Или, как предполагает Г. Дж. Уэллс, может быть, есть посмертное существование фрагментов (?) личной воли и памяти...

Профессор Броуд, английский философ, предлагает подобную же терию. Он полагает, что после смерти может существовать некий "психический фактор", прежде бывший элементом живой личности умершего. Этот "майндкин" ("психический элемент"), так он называет его, может оказаться временно соединенным с организмом медиума, находящегося в трансе" (Ламонт К. Иллюзия бессмертия/Пер. с англ. М., 1961. С. 152, 156).

В этих гипотезах интересно не легкомысленное суждение о "фрагментах" сознания (будто оно есть какой-то предмет, который можно резать) и не гипотеза о "безличном море сознания", а само признание фактов ЭСВ.

В связи с этим нужно отметить выдвинутую недавно советскими учеными гипотезу, согласно которой "в процессе существования организма может формироваться его своеобразный т. н. биоэнергетический "образ", сохраняющийся в дальнейшем вне зависимости от организма, а также и после прекращения его деятельности" (Ромен А. Е. О некоторых аспектах биоэнергетики: Некоторые вопросы биодинамики и биоэнергетики организма в норме и патологии, биостимуляция лазерным излучением. Материалы республиканской конференции. Алма-Ата, 1972. С. 47).

Известный свет на проблему посмертия могло бы пролить описание опыта тех людей, которые пережили клиническую смерть. Обычно утверждают, что после этого состояния человек ничего не помнит и, следовательно, смерть есть конец личности. Но это было бы равносильно утверждению, будто человек, который не помнит своих снов, действительно их не видит. Между тем известно, что это не так. Сновидения - неотъемлемая часть сна и даже, как полагают, необходимая для его правильного течения. Следовательно, "беспамятство" тех, кто пришел в себя после клинической смерти, ничего не говорит о состоянии сознания в этот момент.

Но в то же время, подобно тому как иные люди хорошо помнят свои сны, известно и немало случаев, когда человек, вернувшийся к жизни, помнит ясно свое минувшее состояние. Приведем здесь лишь один из них, известный лично автору со слов человека, пережившего этот своеобразный опыт.

Шестидесятилетний инженер Я. А. Абрамов страдал воспалением тройничного нерва, и ему была сделана операция с трепанацией черепа.

"Операция происходила под местной анестезией, - рассказывает Я. А., -и я в продолжение всего времени сохранял полное сознание. Анестезирующей жидкостью мне облили обритую голову, и ее поверхность потеряла чувствительность. Я лежал на столе, притянутый к нему ремнями. Чувствовал, как профессор провел скальпелем по черепу и загнул назад, на затылок, прорезанный кусок кожи. Слышал, как отрезанная кожа коснулась ушей. Начали сверлить череп, чтобы между образовавшимися отверстиями его пропиливать. Хотя я и не чувствовал резкой боли, но состояние было очень тяжелым и нервы напряжены... Я услышал голос: "Давление крови катастрофически падает". Другой голос: "Сердце останавливается". Больше я ничего не слышал и на мгновение как бы потерял сознание... Но здесь начинаются мои собственные ощущения и переживания.

Я чувствую, что я приподнимаюсь над моим телом. Впрочем, я не прежний: я состою из какой-то прозрачной материи, как из стекла или густого воздуха, но в прежней форме моего тела. Отделившись от тела, я становлюсь на свой новые ноги. Вижу - рядом лежит мое неподвижное старое тело со свисшей вниз рукой. Около него суетятся доктора.

От моих болей и нервного напряжения ничего не осталось. Я чувствую необычайную легкость, тишину в сердце, покой и радость. Это было такое блаженное состояние, которое невозможно описать и которого я никогда не переживал на земле. Думаю: "Как мне теперь необычайно хорошо".

Немного постояв, я решил выйти наружу. Я прохожу через ширму и через закрытую дверь на балкон. Ничто не мешает моему движению через материальные тела. В то утро была пасмурная погода. Когда же я вышел на балкон, то вижу сияющее золотыми лучами солнце и безоблачное небо. Небо не обычное, а какое-то искрящееся лучезарными блестками. Все время переживаю какую-то особую радость и думаю: "Как здесь все прекрасно". Вон она - вечность, здесь нет более времени. Потом я возвращаюсь назад в операционную комнату. Снова вижу свое мертвое тело и суетящихся около него докторов. Вдруг все оборвалось..."

Электрическим током сердце заставили биться, и операция прошла благополучно. Согласно протоколу операции, клиническая смерть длилась семь минут. То, что этот случай не единичный, подтверждают работы американского философа и психиатра Рэймонда Муди. Их результаты подытожены в двух книгах: "Жизнь после жизни" и "Размышления о жизни после жизни" (Moody R. Life after life. New York, 1977; Reflections on Life after life. New York, 1977). В течение ряда лет автор опрашивал людей, переживших клиническую смерть. Из них более ста помнили свои переживания. (Отметим, кстати, что и сновидения человек запоминает довольно редко, хотя видит их каждую ночь.) Исследователя поразило сходство рассказов у людей, имевших разные профессии, вероисповедания, взгляды, характеры и оказавшихся на грани смерти в результате самых разнообразных причин. Большинство ощущало себя проходящими через какой-то темный туннель; многие отчетливо видели свое тело со стороны (как в свидетельстве Я. А. Абрамова) и помещение, где оно лежало, слышали слова медицинского персонала. Они видели умерших родных, которые, как им казалось, пришли поддержать их. Главным переживанием клинической смерти была встреча со "светящимся существом". В соответствии со своими понятиями, они называли его по-разному, но все свидетельствовали, что из этого средоточения света изливались потоки невыразимой любви и счастья. От него исходил безмолвный, но ясно воспринимаемый вопрос: готов ли человек к смерти? Иные, находившиеся в состоянии клинической смерти дольше, видели целые меры запредельных существ. Речь в данном случае едва ли может идти о предсмертном психозе, поскольку переживание оказало стойкое положительное влияние на нравственную жизнь "воскресших". Все они перестали бояться смерти, изменили свое отношение к окружающим, осознали важность "любви и познания". Нужно подчеркнуть, что Р. Муди исключил свидетельства людей с поврежденной психикой или испытавших воздействие наркотических препаратов.

Независимо от Р. Муди аналогичные результаты получила еще раньше исследовательница Элизабет Кюблер-Росс (Kuhler-Ross Е. On Death and Dying. New York, 1976).

Таким образом, новейшая техника реанимации поставила вопрос о посмертном сознании в плоскости экспериментального изучения. Ибо если раньше говорили, что "оттуда никто не возвращается", то теперь это утверждение перестало быть бесспорным.

x x x

В заключение нашего краткого экскурса необходимо отметить, что бессмертие (как факт духовный) устанавливается не естественнонаучным путем. Но поскольку неразрушимость "Я" может отражаться в научно познаваемой сфере, нет причин отвергать значение науки для исследования этого вопроса.

Разумеется, идея сохранения духовного средоточия личности не выводится из ЭСВ и других парапсихологических явлений. И все же, если эти явления получат окончательное гражданство в науке, бессмертие будет для нее более очевидным. Не исключено, однако, что естествознание окажется здесь перед порогом, который опытное исследование перейти не сможет. В любом случае учение о неразрушимости "Я" основывается не на науке, а прежде всего на выводах разума, интуиции, веры в свете Откровения.

Годы, которые протекли со дня смерти о. Пьера Тейяра де Шардена (1881-1955), были наполнены ожесточенными спорами, возникшими вокруг его имени. Книги этого выдающегося ученого, вышедшие посмертно, вызвали реакции, зачастую диаметрально противоположные. Если одни видели в нем нового Фому Аквината, соединившего науку и религию, то другие называли тейярдизм "мифологией", "пантеизмом", "уступкой материализму". Однако, как бы ни оценивать Тейяра и его миросозерцание, никто не может отрицать, что он явление в высшей степени значительное и симптоматичное для нашего времени. Он отвечает на многие вопросы, которые волнуют сегодня мыслящих людей. Наука и религия, эволюция и грядущее преображение мира сплетаются в его "Феномене человека" в единое живое целое. Естествоиспытатель и священник, мыслитель и мистик, блестящий стилист и обаятельный человек - он как бы создан для того, чтобы стать властителем дум нынешних поколений. Католики гордятся им, коммунисты издают его книги, хотя и те и другие далеки от того, чтобы полностью принять его учение. Такова сила его притягательности.

Христианский эволюционизм Тейяра и религиозная концепция эволюции, которая была изложена в главе пятой, имеют немало общего. Поэтому автор счел необходимым особо остановиться на основных положениях тейярдизма, чтобы рассмотреть следующие вопросы: вводит ли Тейяр в своих основных принципах какие-то особые новшества? Каковы главные черты его системы? В чем правы и в чем не правы его критики? И наконец, что дает тейярдизм современному христианству?

x x x

Тейяр де Шарден всегда делал ударение на взаимосвязи всех наук. Он мечтал о некой сверхнауке, координирующей все отрасли знания (Crenel P. Teilhard de Chardiii. Raris, 1961. P. 117). По его мнению, в будущем наука и религия окажутся тесно взаимосвязанными в единстве человеческого познания, ибо для науки необходимо убеждение в том, что "универсум имеет смысл -и что он может и должен, если мы останемся верными, прийти к какому-то необратимому совершенству" (Тейяр де Шарден. Феномен человека/ Пер. с фр. Садовского Н. А. М., 1065. С. 278. Далее - ФЧ). Но для этого совершенства нужна глубокая интуиция единства и высшей цели мира. Все это можно найти только в религии. Поэтому для Тейяра "религия и наука - две неразрывно связанные стороны, или фазы, одного и того же полного акта незнания, который один смог бы охватить прошлое и будущее эволюции" (ФЧ. С. 279).

Атеистические критики Тейяра изображают этот подход как нечто неслыханно новое, возникшее из желания преодолеть конфликт знания и веры (См.: Бибосов Е. Тейярдизм: попытка синтеза науки и христианства. Минск, 1970. С. 172). На самом же деле в этом отношении модернистичен у Тейяра главным образом язык.

Идеал целостного знания уже многие века притягивал человеческое мышление. К нему стремились еще древнегреческие философы, особенно Аристотель. И на уровне науки своего времени Аристотель достиг очень многого. Второй синтез, уже христианский, был осуществлен св. Фомой Аквинатом на основе опыта Аристотеля. Впрочем, Фома вынужден был резко разграничивать научные и религиозные сферы, чтобы наука могла свободно развиваться. Поэтому в дальнейшем вместо синтеза стала усиливаться дифференциация областей знания.

В новое время попытки христианского синтеза возобновились. В известной степени таким синтезом можно назвать (невзирая на ее пантеизм) и систему Гегеля, которую отличал дерзновенный размах, свойственный только системам Аристотеля и Фомы Аквината. В конце XIX века принципиальные основы синтеза были разработаны Вл. Соловьевым, который проповедовал идеал "цельного знания", или "свободной теософии" (Не смешивать с теософией оккультистов). В "цельном знании", по его замыслу, должны были найти свое место как данные позитивных наук, так и отвлеченное философское мышление и теология. Сам Вл. Соловьев наметил первые шаги к такому синтезу (См. его: Философские начала цельного знания. Собр. соч. СПб., 1911. Т. 1.С. 250). Система осталась незавершенной, и некоторые вообще отрицали возможность подобной всеобъемлющей концепции. Но такое отрицание игнорирует естественную потребность человека осмыслить свою веру и окружающий мир. Разумеется, подобные попытки всегда будут несовершенными (хотя бы в силу ограниченности самой науки и рационального познания), но правомерность их нельзя отрицать. Таким образом, как интегрист Тейяр вовсе не является новатором. Однако то, что он соединил в себе ученого, мыслителя и мистика, придает особую ценность его синтезу.

x x x

Тейяр - христианский эволюционист. Некоторые видят в этом какое-то небывалое новшество. Проблему творения, с торжеством заявляют атеисты, "он толкует совершенно отличным от богословских догм образом... "Творение" у него уже не является единовременным актом, а представляет собой, по сути дела, процесс. Сама эволюция становится у него тождественной "творению" (Тирдаи 3. Философия Тейяра де Шардена и современная идеологическая борьба. - В кн.: Вопросы научного атеизма. Т. 2. С. 371). Но, как мы видели (гл. 5 и приложения 5, 6), и в этом отношении Тейяр не является пионером. Эразм Дарвин и Ламарк, Уоллес и Лайель уже давно стояли на точке зрения, сочетавшей творение и эволюцию. На необходимости идеи эволюции для христианского мировоззрения настаивал и Вл. Соловьев (Собр. соч. Т. 8. С. 198). До революции в России церковные издательства выпустили книги зоолога Э. Васмана (1859-1931) и ботаника Е. Деннерта, где развивалась религиозная концепция эволюции.

Следует заметить, что Васман, как и Тейяр, был католиком. Католиком же был Гуго Обермайер (1877-1946), профессор Парижского института по изучению доисторическою человека, который откровенно поддерживал эволюционизм. Говоря о библейском сказании, он справедливо сравнивал его не с научными данными, а с космогониями других народов.

"Оно, - писал Обермайер, - величественно в своей простоте и поражает силою и красотою выражения. В нем происхождение мира является деянием личного. Всемогущего Бога. Ни один культурный народ древности не создал ничего могущего быть приравненным к этой возвышенной космогонии. Но, признавая ее величие, мы не должны забывать, что библейское сказание не рисует вовсе исторического хода создания мира. В нем говорится о том, что все существующее в данную геологическую эпоху, все растения и животные, были созданы Всемогущим Творцом. Акт творения разделен лишь на чисто внешних основаниях на () моментов, соответствующих неделе, с ее шестью рабочими днями и днем отдыха... Таким образом, о происхождении мира, в естественноисторическом смысле этого слова, в Библии мы не находим ни малейшего намека; в такой форме, впрочем, изложение этого вопроса было бы фактически бесцельным, так как на протяжении тысячелетий оно оставалось бы непонятным... Мы знаем теперь в общих чертах, каким способом произошло творение всею существующего... Многочисленные ряды органических форм развиваются с постепенностью из более простых основных форм... Было бы крупною ошибкою пренебрегать высшими ступенями развития (то есть человеком) из-за того, что они произошли от низших, - то, что в этих высших формах составляет новое, является в них результатом творческой силы" (Обермайер Г. Доисторический человек. СПб., 1913. С. 1, 14).

Эти слова были написаны в тот год, когда Тейяр был рукоположен в священники. Обермайер - член того же монашеского ордена, что и Тейяр, суммировал основные принципы христианского понимания эволюции. Тейяр лишь развивал дальше это понимание и стремился сделать его достоянием широких кругов.

x x x

Тейяр с ранних лет обладал особым чувством священности и величия природы. Материя была для него не отвлеченным философским понятием, а живой материнской средой, с которой он ощущал себя кровно связанным. Во всех его теоретических построениях материи, природе, уделяется огромное место. Порой он почти доходит до своеобразного "мистического материализма". В уединении монгольской пустыни он писал: "Ты дал мне, Боже, непреодолимое тяготение ко всему, что движется в темной материи... Я узнал в себе больше сына Земли, нежели дитя Неба" (Нуmnе de l'Univers. Paris, 1961. P. 24).

Быть может, в этом признании священности тварного мира Тейяр отступил от христианства в сторону иных учений? Думать так - значит забывать об одной из существеннейших сторон Евангельского благовестия. Именно христианство, в отличие от спиритуализма, провозгласило освящение мира, в котором воплотился Богочеловек. Тщетно восточник ереси пытались исказить это учение, отрицая полноту человеческого естества во Христе. Церковь устами Халкидонского Собора утвердила благовестие о спасении твари и освящении плоти.

Правда, в истории христианства односторонний спиритуализм практически нередко брал верх. Но Халкидонский догмат оставался неизменной вехой, по которой новые поколения могли выравнивать свои пути (См.: Соловьев Вл. Великий спор и христианская политика. Собр. соч. СПб., 1913. Т. IV. С. 20 ел.). Именно то, что Христос был не Богом, принявшим облик земного существа, а реальным Богочеловеком, вознесло тварный мир до высочайших ступеней бытия. Он освятил Собою кровь и плоть, воздух и почву, небо и землю. Для буддийского святого живые существа - это собратья по страданию. Для св. Франциска и ветер, и солнце, и птицы, и звери - братья и сестры во Христе.

Религиозная мысль нового времени, особенно в России, была прикована к этим проблемам Твари, Плоти, Земли (Соловьев - в учении о Богочеловечестве, Бердяев - о творчестве, Е. Трубецкой - в учении о человеке как "друге" Божием). Софиология Флоренского и Булгакова была попыткой осмыслить эти проблемы на путях христианского гностицизма.

Таким образом, направленность Тейяра на материю, творчество. активность человека есть его черта, общая с основным потоком христианской мысли. Однако для него все это стало объектом совершенно исключительного личного опыта. Можно даже сказать, что ему было дано особое откровение о Земле, откровение, которого искали и жаждали многие до него.

x x x

И наконец, Тейяр учил о наступлении финального периода в истории мира, когда не без участия и усилий человечества совершится вхождение твари в мир Божественного совершенства. Эту фазу мировой эволюции он называет "точкой Омега". Все его надежды сосредоточены на грядущем, и тут он является прямым преемником библейских пророков. Библия, христианство пронизаны этим упованием: "Да приидет Царствие Твое". О наступлении этого Царства, являющегося в конце всемирно-исторической драмы, говорит последняя книга Библии - Апокалипсис.

Но уже с самых ранних первохристианских времен возникло два оттенка в понимании того, как Царство Божие явится в мир. Одним это явление представлялось как внезапное вторжение сверхъестественных сил, которые полностью разрушат старый мир и создадут Новый Иерусалим. Другие предвидели в конце истории торжество Правды Божией на Земле, и переход от этого Тысячелетнего Царства Христова к Новому Иерусалиму рисуется им как восхождение на новую ступень. Говоря крайне схематически, один взгляд исходил из концепции "неудавшейся истории", а другой - оставлял в ней место светлому финалу. Оба понимания опирались на Апокалипсис, толкуя его по-разному. В нем можно найти известное оправдание как для веры в Тысячелетнее Царство (См.: Булгакове. Апокалипсис Иоанна. Париж, 1948. С. 177 ел.), так и для мысли о "неудаче" истории (соловьевские "Три разговора").

Чем объяснить такую двойственность? По-видимому, не только тем, что человечеству до последнего мгновения оставлена свобода выбора, ной тем, что исторический процесс имеет двойственный характер. В нем постоянно борются и возрастают две противоположные тенденции. Один поток идет ко Христу, Другой - к антихристу. Еще библейские пророки, говоря о торжестве Бога на земле, предвидели возрастание злых сил в конце истории (символы Гога и Магога у пр. Иезекииля).

Каждое из двух пониманий истории делает ударение на одной из этих тенденций. В частности, Тейяр видит только линию, восходящую ввысь, к "точке Омега", оставляя в тени линию зла и регрессии. В этом он следует одной из старых христианских традиций.

О возможности светлого конца истории еще здесь, на земле, учили древние христиане-хилиасты (Сторонники учения о Тысячилетнем Царстве Христовом в конце истории) и многие из Отцов Церкви (Св. Иустин. Диалог с Трифоном. 80: Пипий. У Евсевия: Церк. История. 3, 39, 13; Ириней. Против ересей. 5, 32, и др.). В средние века грядущее наступление Царства Святого Духа проповедовал аббат Иоахим Флорийский. Он рассматривал всю жизнь человечества как смену трех фаз духовной истории: эры Отца, эры Сына и эры Духа. Согласно его учению, нынешний Новый Завет сменится Третьим Заветом, который ознаменуется величайшим духовным возрождением и преобразованием всего человечества (Гаусрат С.А. Средневековые реформаторы/Пер. с нем. 1900. Т. 2; Жебар Э. Мистическая Италия. СПб.: 1900. С. 51 сл.; Стам М. Учение Иоахима Калабрийского. Вопросы истории религии и атеизма. М., 1959. Т. 7). Иоахим оказал огромное влияние на дальнейшее развитие христианской эсхатологии и философии истории. Сказалось оно и на русской религиозной мысли, которая была захвачена идеей Третьего Завета (Мережковский, Бердяев, Флоренский). У Чаадаева и особенно у Вл. Соловьева грядущее связывалось со всемирной ролью католический теократии, подобно тому как впоследствии и Тейяр долгое время видел в прогрессе западной цивилизации преимущественно положительные стороны. Только перед смертью Соловьев встал на "катастрофическую" точку "рения ("Три разговора"). Наиболее резко очерченную форму оптимистический финализм принял в концепции Николая Федорова, который гипертрофировал христианское учение об активности человека и как бы отдал ему в руки все дело преображения мира. Таким образом возникла его утопия, в которой человечество само (научными методами) воскрешает мертвых и управляет (опять-таки научными методами) силами природы (См. его: Философия общего дела. Т. 1-2. 1906-1913). Как мы видели (приложение S), Федоров оказал влияние и на Циолковского, мечтавшего о покорении космоса.

Учение Тейяра де Шардена о переходе человечества к "точке Омега" является, по существу, одним из вариантов хилиастического толкования истории. Правда, "точка Омега" есть для него уже выход за пределы собственно истории. "Принятие Бога в сознание самой ноосферы, - говорит он, - слияние кругов с их общим Центром не является ли откровением "Теосферы"?" (Construire La Terre. Paris, 1958. P. 28). Но и в этом он единодушен с хилиастами, которые считали "Тысячелетнее Царство Христово" лишь прелюдией к сверхисторическому бытию мира: "новому небу и новой земле". С этим согласны сторонники всех христианских учений. Все они говорят о грядущем как о совершенно иной, высшей форме существования человека в лоне божественного Света.

x x x

Подводя итог, мы можем сказать, что эволюционизм, идея синтеза науки и религии, вера в ценность твари и материи и, наконец, оптимистический финализм - все это было в достаточной степени присуще христианской религиозной мысли до Тейяра. Однако дар "ясновидца материи" позволил ему так обобщить предшествующие идеи, что это обобщение получило форму как бы нового религиозного учения.

Остановимся теперь вкратце на основных этапах развития его идей и на важнейших принципах тейярдизма в связи с жизнью самого ученого.

x x x

Мари Жозеф Пьер Тейяр де Шарден родился в 1881 году в интеллигентной семье. Христианское воспитание он получил от своей матери, которая в религиозном отношении была прямой противоположностью своему двоюродному деду - Вольтеру. В детстве Пьер отличался какой-то особенной любовью к камням, земле, тайнам природы. Задолго до осмысления Вселенной как "божественной среды" он уже остро ощущал ее красоту и священность (Grenet P. Ор. cit. P. 59).

В 1892 году Тейяр поступает в колледж Общества Иисуса, а когда через 7 лет оканчивает его, у него уже созрело решение вступить в Орден иезуитов. В 1900 году (в год смерти Вл. Соловьева) Тейяр уже новоначальный член Общества Иисусова, а через год приносит иноческие обеты. Тейяр продолжает свое образование, получает ученую степень. Наставники благословляют его на занятие естественными науками. Так монах становится ученым. Он принимает участие в экспедиции в Египет, где его окончательно пленяют геология и палеонтология. Этим сферам науки он останется верен до конца своих дней.

В мировоззрении Тейяра можно найти следы влияния разных мыслителей, преимущественно это французские философы. В своих идеях о единстве человечества он чем-то связан с Огюстом Контом ("Grand Etre"); на формирование идеи о "точке Омега" несомненно оказало воздействие "Будущее науки" Ренана; особенно ощутимо влияние Бергсона с его учением о "творческой эволюции".

В 1911 году Тейяр принимает сан. Его работы в области палеонтологии соприкасаются с проблемами антропогенеза. Его захватывает волнующая тайна происхождения человека. Дружба с аббатом Анри Брейлем, ведущим французским палеонтологом, приводит его на позиции эволюционного понимания антропогенеза.

В 1914 году монах-ученый мобилизован в армию в качестве санитара. Фронтовая жизнь вводит его в мир особых переживаний: В эссе "Ностальгия фронта" (1917) он говорит о том значении, которое имеет для души соприкосновение с опасностью, трагедией. смертью. Оно дает чувство значительности, величия жизни, помогает преодолеть пошлый и будничный взгляд на вещи. Тейяр - романтик, романтик в самом высоком и серьезном значении слова. Для него весь окружающий мир, вся природа, все люди горят переливающимся пламенем вселенских тайн. Он чувствует свою неразрывную связь с материей, страдает от ее разрушимости и непрочности и находит высшее ее утверждение в пронизывающем ее Духе.

В годы войны он уже много пишет, пытаясь выразить открывающееся ему видение мира. Демобилизовавшись, Тейяр получает дипломы по ряду отраслей естествознания, а в 1922 году защищает диссертацию по палеонтологии. С 1920 по 1923 год он преподает в парижском Католическом институте на кафедре геологии. В 192Л году происходит важнейшее событие в жизни Тейяра. Он оставляет преподавание и принимает участие в большой экспедиции в Азию.

С этого времени в течение многих лет ученый делит со своими спутниками трудности полевой работы. Он проходит по древним путям Монголии, изучает геологию Китая, вместе с Блэком и Пэем открывает кости синантропа в Чжоу-коу-тяне, странствует по Индии, Бирме, Яве, Африке, Америке. В какой-то степени эти путешествия сыграли для Тейяра ту же роль, что и путешествие на "Бигле" для Дарвина. В соприкосновении с миром нетронутых пустынь, в непосредственном изучении людей и природы вдали цивилизации, в прослеживании путей эволюции на окаменелостях, извлеченных из земли своими руками, формировалось миросозерцание Тейяра. Во время экспедиций, оставаясь лицом к лицу с первозданным безмолвием пустынь, он переживал часы глубоких космических прозрений. Вселенная все более и более открывалась ему как божественная Плоть, как участница мирового таинства. Там он написал "Вселенскую литургию", полную вдохновения и пронизанную ясновидением космоса. Это удивительные молитвы, родственные по духу творениям великих мистиков. Он видит Бога, одухотворяющего весь мир, и приникает к Нему, полный доверия и любви: "Искрящееся Слово, пламенная Мощь, Ты, Который замесил такое множество, чтобы вдохнуть в него Твою жизнь, о прошу Тебя, опусти на нас свои могучие руки, свои заботливые руки, свои всеприсутствующие руки, руки, которые не касаются ни там, ни здесь в отличие от рук человека, но которые... одновременно касаются нас во всем, что есть самого широкого и самого сокровенного в нас и вокруг нас..." ("Hymne de l'Univers". P. 28).

Тейяра в его скитаниях окружали люди, нередко далекие от его веры или равнодушные к религии. Он был свободен от той кабинетной атмосферы, которая могла бы исказить для него перспективу мира. Даже в годы второй мировой войны он смотрел на Европу с "птичьего полета" своей далекой Азии. Это, правда, лишило его опыта европейской трагедии, но в то же время позволило шире смотреть на человечество в целом.

С 1926 года жизнь Тейяра омрачают сложные отношения с Орденом. По мнению руководства, он стал переходить рубеж собственно науки и углубляться в теоретические построения сомнительного характера. Его эволюционизм казался им слишком прямолинейным и опасным для богословия. Многие выражения Тейяра действительно были двусмысленными. Его слог поэта-ученого, несколько напоминающий слог Бергсона, не всегда способствовал точности и ясности мысли. Он любил смелые метафоры, но порой они могли вводить в заблуждение. Не желая вторгаться в богословскую область, он иногда не считался с ней, и его высказывания приводили в смущение многих теологов. Ввиду всего этого Орден не дал ему благословения на преподавательскую работу и публикование философских трудов, хотя Тейяр в то время получил уже мировую известность и был избран членом французской Академии.

Конфликт длился до конца жизни Тейяра. Несколько раз он подавал прошение о разрешении напечатать свой главный труд "Феномен человека" и получал отказ.

Иные люди (которых Тейяр никогда бы не признал своими единомышленниками) находили в этом конфликте повод злорадствовать или проливать крокодиловы слезы (См., например: Наука и религия. 1966, N 7. С. 29). А между тем они забывали, что достаточно было Тейяру порвать с Орденом, как он смог бы свободно преподавать и печататься. Вспомним хотя бы судьбу аббата Люази, специалиста по Священному Писанию, который, порвав с Церковью (1908 г.), стал профессором Коллеж де Франс. Но Тейяр на первое место ставил послушание инока и сына Церкви. Он продолжал упорно работать над своими трудами, уточняя и раскрывая свою мысль. "Когда я перечитываю теперь эти страницы, - писал он о своей книге "Божественная среда", я нахожу в них основные черты своего христокосмического видения. Но, с другой стороны, я с удивлением отмечаю, до какой степени в то время мое представление об универсуме было еще туманным и беспомощным" (Цит. по кн.: Grenet P. Teilhard de Chardin P. 124). Таким образом, досадная, на первый взгляд, строгость Ордена сыграла положительную роль в оттачивании формы тейярдизма.

Тейяр не мог уйти от Церкви потому, что в самом его миропонимании она была г.уп-.рачы.ым о полом эволюции ноосферы. Побывав в Риме, он писал в октябре 1946 года: "Христианство представляет собой совершенно особый феномен ("феномен христианства") с его парадоксальной, неповторимой и действенной убежденностью в том, что земные противоречия являются как бы аркою, связывающей человека с тем, что выше его". "Я вижу, - писал он два года спустя, - именно в этом Римском Древе, во всей его целостности, поддержку биологии, достаточно широкую и многообразную для того, чтобы осуществлять и поддерживать преображение человечества" (Grenet P. Ор. cit. P. 49).

У руководителей Ордена было слишком большое чувство ответственности, чтобы беспрепятственно дать распространяться учению Тейяра в двусмысленной и соблазняющей форме. Для него это было мучительным испытанием. Но он вынес его как настоящий праведник и истинный христианин. В своей обобщающей работе "Феномен человека" он сделал очень много для того, чтобы преодолеть неясность, присущую прежним его книгам и статьям. Сегодня отношение к работам Тейяра в католических кругах меняется: он постепенно получает признание.

Следует заметить, что и в самые критические годы Тейяр беспрепятственно выступал с докладами и печатал на ротаторе свои работы. Так что тем, кто упрекает Орден в подавлении свободы ученого, следовало бы обратиться к иным примерам для сравнения. Кстати, их же можно было бы спросить, почему книга Тейяра вышла в переводе на русский язык с пропуском главы о христианстве. И могли ли генетики в те же годы (1948-1950) выступать с лекциями о хромосомной теории? Однако многие католики и по сей день смотрят на тейярдизм отрицательно. Такую же оценку получил Тейяр и со стороны известного православного философа о. В. Зеньковского. Мы будем говорить об их возражениях, рассматривая основные пункты системы Тейяра.

x x x

Сам ученый сознавал нечеткость формулировок, свойственную многим его ранним работам. Поэтому именно "Феномен человека" - книга, которую он дополнял и редактировал десять лет, может считаться наиболее адекватным выражением его миросозерцания. В ней он дал целостную картину конвергирующей Вселенной.

Работая над "Феноменом человека", Тейяр стремился договаривать все до конца, при этом книга нисколько не проиграла в смысле поэтичности и силы выражения. С изумительным мастерством пользуется он образами, заимствованными из органической жизни, чтобы передать трепещущее и текучее бытие универсума. Здесь и "пучки", и "соки", и "пульсации", и "черешки". Когда он говорит о Древе Жизни, почти физически ощущаешь реальность этого исполинского тела, поднимающегося из темных недр материи к свету Духа. Это совершенство художественной формы ставит Тейяра в один ряд с наиболее выдающимися мастерами слова среди мыслителей всех времен, - Платоном и Августином, Шопенгауэром и Бергсоном, Вл. Соловьевым и Бердяевым.

Название главной книги Тейяра не случайно. В нем он как бы сразу отстраняет от себя роль умозрительного философа или богослова. Он хочет говорить только о явлениях, только о феноменах (ФЧ. С. 31). Этим он ставит себя в положение ученого, строящего гипотезы на основании фактов. Поэтому те, кто обвиняет его в пренебрежении к богословским проблемам, просто не понимают границ, которые он себе поставил. Как мы увидим, в ходе раскрытия идей эволюции он в конце концов смыкается с теологией, но это не делает его богословом в строгом смысле слова. Он идет от внешнего, от "феномена".

Прот. В. Зеньковский замечает, однако, что Тейяр не удерживается на "поверхности вещей" и обращается к таким понятиям, которые лежат глубоко, глубже феноменального плана (Зеньковский В. Основы христианской философии. Т. II. Париж, 1964, С. 179). Но здесь нужно иметь в виду, что многие мыслители употребляли известные термины со своим особым значением (например, Бергсон называл "интеллектом" нечто противоположное "интеллекту" схоластов). Тейяр же вообще был склонен к словотворчеству и новому осмыслению старых понятий. Для него "феномен" - это не "явление" в кантианском смысле, а та часть действительности, которая доступна исследованию. Сюда входят как внешние явления, так и силы, стоящие за ними, в частности, творческая "радиальная энергия". Об этих силах говорит не умозрительная концепция и не богословие, а гипотеза, опирающаяся на научные данные. Разумеется, гипотезы рождаются не в пустом пространстве. Их характер тесно связан с внутренней интуицией ученого, с ею взглядом на мир. Какова же основная интуиция Тейяра? Ее легко обнаружить, ибо во всех своих произведениях он силится выразить ее. Суть его интуиции -- видение мира как живого организма, пронизанного Божеством и устремленного к совершенству. Воплощением этого тяготения и является эволюция универсума, на вершине которой стоит человек, У корней эволюции он видит творческие силы, которые как бы свернуты, скрыты и разворачиваются постепенно в ходе развития. Но, когда в лице человека эволюция достигает критической точки, начинается объединение, конвергенция: мир устремляется к высшему Синтезу.

Эта схема развития (единство, дифференциация, синтез} восходит к Гегелю и была позднее раскрыта Вл. Соловьевым (Собр. соч. Т. 1. С. 250). Но Тейяр придал ей особую биологическую и космическую окраску, так как естествознание подтверждает ее с исключительной наглядностью.

Проблема начала мира у Тейяра почти отсутствует именно в силу того, что он хочет ограничится "феноменальными гипотезами". Лишь и конце пути он как бы ретроспективно начинает поиски Первого момента.

Тейяр не согласен ни с материализмом, ни со спиритуализмом в их чистом виде. "По моему убеждению, - говорит он, - эти две точки зрения требуется объединить" (ФЧ. С. 54). Однако остается неясным, что он подразумевает под спиритуализмом. А ту "феноменологию", которую он предлагает взамен как синтез, трудно назвать действительным выходом из борьбы двух направлений. Но в одном он прав: наука и научные гипотезы должны лежать по ту сторону идеологии. И его гипотеза о материи может быть при пята и материалистом, и спиритуалистом.

При рассмотрении структуры материи Тейяр последовательно и логично идет к панпсхизму (ФЧ. С. 143). Он отправляется от человека, обладающего "внутренним" миром, и делает, в общем, вполне логичный вывод о наличии подобной внутренней стороны у животных, растений, неживой природы (эту мысль развивали еще А. Шопенгауэр и Вл. Соловьев). Основой "внутреннего" начала Тейяр считает "радиальную энергию", которая влечет материю "в направлении более сложного" (ФЧ. С. 65). Что это? Теория, гипотеза, миф?

Зеньковский утверждает, что это миф. Но мы знаем, что гипотеза о присущей материи тенденции к развитию и усложнению теперь уже - факт, "феномен", доступный позитивной науке.

Сближая эту тенденцию с творческой силой Божества, Тейяр отнюдь не отступает от библейско-христианского понимания миротворения. Как мы видели, именно в том, что материи придается творческая сила, и заключается суть биогенеза по Библии ("да произведет вода (Разрядка моя.- А.М.) душу живую..."). Но у Тейяра есть две неясности, на которые следует указать. Первая: иной раз кажется, что он готов видеть в этой творческой энергии имманентность Самого Божества материи (См., например: L'Avenir de l'homme, P. 105; Hyinne de l'Univers. P. 83). Кажется, что исчезает грань между Божественной и тварной энергиями, и это дает право Зеньковскому обвинять Тейяра в пантеизме или акосмизме (Зеньковский В. Цит. соч. С. 185). Однако для философов и богословов Тейяр оставляет полный простор осмыслить ту связь, которая существует между "внутренней" энергией мира и Божеством (тем более что ни те, ни другие не смогли еще прийти к единому мнению в понимании этой проблемы).

Вторая неясность связана с тем, что у читателя легко создается впечатление, что радиальной энергии (присущей материи вообще) достаточно для того, чтобы обусловить всю эволюцию. Он даже решается поэтому называть стадию неживой материи "преджизнью" (ФЧ. С. 58). Эта точка зрения недостаточно подчеркивает качественное различие трех ступеней эволюции: неживой материи, жизни и человека. В этом отношении критика Зеньковского справедлива. Тейяр слишком глубоко проникнут чувством всеобщей одушевленности, и эти переходы от одной ступени к другой часто кажутся ему не столь существенными. Но тем не менее он, вопреки своей основной интуиции, указывает на значение скачков в развитии.

Умалчивая о начале мира (а что можно сказать об этом с точки зрения "феноменальной"?), Тейяр все же склонен к принятию теории "взрыва" и "расширяющейся Вселенной". В момент "взрыва" из вещества путем внезапной трансформации образуются устойчивые единицы элементарной материи. "Преджизнь", скрытая "радиальная" энергия, ведет материальный мир по пути усложнения. Эволюция начинается еще задолго до появления живых организмов. Ткань универсума несет в себе координацию внутреннего ("психического") и внешнего, структурного ("тангенциального"). Она является одновременно живой системой взаимосвязей, органическим (а не механическим) взаимопроникновением элементов.

Говоря об эволюции, Тейяр справедливо настаивает на том, что в настоящее время она перестала быть спорной гипотезой. "В мире, - пишет он, еще встречаются люди, подозрительно и скептически настроенные в отношении эволюции. Зная природу и натуралистов лишь по книгам, они полагают, что борьба вокруг трансформизма все еще продолжается, как во времена Дарвина. А поскольку в биологии идут дискуссии относительно механизма видообразования, они воображают, что эта наука сомневается или еще могла бы сомневаться, не отрицая себя самой, насчет факта и реальности такого развития. Но положение дел совершенно иное" (ФЧ. С. 137, 140).

"Черешки", или начала нового в эволюционном стволе, всегда ускользают от взора наблюдателя. Тейяр очень убедительно говорит об этом (ФЧ. С. 02). Ссылаясь на "глубокое структурное единство древа жизни" (ФЧ. С. 99), он допускает моноцентризм жизнетворения. "Взятое в целом живое вещество, расползшееся по Земле, с первых же стадий своей эволюции вырисовывает контуры одного гигантского организма" (ФЧ. С.113).

Итак, жизнь возникла единожды в одном месте. Возникла она путем скачка. Тейяр прямо называет его "внутренней революцией" (ФЧ. С. 89). Он признает прерывность, вопреки обвинению Зеньковского. "Эта столь привлекательная идея непосредственного превращения одной энергии в другую должна быть отвергнута" (ФЧ. С. 64). Значит, взрыв, революция. В чем же коренится этот переворот? Источник его Тейяр видит в самой природе радиальной энергии, в том "психическом", что скрыто в "преджизни". Однако христианскому взгляду на миротворение более свойственно усматривать здесь особое творческое воздействие на материю. Для Тейяра же оно скорее заключено уже в самом факте существования "внутреннего" вещей. Впрочем, когда речь идет о жизни, этот вопрос не столь принципиален, как вопрос о человеке, к которому мы скоро перейдем.

Говоря о самом процессе эволюции живых существ, Тейяр придает большое значение фактам, доказывающим направленность развития в сторону все менее и менее вероятных структур (ФЧ, С. 109). "Я считаю, - пишет он, - что существуют направление и линия прогресса жизни, столь отчетливые, что их реальность, как я убежден, будет общепризнана завтрашней наукой" (ФЧ. С. 142).

Как мы видели (гл. 5), сам факт возрастания сложности и стремления организмов к совершенству есть свидетельство в пользу направленности эволюционного процесса. Тейяр указывает и на тупики эволюции (закон Долло), к которым приводит узкая специализация организма. А в центральном стволе, говорит он, "от одного зоологического пласта к другому что-то безостановочно рывками развивается и возрастает в одном и том же направлении. И это наиболее физически существенное на нашей планете" (ФЧ. С. 147).

Тенденцию усложнения, противоположную росту энтропии, ученый объясняет опять-таки действием "внутреннего", силой радиальной энергии. Но вот эволюция подходит к тем рубежам, где, по выражению Тейяра, "психическая температура повышается". Тихо и незаметно подготавливается новый планетарный переворот. "Я охотно представляю себе, - говорит Тейяр, - нового пришельца возникшим из автономной, долгое время скрытой, хотя и втайне активной, эволюционной линии, которая в один прекрасный день выступила победоносно среди всех других линий" (ФЧ. С. 198).

Многие увидели в тейяровском понимании антропогенеза "чистую" эволюцию; переход от животного к человеку без скачка. Нужно признан", что кое-какие его выражения действительно дают повод к подобному толкованию. Но на самом деле ученый хорошо знал о пропасти, которая отделяет человека от всего остального мира. Он рассматривает человека как самое поразительное явление в универсуме. "Ничтожный морфологический скачок и вместе с чем невероятное потрясение сфер жизни - в этом весь парадокс человека" (ФЧ. С. 163).

Здесь Тейяр уже прямо прибегает к термину "прерывность" (ФЧ. ('.171). Возникновение мысли - "порог, который должен быть перейден одним шагом". Это "индивидуальный мгновенный скачок от инстинкта к мысли" (ФЧ. С. 179). Итак, прерывность признана. И все же ученый склоняется к тому, чтобы считать эту революцию "скачком радиального в бесконечность" (ФЧ. С. 168), то есть к тому, чтобы выводить духовное начало человека из психики животного. С научной точки зрения это в высшей степени сомнительный тезис (см. гл. 5). Самые высокоразвитые животные, близкие телесно к человеку, проявляют не больше интеллектуальной силы, чем дельфины. Одного усложнения центральной нервной системы для появления духовной личности человека недостаточно. Тейяр видит эту трудность и оставляет за теологом право говорить здесь о "творческом акте" (ФЧ. С. 169). Именно на этом творческом акте настаивает христианство, которое признает возможным естественное происхождение психофизической природы человека. Об этом недвусмысленно было сказано и энциклике папы Пия XII "Humani Generis", опубликованной в 1950 году. Между прочим, в этой энциклике осуждается и теория полигенизма, выводящая человека из разных видов приматов. Тейяр не защищал полигенизма, но утверждал, что для науки обнаружение "черешка" вида почти невозможно. Начало всегда ускользает от нее. "В глубинах времен, - говорит он, - в которых происходила гоминизация, наличие и развитие единственной пары положительно неуловимы, их невозможно рассмотрен. непосредственно при любом увеличении. Таким образом, можно предположить, что в этом интервале имеется место для всего, что требует трансэкспериментальная точка зрения" (ФЧ. С. 185). Оставаясь на уровне "феномена", разумеется, невозможно обнаружить факт Грехопадения или духовного могущества Первочеловека.

Многие считали, что в тейярдизме вообще нет места Первородному греху. При этом ссылались на энциклику Пия XII, который отрицает толкование "Адама" как "некоего множества праотцев". Но, во-первых, тейярдизм не отрицает единства корней человечества, а во-вторых, он не исключает понимания "Адама" как Всечеловека. Папа имел в виду коллектив, подменяющий единство "Адама". Если же "Адам" есть всеединство человека, то сама альтернатива "одного" и "множества" теряет значение. Грех поразил "Адама" как Всечеловека, и эта духовная рана не может подлежать рассмотрению антропологии.

Однако, действительно, у Тейяра, если не по форме, то по существу, проблема искаженности человеческой природы и зла в мире как-то теряется. Она оказывается далека от его основной интуиции. Ученому приходится писать особое приложение к "Феномену человека", чтобы говорить о зле и страдании (Это приложение, как и глава "Феномен христианства" и в 1-м (1965) и во 2-ом (1987) изданиях русского перевода книги опущены (без оговорок и пояснений)).

Как же понимает Тейяр эту проблему с точки зрения "феномена"? Прежде всего для него зло -- естественный продукт "игры больших чисел". Это зло беспорядка и неудач, издержки, сопровождающие развитие жизни. Одним словом, оно оказывается чем-то естественным и неизбежным. С этим трудно согласиться, и поэтому Тейяр все же допускает "особый эффект какой-то катастрофы или первичного извращения". Таким образом, хотя зло и оказалось в "приложении", но оно нашло место в системе, формально не противоречащей христианскому его пониманию.

И все же в целом Тейяр проходит мимо проблемы греховности человека, что ослабляет его учение, отрывая его от реальной действительности. Здесь тейярдизм нуждается не в "приложении", а в существенном дополнении.

* * *

С возникновением человека наряду с биосферой появляется ноосфера. По мнению Тейяра, она не может остановиться в своем развитии, ибо она есть часть эволюции. Ее шедевры - это мысль, личность, многоединство сознаний. Но этого мало. Выходя за рамки "феномена", Тейяр ожидает нового этапа эволюции, когда человечество сольется в единстве "точки Омег а"... Подобно тому как слияние одноклеточных животных в организм было началом дальнейшего прогресса, так и духовное объединение человечества ведет его к Сверхжизни и Сверхчеловечеству. Распространение мысли и силы человека по Земле, его "планетизация" - это залог будущего. Тейяр верит в то, что все развитие науки, техники, социальных систем ведет к этой высшей духовной точке. В век, когда столь многие проклинают технику и тяготятся цивилизацией, он усматривает в них "гоминизацию Земли и мира". Но Тейяр идет еще дальше. "Может ли, - говорит он, - универсум окончиться иначе, чем в безмерном?.. Человек никогда не сумеет превзойти человека, объединяясь с самим собой" (ФЧ. С. 247, 249). Нужно, чтобы нечто сверхчеловеческое реально существовало независимо от людей. Это и есть "точка Омега".

Омега представляет собой, с одной стороны, то, что восточные богословы называли "соборностью" - единение без смешения, слияние без поглощения. С другой стороны. Омега это Нечто и в то же время "Некто, действовавший с самого начала эволюции. Эволюция - это поток, становление, гибель и рождение. То, что движет ее, должно быть "независимым" (ФЧ. С. 256). Оно не рождается в эволюции, а "наличествует всегда". Омега стоит вне времени. Это - Начало трансцендентное, надмирное. Именно поэтому Оно могло воздвигать Вселенную все выше и выше к "божественному очагу" (ФЧ. С. 266). Омега-это Бог, Который сокровенно пронизал мир Своей силой, вытянул его в гигантское Древо Жизни и приближает к Своему бытию. Все творческие усилия человека, вся его культура и цивилизация, его любовь, его энергия, его деяния и, наконец, все личные индивидуальности, которые бессмертны, - все это служит вселенской Божественной Цели.

Бог проявляет Себя постоянно, и один из высочайших признаков Его проявления -- это христианство. Оно оказывается могущественной планетарной силой, единственно способной в настоящее время объединять человечество для достижения космической цели Бога.

"Двигателем сознательной жизни, - говорит Тейяр, - может быть только Абсолютное, то есть Божественное. Религию можно было понимать как простое утешение, как "опиум". На самом же деле ее подлинной задачей является поддержка и пробуждение прогресса жизни" (L'Energie humaine. P. 221). Только бесконечные перспективы того, что восточные Отцы Церкви называли "теозисом" (обожением), могут быть подлинной путеводной звездой человечества в грядущем.

Связь тейяровской "точки Омега" с идеей "теозиса" приближает его к православному мышлению, хотя лично он был мало знаком с восточнохристианским богословием. На эту родственность тейярдизма и православия указал прот. Г. Клингер (см. его статью о Тейяре в журнале "Zycie i mysl". 1968, W. 6-7). Сосредоточивая свое внимание на будущем человека и Вселенной, Тейяр отнюдь не был отвлеченным мыслителем. Его подлинно христианский оптимизм заражен неистощимой созидательной энергией. Его доверие к бытию, доверие к Богу вдохновляет и вселяет надежду. Все прекрасное, творческое, пронизанное любовью, что осуществляется на Земле, есть для Тейяра "знамение времени", предвестие грядущего преображения. Он пророк прогресса, но не ложного, чисто внешнего, а устремленного к Царству Божию. Он видит эволюцию и развитие человечества глазами веры.

Для того чтобы получить сверходухотворение в Боге, пишет он, не должно ли человечество предварительно родиться и вырасти в соответствии со всей системой того, что мы называем "эволюцией"? Смысл Земли открывается и взрывается вверх, в смысл Бога. А смысл Бога укореняется и питается снизу в смысле Земли. Трансцендентный, личный Бог и эволюционирующий мир, не являющиеся больше противоположными центрами притяжения, но входящие в иерархическую связь, для того чтобы поднять всю человеческую массу в едином приливе, - такова должна быть та замечательная трансформация, которую теоретически можно предвидеть, но которая фактически уже проявляет себя во все растущем числе как свободомыслящих, так и верующих, в идее духовной эволюции универсума (cm.: Construire la lerre. P. 32-33).

В этих словах выражено упование, на котором зиждется вера Библии, ибо для нее смысл истории заключен в движении к Царству, где Бог будет всем во всем.

x x x

Мы лишь очень кратко коснулись основных моментов тейярдизма. Из того, что было сказано, легко увидеть, что "пантеистический" внутренний опыт Тейяра наложил определенную печать на его систему. Но гораздо важнее отметить, что Тейяр очень близок к тем из православных мыслителей, которые рассматривали весь мир как Теофанию (Богоявление). Зеньковский имел основание упрекать его в недостаточном разграничении слоев бытия и в отсутствии четкой идеи творения. Слабостью Тейяра является и его понимание зла. Если оно "естественно", то Иван Карамазов был прав. Осталась в стороне от Тейяра и проблема антиномичности, для него во всем господствует номизм, законы однозначные и четкие. Правы и те католические критики, которые упрекали Тейяра в том, что ни дал повод для смешения Бога и мира, естественного и сверхъестественного. Однако мыслитель сознательно стремился к преодолению недостатков и пробелов своей системы. Кроме того, заявляя, что он ограничивается сферой "феноменальной", Тейяр оставляет простор для философской и богословской мысли. Думается, что, дополняя и развивая тейярдизм, можно сделать его важным составным элементом современного христианства. Это не будет посягательством на творчество Тейяра, а, напротив, продолжением его дела.

x x x

Что же дает учение Тейяра де Шардена современному христианскому сознанию?

1. Своим пониманием Церкви как творческого начала в современном обществе Тейяр способствует разработке положительного идеала для христиан наших дней. Он указывает на любовь к Богу как на ведущую силу эволюции ноосферы. Она неразрывно связана с любовью между людьми, с активным преодолением зла и разделений в мире. Тейяр учит нас любовному отношению к миру. Вместо враждебного неприятия, он предлагает идти к нему с проповедью Христа, но проповедью действенной. Его светлый взгляд на будущее обнаруживает в нем веру, которой нужно учиться всем. В противовес мрачной безнадежности, которая смирилась с обреченностью мира, Тейяр с упованием смотрит вперед, призывая людей к положительному деланью. Силы регресса не пугают его, не вызывают в нем покорного и пассивного отношения к действительности. Его личный религиозный опыт есть драгоценная жемчужина христианства.

2. Тейяр своим научным синтезом помогает возникающему диалогу между христианами и нехристианами. Для многих марксистов христианство понятно и даже приемлемо именно в форме тейярдизма.

3. Синтез Тейяра вносит свою лепту в построение целостного христианского миросозерцания. Те же его стороны, которые спорны и неясны, вполне можно раскрыть, развить, уточнить, дополнить.

Таким образом, хотя система о. Пьера Тейяра де Шардена и имеет черты ограниченности (как и все, что делает человек), она тем не менее нужна нам, как нужна и сама личность этого инока-ученого и пророка-гуманиста.