"Кто и как изобрёл еврейский народ" - читать интересную книгу автора (Занд Шломо)

VI. Этноцентрический прорыв на Западе

Буквально накануне момента, когда в исторической дисциплине появились специализация и более четкое разделение труда, еще два человека, помимо Дубнова, попытались создать всеобщую историю евреев. Речь идет о сочинении Зеэва Явица «Книга еврейской истории»[134], научная ценность которого не очень велика, и более значительном труде Сало Барона «Социальная и религиозная история евреев»[135]. Неудивительно, что Явиц (Jawitz, 1847-1924) строго придерживался библейского нарратива, ибо он принадлежал к новому течению сионистских раввинов, которые, правда, превратили Библию в национальный текст, но при этом с возмущением отвергали светское и реформистское его прочтение.

Куда больший интерес представляет позиция Барона, главы первой в США кафедры еврейской истории, опубликовавшего первую версию своей книги в 1937 году, затем переработавшего ее заново и начавшего выпускать еще незавершенную в 1952 году.

Барона (Baron, 1895-1989), как и его знаменитых предшественников Греца и Дубнова, нельзя считать настоящим сионистом, хотя и ему (как и им) не была чужда идея суверенитета для части нынешних евреев. И если Грец разглядывал древнюю историю из объединяющейся Германской империи, а Дубнов — из распадающейся царской империи, то Барону еврейское прошлое открывалось из Нью-Йорка, крупнейшего в мире убежища для восточноевропейских евреев, куда он сам эмигрировал в 1926 году.

Этот специфический «угол обзора» немало способствовал становлению гораздо более свободного и не столь линейного дискурса, нежели дискурс, развивавшийся в то же время «Иерусалимской школой» и ее наследниками в Израиле[136]. У Барона нет и намека на синдром отрицания «диаспоры», являющегося ядром сионистской историографии; отсюда совершенно иная направленность его исследований.

Жизнь еврейских общин в различных уголках мира описывается у Барона красочно, оригинально, а местами даже экстравагантно — он всячески отмежевывался от общепринятой «слезливости» при изложении еврейских судеб. Однако во всем, что хоть как-то касается зарождения «еврейского народа», он твердо следовал фундаментальным протонациональным схемам, построенным Грецом и Дубновым на библейском материале. Поэтому уже в самом начале своей огромной книги Барон уверенно заявляет: «Нынешняя тенденция исследователей Библии — воспринимать с большим доверием библейские рассказы, включая и самые древние. Наше поколение, как правило, признает историческую ценность фактов, лежащих в основе библейских рассказов, то ли в качестве реакции на почти полное отрицание, распространенное несколько десятилетий тому назад (отрицание фанатическое и едва ли не враждебное к Библии), то ли потому, что наши знания о Древнем Востоке заметно возросли»[137].

Барон считает, что теперь мы можем игнорировать филологические изыскания Вельхаузена и его последователей, как это делают, по его мнению, некоторые американские исследователи, и вместо этого опираться на массу современных археологических открытий. Ведь уже во времена Дубнова историография объявила себя научной дисциплиной, а потому: «Библейская традиция, хотя и покрылась паутиной мифологических мотивов, несомненно, сохранила народную память о том, как праотцы Израиля вышли из Халдейской земли, точнее, из городов Ур и Харран. Ур, как выяснилось в ходе раскопок, произведенных британскими учеными в последнее двадцатилетие, был древним центром шумеро-аккадской культуры... И действительно, сегодня куда труднее обосновать некогда популярные среди библейских критиков гипотезы, утверждающие, что эти названия, столь удачно вставшие на свои места, были изобретены в поздние времена неким поэтом или историком, жившим в Стране Израиля. Гораздо более приемлемыми представляются современные предположения, в соответствии с которыми библейские рассказы имеют реальное историческое ядро»[138].

Исходя из этого, естественно пересказать еврейскую историю в практически полном соответствии с библейским повествованием, разумеется, исключив из него всяческие чудеса (скорее всего, проявления «вулканической активности») и не брезгуя массированной религиозной пропагандой. История оказывается в таком случае более секулярной, чем раньше, свободной от божественной метафизики, но тем не менее полностью подчиненной специфическому протонациональному дискурсу. Именно: еврейская история — это рассказ о народе, зародившемся в глубокой древности в процессе скитаний и чудесным образом выживающем в течение тысячелетий. Фундаментальное свершение Греца и Дубнова, с незначительными изменениями, удостоилось высочайшей академической апробации, а достоверность библейских сказаний превратилась в нечто само собой разумеющееся. Другими словами, в XX веке она стала неотделимой от исторической науки.

Барону также пришлось использовать Библию как стартовую площадку для того, чтобы представить более позднюю историю евреев не как набор разрозненных рассказов о религиозных общинах, живущих то в симбиозе, то в конфликте с другими религиозными культурами и народами, а как биографию странствующего народа, «легкого на подъем» и совершенно неповторимого. Еврейский американский историк прекрасно сознает, что сама попытка представить еврейское прошлое как «национальное» сопряжена с серьезными исследовательскими затруднениями, а потому признает: «Возможно, кому-то покажется, что мы забрели в опасную область метафизики. Но поскольку при тех же самых обстоятельствах многие другие народы гибли и исчезали с исторической сцены, в то время как евреи продолжали существовать, вне всяких сомнений, их главное преимущество состоит в том, что древняя история подготовила их к будущим испытаниям»[139].

Для Барона, эмигрировавшего из Восточной Европы в Нью-Йорк, земля не является важнейшим элементом становления уникальной, рассеянной по миру нации; это одна из наиболее значимых идеологических особенностей первого тома его книги. Он считал, что историческое становление еврейства происходило не благодаря, а вопреки природе, было бунтом против нее. Поэтому главными отличительными признаками «вечного народа», культура которого находит столь различное выражение в различных уголках света, являются «этническая» общность и глубокая привязанность к своему прошлому: «Общее происхождение от Авраама, Ицхака и Якова является основным элементом, гарантирующим Израилю выдающееся положение среди других народов, в любом месте и при любых обстоятельствах»[140].

«Этничность, — по мнению Барона, — это особая форма существования нации, ничем не уступающая государственнической национальной идентичности, присутствовавшей в истории "еврейского народа" лишь короткое время. У нее есть свои немалые преимущества; в ней кроется секрет перманентной исторической потенции евреев». У этой уникальной «национально-этнической» объединяющей идентичности есть даже дата рождения: она появилась на свет в момент исхода евреев из Египта.

В противовес утверждениям Вельхзаузена и его коллег о том, что еврейский монотеизм чисто исторически не мог зародиться среди кочевников, не принадлежавших к развитой цивилизации, нью-йоркский историк выдвинул тезис, согласно которому древние евреи обладали сложной культурой, еще когда были рабами в Египте. Предположение, что потомки Авраама походили на сегодняшних бедуинов, по его мнению, лишь романтическое заблуждение. По-видимому, они сохранили живые воспоминания о квазимонотеистической реформе Эхнатона, а Моисей, безусловно, был знаком с концепцией египетского фараона, впервые разработавшего идею единобожия. Но достижения Моисея, разумеется, куда замечательнее и оригинальнее, чем все свершения его предшественников. «Десять заповедей» — незаменимое свидетельство, позволяющее нам проникнуть в духовный мир тогдашних евреев. То важнейшее обстоятельство, что в заповедях нет упоминаний о Храме, неопровержимо доказывает, что они были составлены в пустыне и предназначались для кочевого народа[141]. По мнению Барона, мудрость Моисея проявилась в том, что он создал религию, для которой ни земля, ни государство не были центральными элементами.

Именно поэтому Барон уделяет относительно мало внимания периоду завоевания Ханаана и Объединенному царству. Каким образом евреям удалось выйти из Египта и захватить страну, находившуюся, по существу, под властью египтян? По-видимому, это произошло в период «ослабления египетского контроля». Отчего возникло «огромное» царство Шауля (Саула) и Давида, объединившее под своей властью израильские колена? Из-за внешней угрозы. Почему распалось это великое царство? Из-за политических распрей, но заодно и вследствие египетского вмешательства. Поскольку Барон излагает в основном социальную и религиозную историю евреев, государственная политика его не слишком занимает. Вместо этого он изобретает (и дарит читателю) красочные социологические реконструкции, увы, весьма сомнительные ввиду отсутствия релевантных достоверных источников.

Несомненно, глубокая неприязнь Барона к политике пробудила в нем симпатию к древним библейским историкам. Несмотря на расхождения со школой Вельхаузена, он вслед за Дубновым принял гипотезу о существовании двух библейских историков, один из которых обычно использовал (для обозначения Бога) термин «Яхве», а другой — термин «Элохим». «Яхвист», по мнению Барона, происходил из Иудейского царства, а «Элохист» — из Израиля. Однако оба они — ликует Барон — не хотели примириться с расколом государства, ибо им представлялось очевидным, что «Иудея и Израиль неразделимы» — значимая манифестация единства, которая не будет утрачена в ходе еврейской истории. Пренебрежительное отношение обоих историков к государственному суверенитету и предпочтение, отдаваемое ими народной сплоченности, совершенно не свойственны другим древним царствам и явно нацелены на продолжение. Мысль о том, что это литературно-теологическое единство могло быть результатом творчества одного или нескольких поздних редакторов, нашему ученому историку, по всей вероятности, в голову не приходила.

Разрушение Храма и изгнание Барон описывает в нейтральном ключе, а то и с некоторым оттенком удовлетворенности: «Отныне уже не было необходимости жить на земле Израиля или под израильской властью, чтобы считаться евреем. Даже в диаспоре, вдали от родной земли и под властью иноплеменных царей, евреи оставались евреями с этнической точки зрения»[142]. Он считал, что доля изгнанников среди всего населения Иудеи была выше, чем полагают другие исследователи, и что большинство изгнанников хорошо устроились в диаспоре. Конечно, кое-где имели место признаки ассимиляции, однако, к счастью, драгоценная «этничность» сумела сохранить национальную идентичность. Универсализм, проникший в еврейство в персидскую эпоху, был нейтрализован мероприятиями, обеспечившими народу экстремальную изоляцию. Во время «возвращения в Сион» Эзра и Нехамия оказали огромную услугу своему народу и, по сути, спасли его актом «этнического» отделения. Тем самым они (косвенным образом) внесли значительный вклад в развитие человечества[143].

На протяжении всей книги Барон пытается примирить этноцентризм, осознание общности происхождения и особого рода духовности, лежащие в основе еврейской идентичности, с гуманистическим универсализмом, по его мнению, взятым евреями в изгнание и ставшим там главной чертой их цивилизации. Следует помнить, что «этничность» в его представлении не сводится ни к религиозной культуре как таковой, ни к практической секулярной культуре. Он считает, что еврейская «этничность» — это некий «образ жизни», существующий вне верований и религиозных доктрин[144]. Смысл, вкладываемый им в это понятие, сознательно оставлен туманным, чтобы не вызвать слишком резкой критики со стороны коллег или просто англоязычных читателей, не принадлежащих к еврейскому «народу». По сути дела, таким образом, он укрепляет идеологическую концепцию, определяющую евреев как великодушный и высококачественный «этнос», способный существовать бок о бок с другими «расовыми» группами в самом сердце американской нации, не смешиваясь с ними чересчур сильно. Как и у Дубнова, изучение истории становится здесь частью священного труда по сохранению еврейской идентичности и в теории может заменить изучение религии, исполнявшее до сих пор эту жизненно важную функцию.

Отсутствие у Барона стремления обрести государственный суверенитет и вернуться на «древнюю родину», иными словами, отказ от «национальной телеологии», четко просматриваемый в его произведении, вызвал недовольство и даже критику со стороны другого именитого историка.