"Основы современной философии. Серия Мир культуры, истории и философии" - читать интересную книгу автора

МВД РОССИИ САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

ОСНОВЫ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

УЧЕБНИК ДЛЯ ВЫСШИХ УЧЕБНЫХ ЗАВЕДЕНИЙ

Издание 2-е дополненное

Рекомендовано Министерством общего и профессионального образования Российской федерации в качестве учебника для студентов высших учебных заведений

Санкт-Петербург

1999

ББК87.3 072

О 72 Основы современной философии. Издание 2-е допол­ненное. Серия «Мир культуры, истории и философии» / Оформление обложки С. Шапиро, А. Олексенко / СПб.:

Издательство «Лань», 1999. — 352 с.

ISBN 5-8114-0100-0

Представлено основное содержание курса философии в связи с ре­комендованными Министерством общего и профессионального образо­вания РФ стандартами обучения. Обобщены новые материалы по курсу философии на основе принципа антропоцентризма и цивилизационного анализа развития общества, достижении современной науки. Рекомен­дуется в качестве учебного пособия для студентов вузов на всех уровнях подготовки.

ББК87.3

Редакционная коллегия серии «МИР ФИЛОСОФИИ»:

Ю. Н. Солонин, А. А. Еремичев, С. Н. Иконникова, А. С. Колесников, Б. В. Марков, В. Т. Пуляев, Ю. В. Перов. А. Б. Рукавишников, Ю. А. Сандулов

Редакционная коллегия учебника:

проф. М. Н. Росенко (отв. редактор), проф. В. Т. Пуляев, проф. В. П. Сальников, проф. Ю. Н. Солонин.

Авторский коллектив:

Гл. I — д-р филос. наук М. Н. Росенко; Гл. II — д-р филос. наук А. С. Колесников, Гл. II § 3 — д-р филос. наук А. С. Колесников, канд. филос. наук Ю.А. Сандулов; Гл. III —канд. филос. наук B-А.Гречанова, канд. филос. наук А.Ф. Иванов; Гл. IV— д-р филос. наук Б. В. Марков, д-р филос. наук Ю.М.Шилков; Гл. V — канд. филос. наук А. Ф. Иванов; Гл. VI — канд. филос. наук Л.А. Пафомова; Гл. VII — д-р филос. наук М. Н. Росенко, канд. филос. наук В. В. Тузов; Гл. VIII — д-р филос. наук М. Ч. Росенко; Гл. IX — канд. филос. наук О. Ю. Маркова; Гл. Х — канд. филос. наук В. П. Клычков; Гл. XI — д-р социол. наук С. И. Росенко; Гл. XII — д-р филос. ноук А.А. Федосеев; Гл. XIII — д-р филос. наук Ю. Н. Солонин; Гл. XIV — д-р экон. наук В. Т. Пуляев.

Охраняется законом РФ об авторском праве. Воспроизведение всей книги или любой ее части запрещается без письменного разрешения издателя. Любые попытки нарушения закона будут преследоваться по закону.

© Издательство «Лань», 1999

© Коллектив авторов, 1999

© Издательство «Лань», художественное оформление, 1999

I. ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ. АНТРОПОЦЕНТРИЗМ КАК МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЙ И МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

1. Предмет философии, ее функции и роль в развитии человека и общества

2. Сущность современного антропоцентризма

3. Философия и частные науки

4. Философия как мировоззрение

1. Предмет философии, ее функции и роль в развитии человека и общества

Философия является учением о мире в целом, об общих принципах и закономерностях его бытия и познания. При этом целостное понимание мира предполагается в связи с включенностью в него человека не только в качестве про­дукта природной и социальной эволюции, но как субъек­тивного начала, обладающего способностью активного и сознательного воздействия на окружающий мир. Филосо­фия как система миропонимания возникла из потребнос­ти людей в обобщенном и целостном представлении об ок­ружающем мире, его наиболее общих свойствах и струк­турных характеристиках. Она является самой древней наукой, насчитывающей в своем развитии около трех ты­сячелетий. Зачатки философского знания возникают уже в первобытном обществе, но как целостная система взгля­дов на мир философия сформировалась в эпоху древнего общества (Индия, Китай, Египет, Греция, Рим и др.) в VIII - VI вв. до н. э. В отличие от мифологии, с ее фантас­тическими образами и ориентацией на традиции, и в про­тивоположность религии, основанной на вере и апелляции к сверхъестественному, содержанием философии является осмысление результатов познавательной деятельности че­ловека на основе принципов разума и данных науки.

Термин «философия» имеет греческое происхождение от слов phileo — люблю и sofia — мудрость и буквально означает «любовь к мудрости». Но более точно по смыслу он переводится как «стремление к истине». Овладение философским мышлением позволяет понимать глубинные основы бытия, проникать в сущность предметов и явлений, ориентироваться в потоке сложных и противоречивых со­бытий. Философия выступает как духовное рационально-теоретическое освоение действительности. Несмотря на свою относительную абстрактность, она изначально прак­тична и гуманистична. Ее назначение — научить челове­ка самостоятельно и творчески мыслить, понимать смысл жизни, правильно оценивать свои возможности и роль в мире, определять направление деятельности не только в отношении ближайшей цели, но и свою причастность к тому, что происходит во Вселенной.

Философия формирует мировоззрение не только от­дельных личностей, но и общества в целом, отражая в дей­ствиях определенных социальных сил его идеалы, устрем­ления, цели и задачи. В истории общества переход к ново­му уровню философского мышления всегда являлся под­готовкой глубоких социальных и политических перемен. Однако эти перемены как в развитии общества, так и в со­держании философских теорий и концепций происходят отнюдь не прямолинейно, а включают в себя и зигзаги, периоды откатов назад от достигнутого, о чем свидетель­ствуют кризисное состояние современного российского об­щества и низкий уровень в нем осмысления происходяще­го. Но если сама по себе философия без опоры на передо­вые социальные силы не может решить проблему прео­доления общенационального кризиса, то и без научной философии ее также решить невозможно.

При самом общем взгляде на мир предметы и явления, которые он в себе заключает, подразделяются на матери­альные и идеальные. Этот наиболее общий подход к опре­делению их сущности составляет содержание основного вопроса философии. Основной вопрос философии раскры­вает соотношение между идеальным и материальным, ду­хом и природой, сознанием и материей. Обоснование его дает ответы на два вопроса: 1) что является первичным — сознание или материя? и 2) познаваем ли мир? В зависи­мости от того, как философы, представители различных философских школ и направлений, отвечали на этот воп­рос, они подразделялись на два идейных лагеря: материалистов и идеалистов. Материалисты исходят из первич­ности материального бытия и вторичности идеальных про­цессов, считают мир познаваемым, тогда как идеалисты утверждают субстанциональность и первичность идеаль­ного фактора и в большинстве своем отрицают познавае­мость мира. В истории философии существовали и в нас­тоящее время существует также большое количество философских школ, представители которых занимают промежуточную непоследовательную позицию между ма­териализмом и идеализмом, эклектически объединяют элементы того и другого направления, заявляя о ненуж­ности основного вопроса философии и ориентируясь в ос­новном на позитивистскую (конкретно-описательную) ме­тодологию.

Материалистов и идеалистов разделяет также вопрос и об источниках философского знания. Его решение воз­можно лишь на основе общественно-исторической и по­вседневной практики людей, которая постоянно доказы­вает объективное существование внешнего мира и возмож­ность его познания. Отнюдь не нейтральную позицию в этом отношении занимает наука, результаты которой всегда являлись подтверждением материалистических выводов, теоретической основой преобразований, осуще­ствляемых человеком в мире. В настоящее время матери­алистическую линию продолжает современная философия, а идеализм представлен различными философскими тече­ниями: экзистенциализмом, постпозитивизмом, герменевтикой, неотомизмом и другими направлениями. В пос­ледние десятилетия на Западе возник постмодернизм как идеология, обобщающая и включающая в себя многие иде­алистические течения. Свою сущность постмодернизм про­являет через отрицание объективности мира, роли науки и научного познания, утверждение субъективности резуль­татов познавательной деятельности.

Смена форм материализма и идеализма исторически происходила в результате перехода самого общества на качественно новые уровни развития, возрастания роли науки в общественной жизни, расширения сферы обще­ственно-исторической практики. Если материалистичес­кая философия отражала и отражает интересы передовых социальных слоев общества, заинтересованных в его про­грессивном преобразовании, то идеализм являлся и явля­ется отражением взглядов консервативных слоев и клас­сов, не заинтересованных в позитивных преобразованиях. Многие формы идеалистической философии широко используют религию, которая сама является одной из форм идеализма. Для современного этапа развития философии в отличие от предыдущих эпох, когда имела место резкая конфронтация материалистического и идеалистического направлений, является характерным их взаимодействие в форме диалога. Современный материализм признает воз­можность определяющей роли субъективного фактора в рамках отдельных исторических процессов, тогда как многие идеалистические направления включили в себя элементы диалектики, признание решающей роли соци­ально-экономических условий в развитии общества и дру­гие существенные положения материалистической теории. Таким образом, современная философия открывает вели­кую эпоху синтеза духовных ценностей и традиций.

Содержание предмета философии формировалось ис­торически в зависимости от уровня развития общества и данных научных исследований: от натурфилософии Древ­него общества, когда существовало единое естественно-философское знание о мире, через натурфилософию эпохи Возрождения и периода Нового времени в условиях посте­пенного выделения из нее специальных областей знания, к диалектическому и историческому материализму Марк­са и Энгельса со второй половины XIX в. В этот период предметом философии становится изучение наиболее об­щих законов развития природы, общества и человеческо­го мышления, а сама она выступает не только как учение о бытии с его центральной проблемой человека, но и мето­дологией научного познания и практической деятельнос­ти. В качественно новой исторической форме в настоящее время материалистическую линию продолжает современная философия. Объектом ее изучения является окружа­ющий мир как многомерная и многоуровневая система, для характеристики которой важное значение приобрета­ют категории устойчивости, перехода, сложности, вероят­ности, неопределенности, выбора, самоорганизации и др., отражающие статистический, нелинейный характер его состояния и развития. Новое содержание философского мышления в настоящее время определяется также возра­станием объемов разумной деятельности человека, возник­новением искусственного интеллекта, возможностью со­знательного управления все большим количеством природ­ных и социальных процессов.

С момента оформления философии в качестве одной из форм общественного сознания начала определяться и структура философского знания. Уже в период Древнего общества достаточно четко обозначились такие ее струк­турные элементы как онтология — учение о бытии, гносе­ология — учение о познании, диалектика — учение о раз­витии, социальная философия — учение об обществе, ло­гика, этика, эстетика, история философии. В процессе развития философии они обогащали свое содержание, сформировались такие структурные элементы философс­кого знания как учение о методах и формах научного по­знания, философия культуры, философия науки, фило­софия техники и др. В настоящее время философская теория — это сложная система знаний, основным содержа­нием которой являются наиболее общие принципы бытия и познания, законы функционирования и развития объек­тивного, бесконечного в своих проявлениях мира. Она рас­крывает культурно-историческое единство человечества, обосновывает критически-рациональный подход к процес­сам и явлениям, необходимость разумного начала во взаи­модействии человека с миром, доказывая, что человек яв­ляется не случайным фактором в его существовании. На первый план она выдвигает проблемы духовного мира лич­ности, смысла жизни, сущности человеческого бытия, со­знания и нравственности.

Философия как особый вид духовной деятельности непосредственно связана с общественно-исторической практикой людей, а потому ориентирована на решение определенных социальных задач и выполняет при этом многообразные функции. 1) Важнейшей из них является мировоззренческая, которая определяет возможность че­ловека объединить в обобщенном виде все знания о мире в целостную систему, рассматривая его в единстве и мно­гообразии. 2) Методологическая функция философии со­стоит в логико-теоретическом анализе научно-практичес­кой деятельности людей. Философская методология оп­ределяет направление научных исследований, дает воз­можность ориентироваться в бесконечном многообразии фактов и процессов, происходящих в объективном мире. 3) Гносеологическая (познавательная) функция философии обеспечивает приращение новых знаний о мире. 4) И на­конец, социально-коммуникативная функция философии позволяет использовать ее в идеологической, воспитатель­ной и управленческой деятельности, формирует уровень субъективного фактора личности, социальных групп, об­щества в целом. Все функции философии взаимосвязаны и преимущественное проявление каких-либо из них свя­зано с ориентированностью человека и общества на реше­ние определенных задач, целевой установкой теоретичес­кой и практической деятельности. Но различные направ­ления философии реализуют эти функции различно в зави­симости от своего содержания и результат их реализации для общества может быть как позитивным, так и отрица­тельным.

Современная философия получает новую форму за счет расширения всех своих основных функций, придания им актуального теоретического и практического содержания. Это связано с дальнейшей разработкой собственно фило­софских проблем, преодолением бездуховности, утилитар­ного технократического мышления, узкого практицизма и формализма. Современная философия как новый этап в развитии теоретической мысли отражает состояние об­щества и положение человека в мире применительно к постиндустриальной эпохе и соответствующему уров­ню достижений науки. Она является теоретической моде­лью формирующейся информационно-технологической цивилизации, коэволюции ее с окружающей природной и космической средой, способствует нахождению решений глобальных проблем человечества, осмыслению глубоких интеграционных процессов в мировом сообществе, пра­вильному пониманию других актуальных проблем.

Формирование современной философии имеет необхо­димые предпосылки. В их числе: 1) социальные, обуслов­ленные становлением информационно-технологического производства, изменением характера общественных отно­шений и социальной структуры, ростом численности во всем мире слоев населения, относящихся к среднему клас­су. Становление постиндустриального общества связано с возникновением нового типа работника, сочетающего высокий уровень профессионализма и культуры со знани­ем основ нового философского мышления; 2) научные, свя­занные с выдающимися открытиями в области фундамен­тальных наук (синергетика, теория вакуума, антропный принцип, микроэлектроника и др.), определивших разра­ботку современной научной картины мира; 3) теоретичес­кие, определяемые новыми разработками в области самой философии, ее расширяющимися связями с практикой.

Важнейшими достижениями современной философии являются цивилизационный подход к анализу обществен­ных явлений и принцип антропоцентризма в его обновлен­ном содержании. Мир рассматривается как сложная мно­гоуровневая саморазвивающаяся система с многовариан­тными возможностями взаимодействия своих фрагментов. В современной философии пришлось отказаться от пред­ставления о прогрессе как линейном процессе. Историчес­кое развитие рассматривается как переход от одной от­носительно устойчивой фазы структурной организации к другой, к новому уровню организации элементов и спо­собов их самоорганизации.

Современный материализм получил реальные возмож­ности для позитивных контактов с различными направле­ниями мировой философской мысли. И такое взаимодей­ствие, осуществляемое на принципиальной основе, ук­репляет его мировоззренческие позиции, обеспечивает возможность дальнейшей творческой разработки фундамен­тальных теоретических проблем и социальной практики.

2. Сущность современного антропоцентризма

Антропоцентризм — философский мировоззренческий принцип, содержанием которого является понимание мира в связи с включенностью в него человека как сознательно-деятельностного фактора. В развитии философии проблема человека в окружающем мире всегда являлась ведущей, а в настоящее время она играет решающую роль в понимании современного мира. Ее становление было связано с выделе­нием его из природной среды, животного мира, с осознани­ем себя не просто представителем рода человеческого, но и как индивида и личности. Содержание принципа антропо­центризма исторически менялось, исходя из понимания сущности человека в рамках гуманитарных представлений различных философских школ и учений, а также в связи с различным уровнем развития конкретно-научных знаний о человеке, результатами его самопознания и самосознания.

Многие проблемы антропоцентризма были поставлены уже в философии Древнего общества, найдя свое логичес­кое обоснование в сочинениях древнегреческих филосо­фов. Уже тогда Протагором (V в. до н. э.) было провозгла­шено положение, сохранившее свое значение и до наших дней, о том, что « человек есть мера всех вещей». Оно было уточнено Сократом (V в. до н. э.) в плане того, что только «человек мыслящий есть мера всех вещей». Большое зна­чение в развитии антропоцентризма имели естественно-ма­териалистическое учение Демокрита (V - IV вв. до н. э.) о человеке как микрокосме, определение Аристотелем (IV в. до н. э.) человека как самой глубокой сущности бытия и др. В рамках философии Древнего общества антропоцентризм имел в основном онтологическое содержание, рассматри­вая человека как необходимую составную часть необъят­ного Космоса, как его высшее состояние. Но уже тогда были заложены установки в истолковании мира в связи с его со­измеримостью с человеком.

Особое значение в развитии антропоцентризма имела эпоха Возрождения, когда были преодолены религиозные представления о дематериализованном человеке, и новые взгляды о его сущности и предназначении формировались на осмысленно-гуманистической основе. Это стало возмож­ным в процессе дальнейшей индивидуализации человека, выделения им самим себя не только из остального мира, но и из общества себе подобных, использования диалога и общения как средства самопознания и самоутверждения. Произошло как бы возвращение к античному человеку, но в индивидуальном, личностном его понимании. Эпоха Воз­рождения заложила основы современного понимания ан­тропоцентризма, которые затем разрабатывались и допол­нялись в различных его аспектах.

В период Нового времени осознание человеком себя в окружающем мире осуществлялось на основе научно-гу­манистического подхода и свое дальнейшее развитие ант­ропоцентризм получает прежде всего в сфере гносеологии и психологии. Новоевропейский рационализм разделил мир на познающего его свободного и активного субъекта и все остальное, что противостоит субъекту. В этот период путем абсолютизации активной роли человека утвержда­ется представление о его возможности безграничного гос­подства в мире, что в эпоху индустриальной цивилизации имело негативные практические последствия, определив­шие к XX в. возникновение экологического и других форм социального кризиса.

С возникновением марксистской философии в середи­не XIX в. принцип антропоцентризма впервые получает свое социологическое обоснование. Маркс и Энгельс пока­зали, что человек не есть абстрактная сущность. Он явля­ется, с одной стороны, закономерным результатом эволю­ции природы, а с другой, как личность обладает субъек­тивностью, сознательно-деятельностным свойством, активно воздействует на окружающий мир и изменяет его в соответствии со своими взглядами. При этом определя­ющую роль в человеке играют его социальные личностные качества. Тезис Маркса о том, что философия должна не только отражать мир, но и преобразовывать его, распрост­раняется на всю сферу общественного сознания и деятельностно-творческую сущность человека.

В настоящее время антропоцентризм получил свое дальнейшее развитие как в связи с новыми открытиями в области естественных и технических наук, так и с по­зиций современных философско-социологических подхо­дов. Выдвинутый и разрабатываемый естествоиспытателями на основе данных астрофизики, системотехники, искусственного интеллекта, биологии и других наук антропный принцип конкретизировал условия и возможно­сти физического существования человека во Вселенной. В то же время человек как мыслящая материя все глуб­же осознает себя активно действующим фактором соци­альной и окружающей его природной среды, всего бытия в масштабах мироздания. Это определяет представление о человеке как сознательном соучастнике мировой эво­люции, делает его ответственным за результаты своей деятельности, предъявляет повышенные требования к уровню субъективного фактора в целом, выдвигает на первый план профессиональные, организационные, нрав­ственные и духовные качества личности. Возрастающее значение приобретают его самопознание и самосознание, определение механизмов регулирования и саморегулиро­вания духовной сферы, овладение знаниями функциони­рования интеллекта, установление контроля за резуль­татами своей деятельности.

Отмечая возрастающее значение принципа антропо­центризма в познании и преобразовании современного мира, следует подчеркнуть опасность его абсолютизации, необходимость рассматривать его содержание только в со­отнесении с объективными законами бытия, а следователь­но, и со всеми остальными принципами познания и дея­тельности человека и человечества. Современный антро­поцентризм не только развивает дальше идеи эпохи Воз­рождения о человеке, его свойствах и месте в мире, но и определенным образом возвращает к мировоззренческим основам космоцентризма Древнего общества на новой, обо­гащенной современными научными данными, основе. Раз­витие антропоцентризма исторически отражает изменение его содержания: на ранних этапах человек выступал как результат эволюции мира, затем он постепенно становил­ся соучастником мирового процесса, в настоящее время — превращается в решающий фактор его организации.

Однако переход человечества на качественно новый виток развития в социальном, духовном, культурном от­ношениях — на сегодняшний день лишь реальная возмож­ность выхода его из глобального кризиса, но далеко еще не реализованное состояние. Трудности и опасности в осуще­ствлении этой задачи проистекают в основном от самого человека: невысокого уровня ее осознания, непонимания обществом причин и механизмов функционирования при­родных, антропологических и социальных явлений в их взаимодействии как специфически особых элементов еди­ного мирового бытия. Человечество должно овладеть в пол­ном объеме достижениями духовной культуры, наукой разумного управления и регулирования мировыми процес­сами. Эта задача не может быть решена вне современного философского знания о мире.

3. Философия и частные науки

В своем многовековом развитии философия всегда была тесно связана с наукой, опираясь в своих положениях на ее выводы и достижения. Философия как обобщенные представления о мире и конкретные науки, исследующие сущность и закономерности функционирования и разви­тия его отдельных фрагментов, всегда необходимо допол­няли друг друга и взаимодействовали как общее и частное знание. Если философия формировала свои принципы и заключения на базе конкретно научного материала и создавала методологический фундамент для его интерпретации, то специальные научные дисциплины, всегда нуждались в философском осмыслении знаний и новых открытий, накапливаемых в процессе их собственного развития. Эту связь философии и науки глубоко осознавали выдающиеся представители всех областей научного зна­ния, обращаясь к философскому анализу как необходимо­му средству теоретического обобщения, классификации и систематизации данных конкретных наук. Многие из них являлись одновременно выдающимися учеными и филосо­фами своего времени: Фалес, Демокрит, Аристотель, Эпи­кур — в Древней Греции; Р. Декарт, И. Кант, Д. Дидро, М. Ломоносов — в период Нового времени; в XX в. — это А. Эйнштейн, Б. Рассел, Н. Винер, В. Вернадский, К. Ци­олковский, И. Пригожин и многие др.

Подлинная наука всегда была чужда эмпиризму, ути­литарному и технократическому способу мышления. Ори­ентируясь на понимание не только частных, но и общих проблем в исследовании объективной действительности, ученые всегда обращались к философской теории не толь­ко в поисках необходимой методологии, но и для объясне­ния смысла и направленности научных исследований, по­нимания их глобальных аспектов и последствий. В свою очередь философия, опираясь на результаты исследований конкретных наук, соответствующим образом истолковы­вала и обобщала их, предсказав многие фундаментальные научные открытия (атомистическая теория, проблема бес­конечности мира, теория отражения, теория относитель­ности и др.). История развития духовной жизни человече­ства располагает большим количеством примеров, когда философия опережала в своем развитии конкретные на­уки. В то же время в связи с новыми открытиями в специ­альных областях научного знания менялись и формы фи­лософского мышления.

В процессе исторического развития претерпевали из­менения и способы взаимодействия философии со специ­альными науками. Так в Древнем обществе существовала единая нерасчлененная наука — натурфилософия, которая включала в себя все естественные науки и философские взгляды. В тот период времени такая форма связи фило­софии и науки способствовала их взаимному развитию, в ее рамках возник ряд ценных научных гипотез в области ас­трономии, математики, гидравлики и др. В Средние века в связи с безраздельным господством религиозной идеоло­гии натурфилософия почти исчезает и в теологии исполь­зуются лишь ее отдельные элементы. Затем в эпоху Воз­рождения натурфилософское мышление вновь возникает, но уже на новом уровне, выражая стремление не только определить естественнонаучные подходы и философские принципы в исследовании мира, но и восполнить пробелы в понимании природы. В этот период начинается процесс обособленного формирования специальных научных дис­циплин и их отпочкования от натурфилософии.

И наконец в условиях Нового времени в XVII - XVIII вв. на основе прогресса механического естествознания возни­кают аналитический и метафизический способы мышле­ния, рассмотрения природы и мира в целом. К середине XIX в. натурфилософия полностью исчерпывает свои воз­можности в обеспечении творческого взаимодействия меж­ду философией и естественными науками. К этому време­ни в самостоятельные области научного знания формиру­ются не только математика, физика и астрономия, но и химия, биология, некоторые технические науки. С возник­новением диалектического и исторического материализ­ма К. Маркса и Ф. Энгельса взаимосвязи между конкрет­ными науками и философией начинают осуществляться на основе мировоззренческого и методологического взаимо­действия. Это открыло новые возможности развития фи­лософского мышления и прогресса в области конкретных наук, означало переход к качественно новым формам их взаимовлияния.

С середины XIX в. начинает формироваться философия науки как относительно самостоятельный раздел филосо­фии. Имея своей задачей исследование природы и струк­туры научной теории, изучение средств и методов позна­вательной деятельности, обоснование способов получения новых знаний, философия науки отразила специфический и более глубокий уровень взаимосвязи философских и кон­кретно-научных представлений о мире. В результате тако­го взаимодействия в XX в. были сделаны фундаменталь­ные открытия в области физики элементарных частиц, квантовой механики, электроники, радиотехники, систем­ной теории, синергетики и в других науках. На этой осно­ве в настоящее время происходит отказ от представлений об образе мира как конструкции, построенной из элемен­тарных частиц — кирпичиков материи, обосновывается его понимание как совокупности вероятностных нелиней­ных процессов. Современная наука ставит вопрос об об­ратимости времени, выдвигает концепцию антропного принципа о соответствии между особенностями человека и фундаментальными свойствами физической реальности, моделирует происхождение Вселенной, решает многие другие сложные и актуальные проблемы.

Формирующаяся современная научная картина мира включает в себя и достижения технических наук, которые в настоящее время дают наибольший прирост новых знаний. Достижения технических наук в области информационных процессов, микроэлектроники, кибер­нетики, искусственного интеллекта, биотехнологии и других современных научных направлениях отражают глубокую структурную революцию не только в технике и технологии, но и во всей системе материальной и ду­ховной культуры.

Становление современной формы материализма проис­ходит и в результате развития гуманитарных наук, кото­рые освобождаются от обязательных стандартов научности. Гуманитарное знание включает в себя поиски современных идеалов и целей, обосновывает решающее значение духов­ного начала и интеллекта как важнейшего условия направ­ляемого развития. Исходным пунктом гуманитарных наук становится разумная деятельность человека как первич­ная субстанция по отношению к науке и социальным про­цессам.

В конце XX в. научно-технический прогресс, опреде­ляя качественно новое состояние науки в целом, одновре­менно характеризует и становление новой формы философ­ского мышления — современной философии. Как более высокий этап в развитии философской теории она означа­ет ее переход на новую парадигму, отразив состояние об­щества применительно к постиндустриальной эпохе и со­ответствующему уровню достижений науки. На рубеже XX - XXI вв. материалистическая философия определяет­ся как новая методология, на основе которой все научные дисциплины предстали как элементы, единого знания об эволюции Вселенной и человека. В процессе универсаль­ного взаимодействия со всей системой современного науч­ного знания происходят глубокие изменения в содержании и структуре философского мышления. В настоящее время, продолжая прогрессивные материалистические традиции тесного взаимодействия с конкретными науками, она сама обогащается, поднимается на новый уровень осмысления действительности. Овладение современной философской культурой повышает уровень профессиональных знаний, дает ориентир в научной деятельности, позволяет выра­батывать механизмы реализации деятельности общества в соответствии с требованиями времени.

4. Философия как мировоззрение

Мировоззрение — общее понимание человеком окружаю­щего мира и своего места в нем, его отношение к окружа­ющей действительности и самому себе. Как сложное ду­ховное явление оно включает в себя: убеждения, идеалы, цели, мотивы поведения, интересы, ценностные ориентации, принципы познания, нравственные нормы, эстети­ческие воззрения и др. Все эти элементы мировоззрения в своей совокупности определяют духовный облик и жиз­ненную позицию не только отдельных личностей, но и со­циальных групп, классов, наций, общества в целом. Ми­ровоззрение — исходный пункт и активный духовный фак­тор освоения и изменения человеком окружающего мира.

Мировоззрение формируется не только философией, но и научными (естественными, техническими, обществен­ными) дисциплинами, а также различными формами об­щественного сознания — политическим, религиозным и др. Однако целостный и завершенный вид ему придает только философия, которая интегрально объединяет и обобщает все мировоззренческие установки, формирующи­еся в сознании человека из различных источников. Миро­воззрение существует на двух уровнях: 1) чувственном как мироощущение, стихийное восприятие окружающей дей­ствительности и 2) рациональном — на уровне разума как миропонимание, логическое обоснование процессов и яв­лений. Мировоззрение на рациональном уровне является самым глубоким пониманием мира. Оно основывается на теоретическом обосновании законов развития объектив­ных процессов. Но оно может осуществляться только на основе их чувственного восприятия (своего собственного или других людей), поэтому мировоззренческое понима­ние мира необходимо рассматривать в единстве и взаимо­действии чувственного и рационального уровней.

Философское мировоззрение формировалось истори­чески в связи с развитием самих философских знаний. Ми­ровоззренческие установки на дофилософском уровне у первобытного человека были представлены в форме ми­фов, преданий, сказаний и т. д. В поздний период перво­бытного общества возникает религия, которая со своих по­зиций формировала мировоззренческие установки в свя­зи с представлениями о сотворении мира, происхождении людей и животных, жизни и смерти и т. д. И мифы, и ре­лигия не ушли в историю вместе с первобытным обще­ством, когда еще не было науки, а существовали лишь практические навыки и иллюзорные представления о них. Мифологическо-религиозное мировоззрение продолжало сопутствовать общественному развитию на всех его после­дующих этапах, но уже в качестве не единственных форм мировоззрения, а как оставшиеся от прошлого воззрения, сосуществующие наряду с философской формой.

Разновидностью мифов в области общественных про­цессов являлись утопии как представления об идеальном обществе, государстве, социально-политической системе и т. д. На сегодняшний день утопиями являются рассуж­дения о возможности возвращения к социализму, о пост­роении демократического общества на основе рыночной экономики путем всеобщей приватизации и т. д. В этих утопиях остро ощущается дефицит научного мировоззре­ния. Реформирование общества, не опирающееся ни на науку, ни на современную философию, лишено стратеги­ческой определенности, которая сегодня должна быть свя­зана с мировоззренческими позициями, ориентированны­ми на формирование общества социальной справедливос­ти на трудовой основе и демократическими формами организации во всех сферах общественной жизни.

В современном обществе существуют различные типы мировоззрения: материалистическое, идеалистическое, научное, религиозное, утилитарное, нигилистическое и др. По своей сущности они подразделяются на прогрес­сивные, способствующие созидательному процессу; повсед­невно-утилитарные, связанные с обыденной жизнью; и реакционные, направленные на разрушение социальных начал. Содержание мировоззрения определяется практи­ческими результатами деятельности людей на его основе. Мировоззрение неразрывно связано с практикой. Практи­ка формирует мировоззрение, определяет его содержание в связи с целевыми установками личности, социальной группы, класса и т. д. Но, если оно не соответствует объек­тивным реалиям, то требуется его корректировка. Форми­рующейся ныне информационной цивилизации может со­ответствовать только научно-материалистическое миро­воззрение, опирающееся на современную научную картину мира и учитывающее содержание и направленность новых социальных процессов. Только оно способно обеспечить организацию творчески-созидательного начала в обществе и противопоставить его хаосу.

Литература

Алексеев П. В., Пантин А. В. Философия: Учеб. М., 1996.

Ильенков Э. Ф. Философия и культура. М., 1991.

Коган Л. А. О будущем философии // Вопр. философии. 1996. № 7.

Международная конференция «Философия естествознания XX века: ито­ги и перспективы» // Вопр. философии. 1997. № 10.

Мир философии. М., 1991. Ч. I, II.

О преподавании философии (материалы «круглого стола») // Вопр. фи­лософии. 1997.№ 9.

Степин В. С. Российская философия сегодня: проблемы настоящего и оценки прошлого // Вопр. философии. 1997. № 5.

Чешков М.А. «Новая наука», постмодернизм и целостность современно­го мира // Вопр. философии. 1995. № 4.

II. ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ ФИЛОСОФИИ

1. Философия древности

2. Философия Средневековья и эпохи Возрождения

3. Философия Нового и Новейшего времени

4. Русская философия

5. Современная философия

Философия является рациональной попыткой ответа на предельные основания мира, природы и человека, стрем­лением анализировать действительность, как она пред­ставлена в человеческом знании, чтобы увидеть мир как нечто единое, и понять себя. Развиваясь, философия вы­ражает себя в наиболее общих понятиях, теориях, в осо­бой предметной области, специфических проблемах. При этом важно найти механизмы и закономерности, которым она подчиняется. По всей видимости, ее саморазвитие пос­ле формирования своего понятийного аппарата определя­лось уровнем знания в целом, моралью, религией, мифо-поэтическими представлениями, началами научного зна­ния и, наконец, нормами представления человека о его месте в мире и в истории. Эволюция философии начинает­ся с античной европейской культуры, когда сформиро­валась теоретическая рефлексия на общественное бытие в целом — философская теория.

1. Философия древности

Древнекитайская философия. Китайская философия сло­жилась на рубеже VIII - V вв. до н. э. (Чуньцю) — V - III вв. до н. э. (Чжанго). Свое начало она ведет от первых филосо­фов даосизма, конфуцианства и авторов учения «Книги Перемен». Однако в историко-философской науке нет об­щепринятого критерия периодизации китайской филосо­фии. Одни определяют ее по имени основоположника (моисты — последователи Моцзы); другие — по групповому составу (конфуцианцы — ученые); третьи — по основной категории или символу (даосисты — от Дао, законники — от Фа-закона). Но при всей разнородности школ их сводят к двум основным течениям — даосизму и конфуцианству, между которыми особое место занимает ицзинистика. У китайской философии общее происхождение, единый корень — культура Дао, которую различно реставрирова­ли и рассматривали с разных мировоззренческих позиций. В социальном и теоретическом срезах ее становление включает два периода: родовой и переходный от рода к го­сударству. На этапе родового строя Дао рассматривается как живой символ и живая органическая культура. Древ­ние философские представления раскрывают рождение Дао в космической пустоте (сюй). Под влиянием вселенско-космических ритмов инь-ян пустота-вакуум заворачи­вается в воронку, происходит вспышка, и в этом огненно-светлом спиральном вихре рождается эмбрион Дао (миро­вое яйцо), которое и несет в себе телесно-духовно-идеальную и тео-зоо-антропоморфную сущность. Собственное враще­ние эмбриона Дао дает ему расширение и дифференциа­цию. Он делится на пять элементов в виде креста по гори­зонтали: один элемент в центре, четыре по сторонам света. Пять элементов располагаются и по вертикали, находясь один над другим и образуя вертикальный столб. Элемен­ты горизонтали и вертикали — зеркальные аналоги друг друга.

Вращаясь в круговой связи, элементы горизонтально­го креста попеременно заходят в центр, а части вертикаль­ного столба пронзают центр и двигаются туда-сюда. Зер­кальные аналоги встречаются в центре и сливаются в один бинарный элемент. Полный цикл сопряжения сплетает 25-частную спираль Дао. Элементы горизонтального коль­ца улавливают и генерируют вселенско-космический ритм инь («женское» начало), а вертикального — ян («мужс­кое»). Бинарные элементы центра соединяют противопо­ложные ритмы и генерируют новый ритм цзы («детские» элементы). Функции энергетических движителей спира­ли выполняют две зеркальные триады (по вертикали и го­ризонтали) инь-цзы-ян. Спираль Дао разделяет телесно-духовно-идеальную сущность эмбриона Дао и создает Кос­мос: телесная темная сущность образует Землю, идеальная легкая и светлая поднимается и образует из светящихся облаков, солнца, луны, звезд и созвездий Небо. Духовная сущность веет невидимым ветром посередине. Тео-зоо-антропоморфная сущность разграничивается таким образом: первопредок — Бог помещается на Небе, человек — в цен­тре, вещи — на Земле. В сферическом объеме Дао они спле­тают три генетических спирали, где элементы одной сво­бодно превращаются в элементы двух других. Нескончае­мая жизненность Дао обеспечивается ритмами инь-ян, космический танец выражает сторону поведения (у), песно­пения — словесно-смысловую (гэ). Пять цветов и пять то­нов сферического организма-космоса Дао дает ему возмож­ность петь и танцевать в ритмах собственной природы. Те­лесная, духовная и идеальная сущности спирали Дао скрывают смысловые узоры, которые человек использует в качестве иероглифических знаков для обозначения ее элементов. Например, горизонтальный пятичастотный крест представляет собой:

 

Линейное воспроизведение связи элементов пяти гори­зонтальных витков и пяти вертикальных столбов представ­ляет графическую формулу генетического кода спирали культуры Дао, которая и является ключом к дешифровке сфер китайской культуры, основывающейся на Дао.

Техническое производство деформирует гармоничную спираль Дао, выбивает центральный элемент, на его месте образуется пустота. Естественный поток генерации распа­дается, телесная, духовная и идеальная сущность расслаи­ваются, дезинтегрируется единство первопредка-бога, че­ловека и вещи. Вверженный в хаос космос Дао умиротво­ряется мудрой личностью, занимающей место пустого центра сферы Дао и пытающейся воссоздать былую гармо­нию. Так рождается первая философия: онтология — вве­дение телесных противоположностей в непротиворечивое тождество, психология — духовных противоположностей, гносеология — идеальных. Направленность на человека, первопредка-бога и вещь дают еще антропологию, теоло­гию, космологию. Вот почему древнекитайские философы называются цзы, поскольку занимают центр в спиральной системе Дао (Лаоцзы, Кунцзы и т. д.). Философствование принимает ценностную направленность — на гармонию вер­тикальной составляющей спирали и космоса Дао: все цен­ности символически сосредоточены на Небе, откуда они ра­ботой философского сознания смещаются на Землю. Кос­мос Дао становится Поднебесной. Философ как бы является проводником идеальных ценностей сверху вниз и матери­альных запросов людей снизу вверх. Человек получает свою духовную определенность, и его философско-реставрационная деятельность заполняется антропологическим содержа­нием, начинаясь с духовной проблематики.

Философ-мудрец сводит в тождество противоположно­сти инь и ян, разводит их на вертикальную и горизонталь­ную составляющие спирали Дао, раскрывая их живую диа­лектику. Однако сам мудрец оказывается двойственным (ставленник естественности и искусственности): род уми­рает, а цивилизация зарождается; противоборство порож­дает хаос войны. Мудрец, пользуясь коллективной мантикой как способом умиротворения, сочетающей принципы родовой и государственной регуляции обществом, выпол­няет свои задачи. Исходные основания такой мантики за­фиксированы в «Книге Перемен». Они как бы выводятся из архетипических глубин Дао на поверхность сознания и фик­сируются в графической символике.

Философский даосизм, начиная с Лаоцзы (VI - V вв. до-н. э. и до II в. до н. э.), обращен на родовое прошлое, в кото­ром и усматривает природно-социальный идеал. Совершен-номудрый человек умозрительно считывает (видение) в ар­хетипе Дао естественные принципы жизни и передает их в человеческую Поднебесную. Лаоцзы оценивает настоящее как хаос, причина которого — в нарушении естественного космогенеза. Его задача вывести Поднебесную из границ цивилизации (хаоса) через принципы, вытекающие из ес­тественности, снимая атрибуты цивилизации с общества: недеяние, неслужение, неучение, неименование, ненасилие и т. д. Нужно восстановить человеку телесную, духовную и идеальную триады инь-ян, что возвратит каждого к эмбри­ональным истокам естества. В этом ракурсе Лаоцзы учит, рассуждая о генезисе и структуре Дао, вещах, человеке, государстве, правителе, критикует конфуцианство. Его пос­ледователи детализируют, развивают исходные положения с изменением стиля и критической направленности по от­ношению к конфуцианству, включая в учение дофилософскую мифологию и данные древних наук. Концепция Дао верховенствует в своем влиянии на легистов, моистов и конфуцианцев, как и представителей других школ. Дао утвер­ждает естественный порядок вещей, выступает против уп­равления человеком течением жизни и экспериментов со своим народом и над своим народом.

Дух традиционализма, закрепленный ритуалом, адек­ватно выразил Конфуций (551 - 479 гг. до н. э.). Филосо­фия древнего конфуцианства и его традиции в мировоззренческо-ценностной ориентации обращены в будущее, идеалом которого выступает сильное государство и бога­тое общество. Благородный человек генерирует Дао, уп­равляет государством и воспитывает подданных. Выход к «великому процветанию» Поднебесной видится Конфу­цием через цивилизационные начала, избирая «взаим­ность» или долг, «золотую середину» между несдержан­ностью и осторожностью, и «человеколюбие», выбирающее почтительность и уважительность путеводными нитями. Семья Поднебесной скрепляется отношениями почтитель­ности (сына) и любви (отца), которые и генерируют затем новое цивилизационное Дао. Низы и верхи ритуализируют связи, скрепляют их доверием и почитанием предков и их заветов и замыкают на циклы природного космоса, ос­вящая их силой естественной необходимости. Одной из основных является проблема духовного качества приро­ды — натуры человека, которая колеблется от доброй до злой, влияя на оценку качества Дао.

Моизм, основанный Моцзы (479 - 400 гг. до н. э.), всту­пивший в полемику с конфуцианством, высшей ценностью рассматривает народ, который является источником бла­гополучия, знания и критерием истины. Отдельный чело­век — часть целого. Ориентиром для людей должна быть добродетель, подкрепленная знаниями. Легизм, в лице его основоположника Шаняна (IV в. до н. э.), критикует и кон­фуцианство и моизм за установку на добродетель, полагая, что главное — закон, а не ритуал. Порядок в обществе под­держивается возведенной в абсолют жестокостью. В этом случае философия объявлялась источником смуты, по­скольку сбивает людей с толку.

Учения даосизма и конфуцианства оказали определяю­щее влияние на культуру китайцев и в измененном виде составляют и сегодняшний арсенал философских традиций.

Древнеиндийская философия. Философское наследие Индии включает этапы: ведический (первая половина I тыс. до н. э.), эпический (вторая половина I тыс. до н. э.) и классический (с первого тыс. н. э. до XVII - XVIII вв.). Первый основан на Ведах (священных текстах — шрути, как откровение мудрецов — риши), выражающих идеоло­гию брахманизма, а затем — индуизма. Веды — сборники гимнов в честь богов (Ригведа, Самаведа), изречений, ма­гических заклинаний и заговоров (Яджурведа, Атхарва-веда); Брахманы — мифологоритуальные объяснения Вед, примыкающие к ним поучения, и Упанишады — тексты эзотерического знания. К ведам относились и веданги — тексты предфилософской науки. Ведическая мифоло­гия — дофилософская форма мировоззрения, отражаю­щая этапы развития родовых отношений, когда тождество человека и природы ведет к фиксации коллективных идей как свойств вещей природы и тела человека, доступных чувственному восприятию. Так вещи природы несут зна­ки смысла для человека родового общества, т. е. родовая идеология как бы чувственно воспринимается. Традиции рода передаются через слово-миф, когда поются правила жизни; ритуал-жест, движение (танец); табу как ритм, по­рядок, длительность слов и движений. Миф, ритуал, табу — механизмы сохранения порядка, природно-родового организма вплоть до разложения родовых отношений.

Становление систематического сельхозпроизводства и развитие техники резко изменили порядок и ритм приро­ды и рода, привели к дистанцированию человека от сакраль­но-мифологического бытия природно-родового организма, а затем и к кризису родового мировоззрения. Из непосред­ственно-телесно-идеально-духовного характера оно преоб­разуется в обобщающие понятия-образы, выражающие ди­алектику тождества и различия духовно-телесного макро-и микрокосма. Синтез мировоззренческих смыслов родо-природного бытия вырабатывается в категориях духовных и телесных предков. При этом смысл снимается с тела при­роды и становится объектом индивидуализированного фи­лософствования, переносится на почву личного духовного опыта и понимается как сущность, отраженная в слове и имени. Само слово, как образ-понятие, направлено на по­иски «бесконечной» основы самотворчества, хотя мысля­щий дух и ограничен телами космоса и человека, на кото­рых мудрец и объективирует смыслы возможного тожде­ства макро- и микрокосмоса. Все эти условия выполняются в Упанишадах, демонстрирующих переход от мифологичес­кого к философскому мировоззрению. Господствующее ме­сто в Упанишадах занимает новое истолкование явлений мира, согласно которому первоосновой бытия выступает безличное субстанциальное начало всего сущего — Брах­ман, отождествляемое также с духовной сущностью каж­дого индивида Атманом. Оба они отождествляются с чело­веческим «я». Следовательно, в своих высших духовных проявлениях он становится и богом, и космосом.

В эпический период философия в Индии превращает­ся в особую область знания, о чем пишет «Артхашастра» (III в. до н. э.), называя ее рационально-логическим знанием, в отличие от религиозных ведических текстов. Источ­ники эпического периода: поэма Махабхарата, Рамаяна, свод законов Ману. Согласно Бхагавадгите (шестой книге Махабхараты), «Гита» — йога-шастра — этический трак­тат, где йога — волевое усилие, метод воспитания интел­лекта, основанный на познании духа. Согласно «Гите», вещи постоянно находятся в процессе становления. Устой­чивым бытием обладает лишь Брахман. В сознании чело­века заложено нечто постоянное, т. е. каждое «я» причастно вечному духу.

Кризис родовой идеологии определил начало классичес­кого периода индийской философии, связанного с творчес­кой реконструкцией сакрально-мифологических элементов родового мировосприятия, выступающих предельными ос­нованиями всей последующей культуры Древней Индии. Многообразие философских школ этого периода обычно классифицируется относительно Вед: неортодоксальные, отвергающие авторитет Вед (чарвака, джайнская, буддий­ская), и ортодоксальные, основанные непосредственно на текстах Вед (связанная с ритуальной стороной — миманса, придающая особое значение спекулятивной стороне Вед — веданта). Возникли школы, образованные на независимых основаниях: санкхья, йога, ньяя, вайшешика.

Неортодоксальные школы индийской философии при несомненной отрицательной позиции относительно основ­ной догматики ранних Вед сохраняли преемственность и связь с Упанишадами. Выдающаяся религиозно-философ­ская традиция Древней Индии — буддизм, которую ос­новал Сиддхартха Гаутама, Будда, «просветленный» в VI в. до н. э. в своих идеях первенства небытия над бы­тием, иллюзорности человеческого существования, дости­жения блаженства путем отказа от желаний и чувствен­ных прав и др., — содержалась в некоторых Упанишадах, как и нравственные идеи буддизма о сдержанном отноше­нии к кастам. Менее видимы связи джайнизма с Упаниша­дами, хотя дуализм материального и духовного, одушев­ленность мира, душа которого распадается на множество частиц, облекались в материальную субстанцию. В то же время далеки от Упанишад: отрицание роли традиционных  богов, осуждение ритуала жертвоприношения, «либераль­ное» отношение к женщине.

Буддизм отрицает бессмертие души и ее существова­ние. Душа, как и тело, — следствие взаимодействия по­стоянно изменчивых элементов бытия — дхарм. Жизнь — бесконечно волнующийся океан, а факты духовно-матери­ального существования человека не имеют оснований. «Срединный путь» Будды основан на «четырех благород­ных истинах»: все проникнуто страданием; есть причина человеческих страданий — жажда бытия и желание инди­видуального счастья; их можно прекратить в настоящей жизни посредством воли; есть путь избавления от страда­ний, ведущий к нирване (покой, преодоление перерожде­ний). Восьмеричный путь Будды (его этапы — правильные вера, решимость, речь, поведение, образ жизни, усилие, направление мысли, сосредоточение) включал целостный образ жизни, основанный на единстве знания, добродетель­ности и поведения и завершаемый нравственным очище­нием человека в свете истины. Оно заключается в охране всего живого, непричинении зла, уважении чужой соб­ственности, целомудренности, правдивости, воздержанно­сти в еде и питье, отрицании светских удовольствий и раз­влечений, украшений, жизни в добровольной бедности, освобождении от всего, что приносит боль. Так и достига­ется состояние нирваны как полной невозмутимости, сво­боды от внешнего мира и мыслей о нем.

Развитые идеи были записаны в Три-питаке (три кор­зины) и стали каноном для любого последователя буддиз­ма, хотя он и разделен на махаяну — широкий путь спасе­ния и хинаяну — узкий путь спасения. В III в. буддизм вы­ходит за границы Индии, а в V в. открывается буддийский университет. К VII в. его влияние слабеет, главное воздей­ствие в средневековой Индии приобретает индуизм. Доста­точно сильные позиции сохраняла и философия веданты, некая систематизация идей в виде теоретической системы. Все теоретики этого направления занимаются комментиро­ванием текстов Упанишад. Индуизм является синтезом ста­рых божеств ведической Индии, ритуалов брахманских жрецов и местных культов. Из всей плеяды божеств на пер­вый план постепенно выдвигаются Вишну и Шива. Опреде­ляется новая мифология, как и новая литература (самая известная — Бхагавадгита). Философское обоснование ин­дуизма заключается в шести системах, в рамках которых возникает еще ряд школ: санкхья, йога, вайшешика, ньяя, миманса, веданта. Современный неоиндуизм развивался такими идеологами и мыслителями как С. Вивекананда, Р. Тагор, М. К. Ганди. Независимо от мировоззренческой направленности все школы обращают свое внимание на он­тологические и гносеологические проблемы, хотя в буддиз­ме достаточно нравственно-политических ориентиров.

Античная философия. Философское творчество эллинов — это автономная, самостоятельная философия, кото­рая быстро освободилась от власти авторитетов мифа, ми­стики и ритуала. Научное познание халдеев и египтян, финикийцев и персов в творческой греческой переработке вошло в ее культуру. Формы греческой жизни, подготовив­шие рождение философии, известны: поэмы Гомера и гно­мические тексты, общественная Олимпийская религия и орфические мистерии, социополитические и экономичес­кие условия. Мифология эллинов, многократно перерабо­танная и переосмысленная, повествует, что мировой про­цесс начинается с Хаоса — бесформенного состояния Все­ленной, затем из него рождаются боги: Гея — Земля, Уран — небо, Тартар — подземный мир. Эрос — мир пре­красный, Нюкта — ночь. Поколения богов во Вселенной, сменяя друг друга, представляют собой царство Зевса-гро­мовержца, мир, который похож на индийский: сходство традиций в отношении к богам, которые тщеславны и за­висимы, не всесильны, ибо, как и люди, находятся во вла­сти судьбы (у греков — мойра, ананке, морос).

В VIII - VII вв. до н. э. происходит обращение умов, связанное с кризисом ритуальной Олимпийской религии, острым осознанием духовно-практических, экзистенци­альных проблем — поиском смысла человеческого бытия, соотношения индивида и Вселенной и т. п. Большую роль в этом обращении сыграли «семь мудрецов» — самых ав­торитетных для древнегреческого сознания хранителей мудрости. Многовариантных списков достаточно много, как и количество участников, но имя Фалеса Милетского (VII — VI вв. до н. э.), первого философа Эллады, неизмен­но во всех. Как и законодатели (Солон, Клеобул, Хилон), он занимался нравственно-разумным поведением челове­ка, поиском меры, обеспечивающим счастье и процвета­ние людям. Фалес — основатель Милетской школы досократовского периода. Он и его ученики — Анаксимен и Анаксимандр осуществили духовный переворот, сформиро­вали в Элладе философскую традицию, переосмыслив ми­фологические представления о началах мира в философские рассуждения о происхождении многого из единого источ­ника — архэ (вода у Фалеса), апейрон (беспредельная сти­хия, субстанциальное и генетическое начало космоса у Анаксимандра), воздух (у Анаксимена). Они же это беско­нечное и вечное в смене вещей считали конечным фундамен­том человеческой жизни и деятельности, связывали с опре­делением места человека в мире. Например, Анаксимандр рассуждал о процессах природы и самом миропорядке (вза­имоотношении космических стихий, смене времен года и самих вещей) по аналогии с правовыми и нравственными нормами в полисе. Космические стихии, в которых возни­кают и исчезают вещи, воздают друг другу справедливое возмездие за несправедливость в установленное время. Отсюда представление о господстве в мире универсальной справедливости.

Стихийный диалектик Гераклит из Эфеса (520 - 460 гг. до н. э.) также говорит об этом, но рассматривает мировую справедливость и всеобщую гармонию как результат борь­бы противоположностей, заложенных в природе вещей и мирового строя. Космос изначален. Он представляет собой вечно живой огонь и всеобщий логос, который, выражая разумно упорядоченный и гармонично справедливый строй вещей, является космической мудростью, на которую лю­дям следует ориентироваться в словах, делах, мыслях, по­ступках, жизнедеятельности. Язык философии Гераклита, как следует из дошедших до нас фрагментов, метафоричен, но затрагивает почти весь комплекс присущих философии вопросов и ее методологии. Так, сформулировав принципы абсолютной изменчивости («Нельзя войти в одну и ту же реку дважды»), неповторимости, противоположности одно­го и того же, он образует основание первой исторической формы стихийной диалектики как метода познания мира. Природа и человек в досократовской философии составля­ют единство. Однако досократики не отождествляли при­роду и человека, душу и тело и не выделяли человека из природной окружающей среды.

Пифагорейцы — мощное религиозное движение, орден, сложившийся в рамках орфизма, свято хранил предания о своем основоположнике — великом аскете, чудотворце и ученом — Пифагоре (вторая половина VI - начало V вв. до н. э.), сыне Гермеса, что сходно с традицией о Будде. Все члены общины: математики — хранители тайн и акусматики — послушники, знающие внешнюю сторону доктри­ны, — практиковали аскетический образ жизни, следова­ли пищевым запретам и этике: ее фундамент составляло учение о надлежащем, о правиле, о пределе, который нельзя было переходить. Добродетель понималась как контроль над страстями, как мера, а ее отсутствие как безмерность. Пи­фагорейцы изучали зависимость между числами, характер чисел, что вело к их определенной абсолютизации и мисти­ке. Числа были подняты на уровень реальной сущности всех вещей. Первым простым понятием является единица как дискретная и множественная, за ней противоположность — двоица, различие, особенное. В геометрической интерпре­тации этим числам соответствуют: точка, прямая, квадрат, куб. Сумма чисел дает священную «декаду», как идеаль­ное число. Это была исторически первая попытка постиже­ния количественных отношений между реально существу­ющими вещами. Пифагорейцы учили о бессмертии души, о подчинении демоса аристократии. Их способ философство­вания был противоположным стихийной диалектике милетской школы, которая была скорее интуитивным объясне­нием сущностных и в то же время универсальных черт диа­лектики.

Элейская школа (конец VI - первая половина V вв. до н. э.) — Ксенофан, Парменид, Зенон и Мелисс — рассматри­вали бытие, онтологические проблемы философии, хотя Ксе­нофан больше занимался теологической и космологической проблемами. Он критиковал народные представления о Бо­гах, считая, что люди их сотворили по своему образу и подо­бию. Бог — единичен, неподвижен, шарообразен (соверше­нен), представляет собой не тело, а мысль. Однако стремясь к натуралистическому объяснению природных явлений, он рассматривает универсальное бытие как вечное и неизмен­ное, что сообщает его философии черты неподвижности. Чувства не могут дать основания истинного познания, но ведут лишь к мнениям, к кажимости. Парменид (540 -470 гг. до н. э.) считал, что мнений о любой вещи можно высказать много, но истина одна. Что же представляет со­бой мир по истине? Лишь руководствуясь разумом, а не чув­ствами, мы можем найти ответ. Но и следование разуму не гарантирует истины: ибо можно допустить небытие, и мне­ние, что бытие и небытие одно и то же. Он доказывает, что это ведет к противоречию. Бытие неделимо и неподвижно, единое — Бог. В его учении происходит трансформация кос­мологии в онтологию (теорию бытия). Существуют три пути изучения Единого: путь абсолютной истины, путь изменчи­вых мнений и путь мнений, достойных похвалы. Он подхо­дит к идее тождества бытия и мышления.

Разрыв умопостигаемой реальности и очевидного стал основой рассуждений его ученика — Зенона Элейского, ко­торый изобрел апории, или примеры затруднений, возник­ших на пути мышления, если оно признает существование небытия и следствие его — движение и делимость бытия. И хотя это противоречило очевидности, он говорил, что ле­тящая стрела в каждый момент покоится в определенной точке, а быстроногий Ахиллес не сможет догнать медли­тельную черепаху, так как каждому его шагу соответству­ет шаг черепахи. За этими несоответствиями стоят проти­воречия чувственного мнения и рационального познания. Зенон утверждал, что он доказывает не отсутствие движе­ния, а лишь то, что оно немыслимо. В мысленном мире дви­жения нет. Завершается эта философия систематизацией ее Мелиссом Самосским (V в. до н. э.), признанием бытия «бесконечным», «бестелесным» и решительной элиминаци­ей сферы мнений, ибо Единое не страдает и не печалится. Сущее вечно, беспредельно и совершенно однородно, дви­жения нет, но кажется, что оно есть. Это учение сочетает апейрон Анаксимандра и бытие Парменида, синтезирует ионийскую и италийскую философии.

На место количественных характеристик бытия Анаксагор (500 - 449 гг. до н. э.) предлагает качественные, струк­турные его элементы. Он считает, что цель философствова­ния — созерцание. В основе сущего лежат гомеомерии — подобосущные, семена вещей, движущиеся силой ума. Ум движет миром и познает его. В некотором смысле Анаксагор подготовил атомистическое учение. Демокрит (460 — 370 гг. до н. э.) создает общую картину мира, беря за осно­ву бытия атом (неделимую частицу), который вечен, без содержания, но с определенной формой и величиной. Мно­гообразие явлений мира и обеспечивается множеством форм. Пустота разделяет движущиеся атомы, которые и создают качество вещей в результате взаимодействия ато­мов. Порядок (космос) — результат механического взаимо­действия атомов, что ведет к признанию объективности природы и ее изменению. Познание объясняется резуль­татом контакта атомов тел, испускающих флюиды, с на­шими чувствами. Комбинации движущихся атомов по­рождают миры, становятся причиной их исчезновения с необходимостью. Возможность случайности исключается. Демокрит возвестил: «Мудрец — мера всех вещей», т. е. его философия — это воззрения мудреца, созерцающего мир. Философская истина трудна для понимания, тяжело жить, зная, что все в мире иллюзорно, кроме атомов и пустоты. Демокрит достаточно уделил внимания проблеме культу­ры и человека. В своих нравственных суждениях он отра­жает назревание кризисной ситуации в античном обществе.

Определенным свидетельством этой ситуации стало по­явление софистов — искушенных экспертов знания, плат­ных учителей мыслить. Знания их были поверхностными, зачастую их считали беспринципными полемистами, но они сыграли роль в становлении техники философской дис­куссии; в развитии искусства логической аргументации — в том, что в Элладе было принято именовать диалектикой. Софисты обсуждали политику, риторику, язык, религию, воспитание, т. е. культурную сферу древнего человека. Они создали школы красноречия, как и эристику — искусство словесной тяжбы, где спор есть самоцель. Однако они вне­сли определенный вклад в развитие философии, впервые выдвинув оппозицию неизменных законов природы и из­менчивых человеческих установлений, указав на измен­чивость как главное свойство реальности, на существова­ние всего лишь в отношении к другому и через другое. Их выводы способствовали выработке положения об относи­тельности истины и полезности как ее критерия. Тезис Протагора (V в. до н. э.) «Человек — мера всех вещей» указывает на проблему потребностей и интересов челове­ка в его отношении к миру. Софисты сместили центр тя­жести в область антропологии, в учение о человеке и о по­знании, указав на относительность норм нравственности, неопределенность мира и непознаваемость.

Кризис и упадок афинской демократии после пораже­ния Афин в Пелопоннесской войне (431 - 404 гг. до н. э.) стали почвой и для всеобщего духовного кризиса, что и зафиксировано у поздних софистов. Но эти явления были и своеобразным вызовом времени, ответом на который был духовный подъем узкого круга интеллигенции, связанный с именами Сократа (469 - 399 гг. до н. э.) и его учеников, что и ознаменовало новый, классический период в антич­ной философии. Хотя стремление к самопознанию было свойственно ранней греческой философии, лишь Сократ сделал формулу мудрости «Познай самого себя» основной частью своего учения. Философия Сократа — поиск эти­ческих определений посредством диалога. Несмотря на то, что этот поиск привел его к скептическому выводу: «Я знаю, что ничего не знаю», он был уверен, что незна­ние, точнее, знание о незнании в конечном счете оборачи­вается знанием, пусть и всегда относительным. Для Со­крата смысл человеческой жизни заключается в философ­ствовании, в постоянном самопознании. Он считал, что поступки человека определяются степенью его осведомлен­ности (никто не делает зла по своей воле, лишь по неведе­нию). Метод Сократа — идеалистическая диалектика по­нятий, искусство раскрывать противоречия во взглядах со­беседника путем столкновения точек зрения. Составные части его— «ирония», «майэвтика» (по форме), «индук­ция» и «определение» (по содержанию). Ирония — приве­дение собеседника в противоречие с самим собой. Майэв­тика — повивальное искусство — помогает вновь родить­ся слушателям, познать «всеобщее» как основу «истинной морали». Индукция способствовала отысканию общего в частных добродетельных поступках, а определение под­водило единичные понятия под «общее». Ирония и сила ума Сократа привели к тому, что афинская демократия об­винила его в совращении молодежи и в подрыве устоев, в результате чего он умер от принятого яда.

Несколько школ греческой философии признавали Сократа своим родоначальником. К сократическим шко­лам относят мегарскую (Эвклид, Стилпон, Диодор Крон), элидо- эритрейскую (Федон, Менедем), киническую (Анти сфен из Афин и Диоген Синопский) и киренскую (Аристипп). В них на разный лад обсуждалось учение о правиль­ном образе жизни, об этических принципах, о счастье и преодолении страстей, о существовании, достойном фило­софа. Эвклид показал неприменимость положений рассу­дочной логики в парадоксальных ситуациях в познании (апории «лжец», «куча» и др.). Диоген из Синопа считал, что путь, ведущий к свободе и добродетели — аскеза, уси­лие, тяжкий труд. Он проповедует автаркию — самодос­таточность, апатию и безразличие ко всему, как идеалы кинической жизни.

Среди учеников Сократа особое место занимает Платон (427 - 347 гг. до н. э.), основавший Академию — философ­скую школу, сочетавшую черты научного сообщества и религиозной общины. Учение Платона — результат упо­рядочения различных моментов его творчества. Фило­софия его обличена в художественную форму диалогичес­кого жанра, напоминающую пьесы. Выразителем точки зрения Платона в диалогах является Сократ. Однако Пла­тон выходит за пределы чувственного мира, поскольку приходит к убеждению о существовании неизменного сверхчувственного мира идей, мира «истинного бытия», утверждая первенство общего, существующего вне еди­ничного и над ним. Истина, добро и прекрасное, благо, справедливость носят идеальный, неизменный характер. Идеи представляют собой формообразующее начало, а ма­терия олицетворяет возможности. Мировая душа обеспе­чивает их целесообразное соединение. Идея, материя и душа — причина предметного мира, упорядоченного деми­ургом, богом, высшей идеей. Именно демиург упорядочил хаос в космос, устроил ум в душе, душу в теле.

Платона принято считать основоположником объек­тивного идеализма, т. е. философской доктрины, соглас­но которой мысли и понятия существуют объективно, не­зависимо от человеческого сознания, составляют подлин­ное бытие. Но это представление — модернизация и приписывание Платону убеждений, сложившихся значи­тельно позже. В психологическом и моральном плане он безусловно был идеалистом, поскольку самой важной про­блемой для него было соотношение идеала и действитель­ности, ибо мир не знает справедливости и не живет в со­гласии с ней. Идеи блага, прекрасного, справедливости присутствуют в сознании людей, значит этот мир не мо­жет быть поистине реальным. Следовательно, кроме него должен существовать иной мир подлинных ценностей и незыблемого порядка, не нарушаемый никаким челове­ческим произволом. Уверенность в существовании тако­го мира — жизненная необходимость. Природа человека, согласно Платону, определяется его душой, которая со­стоит из трех частей: первая выражает идеально-разум­ную способность, вторая — вожделяюще-волевую, тре­тья — инстинктивно-аффективную. От того, какая из них берет верх, зависит судьба человека, направленность его деятельности, смысл жизни. Души переселяются в чело­века из мира идей и вспоминают то, что они созерцали до воплощения в теле. Демиург, как божество, созидает, со­гласно идей, вещи. Философия Платона включает учение о познании, диалектику, риторику, искусство и эротику, учение о государстве и обществе. «Государство» и «Зако­ны» являются синтезом этико-философских и политико-правовых взглядов. В государстве существуют три сосло­вия: правителей-философов (вся власть), воинов (охрана государства от внешних и внутренних врагов) и ремеслен­ников и земледельцев (производство материальных благ). В любом государстве существуют бедные и богатые. Пре­одоление социальной несправедливости возможно путем ликвидации частной собственности и семьи, а также вос­питания нового поколения людей, чуждых разрушитель­ного эгоизма.

Последним великим философом Эллады был ученик Платона Аристотель (384 - 322 гг. до н. э.) из Стагиры, который также основал свою школу — Лицей, совмещав­шую учебное заведение и научный союз. К концепции Пла­тона он отнесся как к теории, описывающей мироздание. Будучи энциклопедически разносторонним (он занимал ся естественными науками, поэтикой, проблемами госу­дарственного устройства, являлся создателем логики и психологии), Аристотель известен, прежде всего, как фи­лософ. Его сочинения о вопросах природы названы «Фи­зикой», есть трактаты «О душе», «Никомахова этика», «Поэтика», «Риторика», «Аналитики», «Политика», «Экономика» и др. Главный его труд — «Метафизика» — конспект его лекций, отредактированный учениками и на­званный так три века спустя комментатором Андроником Родосским, — посвящен исследованию первых причин и начал, постигаемых умозрением. Философия, как итог работы поколений, должна разобраться в сущем, найти нематериальные причины его, обосновать вечные сущно­сти. Бытие сущности удовлетворяет двум требованиям: должно быть мыслимо и способно к самостоятельному су­ществованию. Делает возможным существование отдель­ной вещи четыре причины: формальная, материальная, действующая и финальная. Единичное бытие — сочетание формы и материи. Это и есть субстанция, содержание, вы­ражающее активное и потенциальное начало. Форма пер­вична и активна. Душа, как форма тела, в конечном итоге восходит к форме всех форм, к перводвигателю мира. Та­ким образом, космология сливается с теологией.

Познание, по Аристотелю, начинается с ощущения, с установления факта и уяснения его причины, а закан­чивается исследованием самого факта и его сущности. Сущность у него не число, как у Пифагора, не эйдос, как у Платона, а единство формы и материи. Познание сущно­сти возможно посредством категорий. Совечность материи и формы в своем взаимодействии приводит к образованию все более сложных высокоорганизованных существ. Этот процесс завершается возникновением человека, семьи, государства. По своей природе человек — политическое животное. Все люди стремятся к приобретению знаний и материальных благ. Инстинкт собственника является врожденным, а платоновский проект идеального государ­ства надуман и противоречит человеческой природе. Эти­ка рассматривается Аристотелем в человеческом плане, а не божественной воли, так что сам человек ответственен за свою судьбу. Политика должна служить общему благу в условиях законопослушания. Общество должно жить счастливо, преумножая добродетель и мудрость. Аристо­тель содержательно разработал философскую проблемати­ку, что позволило ему вплоть до XVI в. быть «князем» фи­лософов.

Экономический и политический кризис Греции в элли­нистический период (рубеж IV - III вв. — II в. до н. э.) от­ражается и в греческой философии. Вместо познания объективного мира она занимается этизированием, мора­лизированием, скептицизмом. Наследницей философии Аристотеля выступает перипатетика (школа прогуливаю­щихся), пропагандировавшая его сочинения большей ча­стью через комментаторство. Трансформация греческой, эллинской культуры и распространение космополитичес­кого идеала, открытие индивида выводят на арену эпи­куреизм, стоицизм, скептицизм и эклектическую фило­софию.

Эпикур (342 - 271 гг. до н. э.) организует в противовес платоновской Академии Сад, проповедуя новые идеалы. Философия — это деятельность, дающая людям посред­ством размышлений и исследований счастливую и безмя­тежную жизнь, свободную от страданий. Философия состо­ит из следующих частей: этики (учения о способах пости­жения счастья), физики (учения о естественных началах мира), каноники (или логики), гносеологии (знания кри­терия истины и правил познания физики). Восприняв предшествующий материализм, Эпикур утверждал в фи­зике два положения: ничто не рождается из небытия, все­ленная постоянна и бесконечна. Душа — структура атомов, тончайшая материя, рассеянная по всему телу. Отсюда сле­дует бессмертие души.

В конце IV в. до н. э. в Афинах родилась и другая шко­ла, основанная Зеноном, который проводил занятия в Пор­тике (греч. — Стоя), почему и школа называлась стоичес­кой. Стоики вслед за Аристотелем считали, что существу­ет единый мир, судьбу которого, как и каждого человека, определяет безликий бог-логос, частью которого может быть разум человека. Так Зенон утверждал, что человечес­кий ум не просто подобен божественному, но сам есть бог, часть божественной субстанции в ее чистом или деятель­ном состоянии. Таким образом, однозначный детерминизм окончательно превращался в их учении в теологическое воззрение на природу мира и человека. Действие неумо­лимой судьбы — логоса исключает какую-либо свободу, в том числе и свободу воли. Свобода возможна только для отдельных людей, героев-мудрецов. Отсюда предложенное стоиками деление на мудрецов и глупцов, духовно свободных и рабов.

Стоики не интересовались изучением человека, каков он есть. Они исследовали его возможность стать мудрецом (каким он должен быть). Зенон и Хрисипп считали, что моральное совершенство не зависит от природных склон­ностей человека, а исключительно от умственных упраж­нений, его интеллектуальных усилий, позволяющих быть безразличным к жизни и смерти, славе и бесславию, бо­гатству и бедности, болезни и здоровью. Цель жизни — достижение счастья, согласованность мыслей, чувств и хотения. Добродетель — искусство правильной жизни. Высшая цель человека — жизнь, согласованная с приро­дой. В Древнем Риме стоики отстаивали идею вечного мира, судьбу связывали с личностью, а нравственной счи­талась жизнь, следующая обязанности, долгу и удоволь­ствию. Этика неотделима от пользы. Единая цель всех доб­родетелей — счастье. Бог — мировой Логос, красота при­роды. Провидение — закон природы и воли в человеке.

Для упадочной эллинистической философии характе­рен также и скептицизм. Основатель этого направления Пиррон из Элиды (360 - 270 гг. до н. э.) отрицал истин­ность любого познания, проповедовал воздержание от суж­дений о вещах. Невозмутимость в суждениях и бездеятель­ность, молчание (афазия) и отрешенность, равнодушие (атараксия) — вот основания их философствования. Скеп­тицизм Секста Эмпирика (II в. до н. э.) отстаивал этику здравого смысла, сообразуя ее, как и жизнь, с опытом и следованием указаниям природы, импульсам наших аф­фектов, необходимости уважать законы и обычаи своей страны, как практически необходимых, не оставаться инертным, но упражняться в умениях. Однако нужно жить согласно обстоятельствам, не доказывая и не опро­вергая, лишь достойно принимая свою Судьбу.

Эти выводы утверждают невозможность индивидом из­менить жизнь, обстоятельства. Основоположник римского эклектизма Марк Тулий Цицерон (106 - 43 гг. до н. э.) ут­верждал, что подлинная философия — это этика как на­ука об установлениях общественных отношений. Как под­линные энциклопедисты представители эклектизма счи­тали, что соединение в своих воззрениях различных философских школ не было безосновательным, посколь­ку они дают свои рекомендации воспитания добродетелей.

Ярким представителем традиций античного материа­лизма явился римский поэт и философ Лукреций Кар (99 - 55 гг. до н. э.). Он отрицал религиозное учение о со­творении мира, который, по его мнению, вечно существу­ет и вечно будет существовать. Давая материалистическое объяснение мира, он рассматривает человека как его со­ставную часть, как творца культуры и техники. Цель философии — указать человеку путь к счастью, освободить его от страха перед богами, смертью и загробным наказа­нием. Его учение оказало большое влияние на становле­ние и развитие философии Возрождения.

Последний расцвет философии языческого античного мира виден в неопифагореизме и его вариациях и неопла­тонизме. Интерес к этике становится исключительным (Сенека). В первые века нашей эры возрождается кинизм, скеп­тицизм, аристотелизм, стоицизм. Но прогрессирующий кризис римского общества и в последние годы республики, и в первые годы империи (I в. до н. э.) закономерно отража­ется и в философии. Недоверие к рациональному освоению мира, проявляющееся ранее, вместе с усиливающимся хри­стианством все больше укрепляет и множит иррационализм и мистицизм. Неопифагорейство пыталось укрепиться в возврате к мистике чисел. Филон Александрийский стре­мится соединить философию греков с иудейской религиоз­ной экзегезой. Он заявляет, что цель философии — позна­ние Бога. Ум способствует познанию лишь его изображе­ния в Логосе. Чувственное отображение Логоса — Космос. Бог — сущее — единое и безусловно простое, неизменное, преходящее. Идеи же — это и логосы, и ангелы, и силы. Мир возникает путем эманации (истечения) из Единого.

Более фундаментальным был неоплатонизм, который развивается в III — V столетиях нашей эры. Являясь после­дним цельным философским воззрением, возникшим в пе­риод античности, он формируется в той же самой атмосфе­ре, что и христианство. Это специфическая рефлексия со­циальной безысходности и прогрессирующего разложения социальных отношений Рима. Плотин (205 - 270 гг.) — последний самобытный голос греко-языческой античности, соединивший Платона и Аристотеля. Основой всего суще­ствующего является «Единое», производящее само себя, Благо в себе. Единое сверхчувственно, сверхъестественно, надразумно, непознаваемо. Оно постижимо лишь через про­никновение в центр чистого созерцания и чистого мышле­ния, что становится возможным лишь при «отторжении» мысли — экстазе. Создается градация существований от внешнего (настоящего) к низшему (неподлинному). На вер­шинах этой системы стоит Единое, затем — божественная душа и природа. Душа — переход от божественного к мате­риальному. Оригинальность плотиновской мысли состоит в том, что он обосновывает творящее созерцание. Созерца­ние имеет как бы и рациональную форму и творящую (чис­тое созерцание).

В 529 г. римский император Юстиниан закрывает Ака­демию. Наступает конец древней языческой философии.

Неоплатонизм был ее последним прибежищем. Неоплато­нические школы: Александрийская (Аммоний Сакс, Пло­тин, Порфирий), Сирийская (Ямвлих), Афинская (Плу­тарх, Прокл), Вторая Александрийская, Пергама (Юлиан Отступник) имели свои ориентации.

1) Плотин и Аммоний — метафизическо-спекулятивную тенденцию (философский дискурс и самостоятельная «позитивная» религия, магическо-теургическая практика).

2) Ямвлих и Афинская школа — комбинация философ­ского и мистико-теургических подходов, основание поли­теистической религии.

3) Школа Пергама занималась религиозно-теургичес­кой практикой.

4) Происходит упрощение платонизма во Второй Алек­сандрийской школе.

Эти философии своим иррационализмом, отвращени­ем ко всему телесному, упором на аскетизм и учение об экстазе оказали значительное влияние не только на ран­нюю христианскую философию, но и на средневековое те­ологическое мышление.

Краткий экскурс античной философии свидетельству­ет, что:

1) представлены все основные разделы философии как рационализированного мировоззрения, ориентированно­го на поиск субстанциального первоначала Космоса, Души, Человека, Общества, что обеспечивало познание мира, об­щества и человека, достижение им счастья;

2) античные мыслители отразили стихийную диалек­тику и материализм, свойственные как природе, так и мышлению;

3) развитие науки и производственной практики ока­зывают непосредственное воздействие на философию, ко­торая сама, в свою очередь, способствует их прогрессу;

4) философия непосредственно связана с духовной культурой общества;

5) античная философия подготовила средневековую философию, концептуальный аппарат, акцентирование духовного начала для теоретического обоснования зарож­дающегося христианства.

2. Философия средневековья и эпохи возрождения

Средневековье — хронологически большой и неоднород­ный период, охватывающий V — XV вв., а средневековая философия — это сложное образование, связанное, с одной стороны, с магистральными идеями нарождающегося хри­стианства, а с другой — с античностью. У Августина Блаженного (354 - 430 гг.) философ, мудрец, богослов, пророк и учитель этики — одна фигура. Все остальные области, традиционно входящие в философию: онтология, гносео­логия, этика, эстетика — рассматривались под этим углом зрения. Но у философии были и свои, отличные от рели­гии, функции, связанные с сомнением не только в отно­шении истинности вероисповедных догматов, и со свой­ствами разума, призванного их побуждать и причащаться к высшей истине.

Предпосылки становления и развития философии в средние века связаны с социально-экономическими, по­литическими и идеологическими условиями эпохи Рим­ской империи: обезличивание рабского труда, падение его производительности, восстания рабов, появление таких со­циальных групп и прослоек как вольноотпущенные, сво­бодные люмпены, колоны, профессиональные солдаты и др. Варварские нашествия V - VI вв. вызывали экономи­ческий хаос и беспорядок. На смену официальной римс­кой религии, не могущей дать утешения массам, и восточ­ным культам шло христианство, которое утверждало, что земная жизнь преходяща и праведно живущие будут жить в блаженстве в ином царстве. Христианство решало про­блему человека, возводя его до божества, предлагало профетическую церковь-общину, демократизм и всеобъемлю­щую религиозность, монотеизм, религию священных пи­саний.

Подход к средневековой философии — это подступы к исторически своеобразному способу философствования, сопряженного с религиозной идеологией, основанной на принципах откровения и единобожия. Антично-средневе­ковое христианство и культура были сплавом библейско-иудаистских и эллинских элементов. Переходная эпоха к Средневековью принципиально двумерна в культурно-философском плане. Античный мир поглощен и растворен миром варварским, этот «раствор» двумерен. Теологизация философии и философизация теологии происходят в патри­стике (II - VI вв.), которая представляет собой одновремен­но классику античного мира и начало философии Средне­вековья, сопрягающие ретроспективность и традициона­лизм. Последнее — всецело дело Библии, экзегет-философ трактует текст, выявляет смысл, шифры бытия. Происхо­дит отчуждение личности мыслителя, что проявляется в анонимном характере средневековой культуры. Средневе­ковая философия филологична, «любословна», литературна. Анализ возможностей слова становится проблемой, свя­занной с христианской идеей творения мира по Слову и Его воплощения в мире (VII - Х вв.). Следующая ступень — спе­кулятивная, системотворческая и конструктивная экзеге­за. Ее средство — разум и философия, цель — вера и авто­ритет. Схоластика (XI - XIV вв.) и «диалектика» — ото тех­нические дисциплины, где мудрость и мировоззрение сопряжены. Дидактизм, назидательность, учительство — вот специфические черты (схолы) «гомилии», «этимоло­гии», «суммы», «исповеди». Мыслитель — это, прежде все­го, учитель с большой эрудицией, психологической само­углубленностью, с рациональным постижением мира.

В это время происходит перенесение в теологию фун­даментальных философских проблем диалектического синтеза: психофизического взаимодействия, сущности и существования, свободы и необходимости, причинности и целесообразности, пространства и времени и т. д. Но все­гда присутствовала и «мистическая» линия, требовавшая новых способов бытования души: умозрение и молитва, исповедь и наставление, обреченные существовать в дос­тупной форме притчи. Философия развивается в светских школах (с XI в.) и университетах (с XIII в.), но главным образом вначале в монастырях, религиозных орденах (францисканских — Александр Гэльский, Бонавентура, Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам; доминиканских —Альберт фон Больштедт, Фома Аквинский). Даже имена мыслителей того времени были связаны с соборами и оби­телями (Гуго Сен-Викторский, Бернард и Теодорик Шартские, Бернард Клервоский, Ансельм Кентерберийский).

Разработку библейского послания и философствование в вере начинает патристика: ранняя, доникейская (II -IV вв.), посленикейская (IV - VI вв.), греко-византийская (Ориген, Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин и др.), латинская (Авгус­тин, Боэций и др.). Позднесхоластическая философия — это уже влияние арабской философии (Авиценна, Аверроэс), физических и метафизических идей Аристотеля, что приводит к формированию идеи двух истин: разума и веры, в дальнейшем способствующей становлению эмпирико-рациональной парадигмы философствования.

К особенностям средневековой философии надо отнес­ти тот факт, что истина была открыта в откровении, в свя­щенном Писании. Истина стремилась проникнуть в него, а человек, постигая истину, причащался посредством ра­зума к Богу. Разум, таким образом, мистически ориенти­рован, а мистика была рационально организована. Средне­вековая мысль теоцентрична: реальность, определяющая все сущее, — не природа, а Бог. В основе христианского монотеизма лежат два принципа, чуждых религиозно-ми­фологическому сознанию: идея откровения и идея творе­ния (креационизм). Богооткровенность истины предпола­гает необходимость комментария, экзегезы сакральной или мирской. Слово — в основании творения и было общим для всего сотворенного, что оборачивается проблемой уни­версалий, которую пытались решить трояко. Концептуа­лизм предполагает существование общего вне и внутри конкретной вещи. Реализм видит существование общего вне и до вещи. Номинализм раскрывает существование общего после и вне вещи. Первичная связанность с антич­ной философской традицией как бы гарантировала истин­ность реализма в объяснении бытия. Номинализм говорил о распаде средневековых парадигм мышления, а концеп­туализм был умеренным сочетанием обоих направлений.

Становящаяся новоевропейская культура, суверен­ность общественной природы человека видела в универ­сально-словесном выражении тварного мира, который противостоит слову, ибо божественное бытие имманентно Слову и раскрывается в нем. Основой любого знания о мире, сотворенном Богом, является деятельная целеполагающая способность человека. В силу акта творения че­ловека по образу и подобию Бога, в силу дарованной ему способности разумного причащения Богу человек впер­вые рассматривается как личность, деятельность которой основана на свободе воли, смысл которой связывался с оп­ределением поступков совестью и свободным выбором че­ловека. Однако теология, или спекулятивная философия, все рациональные способы суждения, душевные порывы, аскетическое воспитание обращала к изначальному смыс­лу бытия, отвечая на вопросы религии. Истина была от­крыта, земной мир считался ее свидетельством, а человек в триединстве души, плоти и духа был врожденным в нее и причащенным ею. Опора на сверхразумное откровение Бога и на рациональный анализ откровения с помощью вы­работанных собственно христианством мыслительных приемов вела в конечном счете к доказательству того, что в правильность поиска Бога необходимо верить, а вера есть предел разума в душе.

Седьмой вселенский собор 787 г., в основном, заверша­ет систему догматики. Систематизатором недогматизиро­ванного христианского знания явился в III в. Ориген, а догматизированного в VIII в. — Иоанн Дамаскин. В XI в. теология занята объяснением догм и тончайших комментариев богословских текстов (Ансельм Кентерберийский (1033 - 1109 гг.)). Пьер Абеляр (1079 - 1142 гг.) формулирует мысль об исторической ограниченности че­ловеческого знания и о необходимости ввода в него нового знания. Спекулятивная философия становится диалекти­ческой теологией, которая разделяется на «мирскую» и «божественную», воплощенную в книге природы и книге Библии.

Мощный импульс развитию западной философии в XI в. дает аристотелизм, который разрабатывается в арабской философии. Первый грандиозный спекулятивный синтез в рамках классической культуры Аристотеля дал Авиценна (Ибн Сина (980 - 1037 гг.)). Он отличил существо от сущности — первое конкретно, второе абстрактно. А Бог, интерпретированный по-аристотелевски, порождает необ­ходимым образом перворазум, интеллигибельное начало, от которого исходит второй, третий разум по нисходящей. Аверроэс (Ибн-Рушд, 1126 — 1198 гг.), убежденный в ис­тинности мудрости Аристотеля, показывает, что филосо­фия обладает привилегией на истину, поскольку теория Аристотеля совпадает с высшей истиной. Философия и религия учат истине, и в случае противоречия необходи­мо толковать религиозный текст в свете требований разу­ма: истина одна, и она разумна. Аверроэс подчеркивает вечность мироздания, что вписывается в аристотелевское понимание Бога как вечной и необходимой активности. Дополняет эти утверждения тезис об идеальном единстве интеллекта потенциального и слияния его с божествен­ным, вечно актуальным и совершенным. Аверроизм с опо­рой на Аристотеля доказывает совечность мира и Бога, что в дальнейшем способствовало развитию научного позна­ния и гносеологических проблем. Аверроизм способство­вал утверждению и доктрины двух истин: истины разума не соответствуют истинам веры, что разделяет религию и философию.

Крупнейший представитель схоластики, наследие ко­торого составляет основу официальной католической церкви (с 1879 г.), гений метафизики Фома Аквинский (1225 — 1274 гг.) выступил против аверроистов. Соотнося разум с верой и утверждая автономность философии, он делит догматы веры на рационально постижимые (Бог су­ществует) и непостижимые (троичность Бога). Первые — предмет философии и теологии, вторые — только теоло­гии. Он признает земную изменчивость и движение в ка­честве неустранимого признака универсума. Пути получе­ния истины — через откровение, разум или интуиции — далеко не равнозначны. Философия опирается на разум человека и продуцирует истины разума; теология, исходя из разума божественного, получает непосредственно от него истины откровения. Противоречия возникают от того, что истины откровения недоступны пониманию разума че­ловеческого, ибо они сверхразумны. Таким образом, он решительно отвергает попытки науки и разума критико­вать истины откровения. Ф. Аквинский приводит свои доводы о сущности и существовании Бога (Бог как перво­причина, как «перводвигатель», как абсолютная цель, как абсолютное совершенство, как абсолютная необходи­мость). Бог — бытие, конкретизирующееся через формы, он творец, он двигатель. Бог создал все для славы нашей, чтобы беседовать со своим творением. Ну а зло — в непод­чинении Богу, вот почему вера должна вести разум. Так утверждается философия веры, ибо верующий только и может уловить и удержать позитивность благословенного действия, из ничего создающего нечто. Однако вопрос о приложимости разума к теологии, предмет которой непо­дотчетен разуму, был спорным, что и отразилось в поле­мике. Уильям Оккам (1281 - 1348 гг.) перегородку меж­ду деятельностью божественной и человеческой делает проницаемой, а Реформация предметом теологии делает исключительно личностные отношения Бога и человека.

Средневековая философия выступала и в виде практи­ческой или моральной философии, занималась формиро­ванием этических начал, направляющих человека к Богу, наставляющих его на путь спасения, определяя способы причащения праведности (крещение, евхаристия, молит­ва, пост). Высшее благо и этика непосредственно связаны с воздействием на человека. Живущий в добродетели че­ловек — вот вывод, который подкрепляется доказатель­ством, что разумные существа возносятся ввысь не по при­роде, а по заслугам, которые они приобрели вследствие свободы (осознания греха и вины). В позднее Средневеко­вье Дунс Скот доказывал, что поступки совершаются на чувственных и интеллектуальных основаниях.

Рациональная философия Средневековья, или логика, занималась анализом проблем, связанных с понятиями «ничто», «начало», «сущее», «субстанция», онтологичес­кого единства Троицы, «сущности», познания возможно­стей слова, прояснения чудес, возможностей души, логи­ки бытия, доказательств бытия Бога, идеи двух истин — разума и веры и особенно проблемами универсалий. Но­минализм атаковал строгую рационализацию религиоз­ных догматов и, таким образом, опосредственно поставил под угрозу авторитетное положение церкви, подготовил почву для отделения теологии от философии и для пози­тивизма Нового времени. В средневековом теоретизирова­нии разделение философской рефлексии на позицию субъекта и его теоретическую деятельность осуществля­лось средствами античной философии и науки, чему в не­малой степени способствовал неоплатонизм. Крах аристотелизма означал и крушение перипатетического понима­ния опыта, эмпирии как некритически воспринятой обыденной реальности. Однако «система предвзятой аргу­ментации» (Б. Рассел) схоластики и попытка обосновать предмет веры авторитетом разума привели не только к про­тиворечию между разумом и верой, но и подготовили пред­посылки «самосознания разума», ведущего к новой фило­софии.

Возрождение (XV — XVI вв.) открыло заново свободу мыслить. Ренессанс был занят поиском индивидуальнос­ти, стремлением уяснить и обосновать независимо досто­инство особого индивидуального мнения, вкуса, дарова­ния, образа жизни. Ренессанс антифеодален. Антиплебей­ская его сторона ставит в центр рассуждений гуманиста с его антропоцентрическими и естественно-научными рас­суждениями. Ренессанс пробуждает интерес к античному культурному наследию, к овладению многоликим богат­ством древней и современной философии. Начиная с XV в. происходит целый ряд изменений в социально-экономи­ческой и духовной жизни Западной Европы. Они были свя­заны и с освобождением от церкви и религии и наступлени­ем эпохи художественно-эстетической. Человек — творец себя и своего места в мире природы. В эпоху Возрождения размывается грань между наукой как постижением бытия, практически-технической деятельностью или искусством и художественной фантазией. Человек в творении Бога, т. е. в природных вещах, стремится увидеть закон их построе­ния. Это было открытием человека, открытием конструи­рующей и полагающей силы его внутреннего мира, а убеж­денность в релятивности человеческих проявлений, способ­ностей и мнений коренилась в ощущении абсолютности человека, не сводимого к чему-то конкретному. Возрождение исходит из античных и средневековых представлений, но при этом в корне меняется контекст их использо­вания. Философия стремилась понять действительность такой, как она есть, а углублялась в структуры познавае­мого мира, находила некие основоположения, которые выводили к конечным итогам.

Возросла ценность отдельного человека, его оригинальностъ и непохожесть. Усиливается интерес к натурфило­софии, происходит ее возрождение на новой основе. Нача­ло натурфилософии восходит к Бернардино Телезио (1509 - 1588 гг.), который изучает природу в соответствии с ее собственными началами, исключая божественное на­чало из природы. Причина движения — «собственная сущность» природы, а не Бог. У Франческа Патрици (1529 - 1597гг.) первоначало всех вещей — «простран­ство, свет, поток и тепло», а всеохватывающий и всепроникающий свет демонстрирует единство мира и Бога. Бог сливается с природой, природа обожествляется. Парацельс (1493 - 1541 гг.) видит в природе некое живое целое, про­низанное магическими силами. Николай Кузанский (1401 - 1464 гг.), решая проблему соотношения мира и Бога в философском дискурсе, считает, что Единое есть все, отождествляет единое и беспредельное, центр и окрестно­сти космоса — мир не имеет пределов. Учение о человеке в пантеистической космологии Кузанского устанавливает непосредственную связь с абсолютной природой Христа, которая есть свернутое состояние человеческой природы. Человек силой своего ума раскрывает Мир в его поняти­ях, только соприкасаясь с миром природы. Бесконечная сущность вещей указывает познанию процесс восхожде­ния от конечного, чувственного мира к постижению бес­конечной его сущности. Он считает, что путь разума не следует смешивать с путем веры.

Идейной основой всех форм духовной культуры стано­вится гуманизм. Он начинается с Данте Алигьери (1265 — 1321 гг.), который в философских трактатах «Пир» и «Мо­нархия» возвеличивает земное предназначение человека, его смертную и бессмертную природу, гражданское обще­ство и церковь. Франческо Петрарка (1304 - 1374 гг.) при­зывал возвратиться к себе и к собственной душе и открыть обаяние цицероновских гуманитарных наук. Истинная мудрость есть знание пути достижения ее, которая заклю­чается в искусстве быть свободным.

Эти идеи развивали Леон БаттистаАльберти (1404 -1472 гг.), Лоренцо Валла (1407 - 1457 гг.), Пико делла Мирандола (1463 - 1494 гг.), Мишель Монтень (1533 -1592 гг.), Эразм Роттердамский (1469 - 1536 гг.). Фило­софия спускается с неба на землю, вопросы нравственно­сти и человеколюбия, обостренный интерес к собственно­му «я» становятся в центр рассуждения. Томас Мор (1478 - 1535 гг.) в своей «Утопии» выступает против эго­истического себялюбия за этический идеал всеобщности. Корень зла он усматривает в частной собственности и иде­альный общественный строй уничтожает ее, представляя производство как идеализированный средневековый руч­ной труд. Однако у него есть и идеи выборности должност­ных лиц, высокая оценка искусства, оптимистическая мо­раль. Политические воззрения Никколо Макиавелли (1469 — 1527 гг.) утверждали политический реализм, свя­занный с антропологическим пессимизмом, новую концеп­цию «добродетели» государя, противостоящего «судьбе» и управляющего эффективно государством. Идеалом Ма­киавелли является монархия в форме пожизненной, еди­ноличной и неограниченной диктатуры. Наконец, смелые направления и идеи духовного и рационального поиска облекались и в мистическую форму теологии Я. Беме (1575 - 1624 гг.), обсуждающего на основе библейских тек­стов романтизм и диалектику.

Новое естествознание и науки, подготовленные разви­тием философии гуманизма, обеспечивали обоснованную веру человека в способность познать мир и самого себя. Это получило отражение в работах Леонардо да Винчи (1452 -1519 гг.), Николая Коперника (1473 - 1543 гг.), Иоганна Кеплера (1571 - 1630 гг.), Галилео Галилея (1564 -1642 гг.) и Джордано Бруно (1548- 1600 гг.), которые под­готовили научную революцию XVIII в. Пантеистическая натурфилософия Д. Бруно была высшей точкой развития философской мысли Возрождения, поскольку в ней были соединены материализм, стихийная диалектика, гума­низм, величие природы, совечной с Богом. Вселенная бес­конечна и развивается по своим собственным законам, из­меняется и гибнет. Множество миров, один из которых наша солнечная система, развиваются и гибнут. Человек в состоянии познать бесконечный изменяющийся мир, если единственным авторитетом будет для него разум и свободное исследование, когда чувственный опыт пройдет рациональную обработку. Высшей способностью челове­ческого разума является ум (дух, интуиция), проявление которого и есть непосредственное созерцание Бога как Природы и Природы как Материи во всеобъемлющем со­держании. Являясь новым историческим этапом в разви­тии философской мысли, эпоха Возрождения заложила основы для разработки материализма и диалектики Ново­го и Новейшего времени. Возрождение утверждает светс­кую и антисхоластическую философию, которая «реаби­литировала» человека, раскрывала его гуманистическую сущность.

3. Философия нового и новейшего времени

Рассматриваемый период, великолепным введением к ко­торому была философия Возрождения, охватывает разви­тие мысли от XVII в. до 70 - 80-х гг. XX в. Возрождение передало Новому времени нормы рациональности — есте­ственность, логичность, всеобщность теории, простоту и ясность минимальных исходных принципов, «рациональ­ный эмпиризм», придающий статус истинности теорети­ческим абстракциям и математическое выражение каче­ственного знания. Хотя математизация знания и привела к отходу от содержательного понимания предмета, но за этим последовало молчаливое возвращение к наглядным представлениям.

В Новое время мыслители заняты обоснованием господ­ства человека над действительностью. Эта власть — в силе науки, принявшей характер систематического исследова­ния природы, базирующегося на эксперименте, наблюде­нии, математике. В тесном союзе с естествознанием вперед устремилась и философия. Построение философских сис­тем в значительной части совпадает с разработкой метода научного познания. Одновременно философия отразила процессы раскрепощения личности, рост самосознания ин­дивида, требование свободы частной инициативы, мысли и деятельности. В зависимости от экономических и полити­ческих условий философия изменяет в пределах общей на­правленности свою конкретную ориентацию. Сдвиги в об­разе жизни, системе ценностей, духовном мироощуще­нии — все это нашло свое отражение в новой проблематике и стиле философствования. Научная революция заверша­ется Ньютоном (1643 — 1727 гг.), а философия политизируется, насыщается непосредственным политическим смыслом. Новый духовный мир выстраивался и обживал­ся людьми с трудом, в конфликтах и столкновениях. Ос­вобождение от власти традиций требовало мужества, уси­лий и значительного времени.

Начало XVII в. было зловеще озарено костром на Пло­щади Цветов в Риме, на котором по распоряжению инк­визиции сожгли Джордано Бруно. На костре в Тулузе по­гибает философ-пантеист и вольнодумец Джулио Ванини. Затем был проведен позорный процесс над престарелым Галилеем. Погиб на костре также и испанский мыслитель и врач Мигель Сервет. Костры горели по всей Европе. С их помощью пытались уничтожать свободу мысли, светскую культуру и научный прогресс. Но, несмотря на разгул кле­рикальной реакции, XVII в. — это «век гениев», век мно­гообразия, уникальности и творческой мощи великих пред­ставителей культуры того времени. Начало Нового време­ни представлено именами Ф.Бэкона (1561 - 1626 гг.), Р.Декарта, Б.Паскаля, Б.Спинозы, Г.Лейбница и дру­гих мыслителей. С этим периодом времени связаны рас­цвет литературы в стиле барокко и классицизма (Кальдерон, Корнель, Расин, Мольер), выдвижение блестящей плеяды живописцев (Тьеполо, Рубенс, Ван Дейк), выда­ющихся музыкантов (Монтеверди, Люлли, Перселл, Корелли).

XVII в. называют и «веком разума», на «естественный свет» которого опирались не только философы-рациона­листы, уповающие на «чисто разумное» познание мира, но и мыслители-эмпиристы, абсолютизирующие возможно­сти опытного познания. Рационализм в широком смысле был характерен для подавляющего большинства предста­вителей культуры. Он отразился в философии, искусстве, религии. Недаром «отцом» новоевропейской культуры и философии считается французский философ, просветитель и ученый Рене Декарт. С культом разума связан класси­цизм в литературе и отчасти барокко. Своеобразный раци­онализм проникает и в христианство, породив иезуитский вариант религиозности. Поклонение разуму вылилось в борьбу с «идолами схоластики»: догматизмом, авторите­тами, формализмом, умозрительностью. Мыслители ищут пути соединения философии и науки с жизнью, теории с практикой. Ф. Бэкон, провозгласив «Знание— сила», со­здает в «Новой Атлантиде» сциентистско-техницистскую утопию, в которой все мыслимые и немыслимые блага обеспечиваются научно-техническим прогрессом.

XVII в. воспринял от Ренессанса и «дух вольнодумства», который был развит не только в «эпикурейской этике», но и вдохновлялся «Опытами» М. Монтеня (1533 - 1592 гг.) и сочинениями философа П. Гассенди ( 1592 - 1655 гг.). Рас­пространялся религиозный индифферентизм, и ученый монах М. Мерсенн сетовал на «великое множество безбож­ников» в Париже.

В философии своеобразной формой эмансипации от религии стал возникающий в эту эпоху деизм, сводивший функцию Бога к «первотолчку». Паскаль проницательно отметил в «Мыслях»: «Деизм почти столь же далек от хри­стианской религии, как и атеизм, который ей совершенно противоположен».

Была воспринята от прошлой эпохи и традиция гума­низма, правда, вместо «оптимистического» проповедует­ся скорее «трагический» гуманизм, связанный с переход­ным характером этого «века гениев», первыми буржуазны­ми революциями (Нидерланды (1566- 1609 гг.), Англия (1640 - 1660 гг.). Фронда во Франции (1648 - 1653 гг.)), формированием раннебуржуазных государств. Контрасты, социальные катаклизмы — бесконечные религиозные вой­ны, народные восстания, напряженный динамизм и неус­троенность человеческой жизни, обострение сословно-классовых противоречий, падение нравов, что теоретичес­ки обосновывалось пробаптистской концепцией морали иезуитов, утверждавшей печально знаменитое кредо: «Цель оправдывает средство». Шаткая и неустойчивая действительность порождала трагическое восприятие жиз­ни и мира, что мощно выражено у Паскаля, сделавшего одной из центральных тем раздумья вопросы жизни и смерти. Лейбниц противопоставил этому видению удиви­тельно оптимистическое мировоззрение, выразив его фор­мулой «все к лучшему в этом лучшем из миров». Не мно­гими оно разделялось. Поклонение человеку сменилось бо­лее трезвым и более верным взглядом на него: он предстал существом сложным, противоречивым, парадоксальным. Паскаль (1623 - 1662 гг.) и Лабрюйер (1645 - 1696 гг.) при­влекают внимание к бедственному положению народа и уважительно отзываются о народной мудрости. В философии на первый план выходят истинно человеческие цен­ности: свобода человека, величие его души, неподкупность разума. Лейбниц так дает определение свободы: «Детер­минироваться разумом к лучшему — это и значит быть свободным», а Т. Гоббса волнуют возможности реализации человеческой свободы в рамках старого упорядоченного социума.

Идеи историзма в анализе общества сформировал Д. Вико (1668 - 1744 гг.), проложив фактически дорогу Гердеру и Гегелю в осмыслении процессов, которые до той поры не выходили на уровень рационального анализа. В работе «Ос­нование новой науки об общей природе нации» он пытает­ся обосновать историко-общественную природу человека. Исторический процесс в своих этапах (детство, юность, зре­лость) продуцирует и человеческую соответствующую при­роду — поэтическую (человеческая дикость), героическую (варварство) и человеческую, которой присущи умерен­ность, совесть, разум и долг. Реальность, которая образу­ется в истории взаимодействия человеческих действий и социальных установок, отличается от природной и пре­восходит ее по своему воздействию.

Английский эмпиризм. Эмпиризм как течение гносео­логии зарождается в Италии и Нидерландах еще в XVI в., но окончательно формируется в Англии уже в XVII в. При­чиной тому — сама Англия, которая стала к этому време­ни центром передовой экономики и культуры. Она была классическим образцом первоначального накопления ка­питала и всячески способствовала развитию наук и пере­стройке общества на капиталистический лад.

Один из первых философов этого века — Фрэнсис Бэ­кон (1561 - 1626 гг.) — соединяет в одном лице полупоэ­тические ренессансные представления с характерными для Нового времени настойчивыми поисками научного мето­да, проводимыми с систематической основательностью на базе механического мышления. Он заявляет, что «чело­век — слуга и истолкователь Природы», но успешному ее познанию мешают негодные методы изучения, господство над сознанием «идолов» рода, пещеры, рынка и театра, т. е. предрассудки нашего ума, нашего индивидуального поло­жения, заблуждения, связанные с использованием слов с готовыми значениями и безусловным подчинением ав­торитету. Бесстрастный ум, освобожденный от всякого рода предрассудков, открытый и внимательный к опы­ту — вот его требование к философии. Сила разума, ис­тина проявляются в способности организации наблюде­ния и эксперимента. Сутью эмпиризма является индук­тивный метод — метод получения общих положений, общего знания о мире путем изучения многообразия яв­лений и процессов этого мира.

Английский эмпиризм, выступив против умозритель­ной схоластики, спустил человека на Землю, но он прико­вал его затем к абсолютизированному опыту. Системати­затор бэконовского материализма Томас Гоббс (1588-1679 гг.) заявляет, что все понятия порождены не в человеческом уме первоначально, а в органах ощущения. Но схема восприятия мира недостаточна для научного зна­ния, если исходить только из знания фактов. Приближа­ясь к рационализму, Т. Гоббс принимает за основу теоре­тического знания математику, истины которой он связы­вает с языком, словами-знаками, участвующими в обме­не мыслями по поводу непосредственного чувственного опыта. Он прибегает к анализу, чтобы выявить в эмпири­ческом опыте общее. Сфера применения дедуктивно-син­тетического метода — область математики, политики и этики.

Эмпиризм, приравнивающий познание к опыту, опи­рающемуся на наблюдение и эксперимент, принимает вид сенсуализма, абсолютизирующего роль чувственного по­знания, отрицающего существенную разницу между мыс­лью и ощущением. Джон Локк (1632 - 1704 гг.), как систе­матизатор эмпиризма Нового времени, определяет своей основной задачей вопрос о происхождении, достоверности и границах человеческого знания. Решение его, полагал он, послужит надежным основанием для всех предприя­тий человеческого разума. Опыт признается основой вся­кого знания. Локк полагает, что наша душа должна быть уподоблена чистой доске, письмена на которой способен оставить лишь опыт, обосновывая восходящее к антично­сти положение: «Нет ничего в уме, чего не было раньше в ощущениях». Опыт становится главным предметом фи­лософского анализа. Наша душа различает опыт внешний (внешнее чувство) и внутренний (познание внутреннего мира самого человека). Более достоверен опыт внутренний, поскольку здесь мы имеем дело с непосредственно данным его содержанием. Сведение сложных форм к простым и тем самым достижение научного объяснения — вот его зада­ча. Внешний опыт сводится к ощущению (идее, по терми­нологии Локка), которое воспринимается душою в себе самой или является прямым объектом восприятия, мыш­ления или интеллекта. Ум способен лишь к комбинирова­нию идей, которые поставляет опыт.

Проблема различия объективности определенных, чув­ственно воспринимаемых свойств решается Локком раз­делением качеств на первичные и вторичные. Первич­ные — это математические и пространственно-временные характеристики фигуры, величины, положения и дви­жения, а вторичные (неадекватные вещам) — цвет, вкус, запах и т. п. Это разделение отвечало особенностям есте­ствознания той эпохи, знавшей о волновой и корпускуляр­ной теории света. Учение о первичных и вторичных каче­ствах не допускало возможности объективных свойств, не­сводимых к механическим, определяло разрыв между субъективной формой ощущений и его объективным со­держанием, не учитывало разницу между ощущением и восприятием. Отдавая предпочтение чувствам и объектив­ному знанию, Локк способствует построению материали­стических концепций, полагая, что знания обусловлены собственной деятельностью ума, он раскрывает возможно­сти для субъективно-идеалистических теорий. Видимо по­этому его основная работа «Опыт о человеческом разуме» была настольной книгой и французских материалистов и английских идеалистов.

Однако идеи эмпиризма и сенсуализма разрабатывались и в ином направлении. Джорж Беркли (1685 - 1753 гг.), английский епископ, считает, что и протяжение, и вкус равно даны нам в качестве ощущений, а разделение на пер­вичные и вторичные качества с эмпиристской точки зре­ния неправомерно. Составлять из ощущений независимые материальные тела — это попытка населить мир химера­ми разума вроде бескачественной материальной субстан­ции, носителя первичных и вторичных качеств. Беркли, очищая идеи Локка от элементов материализма, предла­гал признать существующие вещи комбинациями наших ощущений. Существовать — значит быть воспринимаемы­ми — вот принцип его философии. Понятие сводится к представлению. Беркли требует наглядности от абстракт­ных понятий, но раз они ею не обладают, то они фикции. Отрицание абстрактных понятий и реального содержания трактовки ощущений дает ему упразднение материи. При­знавая окружающий нас мир миром духов, он таким обра­зом пытается отразить наступление материализма, несу­щего с собой атеизм и свободомыслие. Эта полемическая цель и была руководящей в философии Беркли.

Респектабельный вид придает идеализму Давид Юм (1711 - 1776 гг.). В его философии проявилось исчерпа­ние логических возможностей эмпиризма в качестве од­ной из традиций классической философии. Об этом сви­детельствуют его работы: «Трактат о человеческой при­роде», «Исследование о человеческом познании», «Иссле­дование о принципах морали» и др. Подвергая анализу положения эмпиризма, он выявил, что его последовате­ли не смогли выдержать главное правило — не покидать пределы опыта и склонялись либо к философии материа­листического, либо спиритуалистического (как Беркли) толка. Взгляд на душу как нематериальную и неуничто­жимую субстанцию является, по его мнению, не более чем иллюзией.

Задачу познания Юм видел не в постижении бытия, а в способности быть руководством для практической жиз­ни. Единственный предмет исследования — это факты, которые не могут быть доказаны логически, а выводятся только из опыта, который понимался как поток «впечат­лений», причины которых неизвестны и непостижимы. Вопрос о том, существует объективный мир или нет, не­разрешим. Отношение причины и действия. Оно не мо­жет быть выведено ни из интуиции, ни путем логическо­го анализа и доказательства. Из того, что одно явление предшествует другому, нельзя выводить, будто предше­ствующее — причина, а следующее за ним — ее действие. Даже частое повторение связи события во времени не дает знания скрытой силы, с помощью которой один объект производит другой. Таким образом, Юм отрицал объек­тивный характер причинности. Однако поток наших впе­чатлений не есть полный хаос: некоторые объекты пред­ставляются нам яркими, живыми, устойчивыми, и этого достаточно для практической жизни, поскольку источ­ником практической уверенности служит не теоретичес­кое знание, а вера.

В этике Юм развил теорию утилитаризма, объявил по­лезность критерием нравственности, выдвинув вместе с тем положение о наличии у людей альтруистской симпа­тии друг к другу. В эстетике он соединил тезис «о вкусах не спорят» с симпатиями к классицизму, а затем и реализ­му в искусстве. В философии религии принял допущение, будто причины порядка во Вселенной имеют некоторую аналогию с разумом, однако, отверг при этом любое бого­словское и философское учение о Боге и, ссылаясь на ис­торический опыт, признал дурным влияние религии на нравственность и гражданскую жизнь. Аргументы фило­софии Юма сыграли важную роль в дальнейшем развитии европейской философии, поскольку он заложил основания феноменализма, согласно которому наука ограничивает­ся описанием явлений, не выясняя их сущности.

Материалистический сенсуализм приобрел более после­довательную форму у английских материалистов XVIII в. Д. Толанда (1670 - 1722 гг.) и Д. Пристли (1733 - 1804 гг.). Резко критиковал Юма представитель философии «здра­вого смысла» Томас Рид (1710 - 1796 гг.), который осно­вывает теорию познания не на ощущениях, а на непосред­ственных восприятиях, фиксирующих в нас веру в суще­ствование внешнего мира.

Рационалистическая философия XVII в. Основы аль­тернативной эмпиризму рационалистической философии и ее традиции принадлежат Рене Декарту (1596 - 1650 гг.) (латинизир. Картезий). В своих сочинениях «Правила для руководства ума», «Рассуждения о методе», «Раз­мышления о новой философии» проблему достоверности знания он решает, в отличие от практической основатель­ности Ф. Бэкона, в сфере самого знания, его внутренних характеристик. Развивая учение о методе, он утвержда­ет четыре правила познания: очевидность, анализ, конт­роль и методическое сомнение. Декарт заявляет: «Я мыс­лю, следовательно, существую», утверждая несомненность самого существования познающего мышления. Доказа­тельство этих идей разума — в оправдании самого разума, в доверии к нему. Бог становится гарантом постижимости сотворенного им мира и объективности человеческого по­знания. Благоговение перед Богом оборачивается глубо­ким доверием к разуму. Система аргументации его впол­не делает понятной мысль о существовании врожденных идей в качестве одного из основоположений рационализ­ма. Врожденность объясняет эффект ясности и отчетли­вости, действенности интеллектуальной интуиции, при­сущей нашему уму. Сотворенные Богом вещи можно по­знать, лишь углубляясь в ум. А все вещи составляют две независимые субстанции — души и тела, познаваемые в их основных атрибутах: протяженность и мышление соответственно. Телесная природа — не больше, чем ме­ханизм. Укрепление господства разума над чувствами и страстями тела — исходный принцип для поиска формул нравственного поведения в самых разнообразных жиз­ненных ситуациях.

Значение Декарта для развития современной науки и философии огромно. Кроме «новых правил и принципов философии», он способствовал развитию ряда специаль­ных научных дисциплин, в частности математики, явля­ется творцом аналитической геометрии. Большим вкладом в науку являются его труды по проблемам физики, в том числе оптики. Его идеи, относящиеся к области естествен­ных наук, серьезнейшим образом повлияли на развитие французского, в частности механистически-материалис­тического, философского и естественно-научного мышле­ния. Дуализм Декарта, разделившего бытие на мыслящую субстанцию (дух) и протяженную (материю), сделал воз­можным двойственное, взаимоисключающее толкование его учения. Объяснить устройство мира — значило ясно и наглядно представить себе его в абстракциях, и в то же время в наглядных образах. Мир устроен рационально — это означало, что он может быть расчленен с помощью ана­лиза на логически связанные друг с другом и математичес­ки точно описываемые составные элементы. Здесь кроет­ся методологическая основа математизации естествозна­ния. В это время стали верить, что философия способна стать наукой и должна ею стать. Науку рассматривали как высшую ценность, практическая приложимость которой к удовлетворению разнообразных потребностей людей лишь еще больше возвышает познающую деятельность разума.

Бенедикт Спиноза (1632 - 1677 гг.) под влиянием фи­лософии Декарта и естествознания излагает рационализм «геометрическим методом» в своем главном труде «Эти­ка». Каждая часть этой работы начинается с простой и яс­ной дефиниции, понятия, затем аксиома и утверждение с доказательством, а заключается замечанием, в котором и излагается философская аргументация. В основу фило­софской системы кладется учение о единой субстанции, ат­рибутами которой являются мышление и природа. Бог и субстанция сливаются у него в одно понятие. Бог — внут­ренняя причина природы и универсальная причина мира. Субстанция совершенна, бесконечна, неподвижна и явля­ется сама себе причиной. Описание единичных вещей, мо­дусов, покоящихся на «внешней причине», завершает си­стему. Субстанция — природа творящая, а единичные вещи — природа сотворенная. Мир единичного (чувствен­ный мир) имеет причину, которая механистична. Спино­за выделяет три ступени познания: наивысшую — истина постигается непосредственно разумом, интуитивно зрима; рассуждения разума, которые нуждаются в доказатель­ствах, и низшая — опирается на представления, основы­вающиеся на чувственном восприятии окружающего мира. Последнее — познание недоказуемое и недостовер­ное, поверхностное знание о вещах.

Французская философия XVIII в. В 1789 г. во Франции грянула буржуазная революция. Предвестниками ее ста­ли французский механистический материализм и Просве­щение. Компромисс, чувство меры и здравый смысл — характерные особенности философии Локка — способство­вали его популярности, громадному влиянию на предста­вителей французского Просвещения. Просвещение объе­динило всех прогрессивно мыслящих представителей ес­тествоиспытателей, представителей культуры и искусства, политических деятелей, юристов и философов. Ему свой­ственны радикальная критика церкви и принципов рели­гии, французского абсолютизма и метафизики.

Виднейший мыслитель французского Просвещения Франсуа Мари Аруэ Вольтер (1694 - 1778 гг.) резко кри­тикует феодальную идеологию и религию, требует рели­гиозной свободы, подчеркивает «общественность челове­ка», требует равенства людей, которое он понимает как равенство политическое перед законом и правом. Свободу человека он понимает в чисто абстрактно-правовом и по­литическом смысле. Эгоизм, страсти и влечения являют­ся первопричиной всех человеческих импульсов, которые ведут к деяниям и объединяют людей, приводят к обра­зованию городов и государств. Жан-Жак Руссо (1712 -1778 гг.) в своем разностороннем творчестве занимался и критикой науки и цивилизации, ибо современная ему ци­вилизация отстаивала неравенство людей, а науки не спо­собствуют совершенствованию нравов; он предлагает но­вый проект естественной морали. Естественное состояние общества — состояние самодостаточности, независимости от других людей ни как производителя, ни как потребите­ля. К нему он и призывает вернуться, к обществу, в кото­ром все равны, а нравственность не испорчена частной соб­ственностью.

Философы и ученые эпохи Просвещения создают «Эн­циклопедию», организатором проекта и автором которой выступил один из всесторонне образованных французских мыслителей той эпохи Дени Дидро (1713 — 1784 гг.). Его воззрения перекликаются со взглядами механических материалистов того времени. Мир, в его теориях, объек­тивен и материален, материя и движение — единственная существующая реальность. Он отстаивает идею о матери­альном единстве и бесконечности мира, постоянного его развития. Исходным источником познания считает чув­ства, но признает и роль мышления. При этом он утверж­дает, что отрыв от фактов ведет легко к пустым спекуля­циям.

Французская материалистическая философия второй половины XVIII в. соединяет предшествовавших француз­ских мыслителей, элементы философии Декарта и англий­ский сенсуализм. Соединяющим «мостом» служит фило­софия Этьена Кондильяка (1715 - 1780 гг.). В ней он противоречиво соединяет признание локковского сенсуа­лизма, распространенного на мышление, отвержение по­знаваемости материи и ее основных атрибутов, критику учения Спинозы о единой субстанции. Жюльен Ламетри (1709- 1751 гг.), автор «Человека-машины», признает объективной основой наших ощущений внешний мир. Ма­терия и движение неотделимы. Источник движения нахо­дится в самой материи, но сущность движения и материи непознаваема. Мышление, как способность определенно­го вида материи, основано на ощущениях. Механистичес­кий подход к человеку выражается в том, что душу он счи­тает материальной, выступающей «двигателем» живого организма. Тогда как развитие между человеком и живот­ным только количественное — оно в размерах и структу­рах мозга, и ничего более.

Поль Гольбах (1723 - 1789 гг.) в «Системе природы» последовательно излагает принципы материализма того времени. Он проводит идею о сводимости всех явлений природы и всех природных сил к различным формам дви­жения материальных частиц. Природа — совокупность различных движущихся сил материи. Движение присуще материи, и кроме движущейся материи ничего не суще­ствует. Движение является источником всех свойств, ко­торые считались первичными в концепциях Декарта и Спинозы. Движение у него двух видов — механическое перемещение и взаимодействие невидимых материальных частиц. Причинность и детерминизм он понимает механи­чески — это абсолютный момент необходимости. Приро­да как движущаяся материя не имеет случайности. При­чина и следствие действуют везде: и в космосе, и в сфере действия человека. Позиция здравого смысла свойствен­на ему в критике религии.

Клод Гельвеций(1715 - 1771 гг.) подчеркивает матери­альный характер и объективное существование внешнего мира. Мир — движущаяся материя, формы существования которой — пространство и время. Человек неотделим от природы и подчинен ее закономерностям. Человек свои­ми знаниями, умениями обязан опыту, который он полу­чает при помощи чувственности и сохраняет посредством памяти. Душа смертна, она — способность ощущения. Как и Гольбах, он — сторонник жесткого детерминизма, утвер­ждая, что в области природы и человеческого поведения правит закон — естественный или «закон интересов». Ес­тественные движущие силы человеческого поведения яв­ляются основаниями этики, критерием которой является «польза» общества. Общество как совокупность собствен­ников должно покоиться на «равномерном разделении» соб­ственности. Как и многие просветители, он верит в «ра­зумного правителя», «философа на троне».

Французская философия сыграла свою роль в станов­лении и развитии классической немецкой философии, где была снята ее созерцательность и механицизм. Филосо­фия Нового времени оставила ряд проблем нерешенны­ми. Требовался иной подход, диалектический. Классичес­кий рационализм, как вера в возможность полного раци­онального познания мира и человека с помощью разума, стал и основой развития науки, европейского стиля мыш­ления.

Немецкая классическая философия — блестящее, сложное и противоречивое явление в духовной жизни Ев­ропы конца XVIII - начала XIX вв. было подготовлено ря­дом факторов. Здесь и влияние буржуазной революции 1789 — 1794 гг. во Франции и ее идеалов свободы, равен­ства и братства, достичь которые немецкие философы пы­тались теоретически. Нельзя сбрасывать и влияние про­мышленной революции в Англии, поскольку Германия оставалась полуфеодальной, состоящей из нескольких со­тен земель, княжеств, вольных городов, не соединенных ни политически, ни экономически. Практическая и твор­ческая деятельность заменяется сферой деятельности духа, культуры, искусства. Формулируется тезис, что человек, как активный субъект исторического процесса, сам тво­рит свою жизнь и историю. Правда, решаются эти задачи немецкими мыслителями с идеалистических позиций. Стоит вспомнить и о влиянии открытий и наработок в ес­тествознании, с которым были знакомы достаточно обсто­ятельно немецкие мыслители. Свою роль сыграло и немец­кое Просвещение.

Как своеобразные миссионеры разума, немецкие просве­тители считали себя призванными открыть людям глаза на их природу и предназначение, направить их на путь одухот­воряющих истин. Исторический оптимизм, идея прогресса акцентируют внимание их на проблемы наилучшего обще­ственного устройства, разработку программ общественных преобразований, максимально соответствующих челове­ческой природе. Христиан Вольф (1679 — 1754 гг.) — начало Просвещения, с ним связана систематизация и популяризация учений Лейбница. Вольф впервые в Герма­нии создал систему, охватывающую основные области фи­лософского знания. Творчество раннего Канта протекало под влиянием Руссо, Вольфа и Юма. Современник ранне­го Канта — Лессинг высказывает мысль о единстве чело­веческого рода, человечество возникает тогда, когда эта общность осознается. И. Г. Гердер (1744 -1803 гг.) — уче­ник Канта и Лессинга, высказал мысль о закономерном поступательном характере изменений, происходящих в обществе, обосновав свою философию истории на идее, что гуманизм, т. е. автономное использование сил, дан чело­вечеству для совершенствования разума и нравов и пози­тивного влияния индивидов друг на друга. Кант, крити­куя Гердера, считает, что «необщественная обществен­ность» человека, антагонизм, который служит прогрессу, является основой философии истории. Оказали свое влия­ние на развитие философского процесса и «философские прозрения» поэта, натуралиста и просветителя И. В. Гете (1749 - 1832 гг.), современника и участника эпохи немец­кой классической философии и романтизма.

Философия И. Канта (1724 - 1804 гг.) — завершение и одновременно критика Просвещения. Она делится на два периода: докритический (до 1770 г.) и критический. Пер­вый период — дань естественно-научным и натурфилософ­ским проблемам. Кант разработал гениальную гипотезу, согласно которой Солнечная система возникла из огром­ного облака разреженных в пространстве частиц материи и развилась до своего нынешнего устройства согласно за­конам, открытым в физике Ньютоном. Кант поставил воп­рос о роли приливов и отливов в истории Земли и доказал, что в результате этого явления скорость суточного враще­ния Земли замедляется. В биологии Кант наметил идеи генеалогической классификации животного мира. Одна­ко признавая бесконечность развития мира, он вместе с тем полагает, что этот процесс все же имел начало. В физике Кант обосновал учение об относительности движения и покоя, развив дальше идеи Декарта и Галилея. Механи­ческие законы обнаруживаются в материи, но не вытека­ют из нее, и причина мира — не материя, а Бог. Таким об­разом, божественная первопричина сохраняется, хотя и в ослабленном виде: акт божественного творения отделя­ется от процесса естественного развития, а сам процесс объявляется не зависящим от вмешательства Бога.

Второй период своей деятельности Кант назвал «кри­тическим», обозначив существо нового подхода к задачам философии — исследование условий возможности самих предметов философского интереса (познания, морали, ре­лигии и т. п.) и критического испытания всякого догма­тизма, т. е. получения всеобщих и необходимых, т. е. ис­тинных знаний. В основании его размышлений — осуще­ствление синтеза эмпиризма и рационализма, в удержании их истин (эмпириков, утверждавших опытную природу нашего знания, и рационалистов, принимая вместо врож­денных идей априорные, доопытные формы созерцания и рассудка). Априорные формы принадлежат субъекту и характеризуют соответственно структуру чувственного восприятия и рассудочного мышления, которые не прису­щи вещам самим по себе. Актом познания субъекта, та­ким образом, является действие, активность его. Введение априорных форм чувственности и рассудка закрывает до­ступ к вещам самим по себе, они становятся непознавае­мыми или «вещами в себе». Кант заявляет, что мы можем знать лишь мир явлений (данные опыта и формы позна­ния, в которых они закреплены), но не то, что в нем явля­ется. Мир явлений и мир вещей в себе вводят понятия трансцендентального, имеющего признаки априорности, и трансцендентного, указывающего на нахождение чего-либо за границами опыта.

К априорным формам чувственности и рассудка Кант относит пространство и время и категории качества, ко­личества, отношения и модальности (в каждой по три ка­тегории, всех двенадцать). В «Критике чистого разума» он рассматривает априорные формы чувственности — про­странство и время — и обосновывает априорный характер категорий и принципов, без которых нельзя мыслить ни один предмет нашего опыта. Это идеи чистого разума, душа, мир, Бог, которые лежат в основании естественного стремления к объединению всего нашего познания, подчи­няя его единым задачам и являясь предельными идеями нашего познания. В своей совокупности учение о душе (ра­циональная психология), учение о мире в целом (раци­ональная космология) и учение о Боге (рациональная тео­логия) образуют собой основные разделы философии. Ме­тоды метафизических наук в силу проблематичности ведут закономерно к неустранимым и неразрешимым в пределах самого разума антиномиям, противоречиям, затруднени­ям, когда мы с одинаковым успехом можем доказать ог­раниченность и неограниченность мира во времени и про­странстве, бытие Бога и его отсутствие и др. Это свидетель­ствует о том, что метафизика не может стать наукой, поскольку ее предметы познания находятся за пределами опыта и мы не обладаем достоверным знанием о них. По­этому познание сущности вещей в себе Кант считает воз­можным в рамках практического знания, нравственности. Бесспорное преимущество практического разума над тео­ретическим дает возможность в этом смысле Канту возвы­сить веру над разумом. Источник же морального действия заключен в законе, который воля сама предписывает себе, без какой-либо детерминации со стороны. В этом заклю­чены основания автономности морали и категорического императива (морального закона). Утверждение свободы воли, бессмертия души и существования Бога обязано сво­ей действительностью моральному закону, именно в этом смысле религия основана на морали. Пользуясь своей сво­бодой, человек при выборе теории должен выбирать ту, которая соответствует заповедям Божьим и ведет к благу человечества.

Кант считал, что философия должна ответить на воп­росы: «что я могу знать?», «что я должен делать?», «на что я могу надеяться? », «что есть человек? ». Своими отве­тами на эти вопросы Кант выступил и как представитель завершающегося этапа Просвещения и как мыслитель, по­ложивший начало последнему периоду новоевропейской классической философии.

Попытку лучше выразить завоевания кантовой мысли и преодолеть свойственные ему ошибки предпринял И. Фихте (1762 - 1814 гг.). Он преодолел дуализм «вещи в себе» и явления, который был доведен Кантом в «Кри­тике способности суждения» до предела. Фихте своим спе­кулятивным решением, согласно которому природа явля­ется отчужденным продуктом «Я», соединяет познание и природу, человека и мир. Абсолютное «Я» — динамичное, деятельное сознание, соединение человеческого и боже­ственного, индивидуального и сферы опыта. Преодоление границ чисто теоретического познания, которое ограниче­но у Канта рефлексией нравственного поведения, у Фихте распространено и на рефлексию инстинкта и труда. Сущ­ность «Я» — дело-действование, мы познаем потому, что мы действуем. Фихте решает в философии проблемы по­лучения истинного научного знания, наукоучения и про­блему свободы. Суть первого — поиск «достоверного по­ложения», из которого выводят все другие, — оказалась неразрешимой. Проблема свободы, из которой выводится и идея активной, творческой природы человека, решает­ся утверждением метафизического «Я» — единственной конечной реальностью, утверждающей самое себя. Фихте известен и как проповедник служения обществу, свободе, народу.

Тождество противоположностей субъекта и объекта Ф. Шеллинг (1775 — 1854 гг.) делает исходным пунктом своего учения, применяя принцип развития, разработан­ный Фихте. В акте самосознания, когда мысль мыслит о самой себе, мы и находим единство, тождество объекта (мысль) и субъекта (мыслящая мысль). Этот постулат тож­дества позволял объяснить и доказать единство и целост­ность мира, выведения из него единой, разумной первоос­новы — абсолютного разума, как и источника развития мира — самосознающего себя мирового разума, который в состоянии познать сущность бытия. Задачу натурфило­софии он видит в том, чтобы раскрыть последовательные стадии развития природы с низших форм к высшим. При­рода при этом трактуется как проявление бессознательной жизни разума: объективный мир есть лишь первоначаль­ная бессознательная поэзия духа. Выступив с критикой механицизма в естествознании, он стремился показать, что вся природа в целом может быть объяснена с помощью принципа целесообразности, лежащего в основе жизни. Шеллинг развил учение об интеллектуальной интуиции как «искусстве трансцендентального созерцания». Интел­лектуальная интуиция относится к необходимо творяще­му интеллекту, к творению самого мира так, как близкое по духу воспроизведение к художественному произведе­нию. Она есть духовное эстетическое чувство, трансцен­дентальное искусство в отношении к необходимым твор­ческим актам интеллекта. Так в творчестве Шеллинга были чрезвычайно сближены сфера природы и сфера ис­кусства, натурфилософия и философия искусства. Он ут­верждает, что философское знание — синтез не только од­них наук, но и обобщений политического, нравственного, художественного развития общества.

В. Г. Ф. Гегель (1770 - 1831 гг.) — вершина развития немецкой классической философии, оказавший своей фи­лософией большое влияние на развитие всей европейской философии. Он впервые в систематической форме изложил диалектическое миропонимание и соответствующий ему диалектический метод исследования. Опираясь на диалек­тические идеи Канта, Фихте, Шеллинга, развивая их, Ге­гель вместе с тем отвергает ряд ошибочных положений, содержащихся в учениях этих мыслителей. Он критикует кантовскую попытку исследовать человеческую способ­ность познания вне истории познания, вне реального ее применения. Гегель утверждает, что познание возможно только в процессе познания. Отвергая кантовское проти­вопоставление сущности и явления, он учил, что явления столь же объективны, как и сущность. Познавая явления, мы познаем сущность. В противоположность Фихте Гегель утверждал, что природа и общество не могут быть выведе­ны из человеческого самосознания, также не могут быть сведены к нему. Шеллинга он критиковал за недооценку роли логического мышления и логики вообще, за индиви­дуализм, который, в конечном счете, привел Шеллинга к иррационализму.

Каждый человек достоин высочайшего, обладает воз­можностью познать абсолютное. Помочь этому — задача философии, она должна вооружить познание методом. Та­кой универсальный метод — диалектика, которая разра­батывается мыслителем как наука, как знание, пригодное для изучения и передачи другим, становится принципом системы философского знания. Тождество мысли и бытия, включающее в себя субъективное и объективное, изначаль­но взято Гегелем в процессе разумного развития мира. Процесс мышления — необходимое движение мысли, под­чиненное законам собственной логики.

Все мировое развитие в основе своей обусловлено дви­жением Абсолютной идеи или Мирового духа. Первая фаза его — чисто логический процесс становления абсолютной идеи — есть систематически представленная картина всех категорий мышления в их генетической связи, в их дви­жении от простых к сложным. Это движение — торжество безличной логики диалектического процесса. Каждое по­нятие (категория), обладая вполне определенным содержа­нием, предполагает наличие своей собственной противо­положности. Мышление способно выявляемые противоре­чия разрешить посредством перехода к новому понятию. Противоречие в этом смысле — движущая сила и системы, и всякого развития. Процесс развития триедин: тезис, ан­титезис и синтез, в котором сохраняются противополож­ные моменты в своем единстве. Вторая фаза — натурфилософия показывает, как идея развертывается в оболочке телесного и материального. Третья фаза — философия духа — учение о субъективном, объективном и абсолют­ном духе. Предмет первой части философии духа — фено­менология, антропология и психология человека; вто­рой — право, мораль и нравственность и третьей — искус­ство, религия и философия. В каждой из этих частей Гегель стремился дать полную, с учетом знания самого времени, картину целого, выявляя его философское существо.

По общему смыслу и пафосу гегелевская философия явилась как бы завершением всего предшествующего раз­вития и в сфере собственно философской, и в историчес­ком смысле, ибо Дух осознал самого себя как единственно сущее, как начало и конец всего. Надо отметить при этом, что Гегель ввел в духовную культуру Европы начала XIX в. темы истории и развития, диалектики и научности, цело­стности и объективности. Однако она оказалась последним грандиозным воплощением классического типа филосо­фии, основанной на концепции самосознания, противопо­ставлении субъекта объекту и т. п. После смерти Гегеля оформляется правое и левое неогегельянство. Критика ге­гелевской философии открывает новый, неклассический период в развитии философии.

Новым типом философии, антропологически-матери­алистической, является философия Л. Фейербаха (1804 -1872 гг.). Он называл ее «натурализмом», «организмом», «гуманизмом» и пытался доказать, что человек — нача­ло, середина и конец всякой религии, ибо Бог — это со­вершенный и могущественный человек. Фейербах при­зывал превратить философию в общечеловеческое дело через замену фантастических религиозных воззрений теми, которые бы соответствовали сущности человека — чувству любви, ибо в ней он видит решающую силу об­щественного прогресса. Он считал, что из учения о кон­кретном человеке можно вывести все основные законы и категории философии, не прибегая к понятиям духа, суб­станции, Бога и т. п.

Под влиянием философии Фейербаха сменил свою по­зицию на материалистическую и затем создал собствен­ную философию диалектического материализма бывший младогегельянец К. Маркс (1818 - 1883 гг.). Совместно со своим близким другом и соратником Ф. Энгельсом (1820 -1895 гг.) он разрабатывает учение, которое означало ко­нец прежней натурфилософии и определило новую, бо­лее высокую форму материализма. Возникнув в 40-х гг. XIX в., марксизм явился теоретическим выражением кризиса классического капитализма, отразил политичес­кие цели и интересы поднимающегося пролетариата. Те­оретическими источниками марксизма явились немецкая классическая философия, английская политэкономия и французский утопический социализм. Марксизм ознаме­новал собою органическое соединение материализма и ди­алектики, становление материалистического понимания общества и истории, открыто провозгласил классовый ха­рактер теории, идеологии и революционной практики. Учение марксизма оказало огромное влияние на судьбы людей.

В ранних работах («Экономическо-философские руко­писи» 1844 г. и Др.)Маркс развивал гегелевское учение об отчуждении. Отчужденный труд (труд по принуждению) он рассматривает в четырех аспектах: 1) исходный мате­риал и продукты не принадлежат человеку, чужды ему; 2) сам процесс трудовой деятельности для трудящегося принудителен; 3)он отнимает у них «родовую жизнь», жизнь по природе; 4) подневольный труд порождает от­чуждение между людьми, эксплуататорские социальные отношения.

Отчуждение при капитализме носит массовый харак­тер: человек отчужден от результатов своего труда, от са­мого себя как человека, от природы и культуры. Соци­альный порядок тем более отчужден и подавляет челове­ка, чем интенсивнее он трудится. Вывод из этого — преодолеть отчуждение можно только посредством унич­тожения частной собственности, что возможно в связи с революционным преобразованием общества и самого че­ловека. Анализ отчужденного труда предопределил обо­снование материалистического понимания истории, рас­крытие сущности капиталистического производства и частной собственности, товара и денег, капитала, рассмот­рение коммунизма как средства возвращения человеку его подлинной сущности. Как современник бурных соци­альных потрясений и революций, Маркс делает вывод, что революции и есть средство уничтожения эксплуатации человека.

Принципиальная новизна философии марксизма — человек не просто существует в природе, а практически ее преобразовывает, изменяясь в этом процессе и сам. Труд, практика первичны и исходны по отношению к духовно­му миру, культуре. Практика общественна, предметна, в нее включены все виды деятельности и сознания людей, в ней решаются все теоретические проблемы. При этом Маркс выявил важную закономерность: мировоззрение не творит и не создает, а только выражает и через деятельность людей воздействует на жизнь, развивающуюся по собствен­ным законам. В настоящее время существуют различные интерпретации марксизма— «западный», «восточный», «неомарксизм», «гуманистический» и др. Однако все ин­терпретаторы согласны с одним — идеи Маркса оказали огромное воздействие на философскую мысль XX столетия, на социологию знания и практику.

После смерти Гегеля появились и философы, не при­надлежавшие к его лагерю, резко выступавшие против его философии и популярности его доктрины и выдвигавшие свои концепции, отражающие мир, человека и общество. К таким мыслителям относятся Артур Шопенгауэр (1788 - 1860 гг.) и Серен Кьеркегор (1813 - 1855 гг.). Они резко изменили философскую проблематику, конституи­ровав постклассическую философию, которая пыталась пе­ресмотреть проблему смысла человеческого бытия, места человека в мире, его отношения к Богу, к смерти и бессмер­тию, его конечного предназначения. Так Шопенгауэр счи­тал, что мир обнаруживается нами как воля и представле­ние. Воля — абсолютное начало всего бытия, некая косми­ческая сила, биологическая по своей природе, создающая мир и человека. Мир как представление возникает вместе с появлением человека. Так конституируются понятия субъект, объект, пространство и время, множество вещей и причинная связь между ними. Все это «устроено» апри­орными формами чувственности и рассудка человека. Хотя человек считает, что его мир — реальность, все это на деле — лишь видимость. Человек в этом мире — раб воли. Поднятый силой духа он придается созерцанию, подрыва­ет волю. Ее полная аннигиляция возможна только в эсте­тической области деятельности человека. Каждый человек имеет три блага: здоровье, молодость и свободу, которые он осознает только тогда, когда их теряет.

Традиции Шопенгауэра развивал теоретик «бессозна­тельного» Э. Гартман (1842 - 1906 гг.), неокантианец Г. Файхингер (1852 - 1933 гг.), молодой Ф. Ницше (1844 -1900 гг.). Датский философ С. Кьеркегор, предтеча экзис­тенциализма, Анти-Гегель, отвергает возможность систе­мы бытия, яе приемлет тождество бытия и мышления, которое превращает логичность в имманентный бытию атрибут, полагая: что логично, не диалектично, что диа­лектично, не логично. Он отстаивает эмоционально-волюн­таристское понимание субъекта и предлагает экзи­стенциальную диалектику существования.

Иллюзорность счастья и неотвратимость страдания в бессмысленной жизни не удовлетворяли Фридриха Ниц­ше, который предлагает «сознательную волю к власти» как сущность естественного потока жизни. Его философия обращена к немногим избранным, поэтому она лишена обычной демагогии, рассчитанной на обработку масс. Ци­ничность необходима ему для того, чтобы дискредитиро­вать старые истины рационального сознания, осмеять мо­ральные нормы и критерии и подняться над предрассуд­ками своего класса и интеллигенции. В истории нет ни цели, ни прогресса, а есть вечная борьба сильных и сла­бых. Ницше утверждает, что культура Древней Греции определялась борьбой между культами богов Аполлона и Диониса, культа разума, науки, гармонии, самоограниче­ния и культа земли и плодородия. Ницше — за дионисийское начало в человеке, его мощь, силу, способность к вы­живанию. Культура — синтез аполлоновского и дионисийского; преобладание первого дает формализованную культуру, которая становится менее жизненной, при гла­венстве второго — культуру захлестывают спонтанные страсти и необузданное варварство. Современная культу­ра находится в кризисе именно из-за преобладания рацио­нального начала над жизнью, инстинктами, свободой.

В дальнейшем Ницше проводит идею, что люди еще не вырвались из животного состояния, о чем свидетель­ствуют их соперничество, войны, конкуренция, бестол­ковые устремления. Это позволяло ему говорить о господ­стве нигилизма в Европе и необходимости переоценки всех ценностей. Нигилизм — следствие смерти Бога ев­ропейской истории, христианского Бога, и падение идеа­лов, принципов, норм и целей закономерно. Но в этом случае господство над сущим переходит к человеку, от­резвленному нигилизмом, отвергшему иллюзии относи­тельно будущего счастья, победы добра и справедливости. Человек должен научиться жить в бессмысленном мире иллюзий, постоянно увеличивая свою силу и власть над миром.

С возрастанием роли науки в жизни общества и возни­кающей на основе этого волне научной эйфории в середи­не XIX в. зародился позитивизм, переросший затем в фи­лософский антропоцентризм сциентистского характера. Основатели — Огюст Конт (1786 - 1857 гг.) и Герберт Спенсер (1820 - 1903 гг.). Главные идеи позитивизма зак­лючаются в том, что любая наука может быть организова­на на основе таких же принципов, как математика и физи­ка, достигших в то время серьезных успехов. Науки дол­жны быть организованы на эмпирическом «позитивном знании », а не на спекулятивных умозаключениях. Из это­го следовал вывод о том, что по мере развития конкретных наук отпадает необходимость в философии, которая как обобщенное знание растворяется в науках и теряет свой предмет исследования. Особенно интенсивное развитие позитивизм получил в середине XIX — начале XX вв. Эти идеи в разных модификациях развивались естествоиспы­тателями. На основе философского поиска таких выдаю­щихся физиков, как Э. Мах, В. Гейзенберг и других уче­ных выстраивались концептуальные системы. Известны разработки Венского кружка (Р. Карнап (1891 - 1970 гг.), О. Нейрат (1882 - 1945 гг.), Ф. Франк (1884 - 1966 гг.), X. Рейхенбах (1891 - 1953 гг.)) своими идеями конвенцио­нализма и верификации знания, а также работы по филосо­фии логического анализа и философии математики, полу­чившие название «логицизма» (Б. Рассел (1872 - 1970 гг.), А. Уайтхед (1861 - 1947 гг.), У. Куайн (1908 г. р.)). В рам­ках этого направления зародилось еще одно течение фи­лософии, основоположником которого является Л. Витгенштейн(1889 - 1951 гг.), которое впоследствии получи­ло развитие как аналитическая философия, постепенно сближаясь с феноменологией и герменевтикой, структу­рализмом и постмодернизмом. В широком смысле ана­литическая философия как стиль философского мышле­ния, уповающий на строгость, точность используемой терминологии, осторожное отношение к широким фило­софским обобщениям, выражает рационалистическую мысль. Хотя и имеются несколько подходов к анализу и их разные функции, все они выполняют регулятивный характер.

В XX в. появились реакция на позитивизм, его крити­ка и попытки на основе новых научных данных предло­жить иные варианты понимания сущности науки, методо­логии, соотношения философии и конкретных наук, кон­ституированные в философии науки. Особо выделяются работы К. Поппера (1902 - 1994 гг.), Т. Куна (1911 г. р.), С. Тулмина (1922 г. р.), И. Лакатоса (1922 - 1974 гг.), П. Фейерабенда (1924 г. р.). Каждый из них пытался най­ти иной путь рационального осмысления путей познания в науке, предлагая различные концептуальные решения и основания. Поппер известен концепцией критического рационализма, теорией роста научного знания, как иссле­дователь принципов верификации и фальсификации зна­ний как основы доказательства истинности или ложности положений науки, на основе чего он пришел к идеям кон­венционализма, отказу от признания объективности науч­ного знания. Кун, представитель нового этапа позитивиз­ма — постпозитивизма, предложил идею парадигмы (не­которой модели) научного знания, которая определенное время господствует в науке, а затем приобретает новое со­держание и уступает место другой. Он отрицал независи­мость эмпирического уровня познания от теории. Лакатос усовершенствовал и переосмыслил эти позиции, сформу­лировав понятие «исследовательских программ», исследо­вал структуру научной теории, выделив в ней более устой­чивое ядро и менее устойчивую оболочку. Тулмин считал, что стандарты Рациональности меняются с изменением научных теорий, исследовал процессы эволюции научных теорий, хотя во многом субъективировал эти процессы. Фейерабенд в отличных от Куна терминах сформулировал тезис о несоизмеримости научных теорий, ставших одним из значительных ограничений современной философии науки. Структурализм трактует научную теорию как се­мейство мысленных структур (моделей теории), включаю­щее в качестве своей части « эмпирические подструктуры », служащие кандидатами для прямого воспроизведения на­блюдаемых явлений (М. Фуко).

Заключая данный период, мы можем отметить, что исчерпаемость классического рационализма и эмпиризма, связанная с традиционной постановкой вопроса о сущнос­ти философии, приводит к появлению школ и направле­ний, акцентирующих внимание на частности практичес­кого характера, которые передаются в ведение философии.

4. Русская философия

Русская философия находится в центре многих дискуссий современности, в ходе которых стал необходимым отказ от многих стереотипов в освещении ее содержания. При ис­следовании социокультурных оснований цивилизационного процесса обнаруживается огромная жизнеспособность духовного наследия, витальная сила нравственного потен­циала России. Судьба ее, как и философия, своеобразна, но не уникальна. Русская философия повторяет в основ­ных моментах этапы развития мировой философии. Ее специфичность — в особенности переработки материала, совмещенной с национальной культурой, стилем эпохи. В России более всего развивается философия пограничных проблем, тех лакун, которые не исследуются ни европейс­кой мыслью, ни в Индии, ни в Китае. В настоящее время Россия способна без утраты самобытности и традиционной культуры принять вызов информационной цивилизации и рыночных отношений.

Есть две формы философской рефлексии — чисто тео­ретическая, строящаяся на строго научных критериях, и облеченная в форму духовного опыта конкретного истори­ческого бытия. Русская философия чаще всего выступает в последней форме. Эта характеристика определяет ее спе­цифику — направленность на личный смысл бытия, иссле­дование процессов в мире через личностное бытие в форме жизненно смысловых образов. Конечно, эта специфика требует особого подхода к русской философии, народного сознания, фольклора, эпоса. Философствование здесь вы­ступает в форме духовно-практического освоения бытия различными слоями общества. Вот почему для русской мысли так важны философская поэзия, литература, искус­ство. Философия выступает как техника установления со­размерности между душой и миром, способом усвоения мира, создания ее приемлемой для человека в формах, до­ступных для понимания. Она выступает и как попытка разума дать новые средства для понимания и деятельнос­ти, позволяющие человеку жить в непривычном ему мире изменяющейся повседневности.

На этом основании можно рассматривать вклад русской философии в мировую культуру, как целенаправленный критический анализ философского рационализма, тра­диционных форм философии, духовный акт модификации византийской средневековой традиции, европейского Про­свещения, кантианства, шеллингианства, гегельянства, позитивизма, персонализма, экзистенциализма, имманен­тной философии и т. п. Русская философия, будучи само­бытной, давно уже принадлежит Западу. Она — в совмес­тно пережитом, и, начиная со Средневековья, сосущест­вует и взаимодействует с западной мыслью. Тогда как современное русофобство бездоказательно отрицает идеи самобытности русской культуры, национального самосоз­нания, национальной специфики философской мысли России.

К особенностям русской философии следует отнести заинтересованный оригинальный отклик как на восточ­ную, так и на западную философию. Они — в критике аб­страктной классической мысли и рационализма, в поиске новых путей и парадигм философствования, в которых представлены единство космоса, человека и Бога, гносео­логии, онтологии, смысложизненных и этико-эстетических образов бытия и познания, синтез индивидуального и общественного через непосредственную открытость Бы­тия мира и Бога, в котором первенствует практический ра­зум, жизнь, реальная практика. Это и поиск Бога, Прав­ды и Спасения, давление народолюбия, антиутилитаризм и духовность, «метафизика сердца», синтезирующая Ис­тину, Добро, Красоту и Любовь, интеграция философс­кого и религиозного знания, тревога за судьбы России. Своеобразным отражением этих особенностей является Русская идея, которая объединяет вопросы российского на­ционального характера и культуры, патриотизма, месси­анизма России, своеобразия ее пути.

И наконец, состояние русской философской культу­ры — не в абстрактных сопоставлениях различных типов философской деятельности, а в конкретном анализе само­го процесса производства философского знания в рассмат­риваемую эпоху. Русская философия антропоцентрична, патриотична, историософична, привержена социальной проблематике, испытав влияние Запада, творчески пере­работала его концепции, переосмыслила с точки зрения собственных задач и проблем общественной жизни и тем самым сделала вклад в мировую культуру, указала пути к соборному, т. е. творческому, бытию человечества.

Русское Средневековье продлилось почти восемь сто­летий: от «призвания варягов» в 862 г. до избрания на цар­ство династии Романовых (1613 г.). Общей духовной и идейной санкцией феодальной системы явилось христи­анство. Оно вывело Русь из идолопоклонства и открыло путь к «самобытному мудрованию». Это было время «на­копления духовных сил, а вовсе не дремоты духовной», и потому оно не могло просто исчезнуть, бесследно кануть в Лету под напором европеизации. Отечественные древно­сти еще долго оставались главным источником и опорой русского национального самосознания и духовности. Пер­вым толчком к появлению русской философии послужи­ло принятие христианства, обращение к греческой патри­стике (каппадокийцев Василия Великого, Григория Нис­ского, Иоанна Дамаскина) и ее специфическое освоение в кирилло-мефодиевской традиции. Кирилл Философ сближал философию с моралью, этикой. Согласно его воз­зрениям, Бог равно благодетельствовал всех людей одина­ковой способностью к самосовершенствованию, поставив их между ангелами и животными. Помимо патриотичес­ких трактатов философские идеи проникали на Русь в со­ставе всевозможных исторических хронографов и флорилегиев — морально назидательных сочинений («Пчела», «Толковая Палея» и др.).

Киевская Русь (IX — начало XII вв.) сыграла свою роль в перенесении раннехристианской и византийской литера­туры, библейских книг, житийных историй, апокрифов, сопровождая освоение иностранной литературы творчес­ким отношением. В XI в. развивается оригинальная лите­ратура. В числе тех, кто стоял у истоков русской филосо­фии были крупные мыслители-книжники — Иларион Киевский (XI в.), Никифор Грек (конец XI - середина XII вв.), Климент Смолятич, Кирилл Туровский (конец XI — середина XII вв.), духовные искания которых полу­чили законченное выражение в методологии московского иосифлянства (XV - первая треть XVI вв.). С другой сто­роны, языческо-волховистская оппозиция христианству послужила социальной базой для проникновения на Русь общехристианских ересей, которые в огромной степени стимулировали развитие «самобытного мудрования» на древнерусской почве. Апологеты восточно-христианской мистики Симеон Новый богослов (942 - 1022 гг.), Григорий Синаит (ум. 1346 г.), Григорий Палама (ум. 1358 г.) мно­гое дали для воспитания древнерусских «подвижников». Симеон — поборник аскезы и «умного делания» учил о «Фаворском свете», который пребывает в душе каждого человека и постигается в уединении и молчании (исихии). Палама возводил в абсолют противоположность боже­ственного и мирского и противился рационализации тео­логии. Большое влияние имели арианство и богомильство. Последнее, возводя сотворение мира к дьяволу, полагало, что Богу противно всякое земное служение, всякий зем­ной обычай, выступало против светской власти, против угнетения и эксплуатации. Стригольники исповедовали обряд поклонения земле, которой приписывалась способ­ность прощать и отпускать грехи. А Феодосии Косой (XVI в.) отрицал божественность Христа, утверждал равен­ство всех людей и народов.

Ереси вносили дух соперничества и разногласия в цер­ковь. К началу XVI в. духовенство раскалывается на иосифлян (основатель Иосиф Волоцкий (1439 - 1515 гг.)), продолжавших традиции древнекиевского религиозного рационализма, и нестяжателей, ориентировавшихся на наследие византийских исихастов. Нил Сороский (1433 -1518 гг.) запретил монастырскую собственность и пред­лагал отказаться от украшения храмов. Мудрствование — это гигиена ума, духовная профилактика, позволяющая освободить ум от ощущений, оградить его от мирского. Иосифлянство со своим отказом от идеи подражания Хри­сту разрушало средневековые каноны мышления, стави­ло на место веры разум и руководствовалось в отношении религии простой идеологической целесообразностью. Псковский старец Филофей проповедует теорию «Моск­ва — третий Рим» (первая половина XVI в.). Вершиной развития теории иосифлян были воззрения Ф. И. Карпо­ва, И. С. Пересветова о государственной власти Ивана Грозного.

Перспективы европеизации России, а также присоеди­нение Украины к России (1654 г.) и проведение реформы церкви привели в середине XVII в. к церковному расколу. Ревнителем старой веры выступил Аввакум Петров (1621 - 1682 гг.), противившийся распространению свет­ского образования, защищающий патриархально-нацио­нальную культуру. Перестраивал же «древлеотеческое благочестие» на «греческий лад» патриарх Никон (1605 -1681 гг.).

Русское Просвещение охватывает период с середины XVII в. до первой трети XIX в., когда последовало восста­ние декабристов. Здесь как бы по нарастающей видно ста­новление светской философии: зарождение секуляризма и западнорусское влияние, «петровское западничество», вырвавшее Русь из мощного объятия православного Вос­тока и создавшее особый национально-духовный мир — «Российскую Европию», и, наконец, время Екатерины II, связанное с «открытыми заявлениями гуманных принци­пов» и «научно-гуманитарного движения». Среди просве­тителей — Ф. Скорина (1490 - 1551 гг.), А. М. Курбский (1528 - 1588 гг.), М. Смотрицкий (1577 - 1633 гг.), Фео­фан Прокопович (1681 - 1736 гг.) и В. Н. Татищев (1686-1750 гг.) — идеологи «Ученой дружины» Петра!: первый защищал абсолютизм, а второй обосновал европеизм и раз­работал идеологию западничества, первый — деист, вто­рой склоняется к антропологической интерпретации про­светительской философии, рассматривая философию в ка­честве науки наук.

Классический период русского Просвещения открыва­ется колоссальной фигурой М.В. Ломоносова (1711 -1765 гг.), который доказал свое превосходство над фило­софскими кумирами Запада, отстаивая деизм и теорию двойственной истины, первым в России воздвиг «храм любомудрия» и науки. Он не сводил познание природы к чисто эмпирической систематизации объектов и явлений внешнего мира, а шел от теории, логического обобщения, которое и позволяло строить философию природы на ос­нове материи, которой обусловливается «все, что есть и происходит в телах». Материя вечна и неуничтожима. Природа же совершенно проста, изначально сотворена во всей своей необходимой полноте и действует на основании естественных законов. Ломоносов составил правила «изоб­ретения» вымыслов, а теория воображения глубоко вскры­вала причины заблуждений в сфере научного познания и выявляла истоки эстетического отношения к действитель­ности. Он возвысился над односторонним гносеологизмом западноевропейской философии, ибо не мыслил себе ду­ховность иначе, как целостное единство веры, истины и красоты.

Позднепросветительская эпоха — пора концепций об­щественного развития — концепций С. Е. Десницкого, Я. П. Козельского, Д. И. Фонвизина, М. М. Щербатова, А. И. Галича. Ода «Вольность» и книга «Путешествие из Петербурга в Москву» А. Н. Радищева (1749 - 1802 гг.) стоят у истоков радикально-демократического направле­ния русской мысли. Антимонархическая программа, про­светительская философия общественного договора, власть закона и «блаженство гражданское», связанное с искоренением рабства, — вот основания его социальной философии. Радищев создал уникальнейшую традицию русской философской антропологии, ключом к которой он ставит «правило сходственности»: все, что можно сказать о животных, можно сказать и о человеке. К душе он при­менял тот же критерий «предрождественного» состояния, как и к телу, и лишь с рождением человека она претерпе­вает обновление, поскольку окрыляется самосовершен­ствованием.

Русское Просвещение не только создало самобытную национальную философию, стоящую на уровне общеми­ровой, но оно обеспечило быстрый взлет ее в XIX - начале XX вв., когда прошло время просветительских иллюзий и наступило время выбора. Политический радикализм де­кабризма и разночинного революционного порыва отста­ивают, с одной стороны, «революцию» без народа, а с дру­гой — разночинно-народную тактику крестьянских восстаний. С философской стороны — это позиции мате­риалистические и религиозно-деистические: П.И. Пес­тель (1793 - 1826 гг.), М.А. Фонвизин (1788 - 1854 гг.) и мировоззрение В. Г. Белинского (1811 - 1848 гг.), А. И. Герцена (1812 - 1870 гг.), Н. Г. Чернышевского (1828 - 1889 гг.), Н. А. Добролюбова (1836 - 1861 гг.), Д. И. Писарева (1840 - 1868 гг.), отражающих последова­тельно материалистические и диалектические убеждения и разрабатывающих идеи общинного социализма. Русское народничество в своих трех ипостасях: П. Н. Ткачев (1844 - 1886 гг.) представлял «революционный макиавел­лизм» и «якобинство»; П.Л. Лавров (1823 - 1900 гг.)— «критически мыслящая личность», претворял в своей де­ятельности субъективистское начало; анархизм М. А. Ба­кунина (1814 - 1876 гг.), который приспосабливал свои ре­волюционно-анархические идеи к позитивистской схеме исторических состояний человечества, и П.А. Кропоткин (1842 - 1921 гг.), который анархию рассматривал в трех аспектах: как способ действия, как социальную теорию и как часть общефилософской системы.

Радикализации общественного сознания, помимо тен­денций революционных, способствовало и быстрое разви­тие отечественного естествознания, опытных и точных наук. И. М. Сеченов (1829 - 1905 гг.) в знаменитом трак­тате «Рефлексы головного мозга» (1861), написанном в защиту Н. Г. Чернышевского, попытался представить субъективный мир человека чисто физиологически. При­знавая неразрывную связь организма с условиями его су­ществования, он подчеркивает определяющее воздей­ствие среды на содержание психической деятельности человека и раскрывает возможности исследования ее про­явлений. Он полагал, как физиолог-материалист, что пси­хические и соматические проблемы родственны, переда­ются по наследству. К природе человека относятся соб­ственно физиологические процессы, которые общи всем людям и генетически связывают их с остальным живот­ным миром. Социальная же специфика сущности чело­века определяется на основе культурно-исторических критериев. Развитие человека определяется воспитани­ем, условиями его социального бытия.

И. И. Мечников (1845 - 1916 гг.) связывал свои науч­ные исследования с поисками «рационального миросо­зерцания». Наука дает возможность достижения жизнен­ной цели человека, которая состоит в содействии круго­вороту жизни в гармоническом сочетании чувства и разума, ибо человеческая природа, связанная с живот­ным происхождением, дисгармонична. Следуя вначале абсолютизированному сеченовскому принципу физиоло­гической обусловленности психической деятельности, он приходит к пессимистическим выводам относительно че­ловеческого существования, не способного, как обезья­ньего «урода», приспосабливаться к окружающим усло­виям и сохраняющего рудиментарные органы животного происхождения. После открытия фагоцитоза (захват и внутриклеточное ассимилирование чужеродных для орга­низма частиц) он обосновывает теорию возможности ра­циональной жизни, основанной на природе человека, из­мененной согласно человеческому счастью. Гармония между инстинктами человека и свойствами его организ­ма восстанавливается искусственными мерами, страх смерти, который породил все религии, отступает, посколь­ку спокойная старость и долгая активная жизнь прино­сит удовлетворение от жизни и примирение со смертью. В этом суть рационального миросозерцания, требующего изменения существующих нравов и устранения крайнос­тей богатства и бедности, являющихся источником мно­гих страданий.

Естественнонаучный материализм свойственен и Н.А. Умову (1846 - 1915 гг.), исходившему в своем миро­воззрении из идеи единства и целостности мира. Природа, в которой представлены разнообразные тела, — громадная лаборатория непрерывного превращения, на основании не­изменных законов, единого вещества на разных ступенях развития, высшее из которого — духовное, психическое. Формам психики соответствует и уровень материальной организации. Учение об энергии, предложенное им, осно­вано на законе сохранения материи и движения. Энер­гия — универсальная субстанция, которая превращается в различные виды движения. Неуничтожимая энергия га­рантирует постоянство материи и движения, что противо­речит теории «тепловой смерти» Вселенной, а значит, и существованию начала мира.

В своем «реализме» Д. И. Менделеев (1834 - 1907 гг.) исходит из трех различных, но взаимосвязанных начал познания — вещества, силы и духа, признавая вечность их эволюций и связей, благодаря чему мир трансформирует­ся и существует постоянно. Само по себе вещество недо­ступно человеческому пониманию, поскольку в его приро­де находится нечто чуждое нашему сознанию и духу. Здесь речь идет об отражении предмета в сознании, при котором не происходит ни материализации сознания, ни идеали­зации предмета. Однако по поводу вещества можно выд­вигать гипотезы, оправдываемые действительностью, пользоваться и овладевать им в процессе деятельности, что и демонстрирует научное знание. Наука определяет такое отношение человека к миру, которое не позволяет абсолю­тизировать ее выводы, а человеческому познанию прини­мать формы спиритизма и медиумизма. Естественнонауч­ный материализм российских ученых способствовал ослаб­лению мистических тенденций в обществе на рубеже XIX - XX вв.

На волне политического консерватизма формируется и вызревает «самобытная» идеология контрпросвещения, возвеличивавшая национальный идеал. Инициаторами были В. Ф. Одоевский и Д. В. Веневитинов, а высшего нака­ла оно достигает в славянофильстве. «Организоваться» им помог, по словам Герцена, П. Я. Чаадаев (1794 - 1856 гг.), который на свой лад признавал, как и его противники, мессианское будущее России. Славянофилы — К. С. Аксаков (1817 - 1860 гг.), И. В. Киреевский (1806 - 1856 гг.), А. С. Хомяков (1804 - 1860 гг.), по сути любомудры, пред­ставляли «славяно-христианское», «православно-русское» воззрение. Самым последовательным противником раци­онализма был А. С. Хомяков, который «нелепому» рацио­нализму Гегеля противопоставлял «знание живое», «не отрешенное от действительности » и основанное на вере и любви, служащее основой духовной цельности личности, ее жизни и ее разумения истины.

Расширением своей теоретической амплитуды славя­нофильство обязано Н. Я. Данилевскому (1822 - 1885 гг.) и его книге «Россия и Европа» (1871). Идеи Данилевского оказали большое влияние на его современника К. Н. Леонтьева (1831 - 1891 гг.), который писал о «триедином универсальном процессе», имеющем место и в природе, и в обществе. Этнические, государственные и культурные образования проходят стадии «младенческой» простоты, «цветущей сложности» зрелости и всеобщей упрощенно­сти и уравненности, завершающейся неизбежной смер­тью организма. Отстаивая строго церковное и монашес­кое византийско-православное христианство, монархи­ческое государство и самобытную национальную форму культуры, он выступает против «новой веры в земного человека и в земное человечество», утопических иллюзий «массового общества», предлагая единственную метафи­зическую альтернативу — путь индивидуального, лично­го спасения.

Из недр славянофильства вышло религиозное реформаторство (Г. В. Флоровский, М. Н. Катков, М. П. Булгаков). Вызовом против ортодоксально-церковных новаций яви­лись почвенничество Ф. М. Достоевского (1821 - 1881 гг.) и толстовство Л. Н. Толстого (1828 - 1910 гг.), пытавше­гося разрешить антиномию разума и сердца в принципе не­противления злу насилием. Славянофильство дало мощ­ный толчок развитию философии русского консерватизма, историософской идеологемы самодержавия.

Религиозное реформаторство порождает русское бого­искательство. «Истинным образователем наших религи­озных устремлений» (Вяч. Иванов) был В.С. Соловьев (1853 - 1900 гг.). Многое позаимствовав у Гегеля и Шопен­гауэра, центральное место в своем учении он отдает идее «всеединого сущего», т. е. сфере абсолютного, божествен­ного, а реальный мир рассматривает как ее воплощение. Посредником между ними выступает мировая душа — Со­фия — божественная мудрость. При этом всеединстве каж­дая отдельная вещь — частичное проявление всего в мире в целом. На вершине мира — единое творческое ничто как соединение мистического, рационального (философского) и эмпирического (научного). Основой же бытия является мистическое знание, вера в безусловное существо — пред­мет познания. В обществе эта идея раскрывает себя как богочеловеческий союз лиц или вселенская церковь, оп­ределяющая цель человечества — преодоление эгоизма и вражды, создание на Земле «царства божьего». Основной пафос «философии всеединства» — «оправдание добра», вытекающее из понимания «сущего» как блага. Она дол­жна подготовить человечество к переходу на более высо­кую стадию эволюции, на вершине которой возникает «Богочеловечество», возвышенное и одухотворенное. Оно пре­вратится в сотворца Бога и выполнит грандиозную работу перевоплощения универсума: создание мира, сохраняюще­го всю полноту и многообразие бытия. При этом Соловьев считает ложной всякую философию, которая принижает материю в сравнении с божеством — материя прекрасна, светла и божественна.

Идеи соловьевского всеединства развивали С. Н. и Е. Н. Трубецкие, С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн. Они нашли свое отражение в персонализме Н. А. Бердяева и интуитивиз­ме Н. О. Лосского. Н.А. Бердяев (1874 - 1948 гг.) в своем творчестве совместил многие влияния, но его филосо­фия — антропоцентрична: личностное дает начало и источ­ник космическому, вселенскому. В центре рассуждения проблемы духовности, свободы, любви, творчества, чело­века, смысла жизни, смерти, «эсхатологического откро­вения» . Понятие объективного мира заменяется им объек­тивизацией реальности, порожденной субъективным ду­хом. Главное в человеке определяется его внутренним ми­ром, но личность — категория религиозного сознания; сущность человека — в его отношении к Богу. Мы живем в мире призрачном, заявляет он, тогда как нам следует про­биться в мир подлинный. Философия превратилась в нау­кообразную схоластику, и необходимо обратиться к персоналистской философии человека, проявлениям зла про­тивопоставить этику творчества, которая измеряется не конечной жизнью человека, а вечностью и преображени­ем. По его мнению, человек может постичь диалектику добра и зла через страдание, мучение, которым придается экзистенциальное значение. Драматическая разорван­ность «богочеловеческих» отношений в истории указыва­ет на необходимость раскрытия Бога в человеке и челове­ка в Боге. Так история предстает олицетворением челове­ческой судьбы во времени, становится «экзистенциальной диалектикой божественного и человеческого», а русская идея представляет собой «духовное, как бы метафизичес­кое свойство русского народа, не прикрепленное ни к ка­ким экономическим формам». Человечество должно най­ти в себе религиозно-волевое усилие и преодолеть гибель старого мира (разложение «капиталистического режима» и «деспотизации мира») посредством внутреннего преодо­ления хаоса, победы духа над техникой, духовного восста­новления иерархии ценностей, соединенной с осуществле­нием социальной правды. Но только обращение к образу Иисуса Христа позволяет человеку придать своим духов­ным ценностям прочность и сделав их духовным основа­нием преображенной гармоничной жизни. Мир одухотво­ряется, люди — носители духа, соединены любовью. Со­борность, общность преодолевает мир несвободы, и наступает преображенное богочеловеческое бытие, в кото­ром будут господствовать творчество, свобода, любовь.

Интуитивизм Н. О. Лосского (1870 - 1965 гг.) развивал принципиальный взгляд об интуиции как целостном зна­нии, охватывающем и разум, и чувства, и волю, постига­ющем саму сущность жизни. Ключевой принцип интуи­тивизма Лосского— «органическое миропонимание», которое определялось критическим отношением филосо­фа к материализму и утверждало взгляд на мир как некий универсум целостный и нерушимый. Познание в этой тео­рии предстает как уяснение глубинного соотношения ми­ровых элементов, их гармонической связи и эволюции. Познанный объект включается в структуру личности и понимается как существующий независимо от акта позна­ния, что продуцирует гносеологическую координацию ко всем сущностям мира. Органическое миропонимание включало в единый процесс как природное, так и социаль­ное. Царство Духа — это Добро и Красота, этизация кос­моса и космизация морали.

Своеобразным продолжением идей соборности и все­единства явилась философия русского космизма. Она за­рождалась в творчестве А. Н. Радищева, А. И. Галича, А. И. Герцена и В. С. Соловьева. Одним из основоположни­ков русского космизма был Н. Ф. Федоров (1828 - 1903 гг.). Отшельник и аскет, он пытался создать собственное уче­ние на основе христианской догматики, утверждения ак­тивной роли творящего сознания и человекоцентристско-го преобразования мира. Современному бездуховному, механическому прогрессу «суммы наслаждений» он про­тивопоставляет образ Живоначальной и Нераздельной Троицы. Сыны человеческие через объединение для вос­крешения отцов (патронификацию) эту идею, это собор­ное «общее дело» реализуют посредством современной на­уки, которая, раскрыв связь между атомами и молекула­ми, укажет пути управления жизнью. Овладение космосом необходимо для размещения воскресших отцов. Понятно, что астрономия представлялась первичной среди других наук, а метеорология — областью овладения небесными, воздушными стихиями.

Философию символа и космоса проповедовал П. А. Флоренский (1882 - 1937 гг.), когда от обоснования Бога, те­одицеи, он перешел к построению антроподицеи, т. е. к человеческому, конкретному, смысложизненному. При понимании человека главенствует принцип бытийственности, живой онтологичности. Человеческое бытие выно­сится на уровень космизма. Связь человека с бытием —это связь его с космосом. Для него как религиозного мыслите­ля она означает не просто сопричастность человека космо­су, а фундаментальную духовную связь человека и кос­моса, бытия и космоса. Конкретность бытия человека вы­ражается благодаря символу, в котором проявляется единство человека с космосом, приобщение его к символи­ческому миру.

«Отец космонавтики» К. Э. Циолковский (1857 - 1935 гг.) с присущей ему пророческой интуицией «чистейшего ма­териалиста» отстаивал естественнонаучное объяснение загадок природы. Время, пространство и сила не только свойства материи, но и «элементы суждений», субъектив­ного обоснования монизма материи. Материя действует по законам физического и психического мира, так что чув­ствительность Вселенной имеет количественные и каче­ственные определения. Чувствительная материя («атом всегда жив») неизбежно принимает «сложный организо­ванный вид» жизни. Совершенный разум человеческих существ приобретает универсальное значение во Вселен­ной — пресечения зла в космосе. Как только человек ов­ладеет Вселенной, разум возвысится и зло исчезнет. Это­му процессу должны помочь новая этика и миропонима­ние — «нравственность земли и неба», включающая в себя: 1) «исправление» человеческой природы посредством вос­производства наиболее «сознательных существ»; 2) позна­ние того, «что смерти нет, а есть только непрерывное, со­знательное и блаженное существование» и 3) усвоение со­циалистических идеалов.

В мировоззрении мыслителя энциклопедического склада В. И. Вернадского (1863 - 1944 гг.) отчетливо про­является стремление определить место человека в космо­се. Современная эпоха обосновывается им как переход от биосферы (совокупности живых организмов) к ноосфере (сфере разума). Появление человека символизирует воз­никновение новой «геологической силы». Деятельность людей и благоприятные условия для размножения чело­вечества меняют биосферу, создают основания для заселе­ния космоса. Успехи техники передвижения и коммуни­кации способствуют все большему планетарному единению человечества и переходу его в новое состояние — ноосфе­ру, в котором открывается антропологическая эра в геоло­гической истории Земли, завершающая окончательное решение вопроса о «лучшем устройстве жизни». Ранее предпринимаемые попытки религиозного, политического и особенно философского характера в обосновании этого вопроса обходили жесткую реальность посредством иде­альных представлений. Решение данной проблемы доступ­но науке и отчасти философии, которая играет плодотвор­ную роль в создании научных гипотез о направленности преобразования человечеством своей земли и устремлении в космос. Ноосферный взрыв научного творчества кладет конец пессимизму относительно будущего цивилизации, открывая общепланетарные, космические перспективы. Естественно, предлагалась и новая абстрактно-формалис­тическая этика научного прогресса, удовлетворяющая моральное сознание человечества — «цель деятельности на пользу людей».

Кризис в конце XIX в. в России народнического дви­жения, разочарование масс его идеологией способствова­ли популярности поиска новых форм борьбы с самодер­жавием и социальных идеалов национального возрожде­ния. В этой обстановке усилилось влияние марксизма. Первым русским марксистом является Г. В. Плеханов (1856 - 1918 гг.), который считал, что в философии марк­сизма социализм стал научной теорией. Он критиковал на­родников, отрицал самобытный путь России, заявляя, что она уже идет по пути капитализма. Написав много работ, допустил ряд ошибочных положений теоретического и по­литического характера. Проводя монистический принцип в диалектике материализма, он в качестве основания берет материю с атрибутами протяженности и мышления. Этот спинозизм он дополняет гносеологией Канта, что приво­дит к дуализации материи на «вещь в себе» и «чувствен­ные впечатления», или «иероглифы». «Вид объекта зави­сит от организации субъекта» — вот вывод этой позиции. Из диалектического материализма он извлекает филосо­фию действия, а диалектический метод сводит к схеме «скачкообразного» развития. Члены группы «Освобож­дения труда» склонялись к точке зрения, что движущей си­лой революции выступают не столько экономические, сколько нравственные отношения, вводимые в общество вождями народных масс. Они перевели на русский язык многие работы Маркса и Энгельса и сделали первые шаги по внедрению марксистской идеологии в рабочее движение.

Новый этап в истории марксизма в России связан с име­нем В. И. Ленина (1870 - 1924 гг.). Сфера его научных ин­тересов: теория и практика политической деятельности, теория государственного устройства, революция как соци­альная технология. Как выдающийся политический дея­тель он внес весомый вклад в развитие теории и практики государственного строительства, осмысление процессов со­циального развития. Опираясь на открытый им закон не­равномерного развития капитализма, он провозгласил о победе социализма через революционную борьбу в слабых звеньях империалистической системы. К ним он относил и Россию, а ее пролетариат рассматривал как авангард все­мирной революции. В области философии он существенно обогатил концепцию материализма, обосновал теорию от­ражения, предпринял методологический анализ взаимо­связи естествознания и философии. Его интерес к пробле­мам диалектики оказался связанным с практикой, поли­тикой. Он доказывает, что практика выше теории и является критерием истины.

Оппонентом В. И. Ленина выступил А. А. Богданов (1873 - 1928 гг.), по мнению которого диалектика якобы не показала свою эффективность в освоении мира, да и не стала «алгеброй» революции. Он попытался обратиться к органическому сочетанию «критической философии» Э. Маха с учением К. Маркса, назвав свою философию эм­пириомонизмом. Сущность его состояла в отрицании прин­ципиального различия между физическим и психическим, поскольку они не более чем фазы организации опыта — индивидуального и социального. В итоге мир оказывает­ся построением нашей чувственно-психической организа­ции. В своих работах Богданов стремился создать социо­логию мирового коллективизма, многое сделал в области теории систем и теории развития.

В советский период ряд авторов внесли творческий вклад в развитие философии вопреки идеологическим пре­градам. Среди них Н.Д. Кондратьев (1892 - 1938 гг.), А. А. Ухтомский (1875 - 1942 гг.), М. М. Бахтин (1895 -1975 гг.), Л.Н. Гумилев (1908 - 1992 гг.), Д.Л. Андреев (1906 - 1959 гг.), А. Ф. Лосев (1893 - 1988 гг.), Э. В. Иль­енков (1924 - 1979 гг.), В. П. Тугаринов (1898 - 1978 гг.), Ф. И. Щербатский (1866 - 1942 гг.), М. К. Мамардашвили (1930 - 1990 гг.) и др. Современное критическое от­ношение к официальному марксизму-ленинизму, как по­казывают работы перечисленных и других авторов, не должно заслонять положительный вклад в философию оте­чественных мыслителей, особенно в развитие философс­кого материализма. В настоящее время пробуждающее­ся национальное самосознание инициирует новый поиск в развитии русской самобытной мысли, противостоящей мировоззренческому догматизму и западным модным кон­цепциям.

5. Современная философия

Классические философские системы, основанные на сис­тематическом миропонимании, были популярны в Евро­пе до середины XIX в. Целью подобных концепций было стремление рассмотреть мир в его единстве, при этом пред­лагались единые, либо единственные, основания бытия. Глобальные философские системы продуцировались исхо­дя из потребности объединения мира европейской культу­ры. В эпоху информационной цивилизации значимость подобных схем все более ограничивается кругом профес­сионалов. Дело в том, что мир оказался многообразным, требующим множества систем миропонимания и мироотношения. Онтологические корни многообразия философ­ского опыта кроются в сосуществовании множества форм бытия в мире развивающихся .систем. Единый мир разли­чен в самом себе, неоднороден, дискретен, противоречив. Естественно, философский поиск направлен на понимание и объяснение бесконечного многообразия мироздания, предлагает новую методологию объяснения, технологию построения философских концепций, которые ориентиро­ваны на разных людей с их формированием личностных систем философского мировоззрения. Диалог культур уг­лубляет этот процесс.

С другой стороны, философия XX в. отразила все про­цессы, связанные с потрясениями общества, государства, личности, изменениями в статусе науки и т. п. К этим по­трясениям следует отнести и социально-экономические контроверзы империализма, появление массового обще­ства, идеологизированность процессов в государстве, слом старых отношений и сословных перегородок, внедрение компьютерного производства, революция в естествозна­нии, затем научно-техническая революция, развитие средств массовой информации, заменяющих старые фор­мы коммуникации, выход на арену «нового среднего клас­са», мощное развитие науки и техники. Все эти причины оказали глубокое воздействие на мировоззрение и культуру» что породило новые живопись, литературу (роман), поэзию, музыку, религиозные искания, философию. Сама философия из аналитико-рациональной превращается в некое творчество, имеющее целью отразить, интерпре­тировать, объяснить изменившиеся символы культуры и смысложизненные вопросы человеческого бытия.

Философия объективирована в языке, средствах, ме­тодах познания и общения. Реальные школы, философско-религиозные культуры генетически, структурно и функционально, культурно-исторически включены в це­лостную систему научного знания, функционируют в не­обходимой связи с мировоззренческими, ценностными ус­тановками, с нормами общения и социального бытия, предполагают вполне определенного исторически, соци­ально-культурного подготовленного субъекта. Теории — вещный или знаковый результат деятельности, включен­ный или выключенный из функционирования. Так, раз­мывание сетки ценностей несет с собой абсолютизацию научной картины мира, выдаваемой за мировоззренчес­кую. Это свойственно философским школам сциентистского направления. Псевдообъективный характер науки ведет не только к многочисленным парадоксам в теоретическом естествознании, но и к жесткой необходимости смены па­радигм. Таким образом акцентируется внимание на раз­работке философских концепций религиозного, антропо­логического и деятельностного направлений. С другой стороны, конструирование проблемы и мира, в котором и разрешаются философские теории, порывает с догмати­ческим величием былых философских систем, философ­ствование оказывается творческо-художественным само­выражением, главным материалом которого могут слу­жить язык и смыслы культуры, жизнь и смерть и т. п.

Утилитарный подход к окружающему миру, людям и вещам и т. п. предлагает прагматизм. В наше время его связывают с именами Д. Дьюи (1859 - 1952 гг.) и Р. Рорти (1931 г. р.). В XIX в. его создатели Ч. Пирс (1839 - 1914 гг.) и У. Джемс (1842 - 1910 гг.) впервые поставили и решили вопрос о смене оснований философствования с умозритель­ных (спекулятивных) на практические. Вся прежняя фи­лософия объявлялась в отрыве от жизни, абстрактности и созерцательности. Прагматизм пытался показать, что фи­лософия должна быть не размышлением о первых нача­лах бытия и познания, а методом решения реальных, прак­тических, четко фиксируемых проблем, которые встают перед конкретными людьми в различных жизненных си­туациях. Ч. Пирс заявляет, что наши убеждения факти­чески полностью являются правилами для действия. У. Джемс считает, что выяснить смысл какого-либо утвер­ждения, убеждения значит определить тот способ дей­ствия, поведения, который данное убеждение способно вызвать. Все, что служит действию, что дает человеку ус­пешный выход из конкретной ситуации, объявляется ис­тинным, уравнивая в этом отношении понятия науки и ре­лигиозные верования. Таким образом прагматизм консти­туирует по меньшей мере три основные идеи: познание — это прагматическая вера; истинность есть неспекулятив­ный опыт, дающий желательный результат; философская рациональность — это и есть практическая целесообраз­ность. Задача человека — наилучшим образом использо­вать эти идеи. Философия помогает человеку в преобразо­вании мира.

Феноменология — оригинальное направление, оказав­шее фундаментальное влияние на последующее развитие философских идей. Ее основатель — немецкий философ Э. Гуссерль (1859 — 1938 гг.) считал, что как «строгая на­ука» она призвана изменить основания и методологичес­кие посылки процесса познания, лежащие в основе наук и всех философских систем. Феноменология ориентирует познание на непосредственный опыт сознания, созерцание феноменов как очевидных данностей. Посредством редук­ции Гуссерль последовательно «выносит за скобки» все данные опыта, суждения, оценки, пока сущность не ста­нет «чистой» и интуитивно осознаваемой, а сознание бу­дет мыслить логическими принципами, идеями чистой логики. Дальнейшее свое развитие идеи феноменологии получили в экзистенциализме и герменевтике.

Психоанализ — одно из наиболее влиятельных идейных течений XX в. Основы психоанализа как философской кон­цепции были заложены З. Фрейдом (1856 - 1939 гг.). Раз­вивают его идеи К.Г. Юнг, А. Адлер, К. Хорни, неофрейдисты: В. Райх, Г. Маркузе, Э. Фромм, представители пост модернизма.

Фрейд открыл в сознании человека особую бессозна­тельную сферу, некий бездонный потаенный резервуар переживаний, который в принципе не может быть до кон­ца выявлен разумом и энергия которого во многом опре­деляет работу сознания человека и его внешнее поведе­ние. Многие переживания детского возраста были «забы­ты» сознанием и, чтобы не разрушить детскую психику, вытеснены в бессознательное, но они продолжают жить там и мучают человека, иногда разрастаясь до серьезных психических расстройств. Каждый человек носит в себе большое количество комплексов, страхов, суеверий, ко­торые порой выражаются в безобидных чудачествах, а временами носят явно антисоциальный характер. Анали­зируя подобные бессознательные глубинные переживания пациентов, ставшие причиной неврозов, Фрейд заявляет, что первичным источником жизненной активности вооб­ще является сексуальный инстинкт, «либидо». Он пола­гал, что психиатрия должна лечить не тело, а личность. Огромное внимание он уделял снам, где силы бессозна­тельного проявляются наиболее ясно. Фрейд предложил психоаналитическую трактовку культуры, религии, ис­тории.

Важное место в психоанализе отводилось некоторым стимулам, влияющим на жизнь человека и его психику. К. Юнг (1875 - 1961 гг.) разрабатывал теорию внеперсонального, «родового» или коллективного слоя бессозна­тельного, которое состоит из совокупности архетипов (про­образов) древних способов понимания и переживания мира. Архетип — это система установок и реакций на мир древних людей, когда мир открывался жутким, кошмар­ным, неизвестным, но к которому люди приспосаблива­лись через объяснение и интерпретацию. Сознание направ­ляет человеческую волю, а архетип нацеливает инстинк­ты и достигает сознания опосредованно, через символы. Архетип — это готовность репродуцировать сходные ме­тафизические представления. Он носит зачаровывающий характер и вынуждает психику выходить за пределы, в де­моническое, фантастическое. Через фантастическое мыш­ление, по Юнгу, идет соединение логического духа, с тем, что находится за порогами сознания.

Э. Фромм (1900 - 1980 гг.) отличается многосторонно­стью охвата проблем. Он разрабатывал целостную концеп­цию личности, исследуя механизм взаимодействия психо­логических и социальных факторов в процессе ее фор­мирования, пытался соединить психоанализ Фрейда с марксистским учением об обществе («демократический социализм », «коммунитарное общество»). Фромм полагал, что социальная структура формирует потребности челове­ка, а его собственная антропологическая основа определя­ет способы его существования. Он вводит понятие типов социальных характеров: рецептивного, эксплуататорско­го, накопительского и рыночного. В основе каждого из них лежит своеобразный психологический механизм, посред­ством которого люди решают проблемы своего существо­вания: мазохистский, садистский, деструктивистский и реформистский. Эти механизмы — защитные реакции индивида на противоречивую ситуацию социальной струк­туры. Чувство неуверенности и бессилия перед лицом эк­зистенциальной проблемы человек может компенсировать деструктивизмом, стремлением к разрушению. Конфор­мизм — это отказ человека от собственного «Я» посред­ством растворения себя в массе, толпе, коллективе. Прав­да, указанные формы защитной реакции лишь ослабляют страх отчужденного человека — только любовь в своем интегральном виде может решить проблемы будущего об­щества.

Экзистенциализм — философское течение, которое ставит в центр внимания индивидуальные смысложизнен-ные вопросы (вины и ответственности, решения и выбо­ра, отношения человека к своему призванию, свободе, смерти) и проявляет интерес к проблематике науки, мо­рали, религии, философии истории, искусству. Его представители М. Хайдеггер (1899 - 1976 гг.), К. Ясперс (1883 - 1969 гг.), Ж.-П. Сартр (1905 - 1980 гг.), Г. Марсель (1889 - 1973 гг.), А. Камю (1913 - 1960 гг.), О.Ф. Больнов, X. Ортега-и-Гассет, Н. Аббаньяно, К. Уилсон и другие соединены скорее сюжетно-тематически своими работами, которые отличаются причудливыми категориальными построениями, свободно переносимыми в драматургию и прозу, но объединены стремлением вслушаться в подвиж­ные умонастроения и ситуационно-исторические пережи­вания человека современной эпохи, пережившего глубо­кие потрясения. Эта философия обратилась к проблеме критических, кризисных ситуаций, пытаясь рассмотреть человека в жестоких испытаниях, пограничных ситуаци­ях. Главное внимание уделяется духовной активности людей, духовной выдержке человека, заброшенного в ир­рациональный поток событий и радикально разочарован­ного в истории. Новейшая история Европы обнажила не­устойчивость, хрупкость, неустранимую конечность вся­кого человеческого существования. Новым небиблейским откровением оказывается сознание собственной смертно­сти и несовершенства, которым обладает каждый человек. Это состояние М. Хайдеггер называет подлинным быти­ем человека, как «бытие-к-смерти». Самым надежным свидетелем истины при этом считается нетранслируемая индивидуальная субъективность сознания, выраженная в настроениях, переживаниях, эмоциях человека. Бытие, по Сартру, может быть достигнуто только путем пережи­вания, скуки, отвращения. Задачи подлинной филосо­фии — аналитика бытия человека, застигнутого «здесь и теперь », в произвольной сиюминутности его переживаний. Это чувственно-интуитивное постижение мира и челове­ка, который «заброшен» в историю.

М. Хайдеггер сущность «наличного бытия» видит в эк­зистенции. Задача — вывести самосознание человека из экзистенции, из конечного бытия человека. Подлинное бытие — осознание человеком своей историчности, свобо­ды и конечности, и достижимо оно перед лицом смерти. Но подлинное существование безлично — оно скрывает от человека его обреченность. Истина не только открывает, но и скрывает бытие. Символ, как косвенный способ ука­зания на предмет, скрывающе-раскрывающий символизи­рующее, приводит Хайдеггера к исследованию поэзии. «Открытость» бытия поможет человеку «обрести святое и священное». «Язык — это дом бытия». Язык продолжает жить в произведениях великих поэтов (Софокл, Гельдерлин, Рильке, Тракль), которые «прислушивались к голо­су бытия». Реанимировав наш язык, мы достигнем того, что он станет основанием духовной субстанции, в которой будет изжит нигилизм современности.

Для французского экзистенциализма характерна ак­тивная литературно-художественная деятельность. Фило­софия развивается ими не только в академических фило­софских трактатах и публицистике, но и в многочисленных драматургических произведениях, новеллах, романах, мемуарах. Ж.-П. Сартр вначале занимается феноменоло­гической онтологией, выясняя, что «существование» зак­лючает в себе два слитых определения: сознание и отри­цание. Человеческое существование есть непрестанное са­моотрицание. Доступ к анализу бытия открывается только посредством человека, ибо предмет такого анализа — не структура бытия, а его смысл. Сознание неизменно стре­мится за пределы всякого существования наличного. Это стремление к цели, которая может быть и скрыта от чело­века. Свобода человека — выбор им своего бытия, есть ус­тремленность, а «проект» есть выражение. Абсолютизи­руя свободу, Сартр делает человека несвободным от своей свободы, раскрывает тотальное отчуждение человека. Мо­раль Сартра знает одну-единственную обязанность — го­товность отвечать за все.

А. Камю в своей философии утверждает, что абсурд и есть сама реальность. Осознание бессмысленного существо­вания приводит либо к самоубийству, либо к надежде, ког­да мир не имеет значения, что дарует человеку свободу, обрести которую можно только восстав против всемирно­го абсурда. Таким образом, экзистенциализм демонстри­рует неотделимость судеб человеческого индивида от об­щества, от человечества. Его сверхзадача — создать такие исторические условия, при которых мысль о мире, чело­веке и истории не будет наполнять его ни страхом смерти, ни болью отчаяния, ни абсурдностью бытия.

Человек как объект философского анализа в его це­лостности становится в центр философской антропологии. Человек — это особый род сущего, к которому дол­жны быть применены познания. В 20-х гг. нашего сто­летия актуализация этих проблем Ницше, Дильтеем, Гуссерлем нашла свое продолжение у Макса Шелера (1874 — 1928 гг.). В работе «Место человека в космосе» он рассматривает могущественный, но слепой жизненный «порыв» и всепостигающий, но бессильный дух как основ­ные принципы человеческого бытия. ХХ,в. приумножил неопределенность по вопросу о происхождении и сущнос­ти человека. К идеям Божественного творения и разумно­го конструирования философская антропология добавила дионисийского человека, стремящегося к слиянию с при­родой, и человека деятельного, создающего символы, фор­мирующего интеллект. В поисках своей сущности он вы­ходит за пределы своей природы и раскрывает себя на уровне игры, творчества и т. п. То или иное его свойство (вера, разум, природность, вооружение) демонстрирует многозначность человеческих архетипов. При оценке этих свойств рождаются суверенные образы человека и многообразные антропологические учения. Современные конструкции философской антропологии означают осо­бый метод мышления, когда человек рассматривается в конкретной ситуации (исторической, социальной, эк­зистенциальной, психологической, инструментальной и пр.). Так продуцируются религиозная антропология, педагогическая антропология, антропология культуры и прочие типы гуманистической антропологии. В конечном итоге это свидетельствует о развитии комплексного изу­чения человека.

Философско-теологическое направление представлено неотомизмом — официальной доктриной (с 1879 г.) като­лической церкви. В ее основании — философия Аристоте­ля в христианско-схоластической обработке Фомы Аквинского. Как рационально-догматическая теория католициз­ма, противопоставленная материализму и субъективному идеализму, она пытается примирить догматы христианс­кой веры с требованиями развивающегося разума. Наибо­лее известны ее представители Э. Жильсон, Ж. Маритен, И. Бохеньский и др. Они представляют теологическую кри­тику противоречий научно-технической революции, кон­цепции единства науки и религии, усовершенствование эволюционной модели мироздания П. Тейяра де Шардена, рассуждения о конкретном идеале нового мира и др. В пос­леднее время раздаются декларации о кризисе неотомизма и исчерпании неосхоластики. Взамен предлагается кон­цепция научно-мировоззренческой «постмодернистской парадигмы» X. Кюнга как антитеза тенденциям католи­ческого и протестантского фундаментализма.

Структурализм как новый научный метод в гумани­тарных науках, претендующая на универсальность теория в литературоведении и искусствоведении, возник в 30-е гг. Формирование философского направления связано с кон­цепциями Соссюра, американской школы семиотики, рус­ского формализма, структурной антропологией К. Леви-Стросса, структурного психоанализа Ж. Лакана, структу­ры познания М. Фуко и др. Обобщенно, структурализм — попытка выявить глубинные универсальные структуры, которые проявляются в социуме на всех уровнях: начиная с бессознательных психологических моделей, артефактов до искусства, философии, математики, литературы, архи­тектуры, языка и т. д. Эти универсальные структуры об­щества выявляют, изучая мифы, интерпретируя бессоз­нательное с точки зрения его текстуального характера, укорененного в языке. М. Фуко (1926 - 1984 гг.) зани­мался поисками скрытых связей между социальными ин­ститутами, идеями, обычаями и отношениями власти. Он пытался раскрыть коды знания общества, которые на­ходятся в постоянном процессе трансформации. Р. Барт (1915 - 1980 гг.) подверг критике устоявшиеся мнения в литературоведении. Теория текста рассматривалась им как производительность языка и порождение смысла. Каждый из структуралистов стремится выявить бинарные оппозиции, лежащие в основе глубинных структур чело­веческого разума, определить универсальную структуру человеческого бытия. Как и модернизм, структурализм основан на убеждении в существовании единства всего су­щего, универсальности его принципов.

Постструктурализм, который взаимосвязан с постмодернизмом, развивая идеи структуралистской бинар­ной оппозиции в различных областях человеческой жиз­ни («господство / подчинение», «означающее / означае­мое», «язык/речь», «природа/культура»), заменяет их понятиями плюральности, множественности, не основан­ной на каком-то единстве. Образно это выражено в тер­мине Ж. Делеза и Ф. Гваттари «ризома» — корневище -метафоре системного, метафорического мышления. Ризома — это принципиально иной способ распространения множественности как «движения желания» без определенного направления и предсказуемости. Это и метафора современной культуры, с ее отрицанием упорядоченнос­ти и синхронности. Мир как ризома уничтожает универ­сализм, как и смысл бинарных оппозиций. Постструкту­рализм предложил процессы и процедуры децентрации, детерриториализации, деконструкции, которые были ас­симилированы постмодернизмом. Так, децентрация — это когда центр, управляя структурой, не структуриро­ван, он находится внутри структуры и вне ее. В экономи­ке — децентрация производства, в культуре — отказ от этноцентризма в пользу равноправия культур, внимания к «другому».

Жак Деррида инициировал интеллектуальное движе­ние «деконструктивизм», основанное на новом способе осмысления и прочтения текстов, исходящем из деконст-рукции, которая может рассматриваться как философская позиция, как политическая стратегия, как способ чтения, как метод анализа противоположный европейской « мета­физике» в изучении культуры и философии. Деконструкция — это не только отрицание и разрушение, а попытка заново обосновать, осуществить акт реконструкции, но при этом раскрыть, развязать, распутать всю дискурсив­ную цепь.

Постмодерн («трансавангард», «неоструктурализм», «суперструктурализм») понимается и как фаза западной культуры второй половины XX в., и как гибридное поле социологии, литературоведения, религиоведения, архи­тектуры, философии и культурологии, и как маргиналь­ный философский дискурс, и как «постмодернистское со­стояние» (Лиотар), распространившееся на все сферы куль­туры и социума, и как постмодерновый эссенциализм и пр. Это реакция на «монотонность» универсалистского виде­ния мира в модернизме. Это и реинтерпретация авторов и течений в философии, новое открытие прагматизма в философии (Рорти), изменение идей в философии науки (Т. Кун и П. Фейерабенд), смещение акцента в историчес­кой науке в сторону «прерывности» и «различия» (Фуко), диалог культур и философий, открытие «Другого» в эти­ке, политике, религии, антропологии, развитие нового типа письма.

Противоречия модернизма и постмодернизма отраже­ны в ряде дискуссий, самая яркая из которых между Ю. Хабермасом и Ж.-Ф. Лиотаром, в которой приняли участие М. Фуко, Ж. Деррида, Р. Рорти и др. Так или ина­че, большинство согласилось, что объективность науки, универсальность морали и права, автономность искусст­ва, прогресс науки обернулись системой универсального угнетения и отчуждения человека во имя его освобожде­ния. Так, Ж. Делез и Ф. Гваттари установили, что совре­менный капитализм воспроизводит на уровне экономики и производства лишенные всякой субъективности маши­ны желания: люди и их органы становятся винтиками со­циального механизма. Ж. Бодрийяр в своих работах выд­вигает ряд оригинальных идей и важные концепции си­муляции и симулякра. Последний представляет собой «точную копию, оригинал которой никогда не существо­вал». Симулякр господствует в современной культуре, ве­ликолепно осуществляется при помощи кино, телевиде­ния, кулинарии, развлечения. Переплетение их совмеща­ет различные миры в одном времени и пространстве, что может приводить и к усиленным поискам самоидентифи­кации, и к узкой культурной локализации.

Жан-Франсуа Лиотар (1924 - 1998 гг.) автор «Состоя­ния постмодерна» (1979) — подлинно философской рабо­ты по постмодерну, выражающей недоверие по отношению к «метаповествованию», «метанарративу», к тем объясни­тельным системам, которые организуют буржуазное обще­ство и служат для него средством самооправдания любому знанию. Поэтому он представляет ситуацию столкновения различных видов дискурса как единственно нормальную в условиях плюрализма гетерогенных философских раз­мышлений. Задача философа — исследование логики это­го столкновения. «Агональная» (соревновательная) кон­цепция постмодерна показывает, что новые технологии работают как ферменты плюрализации, обеспечивая сво­бодный доступ к банкам данных, но если они вносят еди­нообразие и функционируют как орудия контроля, постмо­дерновая позиция сопротивляется им. Философ, считает Лиотар, обязан найти противоядие против тоталитаристс­ких тенденций дискурса: «война целому, будем свидетель­ствовать о непредставимом, актуализировать распри, спа­сая честь имени».

Таким образом, можно констатировать, что современ­ные философские течения на Западе отражают новые ре­альности бытия и в особенности радикальной смены мира человека, его переживаний, мировоззрения, мировоспри­ятия, мироощущения, его отношения к природе, к сос­тоянию изменяющегося социума, становлению новых архетипов, производства не только материального, но и ду­ховного. Последняя философская мода — постмодерн, от­ражает не только индивидуально-эстетическо-этическое освоение целостного мира, но и новые особенности произ­водства субъективности, которое столкнулось с крахом тоталитарной мысли и идеологии, прорывом к постнеклассической парадигме, к постнеорациональности, реально­стям интеграции и диалога культур. Возникает ощущение кризиса познавательных возможностей человека, воспри­ятия мира как хаоса, абсурда, не подчиняющегося зако­нам, а следующего игре случая, насилию, террору. Бур­жуазное сознание в его размышлениях о разуме проходит как бы по рядам антиномий, из которых фиксирует опре­деленный срез проблем рациональности, что не позволяет увидеть проблему в целостности.

Постнеклассическая парадигма вводит в анализ уто­пию и миф, нарратив и рефлексию, традицию и ритуал, жест и тело, власть и культуру, метафизику крови и раны, игру со смертью и топологию тела, которые замещают со­бой Логос, рациональность. Разум в их самоценных смыс­ловых структурах. Эта философская парадигма связана с акцентированным переключением на индивида, этико-эстетическим, коммуникативно-временным, пространственно-экзистируемым освоением мира, культуры, ре­льефа, структур повседневности, практики коммунологического бытия, желания и жеста, воли и ненасилия, справедливости и свободы. Бытие понимается как сово­купность возможностей его реализации, и современная гносеология, связанная с деятельностью, когнитивной философией, гуманитарными науками, искусством и тра­дицией, все больше раскрывается как культурно-истори­ческая. Но массовая культура с ее манифестациями со­здает виртуальные реальности и мультиплицированную гетерогенность, которые все дальше отдаляют субъект от подлинного знания, картины мира и ее аутентичной реф­лексии. Философия стремится раскрыть природу целого в субъекте познания и деятельности, а универсальной формой ее выражения оказывается культура. Поэтому закономерно, что современная западная философия ста­новится философской антропологией, философией пола, любви, смерти, духа, культуры, техники, науки, поли­тики, педагогики и т. п.

Но в настоящее время продолжают жить и развивать­ся социолого-естественно-научный материализм, исто­ризм, гуманистическая антропология, аналитическая фи­лософия, наивный реализм, материализм и диалектика. Актуализируются на материалистической основе фило­софские исследования человеческого сознания и позна­ния в самых различных направлениях анализа. И что осо­бенно надо отметить — это повышение роли философии в работе над формами, структурами человеческой куль­туры. Философия стала более решительно искать теоре­тико-методологические пути для формирования комплек­сного изучения человека, в котором были бы объединены естественнонаучные, научно-технические, гуманитарные дисциплины и значительную роль играли бы широкие ми­ровоззренческие основания истинно философского харак­тера. Исторически занимая ведущие позиции (за исклю­чением средневековой эпохи) в развитии мировой фило­софии, материализм в настоящее время получает новые характеристики по сравнению с его предыдущими фор­мами.

Современная материалистическая философия как но­вый этап в развитии философской мысли отражает состо­яние общества применительно к постиндустриальной эпо­хе и соответствующему уровню достижений науки и по­знавательной деятельности человечества. Ее содержанием является разработка модели формирующейся информаци­онно-технологической цивилизации, коэволюция ее с ок­ружающей природной и космической средой, осмысление путей решения глобальных проблем человечества, глубо­ких интеграционных процессов в мировом сообществе, понимание необходимости новых подходов к решению со­временного этнонационального вопроса. Принципиально новое решение получают проблемы человека, его ценнос­тно-смысловой ориентации в формирующемся информа­ционно-технологическом пространстве. В связи с этим но­вым теоретическим содержанием наполняется принцип антропоцентризма, в рамках которого для философии и духовного фактора в целом становится возможным приме­нительно к определенным пространственно-временным границам играть субстанциональную роль.

Становление современной философии сопровождается глубокими качественными изменениями в содержании и структуре философского мышления по сравнению с его предшествующими формами. История развития общества свидетельствует, что революции в философии обычно пред­шествовали социальным революциям. Философская мысль, как правило, опережала события, прогнозируя определенным образом социальные процессы. Так, напри­мер, французские материалисты теоретически подготови­ли Великую французскую революцию конца XVIII в. Клас­сическая немецкая философия второй половины XVIII -первой половины XIX вв. отразила переход Германии на капиталистический путь развития. Возникновение марк­систской философии в середине XIX в. предшествовало социалистическим преобразованиям во многих регионах мира. В настоящее время разработка новой формы мате­риалистической философской теории призвана обеспечить и спрогнозировать переход общества на принципиально новый уровень цивилизации. Постоянное обращение к ак­туальным теоретическим проблемам, контакты с различ­ными направлениями мировой философской мысли, осу­ществляемые на принципиальной основе, укрепляют его мировоззренческие позиции, обеспечивают возможность дальнейшей творческой разработки фундаментальных проблем естественных, технических и общественных наук, а также социальной практики.

Составной частью современного материализма являет­ся новый гуманизм, который в условиях глобальной кри­зисной ситуации выступает как главное условие станов­ления всей системы общественных отношений информа­ционно-технологической цивилизации. Гуманизм как идеологический стержень современной философии имеет своим содержанием весь спектр проблем, отражающих по­ложение человека и его права в современном обществе. Он ориентирован на развитие в человеке духовного начала, реализацию всего потенциала творческих возможностей, высокого интеллекта, нравственности и ответственности, т. е. всего того, что является императивом выживания че­ловечества в условиях всеобщего кризисного состояния общественной системы. Гуманистический социальный и духовный идеал сегодняшнего дня — общество социаль­ной справедливости.

Однако переход человечества на качественно новый виток развития в социальном, духовном, культурном от­ношениях — на сегодняшний день лишь реальная возмож­ность выхода его из глобального кризиса, но далеко еще не реализованное состояние. Трудности и опасности в осу­ществлении этой задачи происходят из невысокого уров­ня ее осознания человечеством, непонимания обществом причин и механизмов функционирования природных, ан­тропологических и социальных явлений в их взаимодопол­няемости и взаимосвязи как специфически особых элемен­тов единого мирового бытия. Человечество должно овла­деть в полном объеме достижениями многовекового развития духовной культуры, наукой разумного управле­ния и регулирования мировыми процессами. Эта задача не может быть решена вне современного философского зна­ния о мире.

Литература

Аналитическая философия. Избранные тексты / Под ред. А. Ф. Грязнова. М.,1993.

Аврелий Августин. Исповедь; Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1992.

Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1992.

Барт Р. Избранные работы. М., 1989.

Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1995.

Вольтер Философские сочинения. М., 1988.

Герцен А. И. Письма об изучении природы // Соч.: В 9 т. Т. 2. М., 1955.

Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991.

Декарт Р. Сочинения. Т. 1. М., 1989.

Диоген Лаэртскии. О жизни, учениях и изречениях древних философов. М.,1979.

Жак Деррида в Москве. М., 1993.

Замалеев А. Ф. Курс истории русской философии. М., 1996.

Западная философия: итоги тысячелетия: Сб. переводов. Екатеринбург, 1997.

История современной зарубежной философии: компаративистский под­ход / Под ред. М. Я. Корнеева. СПб., 1997.

Краткая история философии. М., 1996.

Ксенофонт. Сократические сочинения. СПб., 1993.

Лукьянов А. Е. Становление философии на Востоке. Древний Китай и Индия. М.,1989.

Мифология Древнего мира / Пер. с англ. М., 1977.

Платон. Диалоги. М., 1986.

Постмодернизм и культура. М., 1991.

Рассел Б. История западной философии: В 2 т. М., 1993.

Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997.

Спиноза Б. Этика. СПб., 1993.

Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве: Русская идея. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.,1989.

Современная философия науки. М., 1996.

Сартр Ж.-П. Стена. М., 1995.

Тойнби А. Дж. Постижение истории: Сб. М., 1991.

Фрагменты ранних греческих философов / Под ред. А. В. Лебедева. М., 1989.

Фромм Э. Душа человека. М., 1992.

Философский энциклопедический словарь. М., 1989.

Философия эпохи постмодерна: Сб. переводов и рефератов. Минск, 1996.

Фуко М. История безумия в классическую эпоху. М., 1997.

Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1993.

Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991.

III. ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ФИЛОСОФСКОГО УЧЕНИЯ

1. Бытие как совокупная реальность. Понятие субстанции

2. Движение и его основные формы

3. Пространственно-временной континуум

4. Проблемы единства мира в свете достижений современной науки

1. Бытие как совокупная реальность. Понятие субстанции

Для того чтобы жить, человек должен действовать. Для того, чтобы жить по-человечески (в самом высоком смыс­ле слова), он должен действовать разумно, т. е. осознавать свою деятельность и ее результаты. Разумная деятельность невозможна без интереса к изменению окружающего мира. Этот интерес порождает вопросы, которые требуют ответа. Рано или поздно интерес человека к окружающе­му миру выходит за рамки непосредственно чувственно данного. Его горизонты становятся безграничными, а объ­ектом выступает мир в целом. Бесконечная череда вопро­сов порождает бесконечное множество ответов. Тем не ме­нее, отвечая на эти вопросы, человек вырабатывает опре­деленное отношение к миру и определяет свое место в нем. Таким образом возникает и строится непременный атри­бут человеческого существования — мировоззрение, пред­ставляющее собой самую общую форму проявления чело­веческого интереса к миру и к самому себе.

Теоретической формой мировоззрения является фило­софия, которая имеет глубокие корни в реалиях жизни как отдельного человека, так и всего человечества, коль скоро удовлетворяет человеческую потребность в поиске едино­го и общего в многообразии мира, причин и законов воз­никновения и развития мировых явлений, в том числе и самого человека, т. е. в поиске того, что называют сущим. Конечно, философия занимается не только проблемой сущего, но последняя образует ядро всякой философии, так как содержит в себе вопрос о первоначалах мира.

Раздел философии, изучающий фундаментальные принципы мироздания и наиболее общие категории суще­го, называется онтологией (от греческого on [ontos] — су­щее и logos — учение, понятие, слово). Содержание того или иного онтологического учения раскрывается через взаимосвязь категорий существования, реальности, бытия, субстанции, мышления (сознания), а также объективного. и субъективного, среди которых особое место за­нимает категория бытия (поэтому онтологию еще опреде­ляют как учение о бытии). Совокупность перечисленных выше категорий отнюдь не случайна. С их помощью чело­век получает возможность мыслить предельные основания мира, которые неизбежно обнаруживаются в двух простых и элементарных фактах: во-первых, в фундаментальной дихотомии мира на материальное и идеальное, во-вторых, в их единстве, «сплавленности» в существовании самого человека. Именно обнаружение указанных фактов иници­ирует постановку каждой новой генерацией человечества вопроса о сущем.

Исходным пунктом размышлений о сущем является проблема существования. Дать строго логическое опреде­ление категории существования, по-видимому, нельзя, ибо среди многообразного множества понятий, созданных человеком, невозможно найти такое более общее родовое понятие, под которое можно было бы подвести категорию существования. Можно дать ряд аналогов, например, «на­личие», «данность», «обнаруживаемость», которые спо­собны вызвать определенные ассоциации, позволяющие приблизить к содержанию понятия существования. Дру­гими словами, эта категория дана субъекту через его опыт и является результатом эмпирического обобщения. С ее по­мощью он способен мыслить все, с чем сталкивался, стал­кивается и будет сталкиваться, так как все это существует в каком-то смысле, но последний не включается в содер­жание категории существования. Содержание этой кате­гории есть результат предельного абстрагирования от того, как (способ), где и когда (форма) существует некоторое нечто, в ней фиксируется элементарнейший факт его на­личия в универсуме, и ничего более.

В настоящее время проблема существования приобре­ла особую актуальность в связи с углублением познания в микро- и мегамиры, номическая структура которых де­терминирует такие виды существования, которые никог­да не смогут оказаться в поле нашего непосредственного макроскопического опыта. Поэтому их наличность для субъекта будет зависеть от теоретических (логических) средств, в том числе и определенной трактовки категории существования.

Следующий шаг размышлений о сущем связан с кате­горией бытия. Бытие есть единство форм и способов су­ществования. Оно представляет собой особенное, специфи­ческое существование, которое характеризуется некото­рым набором свойств. В категории бытия существование предмета мыслится более конкретно, потому что в содер­жании этой категории фиксируются определенные призна­ки существования, детерминированные формой и спосо­бом обнаружения предмета в бесконечном многообразии мироздания. Так, живой организм являет собой органи­ческую форму бытия, подчиняющуюся биологическим за­конам. Способ его обнаружения в мире именно как живой формы бытия состоит в том, что, взаимодействуя со сре­дой, он стремится воспроизвести некоторую меру внутрен­него неравновесного состояния, в то время как неоргани­ческие формы бытия стремятся к равновесному состоя­нию.

Формы бытия и соответствующие им способы существо­вании детерминированы фундаментальной структурой мира. Прежде всего выделяют материальное бытие (на­пример, Солнечная система) и идеальное бытие (идея воз­никновения Солнечной системы), которые являются самы­ми общими родами бытия. Далее речь можно вести об объективном бытии, отличительным признаком которо­го выступает существование вне и независимо от сознания человека, и о субъективном, т. е. внутри и благодаря со­знанию человека. Любой вид материального бытия обла­дает объективным существованием. Среди материальных форм бытия выделяют: природные неорганические (звез­ды, планеты, горы и т. д.), природные органические (био­логические виды), социальные формы бытия (обществен­ное бытие, индивидуальное бытие человека и т. д.), искус­ственные (технические системы, инженерные сооружения, искусственные материалы и т. д.). Множество идеальных разновидностей бытия распадается на два подмножества: объективно-идеальное (например, законы мышления) и субъективно-идеальное (мечта о счастье данного человека).

В последние два десятилетия XX в. благодаря разви­тию информационных технологий появилась новая фор­ма бытия — виртуальная реальность. Этот вид бытия син­тезирует в себе свойства многих других. Так, например, виртуальная реальность обладает рядом свойств объективно идеального бытия, так как ее актуальное существова­ние возможно только благодаря компьютерным системам, в которых законы логики играют первостепенную роль. Вместе с тем она обладает свойствами субъективно идеального бытия, потому что ее параметры могут меняться по воле и желанию субъекта, не говоря уж о том, что ее акту­ализация, т. е. наличное существование для данного субъекта определяется им же. Наряду со свойствами иде­ального бытия в виртуальной реальности воспроизводят­ся и свойства материального бытия: воздействие вирту­ального бытия на органы чувств человека практически полностью идентично воздействию реальных материаль­ных объектов. Наука пока еще далека от каких-либо окон­чательных выводов, но одно можно сказать с увереннос­тью, что виртуальная реальность не имеет своей собствен­ной сущности, даже хотя бы относительно независящей от других форм бытия. Ее существование является результа­том взаимодополняемости и взаимодействия материаль­ных и идеальных форм бытия.

Многообразные формы бытия не существуют разроз­ненно, они взаимосвязаны таким образом, что образуют единую предельно общую структуру, в которой исчезают все различия между формами бытия, кроме одного — раз­личия рода и вида, целого и части, абсолютного и относи­тельного. Эта форма бытия выражается категорией мира. Мир (мироздание, универсум) есть единая, целостная, за­вершенная совокупность всевозможных форм бытия. Он заключает в себе всю реальность, без каких-либо исклю­чений. Из этого определения вытекает ряд особенностей данной категории. Она представляет собой отвлечение:

1) от всех качественных различий форм бытия;

2) от пространственно-временных отношений, в преде­лах которых существуют формы бытия;

3) от гносеологического статуса (познано или нет) той или иной формы бытия.

В понятии «мир» мы мыслим и то, что нами познано, и то, чего мы еще не знаем. В этом смысле мир является пред­метом только философского познания, осуществляющего­ся в рамках определенной философской системы. Из тако­го понимания мира вытекает тезис о его единственности и единстве, интерпретация которого зависит от того или иного философского решения проблемы субстанции.

Открытие категории бытия принадлежит представите­лям элейской школы (VI - V вв. до н. э.), которые счита­ли, что бытие представляет собой вечное, неизменное, все­гда равное самому себе существование. Их современник Демокрит (ок. 460 - ок. 370 гг. до н. э.) полагал в качестве бытия бесконечную совокупность атомов. Чуть позже Пла­тон (ок. 427 — ок. 347 гг. до н. э.) объявил, что истинным бытием обладают вечные, неизменные и совершенные идеи. Последующее развитие философии породило различ­ные варианты трактовок бытия, все многообразие которых сводится к трем главным концепциям: материалистичес­кой, объективно-идеалистической и субъективно-идеали­стической.

Суть первой, материалистической, концепции состоит в том, что под бытием понимается объективная реальность, способная воздействовать на наши органы чувств. Эта ре­альность существует вне и независимо от нашего сознания и ее бытие, т. е. способ существования, состоит в том, что она способна воздействовать на все, включая сознание че­ловека. С точки зрения современного материализма, бы­тием обладает все то, что обнаруживает себя в активном взаимодействии: изменяется под воздействием другого, но в то же самое время и изменяет это другое. Таким образом, для материализма бытие есть совокупность движущейся материи.

В объективно-идеалистическом понимании бытие предстает в виде объективно существующей идеи. Так, согласно Гегелю, бытие — это понятие, которое является предельно простым и потому абсолютно бессодержатель­ным. Отсюда вывод: бытие равно небытию, так как ни то, ни другое не обладает никакими свойствами. Поэтому эти два понятия равным образом охватывают все существую­щее, и начинать строить картину мира следует именно с них, так как они являются предельно общими и просты­ми. Бытие в объективном идеализме служит исходным пунктом для развертывания целой системы понятий, ото­бражающих иерархию форм бытия во всей ее сложности и конкретности.

В третьей концепции бытия — субъективно-идеалис­тической — бытие связывается с чувствами и представле­ниями субъекта. Быть или существовать — это значит быть воспринимаемым. В рамках этой концепции бытие пред­полагает связь только с нашими ощущениями и представ­лениями. При этом субъективные идеалисты исходят из того, что все это есть результат непосредственного воздей­ствия Бога, либо мы вообще не знаем откуда все берется. То, что мы обычно видим и считаем реально существую­щим, в действительности столь же мало реально, как и образы на киноэкране, которые лишь проецируются на него, но сами по себе не существуют. Для Бога сознание человека представляет собой как раз такой экран, на ко­торый он проецирует всю совокупность образов, которую человек принимает за реальность. Пока предмет воспри­нимается субъектом, он существует, т. е. обладает быти­ем. Как только он перестает его воспринимать, он утрачи­вает свое бытие и перестает существовать.

Дальнейшее развертывание проблемы сущего порож­дает категорию субстанции. Бытие предполагает не толь­ко существование, но и его причину. Другими словами, бытие есть единство существования и сущности. В поня­тии субстанции как раз и выражается сущностная сторо­на бытия. Термин «субстанция» происходит от латинско­го substantia — сущность, то, что лежит в основе. Субстан­ция есть самодостаточное, самодетерминированное суще­ствование. Другими словами, субстанция — это объек­тивная реальность, мыслимая в аспекте ее внутреннего единства, взятого в отношении противоположности ко всем бесконечно многообразным формам ее проявления («бытие в себе-и-для-себя-необходимое» у Гегеля, реаль­ность, являющаяся «причиной самой себя» у Спинозы). Иначе говоря, она представляет собой предельное основа­ние, к которому сводятся все конечные формы ее проявле­ния. В этом смысле для субстанции нет ничего внешнего, ничего вне ее, что могло бы быть причиной, основанием ее существования, следовательно, она существует безуслов­но, благодаря только самой себе, самостоятельно.

То или иное понимание субстанции в моделях мира вводится как исходный постулат, представляя собой, прежде всего, материалистическое или идеалистическое решение онтологической стороны основного вопроса фи­лософии: первична материя или сознание? Различают так же метафизическое понимание субстанции, как неизмен­ного начала, и диалектическое — как изменчивой, само­развивающейся сущности. Все это вместе взятое дает нам качественную интерпретацию субстанции. Количествен­ная интерпретация субстанции возможна в трех формах: монизм объясняет многообразие мира из одного начала (Гегель, Маркс), дуализм — из двух начал (Декарт), плю­рализм — из множества начал (Демокрит, Лейбниц). В субъективном идеализме такой субстанцией является Бог, который вызывает в нас совокупность ощущений, т. е. порождает бытие. В объективном идеализме субстанция также лежит в основе бытия, хотя здесь она также явля­ется лишь формой абстрактной мысли.

Для материализма сущность — это взаимодействие тех элементов, из которых состоит самое бытие. И поэтому его сущность, т. е. субстанция — это многообразные взаимо­действия внутри самого бытия. Впервые эту мысль выска­зал Б. Спиноза, для которого субстанция и есть взаимодей­ствие, порождающее все многообразие свойств и состояний вещей. В материалистическом понимании субстанцио­нальной основой мира является материя. Материя есть объективная реальность, отражаемая человеком в его чув­ствах и мыслях. То есть материя являет собой форму объективного бытия. Она выступает в качестве конечной причины себя самой и всех форм идеального бытия, с не­обходимостью воздействуя на них, в том числе и на чело­веческое сознание. Понятие материи характеризует как внешние, так и внутренние стороны реальности, а позна­ние ее происходит при помощи науки и в других формах. Научное познание не ограничивается внешним описани­ем вещей, оно раскрывает их внутреннюю основу — при­чину их существования и те свойства, которыми они об­ладают.

Вплоть до второй половины XX в. вещество и энергия рассматривались как две основные формы реальности, на основе которых существуют все остальные ее виды, вклю­чая такие сложные как биологическая и социальная. Од­нако с возникновением кибернетики и теории информации выяснилось, что исходная субстанция, материя обладают гораздо большей сложностью. Наряду с веществом было введено понятие «поле», которое подобно веществу также обладает массой и энергией. Но даже такое усложненное понимание физической реальности не может объяснить нам как сложную структуру самой этой реальности, так и такие сложные ее формы как биологическую и соци­альную. Именно поэтому Н. Винер предложил рассматри­вать основу всего существующего как единство вещества и поля, с одной стороны, информации — с другой, и энер­гии — с третьей. В современной науке содержание материи понимается как единство вещества, поля и плазмы, порож­даемых флуктуациями вакуума. Кроме того, в понятие материи включается информационный аспект существо­вания всех материальных систем, который выражает по­рядок вещей и явлений в материальном мире.

Современная наука при объяснении явлений мира ис­ходит из материалистически-монистического понимания субстанции, подразумевая под ней материю как объектив­ную реальность в аспекте единства всех форм ее движения, всех возникающих и исчезающих в этом движении разли­чий и противоположностей. Например, в физических тео­риях последнего времени в качестве субстанции (в отно­сительном смысле) используется понятие физического ва­куума, флуктуации которого детерминируют известные нам виды физической реальности.

Следующий шаг в понимании содержания понятия материи был сделан с созданием синергетики. Если клас­сическая физика, как и вообще классическая наука, фор­мулировала свои законы для изолированных систем, ко­торых в действительности нет, и которые являются лишь идеализацией реальности, то современная физика стре­мится точнее описывать эту реальность и поэтому форму­лирует законы не только для изолированных, но и для от­крытых систем. Именно такие системы и составляют тот мир, в котором мы живем. Они находятся в непрерывном изменении, причем это изменение происходит в опреде­ленном направлении: от хаоса к порядку. Таким образом, синергетика пришла к выводу прямо противоположному классической физике. Этот вывод заключается в том, что закон изменения, тенденция изменения в мире, состоит не в том, что конечное состояние, к которому стремятся все существующие системы, — это хаос, что утверждалось в законе возрастания энтропии, а напротив, порядок. В рамках синергетического подхода имеет место возврат к учению древнегреческих философов, таких как Эмпедокл, согласно которым мир движется от хаоса к поряд­ку. Этот подход позволяет рассмотреть с принципиально новой точки зрения все основные формы материального бытия и способы их существования.

2. Движение и его основные формы

Самым общим способом существования является движение. Сегодня невозможно рассматривать какой-либо вид бытия, отвлекаясь от его изменения. Поэтому одним из фундамен­тальных принципов современного взгляда на мир являет­ся утверждение о неразрывности реальности и ее измене­ния. Быть — это значит изменяться. И только благодаря изменению можно говорить о реальном существовании тех или иных объектов. Всякое изменение обнаруживает себя благодаря взаимодействию. Изменяться — это значит дей­ствовать на что-нибудь другое. Современная наука форму­лирует каждая для своих объектов, или для своей формы реальности, единство движения, изменения и носителя этого движения, изменения. Хотя очень часто понятие дви­жения используется как синоним изменения, но истори­чески это понятие было связано с одной формой измене­ния, а именно, с механическим перемещением. Поэтому современное понимание движения понимается в научном познании как изменение вообще, и поэтому движение и изменение — это тождественные понятия.

В современной науке и философии рассматриваются следующие основные свойства движения. Во-первых, дви­жение неотделимо от материального носителя. Являясь свойством материальных объектов, оно также объективно, как и они сами. Во-вторых, вся существующая реаль­ность, все ее формы находятся в движении, изменении, т. е. движение универсально, или, как утверждал Герак­лит: «Все течет, все изменяется». В-третьих, движение противоречиво. Рассматривают три формы его противоре­чивости. Первая — двигаться или изменяться — это зна­чит быть и не быть одновременно, т. е. быть тем же самым и в то же время другим. Для механического движения это означает быть в данном месте и в то же время в ином. Для современной квантовой механики — это закон существо­вания ее объектов. Движущаяся элементарная частица находится в данном месте и не находится в нем, находит­ся в одном месте и в то же время в другом. Совершенно аналогичными свойствами обладают биологические и со­циальные объекты.

Изменяющиеся объекты характеризуются вторым свойством, которое можно вывести из первого. Они одновременно находятся в покое и в движении. Но всякий по­коящийся объект в действительности находится в посто­янном изменении как внешнем, так и внутреннем. Поэто­му говорят, что движение, изменение — абсолютно, покой — относителен.

Единство покоя и движения конкретизируется в тре­тьей форме противоречивости движения: в соотношении устойчивости и изменчивости. Все вещи сохраняют свою определенность, поскольку они обладают устойчивостью, т. е. способностью противодействовать силам, которые стремятся изменить их. Но сама эта способность к устой­чивости основана на том, что здесь проявляется внутреннее движение, энергия. Гироскоп потому сохраняет устойчивое движение, что он вращается. Земля, например, является таким гироскопом, и потому она сохраняет неизменный наклон своей оси, вращаясь вокруг Солнца, на чем и осно­вана смена времен года. Соотношение устойчивости и из­менчивости играет важную роль как для объяснения мно­гих наблюдаемых явлений природы, так и при создании технических систем.

Движение существует в различных формах. Попыт­ки классифицировать формы движения реальности всегда делались в рамках философии. Прогресс науки в XIX в. позволил сформулировать основные принципы классифи­кации форм движения, которые целиком опирались на результаты современного научного познания. Первый принцип классификации — это построение их системы от простого к сложному. Второй — это принцип развития, т. е. классификация должна отражать последовательность развития форм реальности в доступной нам части Вселен­ной. Третий принцип — генетического основания: каждая последующая форма реальности должна порождаться уже существующими формами реальности. Четвертый прин­цип — принцип актуального основания: каждая форма реальности должна основываться на других, уже существу­ющих формах реальности, без которых она не может су­ществовать. Например, биологическая основывается на физико-химических формах, социальная — на биологи­ческой. При изучении форм реальности используются два методологических подхода. Первый — это возможность све­дения высшей формы к более простым, низшим. Второй — принципиально полная несводимость к законам низших форм. Эта несводимость следует из того, что каждая фор­ма реальности обладает своей качественной спецификой, возникшей в результате внутренних взаимодействий эле­ментов ее носителя. Оба подхода представляют различные аспекты в отражении движения реальной действительно­сти и используются в зависимости от содержания процес­са и от цели познавательного процесса.

Основываясь на принципах классификации форм дви­жения реальности, можно выделить основные из них и, соответственно, рассмотреть структуру их связи. Каждое новое крупное открытие в научном познании приводит к изменению числа выделяемых форм реальности и содер­жания их взаимосвязи. В наши дни на основании обобще­ния результатов научного познания можно выделить сле­дующие основные формы движения материи. Это — ваку­ум, или сверхплотная материя, которая послужила исходным пунктом генезиса всех остальных форм. По­скольку об этой форме мы знаем очень мало, то реально можно обратиться к достаточно хорошо известной форме, с которой, по-видимому, началась эволюция нашей части Вселенной, — это газ элементарных частиц, из которого возникли все остальные формы движения. Хаотическое движение элементарных частиц с необходимостью приво­дит к возникновению следующей формы — к высокой кон­центрации элементарных частиц в относительно малых пространствах. Так возникают квазизвездные источники, или квазары. Это гигантские концентрации вещества и энергии.

О них мы также знаем в настоящее время не очень мно­го. Все они находятся на больших расстояниях от нас, и возможно, что они существовали лишь в далеком про­шлом. А в наши дни к нам доходит от них лишь свет, из­лученный ими миллиарды лет назад. Впрочем, многие ас­трофизики полагают, что поскольку квазары порождают звезды, то все Галактики, видимые нами, — это результат эволюции квазаров, которые в процессе этой эволюции превращаются в центры этих Галактик, т. е. больших звез­дных систем. Предполагается, что квазары порождают новую форму реальности — так называемые «черные дыры». Они возникают вследствие того, что высокая кон­центрация вещества и энергии в них порождает такое мощ­ное поле тяготения, которое как бы замыкает простран­ство, вследствие чего даже свет не в состоянии вырваться из ловушки, порождаемой мощными гравитационными полями.

До недавнего времени полагали, что поскольку черная дыра поглощает все формы излучения, то ее принципиаль­но нельзя обнаружить. Однако в настоящее время доказа­но, что вблизи черной дыры должно существовать жесткое излучение, которое позволяет ее обнаружить. Недавние эк­сперименты (1996 - 1997 гг.), проведенные с помощью спе­циальной аппаратуры, установленной на космических ап­паратах, позволили сделать вывод о том, что черные дыры реально существуют. Однако этот вопрос не является окон­чательно решенным.

Современная астрономия накопила много фактов от­носительно эволюции звезд и звездных систем, поэтому предполагается, что в зависимости от массы эволюциони­рующей звезды они могут превращаться либо в «Белые карлики », т. е. звезды с большой массой и малым объемом, либо путем взрыва превращаться в «Нейтронные звезды», еще меньшего объема и большой массы, а также в «Крас­ные гиганты», большого объема и малой плотности. Наше Солнце находится примерно на половине пути этой эволю­ции. Оно является также средней звездой по своим разме­рам. Удалось показать, что звезды или, по крайней мере 40% из них, имеют планетные системы, на которых раз­виваются такие формы взаимодействия, как атмосфера, гидросфера и литосфера. На них также, по-видимому, мо­жет возникать биосфера, аналогичная земной. Развитие этой формы в определенных условиях порождает в конеч­ном счете социальные формы реальности, общественную жизнь.

Рассматривая движение бытия и его формы, нельзя забывать о том, что все это — результат обобщения науч­ного познания. Вместе с тем, следует отметить, что в са­мой науке существуют две прямо противоположные кон­цепции движения. Большинство астрономов и астрофизи­ков признают истинность концепции Большого взрыва и, следовательно, истинность эволюции нашей Вселенной. Однако, существует концепция и стационарной Вселенной, согласно которой она неизменна. Но фактов, подтвержда­ющих эту концепцию, пока гораздо меньше, чем данных в пользу противоположной теории. Некоторые необходи­мые в этой концепции факты, например, творение водоро­да из вакуума, вообще не обнаружены. Нельзя также иг­норировать и те научные концепции, которые стремятся согласовать свои выводы с различными религиозными иде­ями, например, концепция Тейяра де Шардена.

3. Пространственно-временной континуум

Если движение представляет собой общий способ существо­вания материального мира, то пространство и время явля­ются общими формами его существования. Пространство — это мера бытия, покоя, устойчивости в движении. Различные формы бытия сосуществуют в пространстве. Время — это мера небытия, изменчивости, неустойчивости в движении. Время представляет собой последователь­ную смену состояний предмета действительности, смену событий. Пространство и время неразрывно связаны меж­ду собой и обладают следующими свойствами: они неотде­лимы от своего материального носителя, нет и не может быть пространства и времени самих по себе — вне и до сво­его носителя; они объективны; универсальны; противоре­чивы (одновременно конечны и бесконечны, абсолютны и относительны). Частные свойства пространства и време­ни определяются характеристиками тех материальных объектов, формой которых они являются.

В классической науке пространство и время рассмат­ривались как независимые друг от друга и от тех процес­сов, которые в них происходят. Благодаря созданию тео­рии относительности было выяснено, что в действительно­сти пространство и время — это стороны одного и того же явления. Поэтому было введено понятие пространственно- временного континуума. Оказалось, что пространство и время определяются теми процессами, событиями, ко­торые в них возникают и существуют. Поэтому самое про­стое представление о реальности — это представление о том, что мир есть множество (континуум) событий, кото­рое имеет четыре измерения: три из них пространствен­ные, а четвертое — время. Хотя время — это такая же ко­ордината, как и любая из трех пространственных, но все же она характеризует континуум с точки зрения направ­ленности его изменений, в то время как пространственные координаты характеризуют сосуществование его событий.

Поскольку континуум образует единое целое, то нельзя говорить о времени и пространстве, а следует говорить о пространстве-времени. Всякая попытка измерять отдель­но пространство и время имеет смысл лишь тогда, когда мы имеем дело с макровеличинами. Как в микро-, так и в мегамирах разделение на пространство и время и сохра­нение этого разделения ведут к неверному пониманию ре­альности. В зависимости от распределения вещества и энергии изменяются характеристики пространственно-временного континуума. Астрономические наблюдения за последние пятнадцать лет показали, что пространство в окружающем нас мире не изотропно, что подрывает ис­ходные принципы теории относительности и ограничива­ет применимость понятия «пространственно-временной континуум» в том смысле, как оно трактуется в теории от­носительности.

Все же в настоящее время пространственно-временной континуум остается наиболее общим представлением от­носительно пространства и времени. Рассмотрение про­странственно-временного континуума в космологических моделях, и особенно в модели «Большого взрыва», приве­ло к принципиально новым идеям относительно мерности пространства и времени. Так, оказалось, что в некоторых моделях «Большого взрыва» пространство оказывается не трехмерным, а десятимерным и лишь затем при переходе к привычным для нас пространственно-временным отноше­ниям, с точки зрения их масштаба, семь координат свора­чиваются в точки, и пространство становится трехмерным. Более того, выяснилось, что процесс возникновения нашей части Вселенной предполагает возникновение и самых известных нам физических законов, таких как законы тяготения, законы электромагнитных взаимодействий, а также слабых и сильных взаимодействий. Этих законов до момента «Большого взрыва» не существует, потому что нет самих соответствующих взаимодействий. Предполага­ется, что существует лишь некоторая «Суперсила», кото­рая порождает известные нам физические взаимодействия.

Хотя пространство и время едины, но в макромире они относительно обособлены, и поэтому время и пространство в данном случае можно и даже нужно рассматривать раз­дельно. При этом оказывается, что время также имеет не­сколько измерений. Во-первых, есть внешнее время, ког­да данный процесс сравнивается с каким-то другим про­цессом, внутри которого он находится и от которого он зависит. Так, продолжительность жизни, измеряемая в годах, — это внешнее время, поскольку процесс жизни сравнивается с вращением Земли вокруг Солнца. Во-вто­рых, есть собственное время, которое определяется соот­ношением внутренних процессов в данной системе. И на­конец, существует время, выражающее отношение зако­номерного бытия данного объекта к его реальному бытию. Так, продолжительность жизни закономерно определена для каждого вида живых организмов. Однако в зависимо­сти от условий, она может оказаться короче и длиннее того времени, которое является закономерным для бытия дан­ного объекта.

Как следует из взаимосвязи пространства и времени со спецификой той реальности, которая существует и взаи­модействует в них, качественное и количественное раз­личия даже в одной и той же реальности могут суще­ственно менять свойства пространства и времени. Так, в физике выделяют макропроцессы, микропроцессы и мегапроцессы. Они различаются не только количественно, но и качественно. Естественно, что и свойства простран­ства и времени в них существенно различны. Эти разли­чия настолько существенны, что нередко теоретики даже не признают соответствующих теорий. Например, А. Эй­нштейн не признавал специфику законов квантовой меха­ники, поскольку описанный им мысленный эксперимент дает возможность сделать вывод о том, что законы кван­товой механики допускают бесконечно большую скорость распространения взаимодействия, в то время как в теории относительности она не может быть больше скорости све­та. Теоретический вывод Эйнштейна был подтвержден в 80-е гг. экспериментально. Но это не опровергло теорию относительности, и тем более квантовую механику, а лишь показало, что законы в разных областях физики и свой­ства пространственно-временного континуума в них име­ют различную природу.

Когда мы переходим к пространственно-временным отношениям в живой природе, а затем в социальных сис­темах, то там также обнаруживаем специфику этих отно­шений. Однако современная наука еще не сформулирова­ла общих законов пространственно-временных отношений для биологических и социальных систем, хотя некоторые частные случаи изучены.

4. Проблемы единства мира в свете достижений современной науки

В современной науке проблема единства окружающего нас мира рассматривается в трех основных отношениях. Во-первых, это его субстанциальное единство, т. е. в какой мере он имеет единую основу. Во-вторых, единство зако­нов, которые действуют в этом мире. В-третьих, единство с точки зрения возникновения, развития, генезиса всех форм реальности в доступном нам мире.

Классическая наука вплоть до XX в. исходила из того, что субстанциальное единство мира определяется тем, что все вещи состоят из известных науке атомов. В XX в. бла­годаря развитию квантовой механики выяснилось, что атомы состоят из элементарных частиц, хотя этих частиц оказалось большое количество, их теперь насчитывают более пятисот, и число их постоянно растет, все же устой­чивых частиц немного. Именно эти частицы образуют суб­станциальное единство реальности в доступной нам части Вселенной. Они подразделяются на частицы и античасти­цы. При взаимодействии частицы и античастицы анниги­лируют, т. е. исчезают, превращаясь в излучение.

Обобщая свойства элементарных частиц, можно выде­лить их общую двоякую основу. Во-первых, все физичес­кие объекты обладают массой и энергией, так что энергия физического объекта равна mc². В то же время все элемен­тарные частицы делятся на две группы: частицы вещества, которые обладают массой покоя, и частицы поля, облада­ющие только массой движения. На каждом уровне орга­низации реальности существует своя специфическая суб­станция, имеющая определенную дискретную, т.е. атоми­стическую структуру. На химическом уровне — это молекулы, на биологическом — это особи, на социаль­ном — люди.

Поскольку субстанция не только непрерывна, но и дис­кретна, то между ее элементами существуют определен­ные связи и отношения. Общие и устойчивые отношения, существующие как необходимые, проявляются в законах. В каждой специфической области реальности существуют как специфические для нее, так и универсальные законы. Кроме того, философия формулирует и такие законы, ко­торые равным образом действуют на всех уровнях органи­зации объективной реальности. Необходимость использо­вать знания о таких законах, тенденция к интеграции на­учного знания заставляет самих ученых разрабатывать концепции, имеющие общенаучный характер. К таким общенаучным теориям относятся такие, как общая теория систем, которая формулирует закономерности, действую­щие в любых системах.

Кроме того, существуют и такие законы, которые дей­ствуют лишь в некоторых качественно различающихся областях реальности, например, закон сохранения энер­гии. Знание таких достаточно общих законов позволяет глубже понять единство окружающего нас мира. Прав­да, в тех космологических моделях, которые пользуются в настоящее время всеобщим признанием, предполагает­ся, что область действия известных нам законов приро­ды ограничена и конечна. Например, расчеты некоторых космологов показывают, что они действуют лишь в обла­сти 1 см³ х 10⁸⁴. С точки зрения традиционной релятиви­стской космологии говорить о существовании чего-либо вне этой области просто бессмысленно. Известные нам физические законы действуют только в этой конечной области, но так как пространственно-временной конти­нуум замкнут, то вне этой области просто ничего не су­ществует. Поэтому, по их мнению, мир является конеч­ным, но он не ограничен жестко заданными пределами. Стремление мыслить что-либо, находящееся вне этого мира, — это просто попытка наглядно представить то, что не представимо.

Однако есть ученые, которые полагают, что ограничен­ность мира, отображаемого космологическими моделями, относительна, и поэтому могут существовать и другие за­коны, выводящие нас за границы этого мира. Такая кар­тина мира строится на основе концепции ансамбля миров. Мысль о том, что единство можно понимать как результат развития, впервые была выдвинута и развита Гегелем. Последовательное развитие космологических моделей так­же приводит к мысли о том, что единство мира может быть понято как результат некоторого процесса, т. е. развития, или генетически.

Единство, с точки зрения развития, имеет принципи­альное значение, поскольку оно способно объяснить как субстанциальное единство мира, так и единство его с точки зрения действующих в нем законов. К тому же, рассматривая мир как развивающийся, мы способны по­нять внутреннюю взаимосвязь многообразия форм реаль­ности, их бытия. Современная наука для объяснения вза­имосвязи различных форм реальности все чаще использу­ет принцип развития и, благодаря космологии, этот принцип получил универсальное значение для выявления единства окружающего нас мира.

В наши дни предпринимаются активные попытки со­здания единой теории эволюции, включающей процессы развития, протекающие в материальном мире и сознании. Эта теория строится на основе синтеза принципиально но­вых общенаучных концепций, таких как кибернетика, си­нергетика, системология. Согласно данной теории, направ­ленно изменяются не только те или иные формы бытия, но и законы их развития. Такое понимание фундаментальных законов конкретизирует философское учение о единстве мира как вечно изменяющейся внутри себя целостности. Развитие этой целостности представляет собой естествен­но-закономерный процесс. Однако становление целостно­сти, выражающей существующее единство мира, в раз­личных космологических моделях имеет различное тол­кование.

Литература

Астрономия и современная картина мира / Отв. ред. В. В. Казютинский. М.,1996.

Владимиров Ю. С. Пространство и время: размерности явные и скрытые. М.,1989.

Гивишвили Г. Принцип дополнительности и эволюция природы // Вопр. философии. 1997. № 4.

Международный московский синергетический форум (Некоторые итоги и перспективы) // Вопр. философии. 1996. № 11.

Мостепаненко А. М. Проблема существования в физике и космологии. М.,1987.

Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М., 1986.

Проблема первоначал в науке и теологии: Сб. ст. / Под ред. В.П. иранс­кого, Ю.А. Светлова. А. В. Солдатова и др. СПб., 1993.

Рузавин Г. И. Концепции современного естествознания: Учеб. для вузов. М.,1997.

Степин В. С., Кузнецова Л. Ф. Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. М., 1994.

Хоружий С. С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности // Вопр. философии. 1997. № 6.

Энгельс Ф. Диалектика природы // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20.

IV. ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ СОЗНАНИЯ

1. Понятие сознания

2. Генезис сознания. Роль языка и социокультурных факторов в его возникновении и развитии

3. Структура сознания

4. Современные программы анализа сознания

1. Понятие сознания

Немногие философские категории обладают столь слож­ной и противоречивой судьбой, какой отличается понятие сознания. Его природа вобрала много значений. История понятия «сознание» хотя и сложна, но в ней можно обна­ружить ряд его основных характеристик. Сознание пред­стает в качестве универсальной способности человека при­обретать знания, преобразовывать, хранить и воспроизво­дить их, вновь обеспечивать регуляцию и ценностные ориентации людей, общаться и обмениваться опытом и передавать его от одного поколения к другому. Сознание интегрирует творческие возможности человека, реализу­емые во всех видах его жизнедеятельности (поиск спосо­бов существования и свободного развития личности, про­изводство новых знаний, создание произведений искусст­ва, вся культуротворческая работа, прогнозирование будущего, принятие решений и др.). Свойства сознатель­ного, рационального поведения человека определяют от­личие его образа жизни от образа жизни остальных жи­вых существ.

Сознание — сложное системное образование, совокуп­ность весьма разнородных идеальных процессов — мысли­тельных, чувственных (ощущения, восприятия, пред­ставления), эмоциональных, волевых и мнемических (процессы памяти), а также процессов воображения, ин­туиции, воспоминания, — достигается за счет таких качеств, как его связность и согласованность. Эти значе­ния сознания выражают структурные отношения его внут­реннего мира, позволяют изучать каждый тип структур и процессов в отдельности и взаимодействии.

Многообразие отдельных состояний сознания образу­ет еще одну группу его значений. Они проявляются в состояниях сомнения, убеждения, веры (уверенности), стра­ха, подавленности, вины, радости, возбуждения, желания и многих других. Подобные состояния сознания часто об­наруживают смысловые оттенки, порождаемые бессозна­тельными, неосознаваемыми или телесными факторами. Вот почему широко распространены значения направлен­ности сознания — «сознание на... (на что-то, на кого-то)», «сознание о... (о чем-нибудь, о ком-либо)». Признаки на­правленности сознания указывают на его предметы, цели, содержание, средства, формы, условия и т. п. Другими словами, сознание всегда есть осознание бытия в любых его проявлениях. При этом следует различать направленность сознания «вовне» и «вовнутрь». Сознание может быть ори­ентировано как на внешний мир бытия человека, так и на его внутренний мир. В последнем случае направленность сознания фиксируется в актах интроспекции (самонаблю­дения): самосознания, самоанализа, саморефлексии, само­оценки, саморегуляции и т. п.

Итак, в первом приближении выделяются три вида зна­чений сознания:

1) когнитивные (познавательные) значения сознания, раскрывающие его инструментально-функциональные возможности в человеческой жизни; сознание рассматри­вается, как средство добывания знаний, осуществления практических действий, регуляции и оценки, общения и передачи опыта;

2) феноменологические значения сознания, выражаю­щие специфику строения его внутреннего мира — идеаль­ных явлений (феноменов), актов и состояний, структур и процессов;

3) значения направленности сознания, характеризу­ющие его «силовые» ресурсы, которые позволяют чело­веку адресоваться вовне — к внешнему миру его бытия, и вовнутрь — к внутреннему миру сознания. Таким обра­зом, сознание оказывается всеобщим и необходимым спо­собом организации и выражения отношений человека к миру, к другому человеку и к самому себе со всеми при­сущими ему конкретными и разнообразными значениями.

2. Генезис сознания. Роль языка и социокультурных факторов в его возникновении и развитии

Сознание является фундаментальным понятием филосо­фии. Его содержание составляет духовная активность че­ловека, для понимания и обоснования которой принципи­альное значение имеет вопрос о происхождении сознания. При его решении философия опирается как на естествен­нонаучные данные физиологии и психологии, так и на по­лученные в последние годы интересные материалы архео­логии, антропологии, этнографии, лингвистики и т. п.

Смысл доисторического периода развития человечества заключался в выработке механизмов такого приспособительного поведения людей в природной среде обитания и социальном окружении, которое бы позволяло им выжи­вать, существовать, продолжать род, поддерживать и из­менять свою жизнь. Орудийность, язык, развивающиеся социальные формы общности, хозяйственный уклад и дру­гие социокультурные факторы сыграли решающую роль в становлении сознания человека. Они были стержневы­ми в первобытной эволюции человека и определили свое­образие естественного рубежа, отделившего человека от остальных живых существ. Обсуждение различий живот­ных и человека считается основным содержанием фило­софской проблемы антропогенеза.

Поведение животных находится в зависимости от дей­ствия биогенетических факторов и условий окружающей среды. Оно ситуативно и инстинктивно. Благодаря дли­тельной эволюции человека происходит необратимая пе­рестройка и усложнение его поведения за счет: а) появле­ния новых свойств тела (прямохождение, освобождение рук и их новые функции, усложнение структур и функций мозга при одновременном возрастании объема его массы); б) применения, а затем и изготовления орудий труда; в) формирования новых способов общения (функций тела и его органов, устной и письменной речи). Общность дей­ствия биоэволюционных закономерностей по отношению к животным и человеку заметно сказалась на сходстве ха­рактеров их поведения. В частности, таково сходство в ис­пользовании орудий животными и человеком. Высокоор­ганизованные животные, также как и люди, могут исполь­зовать естественные (подручные) орудия (палки, камни), даже изготовлять орудия для определенных целей с помо­щью зубов и конечностей (очистить палку от веток, заост­рить ее, камнем разбить раковину или орех). Но подобное сходство является внешним, за ним скрывается существен­ное различие между животными и человеческими спосо­бами изготовления и употребления орудий.

Наиболее явно оно обнаруживается в том, что только человек может изготавливать искусственные орудия (тех­нику) с помощью других, ранее произведенных им средств труда. В биологии не известен ни один вид животных, ко­торый бы мог изготавливать орудия труда с помощью ра­нее сделанных им средств. Подобная орудийная деятель­ность есть привилегия человека. Данные биологических наблюдений свидетельствуют о том, что сложные формы поведения животных (элементарные информационно-ори­ентировочные и эмоционально-психические действия, на­учение, ритуалы, общение и т. п.) подчиняются генетичес­ки запрограммированным правилам, помогающим им при­способиться к изменениям среды обитания. Тогда как в действиях человека по мере его эволюции прогрессиру­ют произвольные элементы при принятии решения и оп­тимизации поведения.

Другим важнейшим фактором, отделившим в ходе эволюции человека от животного мира, являются его ре­чевые способности. Любой вид животных обладает сред­ствами обмена информацией, позволяющей координиро­вать и направлять свои действия, предупреждать об опас­ности, привлекать к себе внимание, метить территорию своего проживания. Но сколь бы ни были разнообразны сигнально-информационные способы поведения и взаимо­действия животных, они сохраняют свои эволюционно-генетические ограничения. Это касается их как внутри-, так и межвидовой коммуникации. В отличие от них че­ловеческая речь в процессе эволюции превратилась в про­извольную и искусственную совокупность средств обще­ния и выражения действий, мыслей, желаний, оценок. Помимо эволюционно-генетических причин, этому в не­малой степени способствовали антропологические, соци­альные и культурные факторы становления человека. Конечно, все гипотезы происхождения языка настолько проблематичны, насколько предположительной, искомой является сама эволюция человека. Ясно только, что брешь, разделяющая языковые способности животных и человека, очень велика.

На протяжении многих сотен тысяч лет люди стреми­лись выразить свои мысли и передать их содержание дру­гим. Это достигалось с помощью жестов и мимики, голо­са, криков, последовательности звуков и речи, разнообраз­ных знаков, оставляемых на предметах, и письма как знаковых систем фиксации устной речи. Знаковые инф­раструктуры пронизывали все сферы жизнедеятельности первобытного человека, позволяя ему выражать собствен­ные мысли и чувства, общаться с другими, организовывать хозяйственную жизнь, хранить опыт, формировать куль­турные традиции, укрепляя связи между разными поко­лениями людей. Важнейшим признаком, отличающим человеческий язык от животного, является способность человека обмениваться информацией, воспроизводить с помощью языка ситуации прошлого и прогнозировать бу­дущее, тогда как общение животных ограничено, как пра­вило, контекстом ситуаций настоящего времени. Если сравнить язык цивилизованных обществ с языком прими­тивного человека, то он отличается лишь количественны­ми параметрами — более обширным и богатым словарным запасом, разнообразной и более дифференцированной се­мантикой, семантическими и синтаксическими приемами выражения мыслей и обмена информацией, риторикой общения.

Совершенствование орудийной и языковой оснащенно­сти первобытного человека прогрессирующим образом ска­залось на эволюции разных сторон его социальной жизни и сознания. Крайне обедненный по своему содержанию и формам бродячий, кочевой быт первых собирателей и охот­ников сменяется оседлой культурой постоянных поселе­ний. Процессы социальной миграции, постоянные заня­тия древних людей рыболовством, земледелием, скотовод­ством и ремесленничеством благотворно сказываются на экономике и социальной организации их сообществ. Рас­ширяются обменно-торговые связи между общинами, уза­кониваются формы этнической общности, складываются перечни запретов (табу), регулирующих поведение людей и их взаимоотношения, различаются статусы родителей и детей, формируются традиции отправления религиозных ритуалов, совершенствуются ремесла и формы художе­ственного промысла.

На основе данных исторических наук о развитии мате­риальной культуры можно высказать предположения о характере первобытного сознания. В первую очередь, они затрагивают элементы, сознательной регуляции отноше­ний между людьми, формирования морального, религиоз­ного и художественного сознания, также — общих пред метнологических механизмов сознания. Регуляция пове­дения людей осуществлялась с помощью запретов на действия, представлявшие опасность для их жизни. Пер­вобытные табу были не просто запретами, а играли смысложизненную роль как в отношениях людей с природой, так и внутри сообщества. Этому способствовало накопле­ние негативного опыта, который концентрировал знания об опасных действиях и навыки реагирования на них. Со временем знания превращались в убеждения людей в том, что действия, опасные для жизни, нуждаются в ограниче­ниях-запретах. Человек, который пренебрегал такими зап­ретами, представлял опасность для жизни других людей также, как и для своей собственной.

Другой компонент табу включает эмоционально-оце­ночные элементы, поскольку опасные действия сеют страх, боязнь, чувство тревоги. Их негативный потенциал отли­чается неопределенностью переживаний, искомостью ожи­даний, предчувствием неудачи. Эмоциональная аналити­ка всех этих состояний выполняет жизненноохранительную функцию, повышая адаптационные способности к ус­ловиям критических, экстремальных ситуаций. Третий элемент табу выражен в волевом факторе сознания. Обес­печивая регуляцию действий и их согласование с целя­ми, волевые усилия направляли человека на преодоление препятствий, трудностей жизни. Если преодоление пре­пятствий было сопряжено с угрозой для жизни, волевая регуляция срабатывала как запрет и человек принимал решение, запрещающее реализацию соответствующих действий. Наконец, четвертый компонент табу формиро­вался в общении людей. Он обладал статусом общезначи­мой нормы в общине, запрещающей осуществление жизненноопасных действий ее членов. Нормативный статус табу придавал ему самодостаточный характер. Табу было исторической протоформой правового сознания.

Религиозные свойства первобытного сознания зарож­даются вместе с тремя основными тенденциями жизни древнейших людей: анимизмом (вера во всеобщую одушев­ленность явлений), тотемизмом (культ поклонения пред­кам, представляемым в виде зооморфных существ) и фе­тишизмом (форма верований в магические способности неодушевленных вещей). В них проявляются первобытные религиозные верования, они универсальны, взаимосвяза­ны и вряд ли можно говорить о какой-нибудь из них в чи­стой форме. С философско-культурологической точки зре­ния проблемы примитивных верований запутаны и не име­ют однозначных решений. Особенности религиозного сознания первобытных людей, сложившиеся за многие десятки тысяч лет, оказались самыми устойчивыми и не утратили силы своего воздействия по сей день.

В какой бы форме не выражалась религия, она всегда была отношением конкретного человека к воображаемому миру. При этом человек никогда не оставался один на один с богом. Он не мог отделить себя от общины, рода, племе­ни, в котором проповедовался тот или иной культ божества. В общине формировался клан людей, профессионально занятых отправлением культа — знахари, шаманы, кол­дуны, жрецы и т. п. Они были посредниками в отноше­ниях членов общины с богами. Самые древние культовые церемонии совершались на открытых местах у алтарей, отмечаемых одиночными, вертикально стоящими камен­ными глыбами. Затем, появились специальные построй­ки — дольмены, складываемые из огромных каменных плит и глыб. В неолите уже были храмы, предназначен­ные для отправления различных культов и жертвоприно­шений, с присущими им особенностями убранства и инте­рьера.

Логико-познавательные особенности первобытного со­знания таковы, что человек еще не в состоянии отделить себя от мира, он слит с природой и общиной. Сознатель­ный опыт жизнедеятельности древнего человека крайне ограничен, накапливается и обобщается очень медленно, тысячелетиями. Сознание воспринимает мир через чув­ственно-телесные модальности движения, осязания, обо­няния, оно видит, слышит, пробует на вкус. Чувственно-телесный образ мира, синтезирующий информацию раз­ных модальностей, недифференцирован, диффузен, нерас­членен. Ассоциативный механизм чувственно-образной переработки информации только формируется. Ассоциа­ции по принципам пространственно-временной смежнос­ти, частоте, сходству не позволяют разделить саму вещь и ее образ, вещь и ее свойства, каждое свойство имеет значе­ние конкретной вещи, одни вещи или свойства могут пре­вращаться в другие, нет разницы между словом и тем, что оно обозначает. Симбиоз чувственно-образных ассоциаций окрашивается в эмоциональные тона переживаний страха, радости, гнева, сомнений, симпатий и антипатий, беспо­койства и т. п. Сила первобытных эмоций такова, что в них тонут элементы наглядной рассудительности, эмоции зах­лестывают ростки рациональности. И тогда нет различий между реальным (действительным) и воображаемым ми­ром (миром иллюзий). Все одухотворено и наделено мис­тическими свойствами.

Логические черты первобытного сознания обусловле­ны его эгоцентрической сосредоточенностью на единичных предметах, свойствах и отношениях; эмоционально-иллю­зорные схемы рассуждений замещают доказательные по­строения; вместо реальных отношений причины и след­ствия действует принцип после этого, значит по причине этого; любое событие или извещение принимается на веру. Интуитивная логика действий и суждений первобытного человека сводится к простому переключению с одного ча­стного события, суждения на другое, исключая при этом операции обобщения, а значит и признаки индуктивно-дедуктивных умозаключений. Человек умозаключает на основании рядоположенности отдельных утверждений. Такая логика не чувствительна к противоречию, оперирует оппозициями типа верх — низ, правое — левое, светлое — черное, горькое — сладкое, доброе — злое и т. д. Подобные оппозиции, или противоположности, устраняются за счет сведения одной из них к другой или путем перехода к ка­кой-то третьей. Логика окольного пути к предмету в пер­вобытном познании напоминает повторяющиеся отступле­ния по типу «проб и ошибок» (человек пробует и ошибает­ся, вновь пробует и т. д.). В примитивных понятиях отсутствует согласованность между их объемом и содер­жанием, что исключает возможность описательных клас­сификаций явлений, их свойств и отношений по родовым и видовым признакам с соблюдением принципов принад­лежности к данному объему (классу) с помощью логичес­ких кванторов.

Среди факторов эволюции человека, сыгравших реша­ющую роль в отделении его от других живых существ, следует назвать орудийную деятельность (особенно из­готовление искусственных орудий труда), речевую (язы­ковую) способность, хозяйственный уклад жизни, формы общности людей (общину) и ряд других социокультурных обстоятельств. Можно перечислить следующие основные социокультурные тенденции эволюции жизни первобыт­ного человека: 1) от кочевого образа жизни через кочевой с элементами оседлого к оседлому укладу; 2) от первобыт­ного стада предлюдей через древние формы общины к ро-доплеменным отношениям и этносам; 3) от использования случайных орудий труда через намеренное использование и изготовление орудий к первобытной технике; 4) от есте­ственных укрытий (пещер, землянок, шалашей) к строи­тельству каменных и деревянных жилищ, хозяйственных и культовых построек; 5) от телесных способов общения и звукоподражания через звукосочетания и рисуночное письмо к членораздельной речи и иероглифическому пись­му; 6) от инстинктивного поведения к логике первобытно­го сознания; 7) зарождение элементов художественного и религиозного сознания.

Социокультурные факторы в своей совокупности оп­ределяли механизм адаптации первобытного человека к природной среде обитания и социальному окружению. Начальным процессам дифференциации хозяйственно-экономической деятельности (земледелие, скотоводство, ремесленничество), межобщинных связей и утверждению оседлого образа жизни, росту численности народонаселе­ния, интенсификации производства орудий труда и язы­ковых средств общения отводится роль ведущих движу­щих сил в эволюции первобытного человека.

3. Структура сознания

Проблема структуры сознания возникла в философии вме­сте с призывом: «Познай самого себя!» и была ориентиро­вана в основном на познавательные способности человека. Аристотель выделял управляющее телом и энергией души начало, которое он назвал «Ум». Сознательное начало при­писывалось не только человеку, но и Вселенной в целом. В философии Нового времени онтологический подход к сознанию сменяется гносеологическим. Оно рассматри­вается как способность человека познавать окружающий мир. При этом сложились два принципиальных подхода. Одни философы считали сознание репродуктивной способ­ностью отображать свойства окружающего мира и обоб­щать чувственные данные при помощи рассудка. Другие, напротив, считали разум носителем его собственных «ап­риорных» суждений, которые в качестве формы накла­дываются на эмпирический материал и определяют его значение.

Наряду с проблемами соотношения чувственного и ло­гического, эмпирического и теоретического, в философии обсуждалась проблема взаимосвязи эмоционального и ра­ционального. Воля и эмоции отличаются от когнитивных (познавательных) актов, однако долгое время их стреми­лись подчинить разуму. В современной философии под влиянием психоанализа наблюдается обратная тенденция критики рациональности и поиска факторов, определяю­щих поведение человека, в до- или внесознательной сфе­ре. Решающим для понимания этого вопроса оказалось открытие К. Маркса, который обосновал, что сознание определяется бытием, имея в виду труд и производство. Многие современные исследователи акцентируют внима­ние на эволюции социальных структур, которые детерми­нируют те или иные формы сознания. Сегодня социокультурный подход к природе сознания является определяю­щим. При этом сознание понимается не только как продукт общественных отношений, но и как фактор активного об­ратного влияния на них.

Для того чтобы разобраться с относительно самостоя­тельными механизмами функционирования общественно­го сознания, необходимо обратиться к понятиям субъективный и объективный разум. Слово «разум» ведет свое происхождение от греческого «логоса», в котором синкре­тично объединены два процесса: собирать, складывать, упорядочивать и говорить, сказывать, называть. Некото­рые наши старые выражения, например, «держать речь», не следует считать какими-то неудачными метафорами. В таких старинных выражениях разум раскрывается как разумение, рассуждение, т. е. разбирательство на основе права, закона, порядка. Важным в этом значении являет­ся и то, что человек мог иметь разум, внимать ему, но не быть самим этим разумом, присвоить или узурпировать его.

Объективный разум — это то, что присуще миру, это сам мир и принцип разумности, который объединяет мир в целое, делает его постижимым. Субъективный разум — характеристика разумности человека, его возможности рационально познавать и действовать. Понятие объектив­ного разума стало чуждым современному человечеству, ибо мир уже не радует его своим рациональным устройством, ясностью и доступностью. Напротив, наш мир выглядит сложным и неуправляемым, он, скорее, источник тревож­ных настроений, чем успокоения. Вызывает удивление то, что мир вообще существует и еще не исчез в результате какого-либо социального взрыва или технической катаст­рофы. В XIX в. Гегель в своей «Философии права» говорил о том, что все разумное действительно, а все действитель­ное разумно. Сегодня тот, кто говорит о разумности дей­ствительности, считается политическим консерватором и даже реакционером. Основой социальных реформ стал субъективный разум. В таком понимании разум извне при­носится в мир и осуществляется волевым субъектом.

Понятиями разума и рассудка в Новое время проводит­ся граница между человеком и животным и одновременно между духовным и телесным в самом человеке. Именно наличие рассудка и разума отличает его от всех других существ и обеспечивает ему преимущественное положение в мире. Сегодня термин «дух» сравнительно редко исполь­зуется в философии и только Гегель на короткое время произвел ренессанс в употреблении этого понятия. «Дух» стал понятием теологии, а «рассудок», «разум», «интел­лект» используются в философии и в науке.

Важным обобщающим понятием человеческой способ­ности постигать окружающий мир является также понятие мышления. Еще Локк определял его как связь представле­ний (идей), не проводя при этом резкого разграничения между чувственными и абстрактными представлениями. Способность рассуждения у Канта объединяет рассудок и разум, а у Гегеля пронизывает все формы и виды представ­ления, в том числе и чувственные. Однако сегодня наибо­лее общеупотребительным синтезирующим понятием явля­ется «рациональность». Она не связывается больше с субъ­ективным разумом, а отождествляется с безличными объективными структурами логики, которые в свою оче­редь связываются не с онтологией или теологией, а с нор­мами общечеловеческого инструментального действия.

Уже в античной философии удалось найти пластичное соединение интуитивного и доказательного знания. В фи­лософии Нового времени это достигалось на основе согла­сования и дополнительности «врожденных» и «необходи­мых» истин. Одни являются продуктом рефлексивных актов, которые делают наши идеи понятными для нас и открывают доступ к невидимым чувственным зрением предметам — Субстанции, Абсолюту, Причине, Закону и т. п. Эта четкая картина мышления, созданная филосо­фами рационалистами, подверглась деструкции в эмпи­ризме, представители которого опирались не на «внутрен­ний» — интеллектуальный, а на «внешний» — чувствен­ный опыт восприятия предметов.

В рамках этой парадигмы противопоставление рассуд­ка и разума обессмыслилось, ибо ведущее значение приоб­рела оперативная способность мышления. Однако Кант, предпринявший попытку примирения рационализма и эмпиризма, снова вводит различение рассудка и разума, но уже не используя представления о «врожденных иде­ях». Рассудок (интеллект) мыслит посредством форм, т. е. рассуждает по правилам логики. Разум дает основания для рассуждений и выполняет по отношению к рассудку критико-рефлексивную функцию. По Канту, они оказывают­ся не разными способностями человека, но мышлением, выполняющим различные функции: рассудок — это мыш­ление о предметах, а разум — мышление о мышлении. Рефлексия как способность размышлять о мышлении, обеспечивающая возможность априорного, т. е. доопытного познания предметностей как таковых, дополняется у Фихте и Шеллинга «чистым созерцанием». У Гегеля оба момента «понятие» и «созерцание» получают абсолютное единство в его диалектической логике. Правда, за это при­ходится платить дорогой ценой. Всякий предмет оказыва­ется предметом мысли. Вместе с тем, диалектика Гегеля позволяет избежать тотальности чистых идей.

Ответ на вопрос: «Не являются ли движущими моти­вами человеческих действий потребности, желания и страсти?», философы пытались дать на основе различия теоретического и практического разума. Речь идет о гра­ницах разума: не привносится ли он, так сказать, задним числом, когда теоретики предпринимают рациональную реконструкцию истории? Такого рода проблемы составля­ют основу практической философии. Ее не следует сводить к вопросу о соотношении теории и практики или к проб­леме опытной проверки знания. Практическая философия не сводится к дополнению абстрактных метафизических схем инструментальными схемами, позволяющими при­менять теорию на практике. Она имеет самостоятельное значение и, в частности, указывает на жизненный мир как фундамент теоретического знания. Современная практи­ческая философия характеризуется тем, что представляет собой концепцию жизненного ориентирования и стремит­ся сформулировать позитивные ценности, регулирующие индивидуальное поведение.

Попытки критики или трансформации понятия рацио­нальности должны опираться на опыт истории философии, в ходе которой имели место волны как рационализма, так и иррационализма. В этой связи необходимо учитывать ис­торию прежде всего самого различения разумного и нера­зумного. Эти противоположности не существуют одна без другой и неудивительно, что наступление эпохи разума привело к открытию огромного числа психиатрических лечебниц. Если в Средние века безумцы и нищие считались «божьими детьми» и жили на общественное подаяние, то в Новое время они подверглись изоляции как непроизво­дительная часть общества. По отношению к ним сначала предпринимались попытки дисциплинарного, а потом ме­дицинского воздействия. Сегодня нам кажется естествен­ным различие нормальных и тех, кому поставлен диагноз опасного психического расстройства. Однако представите­ли гуманистического психоанализа предупреждают, что наше общество является больным и поэтому сложившее­ся различие рационального и иррационального сегодня нуждается в пересмотре. В его основе лежат понятия эко­номии и обмена, а также жесткие моральные нормы типа: кто не работает, тот не ест и др. Разного рода «тесты ин­теллектуальности» подвергают дискриминации людей, способности которых тем не менее важны для выживания общества. Все это заставляет пересмотреть сложившиеся представления о рациональности.

Когда мы говорим о рациональности поступков, инсти­тутов или знаний, то используем это понятие как преди­кат. Однако применительно к личности оно выступает как диспозиция, ибо проявляется при взаимодействии чело­века с окружающим миром и другими личностями. Как относительное, так и безотносительное определение раци­ональности сталкивается с многочисленными трудностя­ми. Вместе с тем, рациональность — это главным образом нормативное понятие. Когда рациональность определяет­ся как действие по правилам, то различие истинного и лож­ного определяется здесь на основе нормы. Стало быть ра­циональность вовсе не сводится к свободе от ценностных суждений. Все эти замечания свидетельствуют о необхо­димости пластичного соединения ценностного и познава­тельного в теории рациональности. Рационализм — это не только доктрина, но и реальные мышление, язык, деятель­ность. Все они опираются на способность находить и кор­ректировать стандарты рациональности. При этом требу­ется как высокий уровень компетентности, так и учет жиз­ненных ценностей.

Сознательная деятельность человека представляет со­бой совокупность чувственных, мыслительных, эмоцио­нальных, волевых и мнемических структур, каждая из ко­торых выполняет собственные функции. Все они находят­ся в системном единстве. Целостность как системное качество означает несводимость специфики сознания к об­разу действия его составляющих. Обусловленность знания социокультурным контекстом человеческих отношений, его телесно-духовные, языко-речевые и когнитивно-комму­никативные предпосылки составляют необходимые усло­вия взаимодействия любых идеальных состояний, явле­ний и процессов, несмотря на специализацию их функций внутри целого. Так, реализация познавательно-информа­ционной функции сознания требует участия в первую оче­редь чувственно-мыслительных средств и форм с их рече­выми ресурсами; при оценке информации и выборе ее зна­чений вступает в действие эмоциональный блок; для осуществления регуляции, преодоления препятствий и достижения искомой цели необходимы волевые усилия; сличение искомого знания с уже известным невозможно без приведения в действие механизмов памяти. Любое элементарное действие сознания обладает всеми его чер­тами как целого. Работа сознания в целом или отдельных сознательных действий человека обеспечиваются интегративным взаимодействием его структур, прояснение спе­цифики которых — неотъемлемая задача философского анализа.

Чувственно-мыслительные процессы, являются основ­ными «поставщиками» и преобразователями информации в об щей структуре сознания. Перцептивные (чувственные) механизмы ощущений, восприятии, представлений рабо­тают по принципу активного уподобления информации ее источнику — объекту. Все перцептивные процессы обла­дают общими и особенными свойствами. Если простран­ственно-временные свойства являются общими свойства­ми перцепции, то ее особенные свойства зависят от приро­ды той или иной формы чувственности.

Процессы реального функционирования сознания ис­ключают «чистые», независящие друг от друга перцептив­ные формы преобразования информации. Как правило, чувственные процессы взаимодействуют, воздействуют друг на друга, находясь в отношениях взаимопроницаемо­сти, взаимообеспечения и т. п. Наблюдается синтез дей­ствия разных видов чувственности. Замечено, например, что зрительный образ играет ведущую роль в процессах перцептивной переработки информации человеком, спо­собствуя оптимизации ее потоков. При этом формирова­ние чувственного образа предполагает поиск и обнаруже­ние наиболее информативных значений воспроизводимо­го объекта. Перцептивные структуры и процессы не протекают изолированно, а находятся под постоянным воз­действием остальных структур и процессов сознания. Мыс­лительные процессы усиливают вариационные возможно­сти перцепции, опосредуют и обобщают информационную работу сознания, продуцируют новое знание.

Когнитивные функции мышления по отношению к чув­ственному образу состоят в том, что ему придаются опре­деленные значения, отыскивается подходящая понятий­ная форма, «ставятся» вопросы. Если механизм уподобле­ния чувственного образа объекту сохраняет в своей струк­туре его пространственно-временную конфигурацию, то в мыслительных преобразованиях когнитивной информа­ции отвлекается от пространственно-временных значений. Это достигается за счет участия в мыслительных процес­сах языко-речевых средств и форм. Современная филосо­фия и наука (лингвистика, психолингвистика, логика, психология) обращают внимание на высочайшую слож­ность взаимодействий мышления (да и сознания в целом) и языка: язык как общезначимая культурно-историчес­кая система знаков — речь как способ употребления язы­ка в различных письменных и устных формах общения людей — речемыслительная деятельность человека или внутренняя речевая форма процессов сознания. Язык по отношению к сознанию является не только объективно значимой «системой отсчета и средств преобразования ин­формации», но и воплощает в себе его внутренний, глубин­ный механизм. В речемыслительных актах сознания пе­реплетены объективные позиции языка и субъективные позиции сознания. Отношения в системе «язык — речь — сознание» открывают перед человеком возможности вы­хода за пределы индивидуального опыта.

Мыслительные операции отличаются языко-речевыми, понятийно-логическими и наглядно-образными свойства­ми. Мысль одного человека понятна другому тогда, когда она выражена в языке (речевой форме), понятийной фор­ме и не утратила своей наглядности. Предложение — структурная единица речевой формы мыслительных про­цессов. Выражение мыслей в предложениях предполага­ет соблюдение синтаксических (организация речи), семан­тических (смысл, содержание речи) и фонологических (произношение) требований. Логическим эквивалентом предложения, как известно, является суждение. Согласно логике, универсальными способами упорядочивания суж­дений считаются индуктивная и дедуктивная организации. Жизненный опыт человека во всех своих разновидностях служит источником индуктивного следования мысли. На­правленность дедуктивного следования предполагает, что частные заключения извлекаются из посылок (принципов, аксиом) в качестве следствий.

Чувственное восприятие и мышление выполняют в сос­таве сознания функции получения и преобразования инфор­мации, в том числе и творческие функции по производству новых знаний. Конечно, выполнение перцептивных и мыс­лительных функций сознания может быть успешным тог­да, когда информация и знания оцениваются и отбираются человеком. Функции оценки и выбора принимают на себя эмоции. Эмоциональные процессы, сознания выражают со­стояние внутреннего мира человека, его отношение к объ­ектам внешнего мира, к другим людям, к самому себе. Эмо­ции — это всегда выражение оценки чего-либо или кого-либо, они играют роль ценностного счетчика или шкалы оценок сознания. Природа эмоций двуедина: их познава­тельно-информационные свойства слиты с ценностно-оце­ночными. Поэтому эмоциональные механизмы сознания работают по принципу взаимной оценочно-когнитивной корреляции. Обычно эмоции разделяют на позитивные (ра­дость, восторг и т. п.) и негативные (горе, гнев, тревога, страх и т. п.), а также выделяют состояния эмоционально­го безразличия (например, равнодушие). Более дифферен­циальная шкала эмоционально-оценочных реакций созна­ния обнаруживается в свойствах переживаний. Эмоцио­нальные процессы переживаний представляют собой аналитико-синтетические операции по различению, срав­нению и оценке информации (знаний) о внутренних состояниях человека и внешнем плане его деятельности. Направ­ленность переживаний определяется предметными и иско­мыми качествами цели.

Волевые процессы сознания обеспечивают регуляцию человеческой жизнедеятельности и преодоление препят­ствий на пути достижения целей. На пути к целям (особен­но, к искомым целям) люди встречают затруднения, кото­рые требуют волевых усилий для их преодоления. Среди основных качеств воли, как правило, выделяют мотивированность, целесообразность, избирательность, произволь­ность, разрешимость. Основа волевой регуляции — взаимо­связь мотивов и целей сознательной деятельности челове­ка. Мотивы побуждают начать работу по достижению цели. Энергетико-информационный потенциал мотивов «запуска­ет» в ход процессы сознания в определенном направлении. Характер мотивов может изменяться и уже в измененном виде участвовать в корректировке жизнедеятельности чело­века. Воля как сила жизни, по замечанию Ф. Ницше, утвер­ждает себя, тогда как проявление безволия есть выражение отрицания жизни. Эффективность волевых усилий измеря­ется «зазором» между искомыми целями (результатами) и препятствиями, возникающими на пути их достижения.

Кульминация волевых усилий приходится на момент выбора пути достижения искомой цели, альтернативы решения проблемы или принятия решения. Когда-то Дж. Локк писал, что воля означает всего лишь силу или возможность предпочитать или выбирать. Человек свобо­ден предпочитать или выбирать в своей жизни то, что ему заблагорассудится. С этим актом свободного выбора ассоци­ируется разрешающий потенциал воли. Разрешающая спо­собность воли обеспечивает осуществление свободного вы­бора, волеизъявление человека. Качества избирательности, произвольности и разрешимости воли совмещаются со свой­ствами настойчивости продвижения к искомым целям. Тем самым человеческое сознание постоянно находится под воз­действием волевой регуляции с присущими ей предметны­ми, обобщающими и вариационными особенностями.

Память как фактор сознания позволяет человеку запе­чатлевать, хранить и воспроизводить опыт своей жизнеде­ятельности. Воспроизведение прошлого опыта в настоящем времени и прогнозирование будущего отличает роль памя­ти в работе сознания как целого. Универсальными форма­ми организации мнемических процессов, а значит и орга­низации сознания в целом, являются пространство и вре­мя. Взаимосвязь пространственных и временных свойств памяти образует хронотоп (хроно — время, топ — простран­ство) сознания.

Среди мнемических актов сознания различают ретро­спективные (обращенные в прошлое), репрезентативные (представляющие настоящее) и проспективные (адресован­ные будущему). Хотя в каждой разновидности мнемических актов соотношение прошлого, настоящего и будущего вре­мени проявляется по-разному, их познавательно-инфор­мационная динамика подчиняется общим вероятностным принципам.

Действие вероятностных, предположительных законо­мерностей мнемических процессов сознания сказывается, в конечном счете, в столь простом показателе как наша способность судить о прошлом, настоящем или будущем времени жизни (о соответствующих событиях жизни) с большей или меньшей вероятностью.

Итак, сознание как сложно организованная структура характеризуется такими функциями, как: во-первых, на­правленность речемыслительных, чувственно-эмоцио­нальных и регулятивно-волевых процессов на прием и идентификацию когнитивной информации; во-вторых, подключение к актам переработки информации внутрен­них ресурсов сознания (эмоций, памяти, воли, воображе­ния и т. д.). Таким образом, сознание представляет собой открытую систему, в которой имеют место не только точные понятия, теоретические знания и операциональ­ные действия, но и эмоционально-волевые и образные сред­ства отражения мира. Последние не следует расценивать как некие фантазии, направленные на приукрашивание действительности. Они выполняют более серьезную фун­кцию открытия новых возможностей и тем самым имеют высокое информационное значение.

4. Современные программы анализа сознания

По мере усиления дифференциации и интеграции знаний о сознании все настоятельней проступает необходимость разобраться в различиях философского и специально-на­учных (естественных, гуманитарных, компьютерно-ин­формационных) подходов. Если за дифференциацией зна­ний обнаруживается плюрализм и дефицит их понятий­ного единства, то интегративные тенденции выражают процессы междисциплинарного синтеза понятий и взаи­модействия разных исследовательских позиций.

Разнообразие философских взглядов на сознание край­не велико. В истории философии вряд ли найдется учение, не выработавшее бы собственной концепции сознания. Но если для классических традиций вплоть до конца XIX в. предметная специфика сознания как одной из фундамен­тальных и сложнейших категорий философии не вызыва­ла сомнений, то затем — положение резко меняется. В XX в. сторонники аналитической философии (Витгенштейн, Остин, Райл) говорят о проблематичности и понятий­ной неопределенности сознания. Они предлагают искать ответы на вопросы о природе сознания за ее пределами. Распространяется и крепнет иллюзия, что сознание — это своего рода фикция, фиктивное понятие, не обладающее никакими особенностями. Слова одного из основателей прагматизма Джеймса о том, что он «усомнился в суще­ствовании сущего, именуемого сознанием», выразили от­каз изучать сознание методами самонаблюдения.

Спустя несколько десятилетий джеймсовский тезис был поддержан влиятельнейшим теоретиком экзистенциализ­ма Ж.-П. Сартром: — у сознания нет собственных структур и субстанций, оно лишено своей природы, неуловимо. Со­знание— это феномен «ничто», о котором нельзя сказать ничего специфического. Казалось бы, столь различные фи­лософские взгляды, представленные аналитической, праг­матической и экзистенциалистской философиями, вдруг обретают общность на почве отрицания специфики созна­ния. В философии и науке складывается отчасти странная ситуация: в теоретическом отношении вопрос о специфике сознания ставится под сомнение, тогда как практика изу­чения его объективными методами активизируется. Разно­родность и многоплановость действия субъективных фак­торов породили большое число вариаций на темы сознания в философии и науке. Существующий плюрализм взглядов на сознание не исключает действие интегральных тенден­ций, которые просматриваются в основных наиболее пер­спективных программах его изучения в наши дни.

Инструменталистские программы. Смысл инструмен­тального подхода к сознанию заключается в возможности использования его для познавательно-информационного обеспечения в различных сферах жизнедеятельности чело­века. Современные стратегии исследования сознания дос­тигли высокого эффекта при обращении к аналогам «искусственного интеллекта». Философы также не остались равнодушными к моделям сознания, раскрывающим опе­рационально-вычислительные, компьютерные способности человека. Их корни — в давних механистических традици­ях философии, сложившихся со времен позднего Средневе­ковья и Нового времени, когда сознанию отводилась роль центра управления «человеком-машиной». В принципе нельзя умалять преимущества инструментального подхо­да к сознанию как своего рода «личному компьютеру», ибо его функциональные назначения — извлечение и преобра­зование информации (знаний, сведений), распознавание образов, вычисление и координация операций — крайне важны при анализе и планировании, управлении и приня­тии решений в практике, познании и общении людей. Се­годня компьютерная метафора приоткрывает глубинные тайны работы механизмов сознания по когнитивно-инфор­мационному моделированию. Заслуживает внимания реа­лизация двух технико-технологических идей компьютер­ного моделирования, получивших свое продвижение совсем недавно. Во-первых, идея о виртуальной, потенциально скрытой операционально-вычислительной процедуре, ко­торая реализуется встроенной последовательностью про­грамм, обладающей возможностями вариационного моде­лирования. При работе с виртуальным компьютером вы связаны с ним столь же естественным образом, сколь орга­ничны связи вашего сознания с собственным телом.

Во-вторых, идея о дифференциации и интеграции ра­боты последовательных и параллельных процессоров. Сре­ди сегодняшних компьютеров подавляющее большин­ство — последовательные процессоры. Информация, обра­батываемая каждым из них, проходит шаг за шагом через единый электронно-вычислительный «узел». Иллюзия одновременной переработки разнородной информации до­стигается за счет быстродействия компьютеров. Здесь стал­киваются с эффектом одновременной игры в шахматы гроссмейстера с несколькими партнерами, при которой в действительности имеет место последовательный переход от одного из них к другому. Аналогичная последователь­ность операций наблюдается в сеансах одновременной игры в шахматы с компьютером, снабженным совершен­ной программой типа «Мыслитель».

Вместе с тем, совсем недавно появились суперкомпью­теры, работающие по принципу параллельных процессо­ров (например, суперкомпьютер Эдинбургского центра). Работа такого компьютера обеспечивается участием не­скольких сот параллельно работающих транспьютеров, по своей мощности равных обычному компьютеру. Решая сложные проблемы, суперкомпьютер разбивает их на эле­ментарные, вполне самостоятельные подпроблемы и за­тем — отдает их на обработку транспьютерам. Они решают полученные задачи и «рапортуют» об исполнении в центр, предельно сокращая время на решение интегральной, сложной проблемы.

С точки зрения компьютерной метафоры, есть основа­ния полагать, что процессы сознания протекают как по принципам последовательной, так и параллельной их орга­низации с возможными интегративными комбинациями. Благодаря разнообразию программ, компьютерная архи­тектоника сознания предполагает контроль и интеграцию работы параллельных процессов на уровне последователь­ной переработки информации. При этом уровень органи­зации процессов сознания, протекающих последователь­но, берет на себя роль ведущего уровня по отношению к уровню организации параллельных процессов, который попадает в положение не только интегрируемого, но и ве­домого уровня. Почему еще древние философы верили, что можно познать разум, изучая правила математики, поче­му пионеры науки сводили его то к паровой машине, то к арифмометру, почему современные ученые используют компьютер как модель для понимания человеческого ра­зума? Очевидно, что все это связано со стремлением понять работу сознания и при этом использовать сравнение с са­мой совершенной технологией. Лейбниц сравнивал фун­кционирование мозга с работой мельницы, Фрейд часто использовал гидравлические метафоры, а Шеррингтон уподоблял мозг телеграфу. Очевидно, что создание компь­ютера, который бы мог общаться с нами на естественном языке, стало бы выдающимся достижением. Но вряд ли это стоит расценивать как окончательное решение загад­ки человеческого сознания.

Компьютер продуцирует информацию, похожую на ту, что перерабатывает человек, но это еще не означает, что они функционируют одинаково. Попытки построения искусст­венного интеллекта связаны с отсутствием у машины «не­явного знания». Например, машина, способна отвечать на простые вопросы о рассказе, в котором описывается пове­дение человека в столовой. Но в ответ на такой вопрос: ест человек ртом или ушами, машина ответит, что не знает, ибо в рассказе об этом ничего не сказано. Конечно, все это мож­но предусмотреть, однако трудности такого рода неисчис­лимы и поэтому нельзя создать программу, на основе кото­рой машина во всех случаях жизни могла бы вести себя по человечески. Эта проблема вообще связана уже не с несо­вершенством машин, а с границами наших собственных знаний и теорий, которые опираются на фундамент очевидностей, в которых мы сами себе не отдаем отчета.

Компьютерное сравнение полезно и безобидно, когда оно не принимается буквально. Это можно показать на приме­ре понимания переработки информации. Данный процесс сегодня описывается по аналогии с машиной, в которую закладывается исходная информация. Она перерабатыва­ется на основе фиксированных правил и выдается в виде конечного продукта. Но на самом деле, например, каль­кулятор не занимается переработкой информации, а, так сказать, производит некоторые акты человеческого созна­ния. Подсчитывая стоимость покупок в магазине, человек знает, что цифры означают деньги и знает их цену. Каль­кулятор же не знает ничего. Он потому и считает быстрее, что не затрачивает никаких ментальных усилий, т. е. не мыслит. Совершенно недопустимо смешивать реальную мыслительную обработку информации человеком с теми фиктивными действиями, которые совершает компьютер. Более того, столь же недопустимо отождествлять нейрофизиологические процессы, происходящие в мозге, и психологический процесс, называемый мышлением. Но их нельзя и противопоставлять. Компьютер моделирует не­которые функции сознания, которые обладают возможно­стью логической обработки.

Ядром идеологии современной когнитивной науки — так именуется сегодня дисциплина, ведущая свое проис­хождение от теории познания, — является убеждение, что разум функционирует как цифровой вычислительный компьютер, а эмоционально-волевые и другие духовные акты также сводятся к переработке информации. Поэто­му среди представителей когнитивной науки не так много консервативных исследователей, настаивающих на том, что мозг буквально является вычислительной машиной, а разум — компьютерной программой. Согласно этой вер­сии, любая соответствующим образом запрограммирован­ная система, невзирая на ее физическое строение, может иметь разум в том же самом смысле, как это говорится о человеке. Так сформировалось понятие искусственного интеллекта. В этой версии есть свои доводы, суть кото­рых состоит в утверждении формальной или синтаксичес­кой структуры мыслительных процессов. Наиболее убеди­тельным аргументом в пользу того, что сознание подобно вычислительной машине, является открытие формальных правил синтаксиса и фонологии, которые действуют по аналогии с компьютерной программой. Но на самом деле эти формальные правила наполнены семантическим содер­жанием, которое и определяют человеческое поведение. Таким образом, сами по себе формальные связи не могут выступать в роли правил поведения.

Н. Винер определял кибернетику как науку об управ­лении и связи. Интеллект в этом случае рассматривается как единый «закон природы», действующий в человеке, животном и в машине. Сознательная деятельность с по­зиций кибернетики рассматривается как динамическая система с обратной связью, целью которой является дос­тижение равновесия. Она осуществляется на основе обу­чения, адаптации к среде и переработки информации, ко­торая сводится к сигналам, ограничивающим разнообра­зие. В рамках такой модели «универсального интеллекта» были построены теория игр и программы машинного пе­ревода. В дальнейшем была построена модель «конкрет­ного интеллекта », в основе которой лежит формальная те­ория, выделяющая набор элементарных объектов, прави­ла построения из них сложных выражений, список аксиом и правил вывода. Однако постепенно были осознаны зна­чительные эвристические возможности нечетких понятий и даже поэтических образов.

Сегодня успехи построения искусственного интеллек­та определяются не только логикой и математикой, но и философской методологией гуманитарных наук. Напри­мер, в феноменологии Гуссерля, герменевтике Гадамера, в концепции поэтического языка Хайдеггера, можно най­ти такие важнейшие предпосылки мышления, которые в принципе допускают экспликацию и могут быть учтены в программировании искусственного интеллекта. Если их не заложить в программу, то машина окажется неспособ­ной к распознаванию важной информации. Полезно обра­тить на это внимание, чтобы не оказаться во власти нео­правданных надежд на искусственный интеллект и всеоб­щую компьютеризацию.

Интенциональные (интенция — направленность) свой­ства сознания стали систематически изучаться с начала XX в. в феноменологической философии и психологии. За понятием «интенциональность» закрепилось значение направленности сознания на предмет (вещи, свойства, от­ношения). Согласно крупнейшему немецкому философу нашего времени Э. Гуссерлю, интенциональные свойства являются наиболее специфическими и универсальными свойствами сознания. Их совокупность задает особеннос­ти способов сознательной деятельности человека, в зави­симости от объекта познания. Интенциональные акты со­знания всегда предметны, их значение — это значение предметов, ситуаций или некоторых положений дел, фик­сируемых нашим сознанием. Поэтому интенционалистские программы открывают возможности предметного изучения ситуаций, возникающих в сознании. Другими словами, интенциональный анализ — это анализ условий возможностей протекания процессов сознания.

Извлекая информацию о мире, человек в состоянии наделить ее определенными предметными значениями, которые в совокупности представляют интенциональные акты его сознания. Объем предметных значений информа­ции превышает перечень тех из них, которые удается ох­ватить человеку, благодаря интенциональной способнос­ти сознания. Он имеет дело (перерабатывает) с частью ин­формационных значений, остальные оказываются вне досягаемости его сознания. Процедура интенционального восприятия когнитивных значений информации опреде­ляется тем, что имеется два вида интенциональных дей­ствий. Один из них «ответственен» за восприятие значе­ний информации, поступающей «извне» сознания, а дру­гой — за согласование и корректировку этих значений с информацией, содержащейся «внутри» сознания. Интен­циональные действия (акты, операции) первого вида не только «распознают» значения, но и «дают» им названия. Они преобразуют их в акты сознания, выстраивая их в со­ответствии с правилами языка (речи). Одна и та же инфор­мация о мире может получать в сознании разные значения и названия, но с каждым интенциональным актом может быть связано только одно значение и одно название. Интен­циональные механизмы сознания, ответственные за пере­работку информации «извне», формируют объективный смысл, содержание названий со свойствами его описательности, демонстративности и аналитичности. Если иметь в виду полноту определения значений информации, то она никогда не может быть исчерпывающей, т. е. достаточной.

Отвечая на вопрос, как возможна интенциональная организация сознания, необходимо, во-первых, отметить действия (операции), направляющие речемыслительные, чувственно-эмоциональные и регулятивно-волевые про­цессы на прием и идентификацию когнитивной информа­ции, и, во-вторых, действие самоорганизующих механиз­мов, «подключающих» к актам преобразования информа­ции внутренние ресурсы сознания — ресурсы памяти и прошлого опыта, эмоций и воли, воображения и т. п. Та­кие «подключения» требуются всякий раз тогда, когда преодолевается дефицит информации при определении ее значений, происходит сличение новых значений с извест­ными, хранящимися в памяти. Действия по самооргани­зации сознания, благодаря своим согласующим и коррек­тирующим качествам, «стыкуют» информацию «извне» с информацией «изнутри» и тем самым устанавливают ее предметные значения. Например, самоорганизующие дей­ствия по согласованию и корректировке интенционального анализа информации при подключении прошлого опы­та человека сводятся к следующим направленным актам: а) постоянному сканированию от искомых значений ин­формации к известным и обратно; б) освобождению значе­ний информации или приобретенных знаний от предрас­судков; в) переоценке когнитивных значений информа­ции; г) наконец, подтверждению или опровержению полученных предметных значений информации.

Кондиционалистские программы («conditio» означает «условие») акцентируют зависимости сознания от теле­сной организации, от строения и функций психики, бес­сознательного, факторов общения, социального окруже­ния, культуры и истории человека. Влияние столь много­образных факторов на сознание опосредовано и порой глубоко скрыто. Но не считаться с их действием нельзя, ибо они весьма ощутимо влияют на потенциал активности сознания, на творческую активность личности. К тому же следует иметь в виду, что скрытность, законспирированность их действия зачастую провоцируют иллюзии спонтан­ности и беспричинности протекания процессов сознания.

Сведение сознания к знанию (например, в инструменталистских или интенционалистских программах) стано­вится привычным в условиях, когда широкие массы лю­дей вовлечены в процесс образования, понимаемый как процесс усвоения и использования знаний. Современное искусство и средства массовой коммуникации как бы «за­вершают» подобное образование. В результате чего меж­человеческие отношения, даже столь интимные феноме­ны сознания как, например, любовь, строятся и регулиру­ются сегодня на основе рационального расчета. Психологи отмечают заметное снижение культуры чувств, ее психо­логического и воспитательного эффекта. Односторонняя ставка культуры на рациональность сознания (особенно, на научное познание) привела к девальвации и отмиранию когда-то мощных механизмов цивилизации, работавших на уровне семейного воспитания, разных форм наставничества и педагогики, над формированием телесных, духовно-чув­ственных проявлений, их контролем и самодисциплиной.

Принципиальное разделение физического и духовно­го, мозга и сознания, мира природы и мира свободы при­обрело важный смысл. Решая по-разному психофизичес­кую проблему, одни философы и ученые отдавали предпоч­тение сознанию (например, в духе инструментальных или интенциональных моделей) и пренебрегали телом, мозгом, так сказать, физикой человека. Другие, напротив, усмат­ривали в процессах сознания лишь физиологию мозговых процессов, объявляя само сознание несуществующим яв­лением. Теперь категории души и тела, духа и плоти ред­ко употребляются в теориях сознания, тогда как по сути ряд фундаментальных понятий современной философии сознания, например, понятие о бессознательном, опирает­ся на эти старые традиции. Необычайная разнородность условий, которые влияют на процессы сознания, породи­ла множество кондиционалистских концепций, заметно разобщенных друг с другом. Одни теории объясняют со­знание в зависимости от характера социальных, культур­ных или исторических условий; другие — подчеркивают значение социально-психологических и коммуникатив­ных детерминант; третьи — придают значение индивиду­ально-личностным особенностям сознания.

Вместе с тем, социально-практическая природа созна­ния со всей отчетливостью обнаруживается в современном обществе, в котором главной ценностью становится инфор­мация. Циркулируя по информационным сетям, она объе­диняет людей в новое общественное целое. С социальной точки зрения она представляет собой своеобразный сим­волический капитал, борьба за производство, распределе­ние и присвоение которого ведется так же упорно, как и за деньги. Поэтому философско-гносеологический анализ сознания и информации должен органично дополняться социальным исследованием.

Реальным, практически осуществимым способом эман­сипации по-прежнему остается попытка совершенствова­ния политики коммуникации. Эта политика может стро­иться только на компромиссе и соединении разнородного, на выравнивании резких различий. Попытка достижения национального или мирового единства на фундаменталистской основе, будь то православие, мусульманство или Интернет, даже если окажется насильственно осуществ­ленной, может привести к тяжелым социальным послед­ствиям. Во-первых, моделей единства столько же, сколь­ко людей, и поэтому во имя одного единства придется по­жертвовать представителями другого и единственной формой протеста останется террор. Во-вторых, единство в итоге приводит к стагнации. Наиболее разумным выхо­дом, как и во все времена, остается искусство компромис­са, т. е. усилия, направленные на реализацию основного принципа коммуникации — взаимное признание другого. Он не должен остаться неким моральным идеалом, а дол­жен воплотиться в технических и ментальных структурах коммуникации.

Литература

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии. М., 1994.

Леонтьев А. Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1975.

Марголис Дж. Личность и сознание. М., 1986.

Мамардашвили М. Как я вижу философию. М., 1988.

Марков Б. В. Философская антропология. СПб., 1998.

Проблема сознания в современной западной философии. М., 1989.

Шилков Ю. М. Гносеологические основы мыслительной деятельности. СПб., 1992.

V. ЧЕЛОВЕК В РАЗВИВАЮЩЕМСЯ МИРЕ

1. Философское учение о развитии мира: история и сущность

2. Объективное и субъективное в диалектике

3. Основные законы и категории диалектики

4. Принцип антропоцентризма в концепции глобального эволюционизма

1. Философское учение о развитии мира: история и сущность

Для современного человека, вступающего в эру информа­ционной цивилизации, представление о быстро меняю­щемся мире — неотъемлемая составная часть его миро­ощущения. Однако создать целостный теоретический об­раз многомерного развивающегося мира — задача сложная и трудоемкая. Философский путь ее решения насчитыва­ет два с половиной тысячелетия, в течение которых фор­мировалась и шаг за шагом детально разрабатывалась ди­алектика как учение о развитии мира.

Первоначально термин «диалектика» получил распро­странение в древнегреческих полисах, демократический строй которых породил «искусство вести беседу, рассуж­дать» (так можно перевести греческое dialektike techne). В рамках такого диалога задавались вопросы, уточнялись позиции сторон, преодолевались односторонность и непол­нота противоположных позиций. Развитие философии и науки античности расширило сферу применения диалек­тики. Благодаря философским поискам древнегреческих мыслителей диалектика как инструмент решения полити­ко-правовых и этических вопросов превратилась в метод поиска истины (Сократ), в метод анализа и синтеза поня­тий (Платон). Еще более радикальное понимание диалек­тики разработал Гераклит. Согласно основным положени­ям его натурфилософии, диалектика характеризует не только общественную жизнь древнегреческого полиса и познавательную деятельность человека, но и мир в целом. Космос, который он представлял в образе «вечноживого огня, мерами вспыхивающего и мерами затухающего», те­куч, изменчив, подвижен. Все, что в нем существует, каж­дый миг изменяется, переходит в свою противополож­ность.

Несмотря на многочисленные эмпирические подтвер­ждения гераклитовской концепции (смена времен года, рождение и смерть живого и т. п.) изменчивости, неустой­чивости, неопределенности существующего, в противовес ей элейской школой (Парменид, Зенон и др.) была выдви­нута концепция неизменного, неподвижного, устойчиво­го, абсолютно определенного (равного самому себе) бытия. Элеаты акцентировали внимание на прямо противополож­ном: в смене времен года их последовательность из года в год одна и та же, направленность человеческой жизни неизменна из поколения в поколение — от рождения к смерти. Выходит, сущность бытия коренится в неизмен­ности, устойчивости, статичности. Негативная диалекти­ка в смысле отрицания доминирующего характера измен­чивости бытия элеатов выявила еще одну трудность осмыс­ления движения, изменчивости, развития мироздания. Элейский философ Зенон в своих знаменитых апориях выявил проблему выражения движения в мысли. Соглас­но Зенону, быстроногий Ахилл никогда не догонит медли­тельную черепаху, а стрела совершает полет, оставаясь в покое. В таком случае наблюдаемое с помощью органов чувств движение вещей есть лишь видимость, ибо бытие и мысль — одно и то же. То, что нельзя помыслить, не суще­ствует.

Теоретическое противостояние Гераклита и элеатов стало отправной точкой поиска решения проблемы разви­тия мира. Мыслители более поздних эпох открывали и разрабатывали различные грани этой проблемы, добавляя в ее решение новые моменты. Так, Августин Блаженный (IV в.) учил о необратимости времени, а значит, и о не­обратимости изменений (знаменитый образ «стрелы вре­мени»). В XVII - XIX вв. возникают идеи о естественной истории, т. е. об автономных, независящих от бога, направ­ленных и необратимых изменениях в природе и обществе (Ж. Бюффон, И. Кант, Ж. Б. Ламарк, И. Лайель, Ч. Дар­вин и др.). Предельные основания идеи развития, проявив­шейся в разных науках (космология, геология, биология, человеческая история) в виде эволюционных концепций были философски осмыслены в трудах представителей немецкой классической философии, и прежде всего — в сочинениях Г. В. Ф. Гегеля, в которых развитие тракту­ется как атрибут абсолютной идеи. Именно в трудах Геге­ля диалектика была разработана как учение о развитии на идеалистической основе. В противовес концепции Гегеля К. Маркс и Ф. Энгельс рассматривали развитие как атри­бут материи, разработали материалистическую диалекти­ку. К. Маркс в фундаментальном труде «Капитал» впер­вые обосновал и показал действие законов диалектики в развитии общественных процессов, а Ф. Энгельс в рабо­те «Диалектика природы» показал действие законов диа­лектики в природных процессах и научном познании.

Резюмируя краткую ретроспективу диалектики, с пол­ным основанием можно утверждать, что с середины XIX в. принцип развития стал и до сих пор остается одним из цен­тральных мировоззренческих и методологических основа­ний человеческого мышления.

В самом общем смысле диалектику можно определить как философское учение о законах развития материи и сознания. Отсюда следует, что эти законы, регулируя про­цессы изменений как в материальных системах, так и в идеальных образованиях (сознании), носят всеобщий и универсальный характер. Они пронизывают весь мир, яв­ляясь той системой связей, в которой воплощается един­ство мира, предельный уровень структурированности ко­торого выражается в дихотомии материи и сознания. За­коны развития мира — это фундаментальная система отношений, которая реализуется в существовании и дей­ствии субстанции, являющейся носителем и источником этой системы отношений. Началом мира могут выступать либо один из членов указанной выше дихотомии — мате­рия или сознание, либо одновременно и то и другое в качест­ве независимых друг от друга начал, каждое из которых детерминирует соответствующий ряд явлений — матери­альных или идеальных. В зависимости от выбора детерми­нирующего начала определяются и соответствующие фило­софские концепции развития. В первом случае мы имеем дело с атрибутивной концепцией диалектики, выражаю­щей принцип монизма либо в материалистической его ин­терпретации, либо в идеалистической. Во втором случае представлена «энергетийная» концепция развития мира, выражающая дуалистическую мировоззренческую уста­новку, в рамках которой система законов развития мироз­дания обретает мистический ореол фундаментальнейшего начала, непостижимым образом генерирующего единство бытия и мышления, материи и сознания, проявляющего­ся, прежде всего, в существовании человека. Наиболее массированно эта концепция используется в астрологии, магии, оккультизме и т. п.

Наиболее адекватной содержанию современной эпохи становления информационной цивилизации, эпохи науки и технического прогресса является атрибутивная, причем материалистическая, концепция развития. Согласно ма­териалистической диалектике, субстанцией мира являет­ся саморазвивающаяся материя. Это означает, что при рас­смотрении любого уровня организации материи в нем обя­зательно обнаруживаются направленные необратимые изменения. Поэтому одной из центральных категорий этой концепции является категория развития. В теории матери­алистической диалектики развитие трактуется как атрибут материальной субстанции. Категория развития конкрети­зирует философское понятие движения, так как в содержа­ние этой категории включается такой признак как направ­ленность изменений. Всякое развитие есть движение, но не всякое движение представляет развитие. Категория движе­ния является более общей, она больше по своему объему, чем категория развития. Однако последняя богаче по содер­жанию, чем категория движения. Движение есть всякое взаимодействие и вызываемое им изменение (процесс + ре­зультат). В понятии движения не отражается механизм вза­имодействия и изменения, в форме которого реализуется номическая структура, т. е. система закономерных связей и отношений предмета, не говоря уже о направленности из­менений. Другими словами, понятие движения представ­ляет собой двойную абстракцию. При рассмотрении движе­ния мы абстрагируемся, во-первых, от механизма измене­ний (как? и почему?), и, во-вторых, от их направленности (куда? и в каком направлении?). В категории развития ука­занные моменты получают должное отражение, и тем са­мым она конкретизирует категорию движения. Развитие есть закономерное, необратимое, определенно направлен­ное взаимодействие, генерирующее новое качество предме­та (процесс + механизм + направленность + результат).

Современное понимание развития существенно отли­чается от его трактовки в истории научной и философской мысли. Прежде всего это касается учения о содержании и роли причинности в развитии. В XX в. динамическая кон­цепция причинности, на которой основывались классичес­кая философия и наука, была дополнена вероятностной. В соответствии с последней, причинно-следственная связь, во-первых, реализуется не во всех типичных для нее слу­чаях, во-вторых, не всегда приводит к одному и тому же результату. Иначе говоря, причинность носит вероятнос­тный, статистический характер, т. е. имеет в качестве сво­его основания не только необходимые, но и случайные от­ношения. Именно поэтому процесс развития всегда при­водит к порождению нового и является необратимым. Например, случайные мутации в генотипе организма при­водят к появлению у него новых признаков, которые в ре­зультате естественного отбора могут закрепиться и пере­даваться по наследству, что, в свою очередь, может приве­сти к образованию нового биологического вида.

Таким образом, в современном философском учении о развитии последнее трактуется как нелинейный, ве­роятностный и необратимый процесс, характеризую­щийся относительной непредсказуемостью результата. В силу указанных обстоятельств прогнозирование как не­обходимый элемент философского и научного знания в настоящее время воплощается в форме построения воз­можных миров, представляющих собой набор предпола­гаемых, будущих состояний того или иного объекта.

Открытия в различных областях науки XX в., а также возникновение новых отраслей научного знания (киберне­тика, системология, синергетика, информатика и т. д.), привели к кардинальному сдвигу в научной парадигме на­ших дней, узловыми пунктами которой являются представ­ления о сложности, нелинейности, неопределенности, прин­ципиальной статистичности и вероятности происходящих в мире процессов. Философским ответом на это стала новая форма диалектики, в основание которой положены следу­ющие принципы: 1) принцип материального единства мира, согласно которому все мировые процессы детермини­рованы материальной субстанцией; 2) принцип развития, требующий рассматривать все процессы как результат оп­ределенным образом направленных изменений; 3) принцип детерминизма, нацеливающий на выяснение сложного комплекса взаимосвязей и взаимозависимостей явлений мира; 4) принцип системности, в соответствии с которым любой процесс или явление следует понимать как опреде­ленным образом организованное целое, бесконечно сложно взаимодействующее со средой, в которую оно погружено. Кроме перечисленных выше, современная диалектика со­держит в себе и другие принципы, а также законы и кате­гории, о которых речь пойдет ниже.

2. Объективное и субъективное в диалектике

Поскольку мир представляет собой фундаментальную ди­хотомию материи и сознания, то и в самой диалектике как учении о законах развития мира содержится фундамен­тальная теоретическая дихотомия — дихотомия объектив­ного и субъективного. В связи с этим единая философская теория развития представляет собой единство объективной и субъективной диалектики. Объективная диалектика изучает особенности проявления системы законов разви­тия в объективной реальности, т. е. в материальном мире. Она включает в себя диалектику природных процессов, диалектику общества (социогенез) и диалектику человека (антропогенез). Субъективная диалектика имеет своим предметом особенности реализации законов развития в субъективной реальности, т. е. в сознании человека, в его психике, и главным образом в том ее компоненте, который называют мышлением. Самой общей формой бытия созна­ния является познание как процесс отражения объектив­ного и субъективного миров. Поэтому субъективная диа­лектика является диалектикой познания и диалектикой отражения. В субъективной диалектике можно выделить теорию развития знания и теорию развития мышления (диалектическую или содержательную логику).

Теория развития знания изучает процессы превраще­ния незнания в знание, углубления и преемственности в последнем, диалектику истины и заблуждения. Эта сто­рона субъективной диалектики исследует условия возник­новения, развития и направленности познания. Предме­том исследования диалектической логики является комп­лекс отношений логических форм, т. е. форм мышления, и их содержания. Ее основная задача заключается в том, чтобы выявить логический (категориальный) строй мыш­ления, выработать универсальный инструментарий, опе­рирование которым дает нам возможность все глубже и глубже познавать объективный мир, более адекватно от­ражать происходящие в нем процессы и изменения. Диа­лектическая логика как часть субъективной диалектики нацелена на изучение возникновения и развития понятий, открытие закономерных взаимосвязей между ними, пре­вращая их совокупность в системноорганизованное целое, отражающее многообразие мироздания.

Единство объективной и субъективной диалектики представляет собой процесс исторически развивающейся практической деятельности человека и общества. Их тож­дество состоит в том, что содержание и той, и другой объек­тивно. Человек не может отменить или приостановить дей­ствие законов развития ни в материальных, ни в идеальных образованиях. Различие объективной и субъективной диа­лектики коренится в форме проявления законов развития: в природе и обществе — она объективна, в сознании, в мыс­ли — она субъективна. Субъективность формы реализации всеобщих универсальных законов развития универсума в познании и мышлении выражает активное отношение че­ловека к миру, которое является движущей творческой си­лой, нацеленной на преобразование мира. Тождество и раз­личие в единстве объективной и субъективной диалектики эксплицируется в следующих аспектах: во-первых, субъек­тивная диалектика детерминирована объективной; во-вто­рых, первая отражает вторую; в-третьих, субъективная ди­алектика обладает относительной самостоятельностью по отношению к объективной; в-четвертых, их единство есть процесс развертывания отношения мышление — история — природа (поэтому диалектику называют еще учением о раз­витии природы, общества и мышления); в-пятых, единство двух сторон диалектики никогда не было и никогда не бу­дет дано в полном объеме, так как и природа, и общество, и мышление постоянно развиваются.

Современная стадия развития человечества характери­зуется интенсивно возрастающей ролью субъективной ди­алектики, предполагающей ответственность человечества как за свое собственное развитие, так и за эволюцию при­роды по крайней мере в масштабах планеты Земля. Это обстоятельство детерминировано резким расширением и углублением разумной деятельности человека, масштабы которой уже выходят за рамки планеты. В результате ста­новится необходимой выработка и реализация технологий управления процессами развития, способных обеспечить устойчивую коэволюцию природы и общества.

3. Основные законы и категории диалектики

В понятии закона любой науки мыслятся такие связи и отношения предметов действительности, которые харак­теризуются признаками объективности, существеннос­ти, всеобщности, устойчивости и повторяемости. В от­личие от правила закон не имеет исключений и его действию подвержены все явления данной области мироздания. По степени распространенности законы делятся: 1) универ­сальные или всеобщие законы, действующие во всем мире, т. е. в материальной и идеальной сферах; 2) общие, сфера действия которых ограничена или природой, или обще­ством, или мышлением; 3) частные законы, действующие в некоторой части фундаментальных областей мира (на­пример, законы электричества, экономические законы, законы логики и т. д.).

Кроме того, законы различают по степени соотноше­ния необходимости и случайности в них: динамические, в которых действие случайности сведено к нулю, и стати­стические, в которых действие случайности в принципе не может быть равно нулю, ибо в них совокупное действие случайностей определяет форму необходимости. После­дние в современной науке и философии рассматриваются как более фундаментальные по отношению к первым.

Особенностью законов диалектики является то, что из всех известных человечеству законов по степени распрос­траненности к первой из указанных выше групп относят­ся только они. Их универсальность выражается не в их вездесущности, а в объективной неизбежности закономер­ного взаимодействия мировых явлений. Всеобщность ди­алектических законов заключается не в их приложимос­ти ко всему и вся, а в том, что они детерминируют тенден­ции самовоспроизводства мира.

Другую особенность законов диалектики образует их вероятностная, статистическая природа. При этом обна­руживается их системный характер: 1) как взаимозависи­мые элементы номической структуры мира, они характе­ризуют сущностные стороны процессов развития; 2) как взаимосвязанные элементы процесса познания, они обра­зуют и характеризуют основные ступени, стадии и сторо­ны познания мира.

Еще одна особенность законов диалектики заключает­ся в том, что их формулировки носят качественный харак­тер и не содержат в себе какие-либо количественные кон­станты.

Поскольку любой закон выражает отношение, то и ди­алектические законы предполагают соотносящиеся сторо­ны. Будучи предельно общими, они регулируют отноше­ние между универсальными и всеобщими сторонами и свойствами вещей и явлений мироздания. Такие стороны и свойства действительности отображаются с помощью фи­лософских категорий, которые представляют собой пре­дельно общие понятия, отражающие свойства и отноше­ния природы, общества и мышления. Категории диалек­тики не только выражают фундаментальные свойства мира, но и выступают как ступени его познания. Основ­ные законы развития мира раскрывают механизм, причи­ну и направленность изменений, происходящих в нем. Их содержание выражается через взаимосвязь соответствую­щих категорий, их координацию и субординацию.

Источник саморазвития детерминирует закон един­ства и борьбы противоположностей. В соответствии с этим законом всякий предмет содержит в себе противоречие, т. е. единство противоположностей, борьба, взаимодействие ко­торых заставляет предмет изменяться определенным об­разом. Закон противоречия детерминирует источник са­моразвития и самодвижения предмета как имманентного ему. Поэтому он занимает центральное место в диалекти­ке, являясь ее сутью, «ядром».

Содержание закона единства и борьбы противополож­ностей выражается через взаимодействие категорий тож­дества, различия, противоположности и противоречия. Категория тождества выражает одинаковость, сим­метричность, единство взаимоисключающих сторон су­ществования предмета. Тождество полюсов, таких как правое - левое, плюс — минус, хорошее - плохое, опреде­ляется самим фактом существования предмета как еди­ной целостной системы, обладающей количественной и качественной определенностью. Последняя влечет за со­бой отличие, неодинаковость, непохожесть, асимметрию, отрицание друг в друге вплоть до взаимоисключения про­тивоположных полюсов. Этот аспект существования предмета выражает категория различия. Доводя разли­чие элементов и тенденций развития некоторой целост­ности до предела, мы мыслим их как противоположности, как стороны существования этой целостности, непос­редственно несовместимые друг с другом. Вместе с тем они образуют системное единство, определяемое всей со­вокупностью взаимосвязей как внутри рассматриваемой целостности, так и ее внешних взаимодействий со средой. Такое единство, одновременно проявляющееся в тожде­стве и различии противоположностей, выражает катего­рия противоречия. Противоречие представляет собой си­стему отношений, в рамках которой противоположности порождают друг друга, взаимопроникают и переходят друг в друга, разрешаясь в нечто новое. Так изменчивость и наследственность, будучи факторами биологической эволюции, взаимопроникают и переходят друг в друга, разрешаясь всякий раз образованием нового вида живой материи.

Следует различать виды противоречий. Внутренние противоречия — взаимодействия противоположностей в системе внутренних отношений предмета (например, со­циальные отношения в обществе). Внешние — это взаимо­действия противоположностей, принадлежащих разным предметам (система — среда). Основные противоречия — взаимодействия противоположностей, образующих источ­ник саморазвития предмета в данный момент времени, при этом они, как правило, оказываются многомерными. На­пример, основное противоречие современного общества проявляется как сложнейший комплекс глобальных про­блем (экологическая, энергетическая, продовольственная и др.). Разрешение этого противоречия возможно в резуль­тате перехода человечества в новую стадию развития — информационное общество, принципы организации ко­торого не стимулируют дальнейшее обострение указан­ного противоречия, а наоборот, выступают необходимы­ми предпосылками реализации механизма его разрешения, а значит, и последующего развития человеческой цивили­зации. На основные противоречия влияют неосновные, но не определяют их форму (потребительная стоимость — сто­имость в рыночных отношениях). Антагонистические про­тиворечия представляют собой взаимодействие противопо­ложностей, имеющих в максимальной степени диамет­рально направленные тенденции своей эволюции. Снятие, разрешение таких противоречий возможно только рево­люционным путем, т. е. как переход в новое качество (ра­бы — рабовладельцы). Примером неантагонистического противоречия является соотношение между однотипными социально-классовыми общностями.

В процессе познания закон единства и борьбы проти­воположностей выполняет ряд важнейших методологичес­ких функций. Во-первых, он ориентирует на поиск источ­ника самодвижения объекта. Во-вторых, указывает на преходящий характер изучаемого объекта, так как раз­решение его противоречия есть переход в другое качество, характеризуемое иным полем возможностей и противоре­чий. В-третьих, этот закон направляет процесс познания на ступени объяснения объекта. В-четвертых, тем самым фиксируется внутренняя сторона существования объекта, т. е. его сущность.

Закон взаимного перехода количественных и каче­ственных изменений раскрывает механизм развития. Со­гласно этому закону качественная трансформация пред­мета происходит тогда и только тогда, когда изменение количественных характеристик этого предмета достигает определенного предела.

Категория качества отражает определенность суще­ствования предмета, детерминирующую его отличие от всех других предметов и вместе с тем образующая его целост­ность. Качество данного предмета следует рассматривать в соотнесении с другими предметами. Таким образом мы обнаруживаем внешнюю границу существования предмета как относительно самостоятельного целого. Одновременно с этим в соотнесении данного предмета с другими мы нахо­дим и его количество. Эта категория отражает определен­ность существования предмета, детерминирующую его сходство, тождество со всеми другими предметами. Каче­ство и количество, являясь сторонами определенности пред­мета, образуют единство, которое выражается категорией меры, т. е. количество всегда качественно и наоборот. В ме­ре отношение качественной и количественной определен­ности проявляется в том, что количественное изменение предмета влечет за собой качественное, т. е. данный пред­мет приобретает новые и утрачивает какие-либо свойства.

Определенное количественное изменение не охватыва­ет всю совокупность свойств предмета, т. е. оно протекает избирательно, при этом обнаруживается верхняя и ниж­няя границы относительной независимости качества от количества. Если количественное изменение переходит ту или иную границу, происходит нарушение меры и пред­мет переходит в принципиально новое качество или эли­минируется совсем. Устойчивость сменяется неустойчи­востью. Происходит скачок — прерыв непрерывности движения данного предмета. При этом качественно изме­няются определенные свойства объекта, другие же меня­ются лишь количественно. Например, в настоящее время человечество в своем развитии переживает изменение (ска­чок) — переход от индустриальной фазы развития к инфор­мационной цивилизации, который вызван резким увели­чением потока производимой и потребляемой человеком информации (количественное изменение). В данном слу­чае качественно меняются социальные параметры челове­ческого бытия, биологические же — лишь количественно. Так как скачок определяется изменчивостью и неустой­чивостью, одной из важнейших его характеристик явля­ется скорость изменений, которую следует соотносить со скоростью изменений в границах меры, т. е. в устойчивом состоянии предмета. Отсюда можно будет заключить быс­трый или медленный скачок имеет место.

Закон взаимного перехода количественных и каче­ственных изменений имеет огромное методологическое значение. Во-первых, он ориентирует познающего субъек­та на описание объекта. Во-вторых, само описание подчи­няется последовательности: качество — количество — мера. В-третьих, эта последовательность описания приво­дит нас к фиксации внешней стороны существования объекта, т. е. явления, без чего невозможно проникнуть в сущность вещей и процессов.

Закон отрицания отрицания определяет направлен­ность и преемственность в процессе развития: куда, в ка­ком направлении происходит развитие, каковы его основ­ные фазы и их взаимосвязь. Согласно этому закону вся­кая последующая фаза развития предмета отрицает предыдущую таким образом, что удерживает, сохраняет все необходимые положительные моменты последней.

Категория отрицания выражает процесс превращения исходного состояния (фазы) предмета в свою противопо­ложность, т. е. в последующее состояние (фазу). Отрицание отрицания, как категория диалектики, отображает процесс перехода полученной (второй) противоположно­сти, т. е. отрицания исходной фазы предмета, теперь уже в свою противоположность. При этом происходит не пол­ное отрицание (уничтожение) предыдущего (второго) со­стояния и тем самым возрождение исходного состояния, а переход к новому циклу развития с воспроизведением в качестве его существенных моментов некоторых свойств и отношений предыдущей стадии. Эта черта закона отри­цания отрицания выражается категорией снятия. Сня­тие есть разрешение противоречия, образуемого един­ством и борьбой исходного состояния и его отрицанием путем перехода в третье состояние, синтезирующее в се­бе необходимые и существенные стороны первых двух, но уже с другими внутренними противоречиями и законами. Происходит повторение на высшей ступени развития из­вестных сторон низших, своеобразный возврат якобы к старому, но на более высоком уровне. Таким образом, реализуется преемственность, взаимосвязанность преды­дущих и последующих фаз развития, а также «непрерыв­ность в прерывном».

Повторяемость и преемственность, будучи необходи­мыми атрибутами процесса развития, детерминируют спи­ралевидную форму его реализации. Тем самым развитие осуществляется направленно, чаще всего прогрессивно. Именно эту особенность закона отрицания отрицания вы­ражает образ спирали, причем с каждым новым витком спирали процесс развития ускоряется. Например, первая научная революция, имевшая своим результатом механи­ческую теорию И. Ньютона, протекала в течение двух сто­летий. Научный поиск, завершившийся созданием теории относительности А. Эйнштейна, длился меньше 50 лет. Теория Эйнштейна есть отрицание ньютоновской теории, но вместе с тем она снимает ее ограниченность и воспроиз­водит ее в себе как условие своего существования и как свое следствие, т. е. частный случай.

Содержание закона отрицания отрицания, экстраполи­руемое на процесс познания, трансформируется в следую­щие методологические требования. Во-первых, он указы­вает на определенную направленность саморазвития пред­мета. Во-вторых, ориентирует на раскрытие его структуры и формы самодвижения, на поиск основных фаз развития и их взаимосвязи. В-третьих, этот закон детерминирует прогностический компонент познания. В-четвертых, тем самым фиксируется конкретное единство сущности и явления как противоположных сторон существования предмета.

Процесс развития предмета многомерен. Основные за­коны диалектики необходимым образом реализуются в нем, но не исчерпывают собой всех существенных харак­теристик развития. Поэтому помимо трех основных диа­лектика включает в себя и неосновные законы, содержа­ние которых выражается через соотношение соответству­ющих категорий.

Всякое развитие характеризуется взаимодействием сущности и явления. Категория сущности выражает внут­ренние, необходимые связи и отношения предмета. Кате­гория явления отражает внешнюю форму реализации сущ­ности предмета, форму наличествования сущности на «по­верхности» взаимодействия и изменения. В сущности превалирует необходимое и общее, в явлении — случайное и единичное. Отношение сущности и явления есть закон: если явление существует, то оно обусловлено некоторой сущностью; и наоборот, если имеется некоторая сущность, она обязательно должна явиться. К примеру, сущность любого государства заключается в насилии, которое про­является во множестве форм: от штрафа за неправильный переход дороги до смертной казни.

Развитие предмета предполагает наличие в нем обще­го, единичного и особенного. Под общим понимаются свой­ства и отношения предмета, тождественные свойствам и отношениям других предметов. В категории единичного мыслятся относительная обособленность, специфические характеристики предмета, составляющие его уникаль­ную определенность. Общее и единичное синтезируются в категории особенного, которая отражает меру и способ их «сплавленности». Следует помнить, что общее всегда реализуется в единичном и через единичное. Так, общим для всех цивилизованных народов является наличие де­мократического государства, но у каждого из них оно реа­лизуется в особенной форме, содержащей в себе ряд уни­кальных параметров.

Мир един, поэтому все мировые явления взаимозави­симы, взаимосвязаны. В категориях необходимости и случайности находят свое выражение различные типы явле­ний. Необходимость — это внутренняя, устойчивая, суще­ственная, неизбежно возникающая при определенных условиях взаимосвязь предметов. Необходимость всегда связана с существенностью. Случайность есть точка пере­сечения необходимостей. В этом аспекте она есть форма проявления необходимости. Случайность характеризует­ся неустойчивостью, неопределенностью, внешностью, но, так же как и необходимость, может быть связана с сущно­стью. Например, проходящие в конце XX столетия в Рос­сии реформы носят необходимый характер, случайным же элементом в них являются конкретные политические де­ятели, инициирующие и направляющие эти реформы.

Закон взаимозависимости предметов выражается через отношение категорий причины и следствия. Под причиной понимают такое явление, которое порождает другое или вызывает в нем определенные изменения. Порождаемое причиной явление (изменения в нем) называется следстви­ем. Причина и следствие взаимообусловливают друг друга: 1) они связаны генетически; 2) асинхронны во времени (при­чина раньше следствия); 3) возникновение следствия обрат­но воздействует на причину, вызывая в ней изменения, в том числе через круг опосредованных взаимосвязей, в ко­торых оно само выступает как причина; 4) реализация при­чинно-следственной связи зависит от условий, поэтому вза­имосвязь причины и следствия содержит в себе долю не­определенности, неоднозначности. Так, например, сегодня деятельность людей по силе воздействия на природные про­цессы достигает таких масштабов, что это воздействие спо­собно нарушить равновесие природных процессов в масш­табах всей планеты, в результате чего возникает угроза гло­бального экологического кризиса. В свою очередь, послед­няя становится причиной кардинального изменения стра­тегии деятельности человечества.

Направленность развития, помимо закона отрицания отрицания, детерминируется соотношением возможности и действительности. Данные категории выражают основ­ные этапы, ступени становления и развития предмета. Ка­тегория возможности выражает объективные, необходимые условия и тенденции возникновения и развития некоторо­го предмета. В возможности воплощены степень и много­образие форм непротиворечивости, или соответствия пред­мета номической структуре мира. Категория действитель­ности отражает ступень и форму реализации возможного. Действительность представляет собой конкретную, суще­ствующую форму предмета. Таким образом, направленность развития не может быть иной, кроме как от возможного к действительному. В настоящее время постулируется два возможных сценария будущего человечества: либо оно вы­работает такие технологии своего развития, которые обес­печат его дальнейшую устойчивую коэволюцию совместно с окружающей средой — природой, либо выродится по при­чине лавинообразного нарастания глобальных катастроф.

Процесс развития всегда имеет системный характер. В нем в бесконечно многообразных сочетаниях синтезиру­ются все фундаментальные отношения и связи мирозда­ния. Системность развития выражается через соотноше­ние категорий содержания и формы, целого и части, струк­туры и элемента, системы и среды. В категории системы мыслят определенным образом организованную совокуп­ность элементов, связанных в единое целое необходимы­ми и достаточными взаимоотношениями. Существует че­тыре типа систем: природные, социальные, технические и идеальные. В понятии среды отражается совокупность внешних характеристик возникновения и развития сис­темы. Отношение система — среда раскрывается через от­ношение содержания и формы. Содержание есть подвиж­ное единство необходимых, существенных свойств и взаи­мосвязей элементарных частей предмета и их комплексов. Форма представляет собой внешнее существование этого единства, его устойчивое проявление во взаимодействии системы и среды. Так, содержание современной эпохи мож­но определить как становление информационного общества, формой которого является антропогенная цивилизация.

Основные законы и категории диалектики отражают узловые, основные пункты, стадии, отношения процессов развития, а также представляют собой ступени и регулятивы познавательного процесса. Кроме рассмотренных выше, в структуру диалектики входят и другие принципы и кате­гории, например, категории прогресса и регресса, целого и части и т. д.

4. Принцип антропоцентризма в концепции глобального эволюционизма

В XX столетии проблема развития мира вышла за рамки философии, с одной стороны, с другой стороны, — за пре­делы отдельных областей знания (например, космологии или биологии). В настоящее время эта проблема является одной из краеугольных и в философии (проблемы диалек­тики), и в науке в целом (проблематика концепции глобаль­ного эволюционизма), и в отдельных науках (проблема эво­люции жизни в биологии или проблема происхождения сол­нечной системы в космогонии). Другими словами, проблема развития в современной философии и науке получила ста­тус фундаментальной мировоззренческой и методологичес­кой константы.

Особенностью современного подхода к проблеме разви­тия мира является трансформация принципа антропоцен­тризма. В составе концепции глобального эволюционизма этот принцип обрел новую форму и занял в ней одно из цен­тральных мест. В самом общем виде суть современной ин­терпретации антропоцентризма можно выразить так: чело­век является эндогенным образованием по отношению к миру в целом и той его части, которую называют природой.

Одной из форм антропоцентризма выступает так назы­ваемый антропный принцип в космологии (АПК): «Мир таков, потому что существует человек». Действительно, в известной нам области мира — нашей Вселенной — основ­ные параметры ее существования согласованы настолько « ювелирно», что только при этом наборе фундаментальных характеристик и возможно появление и развитие жизни, тем более разумной. Так что человек не есть случайное яв­ление. Он есть результат направленного мирового процесса самоорганизации, причем с бесконечно возрастающей «многоканальностью» согласования его параметров и уменьша­ющейся степенью стабильности существования новых бо­лее сложных форм существования.

Однако не следует абсолютизировать указанный выше аспект. В современных условиях цивилизационного кризи­са на первый план выходит обратная сторона антропоцент­ризма: «существование человека во Вселенной возможно потому, что она такая, какая есть». Это означает, что есть предел способов и степени преобразования человеком ок­ружающего его мира. Сегодня, как никогда, эти пределы буквально ощутимы. Всякая экологическая проблема и есть зримое выражение этих пределов.

В связи с вышесказанным, принцип антропоцентризма приобретает новое содержание. Человек занимает одно из центральных мест в мире не потому, что он есть «вершина» эволюционного процесса, ведь эта «вершина» может рух­нуть по причине своей собственной несостоятельности (глу­пости, идущей от самомнения и т. д.), а потому, что чело­век может стать фактором направляемости или управляе­мости развития, при этом направляя последнее в сторону повышения стабильности глобальной системы «общество — природа».

Концепция глобального (универсального) эволюциониз­ма есть современная форма конкретизации философского учения о развитии мира. Следует помнить, что «все течет, все меняется », как утверждал Гераклит. Поэтому место че­ловека в мире и его отношение к нему в будущем будет так же меняться, а значит и само учение о развитии мира будет обогащаться новыми аспектами, новыми позициями виде­ния мира. Но одно останется неизменным — само развитие мира, которое постоянно требует как философского, так и конкретно-научного осмысления.

Новое понимание антропоцентризма в соединении с современными взглядами на развитие нашло свое вопло­щение в теории устойчивого развития, ядром которой является идея коэволюции природы и общества. Сущ­ность последней состоит в том, чтобы определить согла­сованные с фундаментальными законами природы пара­метры и механизмы развития человеческой цивилизации. При этом следует учитывать то обстоятельство, что разви­вается не только явление, но и сущность, лежащая в его основе. Так, например, сегодня констатируется, что пери­од становления и развития постиндустриального общества характеризуется интенсивным обменом между людьми не веществом и энергией, а информацией, которая становит­ся основным объектом человеческой деятельности. Веще­ство же и энергия становятся средствами оперирования информацией. Если учесть тенденцию развития инфор­мационных технологий — снижение вещественных и энергетических затрат на производство, то можно прогно­зировать уменьшение антропогенных нагрузок на окру­жающую среду, что должно привести к снятию остроты экологических проблем в традиционном смысле. Но вме­сте с тем, можно предположить появление экологических проблем иного рода, например, загрязнения информаци­онного пространства.

Литература

Диалектическая культура мышления: История и современность / Под ред. А.А. Королькова. Н. Н. Ивановой. СПб., 1992.

Кутырев В. А. Универсальный эволюционизм или коэволюция // При­рода. 1988. № 8.

Материалистическая диалектика: Краткий очерк теории / П. Н. Федосеев, И. Т. Фролов, В.А. Лекторский и др. 2-е изд., доп. М., 1985.

Мировая цивилизация: Проблемы развития: Сб. науч. тр. / Под ред. М. Я. Росенко и др. СПб., 1995.

Моисеев Н. Н. Алгоритмы развития. М., 1987.

Моисеев Н. Н. Еще раз о проблеме коэволюции. // Вопр. философии. 1998. №8.

Назаретян А. П. Интеллект во Вселенной: истоки, становление, перспек­тивы / Российский открытый университет. М., 1991.

Спор о диалектике // Вопр. философии. 1995. № 1. С. 118 - 183.

Человек — Философия — Гуманизм: Тезисы докладов и выступлений Первого Российского философского конгресса (4-7 июня 1997 г.). В 7 т. Т. 5. СПб., 1997.

VI. ПОЗНАНИЕ МИРА. ФОРМЫ И МЕТОДЫ ПОЗНАВАТЕЛЬНОГО ПРОЦЕССА

1. Виды познания. Субъект и объект познания

2. Познание как процесс идеального отражения мира

3. Методология научного познания

1. Виды познания. Субъект и объект познания

В конце XX в. человечество оказалось перед проблемой разработки и выбора новых стратегий. В этих условиях рациональное постижение мира приобретает решающее значение в поисках наиболее оптимальных путей совре­менного цивилизационного развития. «Информационный взрыв», сопровождающий становление нового общества, привел к возрастанию масштабов познавательной дея­тельности, переводу производства знаний на информа­ционно-технологическую основу, широкому использова­нию ЭВМ в качестве средства получения новых знаний. Закономерностью социальной эволюции становится опе­режающее развитие науки по отношению ко всем осталь­ным процессам общественной жизни.

В представлениях различных современных философ­ских школ эти процессы оцениваются отнюдь не одно­значно. Так, например, постмодернизм, претендующий на обобщенное представление вопросов о содержании и роли науки, негативно относится к научному познанию, предлагает полностью отказаться от результатов предше­ствующего развития науки. Представители постмодерниз­ма (С. Тулмин, Д. Гриффин и др.) рассматривают науку в ситуации собственной исчерпаемости, отрицают пробле­му истины, утверждают, что наука вообще не нужна, так как ученые показали свое бессилие перед ходом истории. Постмодернизм в гносеологии — это продолжение линии агностицизма в теории познания. Не случайно предста­вители этого модного в западной философии направления пытаются опереться на установки экзистенциализма (Ж.-П. Сартр, К. Ясперс и др.), деконструктивизма (Ж. Деррида), герменевтики (Гадамер, Рикер и др.), ряда других субъективистских философских школ, которые до­казывают, что мир непознаваем, что в процессе познания ничего не познается, истина интуитивна и т. д.

В отличие от таких подходов к обоснованию проблемы познания и роли науки в познавательном процессе совре­менная материалистическая философия продолжает традиции материализма и сциентизма. В поисках новых мировоззренческих ориентиров, соответствующих реали­ям сегодняшнего дня, современная философия исходит из того, что рациональное постижение мира выступает необ­ходимым и определяющим условием целенаправленной позитивной деятельности человека и общества. Мир познаваем, а познание в различных формах есть процесс обогащения человека новым знанием, которое может быть определено как совокупность идей о мире, теоретическое овладение его предметами, их идеальная форма. Позна­ние есть диалектический процесс, в ходе которого мысль человека об объекте все более приближается к нему. Этот процесс бесконечен, как бесконечен в своих свойствах и проявлениях объективно существующий мир. В системе познавательной деятельности ведущую роль играет науч­ное познание, как наиболее глубокое и адекватное проник­новение в сущность вещей.

Современная философия как формирующаяся новая форма философского мышления, опираясь на достижения тысячелетней истории философской мысли, ведет диалог со всеми сколько-нибудь значимыми философскими на­правлениями, поддерживая все содержащиеся в них пози­тивные наработки, особенно по вопросам познавательной деятельности, истины, закономерностей развития науки и др. Ее несомненным достижением является обобщение данных современной науки, особенно открытий в области синергетики, кибернетики, системотехники, искусствен­ного интеллекта и др. Принципиально важное значение приобретает обоснование с материалистических позиций проблемы понимания, разработка философии науки и ме­тодологии познавательной деятельности, включающей современные методы познания, признание вероятностных истин и др. Современная философия утверждает возраста­ние возможностей человека в бесконечном познании объективного мира. Но этот процесс необходимо предпо­лагает и возрастание роли социального регулирования по­знавательной и технологической деятельности людей.

С этих позиций познавательное отношение человека к действительности является необходимым элементом всей системы его отношений к миру. Познание рассмат­ривается как общественно-исторический процесс деятель­ности человека, содержанием которого является отраже­ние объективной действительности в его сознании. Конеч­ным результатом такой деятельности является всегда новое знание о мире. Познание человеком объективной реальности происходит в различных видах и определенных формах. Первый вид познавательной деятельности — это так называемое обыденное или индивидуальное познание, которое формируется в процессе повседневной деятельно­сти, на основе личного опыта и обобщения, усвоения об­щественно значимого знания. Специфика этого знания заключается в том, что его содержание, прежде всего, свя­зано со знанием, информацией о единичных объектах и ситуациях. По форме оно является преимущественно об­разным, хотя элемент логического, рационального в нем тоже присутствует. Оно представляет собой информацион­но самую емкую форму знания. Установлено, что объем информации, которую накапливает человек к двадцати годам своей жизни, во много раз превышает объем инфор­мации, накопленный всеми науками.

Второй вид познавательной деятельности — научное познание. Оно отличается от повседневного, обыденного, индивидуального, прежде всего, своим предметом. Наука изучает в процессах и явлениях только общее и необхо­димое, поскольку основным предметом научного позна­ния является нание законов. Но так как общее существу­ет только в единичном и через единичное, то, конечно, элемент знания единичного обязательно в нем присутству­ет. Нет науки, которая бы оперировала только общим и только необходимым, но случайное и единичное изучает­ся наукой лишь как средство, как путь к постижению об­щего и необходимого. Научное знание по форме всегда сконцентрировано в общих понятиях, т. е. в науке доми­нирует логическое, понятийное знание и, более того, сис­темное понятийное знание.

Третий вид познания — философское, которое тоже является видом научного познания, но отличается двумя важными моментами: предметом этого знания является не просто общее, а универсально общее, всеобщее, т. е. суще­ственная универсальность. Философское знание всегда является мировоззрением, и поэтому оно не может не со­держать в себе оценки познаваемого. Оценка познаваемо­го — это обязательный элемент данного вида познания.

Четвертый вид — художественное познание. Специ­фика его состоит в том, что оно в своей основе является образным и наглядным и поэтому близко к обыденному знанию. Однако по своему предмету оно содержит общее и необходимое, т. е. типическое и этим сближается с наукой, ограничиваясь при этом сферой своего предмета — чело­веком и человеческими отношениями. С философским по­знанием его сближает оценочный характер. Более того, для художественного познания оценка имеет первостепенное значение.

Все эти виды познавательной деятельности тесно взаи­мосвязаны. Так научное знание невозможно без философ­ского, а философское базируется на частнонаучном, и, на­конец, художественное творчество, художественное позна­ние активизирует все формы знания и является важным моментом, не всегда осознаваемым, но обязательным для всех видов познавательной деятельности. В основе всех лежит обыденное, повседневное знание. Без связи с пов­седневным, обыденным опытом не имеет смысла никакое другое знание.

Ввиду того, что познавательная деятельность — это непрерывный процесс, в истории философии постоянно ставился и рассматривался по-разному вопрос о том, что же является «объектом» и «субъектом» познания. Так, например, метафизический материализм XVIII — XIX вв. исходил из «гносеологической робинзонады», т. е. пола­гал, что суть процесса познания состоит только в восприя­тии мира отдельным человеком. Одинокий человек, уче­ный только созерцает мир, воспринимает его, но не пре­образует. Под «объектом» познания понимался весь окружающий мир, все то, что находится вне сознания. Современный материализм исходит из того, что объяснить мир можно только в той мере, в какой мы его изменяем и преобразуем в практической деятельности. В широком смысле «субъектом» научного познания является общество, а «объектом» — весь окружающий мир, но только в тех границах, в которых общество, группа людей, человек с ним взаимодействует. Таким образом, процесс по­лучения знаний является результатом взаимодействия субъекта и объекта, и поэтому в нашем знании всегда со­держится два момента, две его составляющие: субъектив­ная форма (субъективный момент) и объективное содержа­ние. Вся современная наука учитывает их взаимодействие (например, система отсчета в теории относительности вводится как момент субъективный, в квантовой механи­ке — приборы и т. п.).

Особенность взаимодействия субъекта и объекта в поз­навательной деятельности проявляется, прежде всего, в социальном познании, где объект и субъект познания со­впадают. Общество само себя познает. Вследствие этого само социальное познание имеет свои характерные черты: во-первых, социальные законы, в основном, носят статис­тический, вероятностный характер. Это связано с тем, что общество как объект познания для науки — это система законов, а социальные законы есть результат деятельнос­ти людей, поэтому они всегда принципиально статистичны. Кроме этого, в основе социального познания лежит изучение общественных отношений. Любое общество разделяется на две составляющие: материальную основу и духовную — сознание, и соответственно функциониру­ют два существенно различных типа законов: законы ма­териальной жизни и законы общественного сознания. Первые составляют базовую основу, а вторые совпадают с ними по содержанию как отражение первых. Так техничес­кая и технологическая деятельность людей привела к воз­никновению новых наук: кибернетики, информатики, си­нергетики и др. В то же время развитие техники поставило и ряд принципиальных философских проблем, в частнос­ти о ее роли в развитии общества и субъективного фактора.

Особенность социального познания состоит также и в том, что сама общественная жизнь изменяется относи­тельно быстро, поэтому его развитие происходит на осно­ве, главным образом, относительных истин. Это означает, что на каждом уровне развития человечества имеет место свое понимание происходящего, свой подход к ценностям, к теориям, к методам, используемым в познании, и т. д. Наконец, социальное знание всегда связано с интересами людей. Истиной обладает, в основном, то знание, которое формируется представителями прогрессивных слоев обще­ства. Знание, получаемое и используемое реакционными социальными группами, утилитарно, имеет односторон­нюю направленность и потому ошибочно. Мера истиннос­ти знаний всегда характеризуется мерой прогрессивности в социальном развитии. Вхождение человека в новый цикл цивилизационного процесса определяет изменения в пред­ставлениях о научной рациональности и направленности научно-технического прогресса, но именно они формиру­ют содержание современной парадигмы теории познания.

2. Познание как процесс идеального отражения мира

Познание — высшая форма отражения. Раскрывая зако­ны действительности, оно в идеальной форме воссоздает предметы и явления во всем многообразии их свойств. Это оказывается возможным потому, что познавательная дея­тельность человека основывается на его предметно-чув­ственной, материальной, практической деятельности. Че­ловек ничего не может знать о предметах и явлениях внеш­него мира без того материала, который он получает от органов чувств, поэтому чувственное познание является необходимым условием и неотъемлемым аспектом познания вообще.

Чувственное познание включает в себя три основные формы отражения: ощущение, восприятие и представле­ние. Ощущение — это субъективный образ объективной действительности, оно всегда одноаспектно. Восприятие — это уже целостный образ предмета, комбинация ощущений, благодаря которой объект воспринимается как нечто целое. Представление как чувственное отражение объекта позволяет воспроизвести его мысленно, когда он перед нами отсутствует. В силу этого в представлении от­ражаются не все воспринимаемые свойства, а лишь наи­более важные в каком-то отношении, воспроизводя тем самым нечто обобщенное и типичное. Специфика чувствен­ного познания заключается в том, что оно формируется в результате непосредственного взаимодействия с внеш­ним миром: сами чувственные образы выступают как не­что непосредственно данное. В чувственных образах объек­тивное содержание и субъективная форма даны в их непос­редственном единстве. Чувственное познание содержит информацию той биологической эволюции, которая при­вела к появлению высших животных и человека.

Второй неотъемлемой частью процесса человеческого познания является абстрактное мышление, которое осу­ществляется в формах понятия, суждения и умозаключе­ния. Понятие как отражение существенных свойств изу­чаемых объектов, благодаря своей знаковой форме, не об­ладает наглядностью, объединяя в себе абстрактные признаки вещей (например, «элементарная частица» в фи­зике; «вид» — в биологии; «товар» — в политэкономии и т. д.). Человеческая мысль движется от менее абстрактных понятий ко все более абстрактным (например, от понятия «вещество» к понятию «материя»). Определенная связь понятий представляет суждение. Поскольку сущность аб­страктного мышления состоит в установлении связей и отношений, то содержание понятий можно раскрыть толь­ко через установление связей и отношений между ними (например, «скорость света не зависит от скорости источ­ника света», «содержанием современной эпохи является становление информационной цивилизации» и т. д.). Умо­заключение — это получение новых суждений на основе уже имеющихся, что достигается путем применения зако­нов логики. Например, «движение есть изменение вооб­ще», «в мире нет ничего, кроме различных форм движе­ния материи», следовательно, нематериального движения не существует. Логические законы — это обычные отно­шения вещей, миллиарды раз повторенные в человеческой практике и благодаря этому закрепленные и превращен­ные в нашем сознании в определенные правила, которы­ми мы пользуемся, часто даже не осознавая этого. Поэто­му на уровне абстрактного мышления мы имеем дело не только с осознанным, но и с подсознательным, без которо­го не может осуществляться логический процесс. Приме­ром может служить интеллектуальная интуиция.

Качественная специфика абстрактного мышления со­стоит в том, что оно опосредовано, т. е. связано с отобра­жаемой действительностью только через чувственные фор­мы, которые служат для него исходным содержанием. В нем отображаются, прежде всего, связи и зависимости общих свойств, процессов и явлений объективного мира. По своей форме абстрактное мышление качественно отлич­но от чувственного познания тем, что оно существует в форме знаковых систем или языка, являющихся мате­риальной формой процесса логического мышления. Бла­годаря тому, что язык или знаковая форма становится средством переработки и передачи накопленной информа­ции, возникает относительная самостоятельность абстрак­тного мышления к исходному чувственному материалу, который лежит в его основе. Поэтому абстрактное позна­ние не сводимо к простому оперированию чувственными образами. В реальном процессе познания эти две стороны всегда образуют единство, хотя их соотношение и относи­тельная роль изменяются на разных уровнях и в различ­ных формах познавательной деятельности.

Переход от чувственного уровня познания к логичес­кому совершается посредством операций абстрагирова­ния, обобщения и идеализации. При абстрагировании вы­деляется какое-либо одно свойство объекта из целого на­бора свойств. На основе обобщения данное выделенное свойство распространяется на многие другие вещи, кото­рых мы, возможно, никогда и не видели. Идеализация — это логическая операция, определяющая предел того или иного свойства. Например, когда мы говорим: «точка», «абсолютно черное тело», «несжимаемая жидкость» и т. д., то при этом какое-то свойство рассматриваем как аб­солютное. Специфика абстрактного мышления состоит в том, что путем использования указанных операций пре­образуется чувственный образ, а результаты преобразова­ния связываются затем знаковой формой. В современных условиях в связи с резким возрастанием объема научных знаний и возникает настоятельная потребность в разработ­ке специальных проблем, связанных с содержанием и фор­мами абстрактного мышления.

Поскольку сущность познания заключается в том, что оно есть отражение объективного мира, и все его формы являются снимками, копиями соответствующих объектов, то центральным вопросом теории познания является воп­рос об отношении наших знаний к объективному миру. Этот вопрос рассматривается в теории истины. Истина — это соответствие, адекватность наших знаний содер­жанию объекта познания. Это соответствие имеет следу­ющие главные характеристики.

Во-первых, это — объективность истины как такой части знаний, содержание которой от нас не зависит. Она существует потому, что объективен материальный мир, который в ней отражается, а отражение предполагает сход­ство с оригиналом. Поэтому-то в познании существует та­кой момент, который не зависит от нашего сознания, а все­цело определен воздействием на него внешнего мира. Это независящее от нас содержание наших знаний и есть объек­тивная истина.

Во-вторых, по своей форме истина всегда субъективна, так как при взаимодействии объекта и субъекта всегда участвует сознание, определяя форму восприятия. На чув­ственной ступени познания эта форма определена предыс­торией человека и особенностями биохимических и физио­логических процессов. На уровне абстрактного мышления субъективность проявляется в зависимости от того, какие знаковые системы мы используем и при каких условиях ведем познание.

В-третьих, это — абсолютность истины как той части знаний, которая не может быть опровергнута дальнейшим развитием познавательной деятельности. Такая истина существует только как тот предел, к которому стремится наше знание.

В-четвертых, это — относительность истины как при­близительное, верное лишь при определенных условиях, знание. Знание относительно потому, что мир обладает бесконечной сложностью и находится в непрерывном раз­витии, в то время как на каждом уровне познания мы име­ем дело с его конечными формами. Выражение бесконеч­ного в конечном возможно только благодаря упрощению действительности, которое и ведет к приблизительности, а следовательно, к относительности наших знаний. Отра­жение, которое еще недавно было адекватным, через не­которое время перестает быть таковым. Например, геоцен­трическая концепция была заменена гелиоцентрической, подтвердив относительность наших знаний о мире. Точно также атомистическая теория, в которой утверждалась принципиальная неделимость атомов, просуществовала как абсолютная истина, начиная с учения Демокрита (V в. до н. э.) вплоть до XX в., когда был открыт электрон. Се­годня происходит пересмотр теории «большого взрыва» и вытекающих из нее таких проблем, как возраст нашей Вселенной, проблема мерности пространства, конечности и бесконечности мира. Если в естественных науках глав­ная трудность познания сопряжена со сложностью и мно­гообразием мира, то в социальных науках к этому прибав­ляется и изменение самих законов и общих условий соци­альных форм бытия.

Понятием истинности знаний пользуются все, но в раз­ных философских направлениях ему придают различный смысл. Идеалистическая философия, в отличие от матери­алистической, отрицает истину. Так в объективном идеа­лизме она рассматривается как соответствие вещей их по­нятиям (Гегель, современный неотомизм). Для субъектив­ного идеализма соответствие понятий с вещами не может существовать, так как самих объектов либо вообще не су­ществует, либо это соответствие никак нельзя установить. Поэтому вопрос об истинности сводится здесь к правиль­ности тех методов и процедур, которые применяются, или к абстрактным критериям простоты, удобства или даже красоты теории (К. Поппер, неопозитивисты и др.).

В теории истины особенно важное значение имеет воп­рос о критериях, которые позволяют установить истин­ность. Основным критерием истинности является практика, но ее понимание в различных философских направле­ниях тоже различно. Так, для неопозитивизма практика — это чувственный опыт, для экзистенциализма — чувствен­ные восприятия, оторванные от объективной реальности. Для материализма практика — это целесообразная, чувственно-предметная деятельность человеческого общества, направленная на преобразование объективной действительности. Ее содержанием является труд. Она су­ществует в трех главных формах: как производственная, социально-политическая деятельность и научный экспе­римент. Основной формой практики является производ­ственная, так как она определяет содержание всех осталь­ных ее форм.

Практика играет определяющую роль в процессе позна­ния, составляет его основу, пронизывает все его формы. Так чувственное познание основано на непосредственном взаимодействии человека с внешним миром и объект та­кого взаимодействия всегда определен целями практичес­кой деятельности. Абстрактное мышление основано на познании объективных законов, но эти законы закрепля­ются в сознании только благодаря повторению в практи­ке. Познание, таким образом, через практику связано со своим объектом и опосредуется ею. Практика служит ис­точником познания, так как мы знаем мир в той мере, в какой способны к его практическому освоению и преоб­разованию. В то же время практика ставит перед познани­ем определенные цели и поэтому выступает как побуди­тельная, движущая причина познавательной деятельнос­ти. И наконец, практика является критерием истинности наших знаний. Только на практике человек может дока­зать истинность своих знаний. Но она не создает эту ис­тинность, а только позволяет ее установить. Если выводы, полученные на основании наших знаний, подтверждают­ся практикой, а деятельность оказывается успешной, то эти знания истинны.

Таким образом, теория познания раскрывает законо­мерности и пути диалектического процесса отражения мира в сознании человека. Она формулирует общие прин­ципы и теоретические положения, описывающие и объяс­няющие этот процесс. В связи с этим на современном эта­пе общественного развития приобретают первостепенное значение вопросы методологии научного познания, совер­шенствования форм и методов познания.

3. Методология научного познания

Методология — философское учение о методах познания и преобразования действительности. Поскольку метод связан с предварительными знаниями, методология делит­ся на две части: во-первых, это — учение об исходных ос­новах (принципах) познания и, во-вторых, это — учение о способах и приемах исследования, опирающихся на эти основы. В учении об исходных основах познания анализи­руются и оцениваются те философские представления и взгляды, на которые исследователь опирается в процессе познания. Следовательно, эта часть методологии непосред­ственно связана с философией, с мировоззренческими ус­тановками. В учении о способах и приемах исследования рассматривается и теория частных методов познания, со­ставляющих общую методику исследовательской деятель­ности. Значение методологии научного познания состоит в том, что она позволяет выяснить подлинную философс­кую основу научного познания, произвести на этой основе систематизацию всего объема научных знаний, создать условия для разработки новой, еще более эффективной методики дальнейших научных исследований во всех об­ластях знания.

Методы научного познания — средство познания, способ воспроизведения действительности в нашем со­знании, т. е. система принципов и правил практической и теоретической деятельности. Выработанные субъек­том познания методы научного познания — это такая пос­ледовательность операций в познавательной деятельнос­ти, которая позволяет найти общее, закон, необходимость в изучаемой области. Чем более общим является закон, лежащий в основе метода, тем более общим является и сам метод.

В соответствии с масштабами применения выделяют следующие уровни методов. Во-первых, предельно общие методы, т. е. те, которые выходят за рамки науки: напри­мер, такие мысленные операции как синтез, анализ, умо­заключение и т. п. К общим методам относится и диалек­тическая логика, которая применяется как в научном, так и в других видах познания, являясь самым общим мето­дом вообще, а следовательно, и в науке. Во-вторых, мето­ды, которые применяются только в научном познании, т. е. во всех науках. Общенаучными методами являются, например, такие как: наблюдение, эксперимент, модели­рование, аксиоматический метод и т. д. В-третьих, частнонаучные методы, которые применяются в отдельных науках или в группе наук. Например, закон сохранения энергии применяется и в физике, и в химии, и в какой-то мере в биологии, но применение его в социальных науках, в психологии уже теряет смысл. В рамках отдельных наук применяются, например, метод меченых атомов — в фи­зике, метод опроса и анкетирования — в социологии и т. п. В четвертых, методики, применяемые для решения спе­цифических задач в данной конкретной области опре­деленной науки. Их применение зависит от той или иной ситуации, ее особенностей, того или иного эксперимента, теории и т. д. Методы всех уровней характеризуются оп­ределенными свойствами, среди которых можно выделить следующие: ясность или общепонятность; детерминиро­ванность или отсутствие произвола в применении соответ­ствующих регулятивных принципов, что, в частности, обеспечивает обучаемость данным методам; подчиненность определенной цели, задаче; результативность или способ­ность обеспечивать достижения намеченной цели; надеж­ность или способность с большей вероятностью обеспечи­вать получение искомого результата; способность давать результат с наименьшими затратами средств и времени и др. Естественно, что не все указанные свойства присущи каждому методу, но чем больше он разработан, тем в боль­шей степени может удовлетворять вышеперечисленным свойствам.

По функциональному назначению и способам приме­нения методы подразделяются на эмпирические и теоре­тические. Эмпирический уровень знания — это знание, полученное непосредственно из опыта, с некоторой раци­ональной обработкой свойств и отношений изучаемого объекта. Он всегда представляет собой базу для теорети­ческого уровня знания. Теоретический уровень — это зна­ние, полученное путем абстрактного мышления. Теория в широком значении — это наука, знание вообще, в отли­чие от практической деятельности людей. В более узком значении — знание, имеющее строго определенную фор­му. Познавая тот или иной объект, человек начинает про­цесс познания с внешнего его описания, фиксирует отдель­ные его свойства, стороны. Затем, углубляясь в содержа­ние объекта, раскрывая законы, которым он подчиняется, переходит к объяснению его свойств, связывает знания об отдельных сторонах предмета в единую, целостную систе­му. Получаемое при этом глубокое разностороннее конк­ретное знание о предмете и есть теория, обладающая опре­деленной внутренней логической структурой.

Деление познавательного процесса на эмпирический и теоретический уровни знания не совпадает с разделением познания вообще на чувственное и абстрактное, посколь­ку последнее характеризует диалектику процесса отраже­ния вообще, а различие между эмпирическим и теорети­ческим относится к области только научного познания. Эмпирическое познание формируется в процессе взаимо­действия с объектом исследования, когда мы непосред­ственно воздействуем на него, взаимодействуем с ним, об­рабатываем результаты и получаем вывод. Эмпирический уровень разделяется на стадии, каждая из которых имеет свои собственные методы. Во-первых, взаимодействие с объектом исследования, где ведущими являются такие методы, как наблюдение и эксперимент; во-вторых, сис­тематизация и классификация полученных эмпиричес­ких данных при помощи графиков и таблиц; в-третьих, стадия эмпирического обобщения и, в-четвертых, заклю­чительная стадия, на которой мы получаем эмпирические факты.

Но получение отдельных эмпирических фактов и за­конов не позволяет еще построить систему законов. Для того, чтобы познать сущность, нужно обязательно перейти к теоретическому уровню научного познания. Этот уро­вень всегда начинается с поиска исходных принципов по­строения теории, а переход к нему представляет каче­ственный скачок. Поиск принципов для построения теории осуществляется путем интеллектуальной интуи­ции, которая является важным средством нахождения ис­тины. В ее основе лежат определенные принципы: это — значительное накопление знаний в соответствующей обла­сти познания, поскольку интуитивное решение можно на­ходить только в том случае, если обладаешь достаточно большим запасом знаний. Так как механизм действия ин­туиции основан на аналогиях, интуитивные ассоциации устанавливаются с их помощью, универсальным источни­ком и всеобщей формой которых являются законы диалек­тики. Овладение системой философских категорий — не­обходимое условие эффективного результата интеллекту­альной интуиции. Одним из источников активизации интеллектуальной интуиции является процесс художе­ственного освоения мира, поэтому овладение искусством, знание его — также фактор, существенный для интеллек­туальной интуиции.

Второй этап теоретического уровня — построение на­учной теории как содержательной, так и формальной. Ве­дущими методами здесь являются: аксиоматический ме­тод, абстрагирование, идеализация. Когда теория по­строена, то выдвигается последняя задача: сопоставление теории с действительностью, построение соответствующей модели, которая бы связывала положение теории с теми или иными эмпирическими фактами. При этом часто при­ходится пользоваться так называемым мысленным экспе­риментом. На основе построенной промежуточной моде­ли опять проводится эксперимент, и чем более отдаленные выводы можно при этом проверить, тем больше оснований считать эту теорию истинной. Когда такие модели постро­ены, можно утверждать, что процесс познания является относительно завершенным. Но до тех пор, пока теорию не удается проверить, связать с экспериментальными фак­тами, она остается гипотезой. Примером этому могут яв­ляться все современные космологические теории.

Эмпирический и теоретический уровни знания, хотя и отличаются по предмету, средствам и методам исследова­ния, в реальной действительности всегда неразрывно свя­заны между собой. Их взаимодействие осуществляется на основе практики, которая пронизывает все стороны и уровни познавательной деятельности, объединяя их различные аспекты в результатах нового знания.

История человечества — это история познания им са­мого себя и окружающего мира на основе практической деятельности. В настоящее время в условиях поиска но­вых смысловых ориентиров происходят глубокие изме­нения в содержании общественной практики и возника­ет необходимость разработки теории, которая должна не только адекватно отразить, но и определить направлен­ность современного социального развития, опережая его в конкретных результатах. Такую возможность для фи­лософской теории создает ее непосредственная связь с научным познанием мира и результатами этого позна­ния. Для перехода философии на новую парадигму в сфе­ре гносеологии требуется разработка принципиально но­вой методологии научного познания, соответствующей информационно-технологической основе познавательной деятельности. Развиваясь и изменяясь, наше знание о мире становится все более глубоким, объективным и кон­кретным, определяет содержание новой научной карти­ны мира, создает предпосылки для уверенного перехода человечества на новый виток истории. Отрицание необ­ходимости познавательной деятельности и использования ее результатов в общественной практике — это позиция определенных социальных групп, которые либо не спо­собны подняться до уровня научного мышления, либо имеют особые интересы в поддержании хаотической сти­хийности и неопределенности в развитии современного цивилизационного процесса.

Литература

Алексеев П. В., Панин А. В. Теория познания и диалектика. М., 1991.

Барсков А. Г. Научный метод познания: возможности и иллюзии. М., 1994.

Бургин М. С., Кузнецов В. И. Введение в современную точную методоло­гию науки. Структуры систем знания. М., 1994.

Ильин В. В. Теория познания. Введение. Общие проблемы. М., 1994.

Исторические типы рациональности. Т. 1 / Отв. ред. В. А. Лекторский; Т. 2 / Отв. ред. П. П. Гайденко. М., 1996.

Познание в социальном контексте. М., 1994.

Руткевич М. И., Лойфман И. Я. Диалектика и теория познания. М., 1994.

Рыбаков Н. С. Факт. Бытие. Познание. М., 1994.

Современные теории познания. М., 1992.

Степин В. С. Динамика научного знания как процесс самоорганизации. М., 1994.

Хвостова К. В., Финн В. К. Проблемы исторического познания в свете современных междисциплинарных исследований. М., 1997.

VII. ОБЩЕСТВО КАК ОБЪЕКТ ФИЛОСОФСКОГО АНАЛИЗА

1. Понятие общества. Основные концепции общественного развития

2. Материальные и идеальные факторы в жизни общества

3. Труд — главное условие преобразования действительности в новое бытие

4. Самоорганизация и управление в развитии общества

1. Понятие общества. Основные концепции общественного развития

Общество — открытая материальная система, развиваю­щаяся на основе объективных социальных законов, фор­ма жизнедеятельности людей, способ их социальной орга­низации.

Общественная жизнь как совокупность всех соци­альных процессов является объектом изучения многих об­щественных дисциплин, а в сфере философского мышле­ния ее содержание исследуется социальной философией, которая, основываясь на принципе антропоцентризма, исследует состояние общества как целостной системы, все­общие законы и движущие силы его функционирования и развития, его взаимосвязь с природной средой, окружаю­щим миром в целом. Основу социальной системы состав­ляет совместная деятельность людей по производству и воспроизводству условий, необходимых для существова­ния человека, и самого человека как общественного су­щества.

Общественная жизнь как социальная материя являет­ся высшей формой движения материального мира. Обще­ство возникло в результате эволюции природы и с самого начала своего существования характеризовалась как спе­цифическая системная организация, отличающаяся от других материальных систем особой элементной базой. Она включает в себя материальное и духовное производ­ство, различные формы общественных отношений, базис и надстройку, социальную структуру, политические ин­ституты и т. д.

Общество характеризуется так же особым механизмом передачи информации и способом наследования. Но самое главное отличие социальной материи от других ее форм движения состоит в том, что она включает в себя не толь­ко материальные, но и духовные процессы, сознание, ко­торые в своем взаимодействии определяют уровень и со­держание общественной жизни.

Структурная характеристика общества предполагает не только выявление его элементной базы, но и опреде­ление места и роли каждого из этих элементов в его фун­кционировании и развитии. Основными сферами жизне­деятельности общества являются материально-произ­водственная, социальная, политико-управленческая и духовная. При взаимодействии этих сторон обществен­ной жизни ведущей стороной в социальном процессе яв­ляется материально-производственная или экономичес­кая, т. е. производство, распределение, обмен и потреб­ление разного рода предметов и услуг. Материальное производство создает исходные условия для жизнедея­тельности людей. Оно всегда носит общественный харак­тер и определяет взаимодействие людей в процессе их воздействия на природу, преобразования материала при­роды в предметы, необходимые для удовлетворения по­требностей человека. Однако в реализации общественных связей, в их качественных характеристиках ведущую роль играет духовная сфера. В зависимости от того, на каком уровне понимания — сознательном или бессозна­тельном — осуществляет человек свою деятельность, за­висят ее результаты как в глобальных, так и локальных масштабах. Общественная жизнь — это неразрывное единство материального и духовного, их взаимодействие и переходы одного в другое.

Общество — постоянно развивающаяся система. В своей эволюции оно последовательно проходило опреде­ленные закономерные этапы, которые в социальной науке фиксируются в социокультурных цивилизационных кри­териях. Каждый новый этап цивилизационного процесса характеризовался освоением более высоких технологий, с соответствующим им техническим обеспечением, услож­нением социальной структуры, более широким масштабом взаимодействия с окружающей средой, определенными формами коллективной общественной деятельности. Но главными показателями в развитии общества всегда явля­лись характер общественных отношений, уровень духов­ности человеческого фактора и демократичности соци­альных структур. Отличительными чертами современно­го общества являются глобальные масштабы производства (материального и духовного), информационно-технологи­ческий способ воспроизводства всей системы обществен­ных отношений, утверждение демократических форм жиз­недеятельности, опережающее развитие науки и духовной культуры в целом по отношению ко всем остальным сто­ронам его жизни.

Философское учение об обществе развивалось истори­чески и как составная часть философии прошло длитель­ный путь развития. Так уже в Древнем мире были сфор­мулированы многие важнейшие его положения. Выдаю­щийся древнегреческий философ-материалист Демокрит определял историю человечества как естественный процесс, а переход людей от дообщественного к общественно­му состоянию— «нуждой», которая ставила их на путь приобретения знаний, собирания запасов и т. д. Обще­ственная жизнь определяется равенством людей перед за­коном, верой в силу их разума, способностью познавать и разрешать сложные социально-этические проблемы. Дру­гой известный мыслитель древности — Платон разработал учение об «идеальном государстве» как разумном устрой­стве общественной жизни, пытался обосновать связь меж­ду справедливостью и человеческой природой. Важные идеи в области социальной философии были высказаны Аристотелем, который рассматривал общество как сово­купность человеческих индивидов, объединенных для удовлетворения социальных инстинктов. В своем учении о человеке он выделял такие его черты как духовность и нравственность, рассматривал общество как социальные и политические начала бытия. Этим закладывались осно­вы учения об обществе как специфической сфере бытия, имеющей свои законы.

Для периода Средневековья характерны теоретические поиски целостного обоснования мира, включающего обще­ственную жизнь, на основе религиозных представлений. С этих позиций социальный мир определялся как бытие особого рода, как программа человеческой жизнедеятель­ности, смысловое содержание которой задает Бог. Наибо­лее явно эта позиция была выражена в учении Августина Блаженного (354 - 430 гг.) и позднее у Фомы Аквинского (1225 - 1274 гг.). Августин писал, что вся история предоп­ределена Богом, все пороки общественной жизни явля­ются результатом грехопадения людей. Ф. Аквинский, развивая эту мысль дальше, утверждал, что человечес­кое общество изначально основано на неравенстве и люди должны мириться с этим. Неравенство людей является не только результатом грехопадения, а «угодно воле Бога».

В условиях Нового времени мыслители, отвергавшие религиозные взгляды, считали, что общество возникло и развивается естественным путем. Разрабатывались кон­цепции его договорной организации (Гоббс, Руссо и др.). Гражданское общество рассматривается как совокупность индивидов и познается на основе механического описания объекта. Объективный идеалист и диалектик — Гегель оп­ределял гражданское общество как «зависимость всех от всех» на основе достижения социальных интересов. Он впервые попытался отразить его в виде необходимого про­цесса развития абсолютной идеи как «постепенного вос­хождения к свободе». Другой представитель немецкой классической философии — Л. Фейербах определял гражданское общество как совокупность индивидов, объединенных природной субстанцией. Проблемам общественной жизни большое внимание уделялось в русской социологической мысли (А. И. Герцен, Н. Г. Чернышев­ский, В. С. Соловьев и др.), которая традиционно была об­ращена к народу. В целом же социологическая мысль это­го периода, выйдя на новый уровень рассмотрения об­щественных наук и выдвинув отдельные рациональные положения, не смогла преодолеть рамки идеалистических и утопических представлений об обществе.

Новым этапом в разработке социальной философии явилась материалистическая теория марксизма, согласно которой общество — не простая сумма индивидов, а сово­купность «тех связей и отношений, в которых эти индивиды находятся друг к другу».* Рассматривая развитие об­щества как естественно-исторический процесс, в котором действуют и проявляют себя специфические особые соци­альные законы, Маркс и Энгельс разработали учение об об­щественно-экономических формациях, определяющей роли материального производства в жизни общества, решающей роли народных масс в общественном развитии и другие важные положения исторического материализма, дали ответы на вопросы, поставленные историей в повест­ку дня в период утверждения капитализма как ведущего для своего времени, но изначально обремененного антагонизмами общественного строя.

 

 

Вторая половина XIX - XX вв. характеризуется мно­гообразными попытками объяснить социальную реаль­ность с помощью конкретно-научного знания: географии, биологии, кибернетики, системотехники, синергетики, психологии и др. (Ф. Ратцель, Г. Спенсер, М. М. Ковалев­ский, М. Вебер, 3. Фрейд, Ж. Пиаже и др.). В настоящее время в условиях развивающейся НТР предпринимают­ся попытки построить модель социальной системы на ос­нове технико-технологической детерминации, характе­ризующиеся нелинейными, бифуркационными и иными процессами, описываемыми в естественных и техничес­ких науках, абсолютизируются отдельные аспекты обще­ственной жизни (общество «управляющих», «среднего сословия», «культурной динамики», «государство всеоб­щего благоденствия» и другие прикладные концепции). Вторая половина XX в. ознаменовалась философско-историческими и социологическими исканиями в связи с проблемой человека в современном обществе. В западной философии возникают многочисленные направления, акцентирующие внимание на различных сферах челове­ческой деятельности: коммуникативное, культурологи­ческое, психологическое и др., формируется философская антропология.

В 80-е гг. получают широкое распространение различ­ные варианты постиндустриального общества: информа­ционного (Е. Масуд, Дж. Нейсби), сверхиндустриального (А. Тоффлер), технотронного (З. Бжезинский) и др. Их суть состоит в том, что в новых условиях решающим фак­тором общественного развития становится производство, распределение и потребление информации. Если в индус­триальном обществе главную роль в его воспроизводстве играли вещественные и энергетические компоненты, то теперь определяющим ресурсом становится информация, ее объемы и качество. Информационные процессы, затра­гивая все стороны общественной жизни, формируют прин­ципиально новую основу всей системы жизнедеятельнос­ти, ее контроля и совершенствования.

В связи с этим в настоящее время остро встали вопро­сы дальнейшего развития общественно-исторической тео­рии и практики применительно к реалиям сегодняшнего дня. Становление информационно-технологической циви­лизации и глобальные трансформации на этой основе в современном обществе определили необходимость ново­го уровня их философско-методологического осмысления, что нашло свое отражение в формировании социальной философии как теоретической модели развития нового об­щества.

2. Материальные и идеальные факторы в жизни общества

Общество как социальная форма движения материи опре­деляется не только многообразием и сложностью состав­ляющих его элементов, специфичностью их функций, но и наличием духовных процессов, которые взаимодейству­ют с материальными аспектами бытия, взаимопроникая друг в друга. Подразделение всех общественных явлений на материальные и идеальные является фундаментальной основой социальной философии, на базе которой возможно их целостное теоретическое осмысление. Материальные факторы — это материальное производство, воспроизвод­ство самих людей, их отношение к природе, материальная сторона тех отношений, которые складываются между людьми — классовых, национальных, семейно-бытовых и др. Они составляют основу и содержание духовных про­цессов и потому являются первичными по отношению к последним. Идеальные факторы в обществе — это его субъективная сторона, отражение объективных процессов в головах людей, осознание ими общественно-необходи­мых потребностей. Они вторичны по отношению к факто­рам материальным.

Однако действительная субординация между матери­альными (первичными) и идеальными (вторичными) фак­торами является отнюдь не прямолинейной и не однонап­равленной. Материальные факторы лишь в конечном счете определяют идеальные процессы. Духовная жизнь общества, будучи многократно опосредованной различ­ными явлениями, институтами, технологическими сред­ствами и т.д., обладает относительной самостоятель­ностью и оказывает огромное обратное воздействие на всю систему общественной жизни. Сознание людей, если оно опирается на данные науки и здравый смысл, может опережать реальный ход событий, а в рамках отдельных исторических процессов определять возможную направ­ленность и конкретные формы их реализации. Используя знания, человек в процессе общественно-исторической практики преобразует мир, творит новую действитель­ность. Воплощаясь в конкретных результатах деятельно­сти личности, идеальные факторы превращаются в мате­риальные.

Понятия первичных и вторичных факторов, обосно­вание их диалектической взаимосвязи, взаимообуслов­ленности и взаимопереходов раскрывают содержание социального детерминизма, являющегося важнейшей со­ставной частью современной философии. Учитывая факт наличия сознательной деятельности в историческом про­цессе, оказывается совсем не просто выделить системо-образующий фактор, основу, на которой формировалось общество. Одни считают, что такой основой является ду­ховная деятельность (Бога, абсолютной идеи, человека), другие — материальная деятельность людей. Не случай­но долгое время среди философов господствовала точка зрения, что жизнь общества складывается из поступков людей, т. е. сознательных действий, и поэтому все в ней определяется сознанием людей, мнения управляют обще­ством. При этом другую крайность составляло направле­ние вульгарного материализма в социологии, сводивше­го все духовные процессы к материальной основе.

На самом деле в реальной жизни, будучи различными по своей природе, они неотделимы друг от друга, взаимо­действуют и постоянно меняются местами. При этом за­кономерностью является возрастание роли духовного фак­тора в развитии общественной жизни. При таком подходе социальная философия представляет синтез собственно социальных знаний об обществе, закономерностях его развития, и гуманитарных знаний о человеке, его сущности человеческой субъективности. В таком своем содер­жании она является теоретической основой деятельности субъективного фактора, определения направленности ре­формирования современного общества.

Материальное и идеальное — взаимообусловленные, но качественно разнородные процессы. Для науки важно выделить тот фактор, который в конечном счете являет­ся определяющим. С точки зрения материализма таким фактором является та сторона общественной жизни, ко­торая включает в себя как вещи, предметы, так и все про­цессы, отношения, связи, которые существуют объектив­но, т. е. вне сознания людей, независимо от него. Содер­жание материального в обществе раскрывается через понятие общественного бытия, которое характеризует реальный процесс жизни людей, ее материальную основу, объективную сторону общественного процесса. Сюда мож­но отнести производство материальных благ и его обще­ственную форму — производственные отношения (формы собственности, разделение труда, распределение, обмен), взаимодействие человека с природой и др. Преобразован­ная человеком природа продолжает оставаться бытием ма­терии. Но как общественное бытие она функционирует тогда, когда включается в материальные общественные отношения.

Идеальная сторона общественной жизни складывается из побуждений, желаний, мыслей, чувств, настроений и представляет собой общественное сознание. Существование общества невозможно без человека. Производство требует не просто индивида, а человека, наделенного соответству­ющими качествами: умениями, навыками трудовой дея­тельности, знаниями. Поэтому, чтобы существовать, обще­ство должно воспроизводить и самого человека не только как биологическое существо, но прежде всего социальное, обладающее сознанием, интеллектом, культурой. Идеаль­ная сторона общественной жизни связана с таким поняти­ем, как общественное сознание, хотя и не исчерпывается им. Общественное сознание по своей сущности является отражением общественного бытия людей, т. е. осмыслени­ем тех материальных процессов, которые обеспечивают су­ществование и воспроизводства общества, выработку норм поведения, идеалов и средств их реализации.

Общественное сознание, возникнув на основе обще­ственного бытия, включается во все стороны общественной жизни, становится необходимым, существенным моментом всей истории человечества. Оно присутствует в любой че­ловеческой деятельности, являясь ее субъективной сторо­ной. Это активная сила, оказывающая обратное воздей­ствие на общественное бытие. Но воздействие это может быть различным по своей направленности. Общественное сознание включает в себя те общие, иногда существенные, иногда поверхностные представления, мысли, чувства, которые присущи коллективному субъекту. Оно регули­рует поведение людей, объединяет их и реализуется в со­ответствующей деятельности.

Общественное сознание имеет структуру, существует в различных формах: экономического, политического, пра­вового, религиозного, философского, эстетического и эти­ческого сознания. Различаясь между собой по объекту и способам отражения, все они находятся в тесном взаимо­действии друг с другом. По глубине отражения обществен­ное сознание делится на обыденное и научное. Обыденное сознание отражает внешнюю сторону общественной жиз­ни, т. е. непосредственный жизненный опыт. Теоретичес­кое сознание обосновывает сущность, законы предметов и процессов, хотя ошибки и искажения при этом возмож­ны. Оно базируется на научном знании, его обобщении в философских концепциях. Общественное сознание в со­циально дифференцированном обществе отражает обще­ственное бытие с позиций определенных социальных сло­ев, групп, классов, что является его идеологическим аспек­том. Поскольку любой человек так или иначе включен в определенные социальные общности, имеет определен­ные интересы, он всегда будет воспринимать явления с определенных идеологических позиций. Если они отра­жают реальное положение дел, тогда знание будет объек­тивным, истинным.

Помимо обыденного и теоретического сознания выде­ляется еще особая форма отражения — общественная пси­хология. Она не тождественна ни обыденному, ни теорети­ческому сознанию, ни идеологии. Психология содержит в себе ярко выраженный оценочный момент, определенные чувства и переживания в связи с общественными процес­сами, принимая в умах людей эмоциональную окраску. Нерешенные назревшие проблемы общественной жизни могут вызвать смутное недовольство, брожение в умах, проявляться в виде беспорядков, бунтов, восстаний и т. п., формировать определенный психологический настрой.

Изменения в общественной жизни, т. е. утверждение новых отношений, структурные преобразования и т. п. не возникают сами собой. Для этого нужны целенаправлен­ные, осознанные действия людей. Но в каких пределах свободен разум человека, производя изменения в обще­стве? Сознание само по себе не может менять обществен­ную жизнь. Оно реализуется через деятельность людей, сообразуясь с объективными условиями. Если условия со­зрели и действия людей способствуют разрешению возник­ших проблем, то можно рассчитывать на успех. Но если та­ких условий нет, самые благие пожелания обречены на не­удачу. С другой стороны, если условия созрели и общество стоит на пороге перемен, то на первый план выдвигаются проблемы сознания, так как в обществе ничего не проис­ходит без сознательной деятельности людей. В этом слу­чае идеи становятся созидательной движущей силой.

В современном обществе, когда информация становит­ся одним из важнейших компонентов его жизнедеятель­ности, проблема идеального приобретает особое значение. Формирование информационной цивилизации характери­зуется возрастанием роли общественного сознания во всех сферах жизнедеятельности. Высокие технологии, вопло­щающие в себе силу и мощь человеческого интеллекта, становятся решающим фактором общественного воспро­изводства в материальной и духовной сферах.

3. Труд — главное условие преобразования действительности в новое бытие

Необходимым условием возникновения и существования общества является целенаправленная человеческая дея­тельность, содержание которой составляет труд. Способ функционирования общества заключается в том, что «люди производят»,* это необходимо связано с преобразо­ванием окружающей среды, средств преобразования и самого человека. Становление человека начинается с изго­товления орудий труда: примерно 2,5 млн. лет назад воз­ник древний первобытный человек, и около 100 тыс. лет своего существования насчитывает современный человек. В процессе труда формировались сознание, различные фор­мы социального общения, в том числе речь, происходило преобразование орудий труда, природы и жизнедеятель­ности самих людей. Появление человека, как отмечал аме­риканский философ Э. Фромм, означало, что возник «но­вый вид, который превзошел природу — жизнь осознала себя». В процессе антропогенеза для человека определил­ся «только один путь: полностью выйти из своего природ­ного дома, найти новый дом, который он создает, очелове­чивая мир и становясь сам настоящим человеком».**

 

** Фромм Э. Человеческая ситуация. М.: Смысл, 1995. С. 9, 11.

 

Проблема деятельности исторически имела различное толкование в зависимости от направленности тех или иных философских школ или течений: свободная активность духа — у Фихте, рационалистическое самоизменение абсо­лютной идеи — у Гегеля, жизненный мир — в феноменоло­гии и т. д. В марксистской философии деятельность рас­сматривается как познавательно-практическое освоение и преобразование человеком объективного мира, подчерки­вается единство ее чувственно-практической и рациональ­ной сторон, определяются ее различные виды в зависимос­ти от сфер общественной жизни. Современная философия определяет деятельность как способ преобразования чело­веком окружающего мира и, основываясь на принципе ан­тропоцентризма, формирует представление о необходимо­сти ее разумной и позитивной направленности.

Деятельность как социальный опыт — специфически человеческая форма активного отношения к миру. Чело­век как необходимый элемент объективного материально­го мира и закономерный результат его эволюции взаимо­действует с ним путем активной познавательной и созна­тельно-преобразующей деятельности. По мере развития общества, роста технической оснащенности производства, накопления научных знаний расширялись масштабы де­ятельности и возможности человека в активном изменении и преобразовании окружающего мира, формировалась об­щественно-историческая практика человечества.

Характер и направленность деятельности определяет­ся уровнем сознательности, ответственности, компетент­ности и нравственными установками субъектов соци­альных действий. Деятельность подразделяется на опре­деленные виды в зависимости от сфер общественной жизни (хозяйственная, политическая, религиозная, научная и т. д.), а также от уровня социального действия (деятель­ность личности, коллектива, нации, народа, общества в целом). По своим результатам и последствиям она может быть репродуктивной (получение уже известных резуль­татов), продуктивной (творческое преобразование, полу­чение нового) и деструктивной (разрушение имеющегося, негативные последствия). Характер деятельности опреде­ляет сущность субъекта действия.

Особое место в системе многообразной деятельности че­ловека занимает труд. Трудовая деятельность как составная часть деятельности вообще характеризуется такими при­знаками, как ее общественно-полезное и необходимо зна­чимое содержание. Она несомненно составляет основной и главный стержень в понимании человеческой деятель­ности, является источником развития общества, культу­ры и цивилизации. Но помимо этого позитивного аспек­та, определяющего ее главное содержание, деятельность может включать в себя и негативные, а также деструктив­ные моменты, основанные на иррациональном восприятии мира, амбициозных установках, абсолютизации отдель­ных сторон жизни и т. п.

В древнем обществе существовало одно целостное про­изводство, в котором создание материальных благ в основ­ном совпадало с развитием человеческих производитель­ных сил: и то и другое осуществлялось в едином производ­ственном процессе. Употребление и изготовление орудий и предметов труда стимулировало развитие человеческих сил. С другой стороны, от развития человеческих способ­ностей зависело совершенствование орудий и жизненных средств. В современном обществе развитие средств произ­водства и развитие человека как работника в значитель­ной степени отделены друг от друга. Прежде чем начать производить материальные блага, человек должен много лет учиться вне самого процесса производства. Поэтому может возникнуть иллюзия, что производство зависит от результатов подготовки работника. Но это односторонний подход, не учитывающий специфики нового уровня их вза­имосвязи.

В современном обществе, особенно в экономически раз­витых странах Запада, намечается тенденция к изменению места и роли человека в производстве и обществе. Для по­стиндустриального общества в системе источников раз­вития на первое место выходит сам человек и его созна­ние. Это означает, что в условиях информационно-техно­логического производства сознание также определяет общественное бытие, как и бытие определяет сознание, а в руках человека находится его настоящее и будущее.

Содержание и значение деятельности людей раскры­вается в понятии свободы и необходимости. Если катего­рия необходимости определяет мир с точки зрения его объективных, внутренних, существенных отношений и связей, то свобода рассматривается как осознанная необ­ходимость, реализуемая в процессе активной и целенап­равленной деятельности людей. Человек, познавая окру­жающий мир, овладевает необходимо проявляющими себя процессами, создает механизмы соответствующего воздей­ствия на них, изменяет мир, условия своей жизни и само­го себя.

Развитие общества исторически сопровождалось воз­растанием степени свободы человека, возможностью вы­бора социального варианта. Но свобода не может быть аб­солютной, она не отменяет объективных законов, а лишь определяет возможности использования их и воздействия на них в интересах человека и общества с обязательным учетом последствий такого воздействия. Игнорирование этих требований неизбежно приводит к негативным ре­зультатам человеческой деятельности. Отличие современ­ной ситуации в общественной жизни от предшествующих периодов заключается в том, что человеческая деятель­ность приобрела общезначимые, глобальные масштабы. Незнание или пренебрежение объективными процессами развития общества может привести к необратимым послед­ствиям, деградации человечества, уничтожению культу­ры, цивилизации,самого человека.

Кризисная ситуация современного общества является следствием, прежде всего, техницистского, волюнтарист­ского и утилитарного мышления, неспособных подняться до понимания диалектики развития современного обще­ства, глобального видения проблем, связанных с возрас­танием роли сознания и интеллекта в жизнедеятельности человека, планетарными масштабами его воздействия на окружающий мир. Особенно опасны и катастрофичны по­следствия такого отношения могут быть для реформируе­мого общества, как, например, в России. Во имя сохране­ния самого человечества возникла необходимость установ­ления результативного контроля с целью сознательного регулирования его деятельностью через систему нацио­нальных и международных институтов и организаций.

4. Самоорганизация и управление в развитии общества

Общество как качественно специфическая часть матери­ального мира является высшей формой его движения. Возникнув в результате эволюции природы как ее есте­ственное продолжение, оно с самого начала своего суще­ствования определялось своими особыми системными ха­рактеристиками и специфическими законами развития. В отличие от специальных общественных дисциплин, ко­торые исследуют отдельные аспекты социальной жизни, философия изучает состояние общества как целостной си­стемы, общесоциологические законы его функционирова­ния и развития, а также взаимодействие его с природой и миром в целом. Законы общественного развития, как и законы природы, являются объективными, но в отличие от последних реализуются только через деятельность лю­дей. Поэтому изучение общественных законов необходи­мо предполагает включение в их содержание субъектив­ного фактора, который определяет механизм и форму их реализации. Через совокупную деятельность миллионов людей многих поколений проявляется содержание и на­правленность социальных процессов, которые реализуют­ся как единый цивилизационный процесс развития чело­вечества.

Вопросы о том, развивается общество или остается не­изменным, и если развивается, то каковы причины и дви­жущие силы изменений, к каким результатам они приво­дят, в философии истории всегда рассматривались как ос­новные, определяющие содержание всех остальных проблем. Но ответы на эти вопросы были прямо противо­положными. Не являются они однозначными и в настоя­щее время. Такая ситуация в социальной сфере определя­ется: во-первых, исключительной сложностью самой об­щественной системы; во-вторых, в обществе, в отличие от других материальных систем, действует наделенный со­знанием человек; и, в-третьих, социальная неоднородность общества сопровождается присутствием идеологических аспектов при объяснении социальных процессов. Наличие двух последних факторов может создавать представление о том, что в обществе, в отличие от природы, вообще отсут­ствуют объективные законы, а главным условием измене­ний является человеческий разум.

Такие взгляды на историю общества господствовали вплоть до середины XIX в. Одной из наиболее известных фигур в социологии того времени являлся О. Конт, кото­рый признавал наличие в обществе материальных и духов­ных факторов, считал в качестве ведущего человеческий разум. Он писал, что ему удалось открыть «великий и ос­новной закон» развития человечества, который устанав­ливал, что сначала изменяются идеи, затем нравы, и нако­нец, меняется само общество. Основоположник органичес­кой школы в социологии, Г. Спенсер сравнивал общество с живым организмом, считал, что оно состоит из индиви­дов, подобно тому, как организм состоит из клеток. Зако­ны эволюции одинаковы в природе и обществе. Нормаль­ным состоянием общественной системы, как и любой дру­гой, является равновесие, нарушение которого в виде революций, потрясений и т. д. характеризуется как соци­альная болезнь. Хотя Спенсер и говорит о неких законах эволюции, он считает, что они непознаваемы, поскольку человек может воспринимать лишь явления, а не сущ­ность. Французский социолог и философ второй полови­ны XIX в. Э. Дюркгейм, подвергнув критике взгляды Конта и Спенсера за их попытки свести общественные явле­ния к психологическим и биологическим факторам, также не преодолел идеалистические воззрения на содержание общественных процессов. Утверждая, что единицей соци­ологического исследования является не индивид, а груп­па, он отождествлял материальные и духовные факторы, считал, что ведущую роль в социальной эволюции играют коллективные представления. В данном случае сознание индивида как основа развития общества было заменено групповым сознанием, что не имеет принципиального зна­чения в методологическом отношении.

С появлением марксизма впервые был выработан ма­териалистический подход к обоснованию общественных процессов. К. Маркс и Ф. Энгельс выдвинули теорию соци­ального детерминизма, установили, что законы развития общества являются объективными, не зависящими от воли и сознания людей. Разработав теорию общественно-эконо­мических формаций, К. Маркс показал, что их развитие и смена являются реальным воплощением действия объек­тивных социологических законов. Особенность этих зако­нов заключается в том, что они проявляются не автомати­чески, как это имеет место в законах механики, физики и т. д., а через деятельность людей, реализуясь в связи с их сознанием, и предстают во взаимодействии материальных (определяющих) и идеальных (ведущих) факторов. Марк­сизм исходит из того, что среди многообразных соци­альных процессов определяющую роль играют экономи­ческие, но это, однако, не означает, «что только экономи­ческое положение является причиной, что только оно является активным, а все остальное — лишь пассивное следствие. Нет, тут взаимодействие на основе экономичес­кой необходимости, в конечном счете всегда прокладыва­ющей себе путь».* Маркс и Энгельс говорили об исключи­тельной сложности научного анализа общественных зако­нов, поскольку они осуществляются весьма запутанным и приблизительным образом.

 

 

В современной западной социологии большинство кон­цепций, относящихся к описанию общества, в различных вариантах по-прежнему утверждают, что причиной и ис­точником изменений являются человеческий разум и ак­тивность творческих личностей. Так основоположник деконструктивизма французский философ Ж. Деррида от­рицает понятие бытия как присутствия. Мир, в том числе и социальный, предстает как нечто неопределенное, в ко­тором постоянно происходят акты разрушения, отрицания и реконструкции, инициированные сознанием человека и лишенные каких-либо закономерностей. О кризисе соци­ологической науки свидетельствует и постмодернизм, ко­торый претендует на объяснение дел сегодняшнего дня, ссылаясь при этом на информационно-технологические процессы как якобы нематериальные. В социотехнической реальности, утверждают представители этого направле­ния, происходит превращение вещно-предметной среды в знаковую, а техники — в нематериальную систему, по­скольку в ее содержании все большую роль играет инфор­мация. При этом человек как личность исчезает и стано­вится элементом этой системы, полностью подчиняющим­ся в своем поведении ее требованиям. В этих условиях, по их мнению, наука становится все более открытой для ре­лигии и теологии. Характерным для современной запад­ной социологии является также односторонний подход в исследовании общества, когда отдельные стороны обще­ственной жизни абсолютизируются и превращаются в са­модовлеющие: например, «технологический детерми­низм», «общество массового потребления» и т. д.

Материалистическая точка зрения по данному вопро­су основывается на том, что законы общества объективны и являются продуктом его внутренней самоорганизации на основе материального производства. Они определяют необходимые, существенные, устойчивые связи в отноше­ниях между людьми и реализуются через деятельность социальных групп, имеющих свои, иногда взаимно про­тивоположные, цели. В результате взаимодействия мно­гообразных и разнонаправленных интересов и сил скла­дывается равнодействующая, определяющая содержание закона. Совокупность законов формирует закономерность или тенденцию развития. Общественные законы, будучи объективными, не могут быть изменены по чьему-либо желанию или воле, но в зависимости от конкретно-исто­рических условий обладают своеобразием формирования и действия. Они носят статистический, вероятностный характер, в их проявлении велика роль случайностей, но они выражают объективный ход истории и имеют направ­ленное развитие. Важнейшими социальными законами являются: закон обусловленности общественного сознания людей общественным бытием, закон определяющей роли материального производства в жизни общества, закон сво­боды как осознанной необходимости и др.

Появление теории систем и разработка системного под­хода как метода исследования позволяют в настоящее вре­мя рассматривать общество как большую сложную систе­му, функционирование которой подчинено некоторым об­щим для всех типов систем закономерностям. Получившая развитие синергетика устанавливает, что к их числу отно­сятся такие характеристики систем, как открытость (для вещества, энергии и информации), нелинейность, удален­ность от состояния равновесия, наличие бифуркационных периодов, возможность случайных флуктуаций, непредс­казуемость окончательных результатов и др. Синергети­ка, имея своей парадигмой процессы самоорганизации и изучая состояния нестабильных систем, является наукой о становлении порядка из хаоса. Это принципиально но­вый уровень изучения законов развития материального мира, в том числе и социальных законов.

Самоорганизация — это такое закономерное развитие материальных систем, которое определяется внутренни­ми причинами и состоянием самой системы. Но в отличие от процессов самоорганизации в природных системах, в которых они осуществляются автоматически, в систем­ных образованиях социального типа они изначально свя­заны с необходимостью их организации или управления как целенаправленного воздействия со стороны субъективного фактора на их состояние. Социально-экономи­ческие законы, правовые, нравственные и другие регулятивы выступают в обществе как результат имманентного развития самой системы, следствие ее самоорганизации, тогда как целенаправленное воздействие, связанное с обес­печением ее устойчивости, является содержанием процес­са управления. Самоорганизация и управление в развитии социальных систем необходимо взаимосвязаны и дополня­ют друг друга. От характера их взаимодействия зависит состояние системы. Так, например, рыночную экономику в нашей стране надо понимать как многоукладную, с силь­ной государственной властью, способной в сложных усло­виях оказать направленное воздействие для позитивного развития общественных процессов. Необходимость этого подтверждает практика всех экономически развитых стран.

Основным препятствием сегодня в управлении обще­ством остается некомпетентность и идеологическая огра­ниченность основных политических сил во взглядах на его устройство. Во-первых, — это либерализм, считающий ненужным государственное управление вообще, так как якобы рынок сам автоматически устанавливает порядок. Во-вторых, — консерватизм, исходящий из необходимос­ти статичного, неизменного состояния основных парамет­ров общественной жизни. Но, хотим мы того или не хотим, социальная практика поставила человека перед необходи­мостью научного обоснования процессов общественного развития, знания их законов, тогда как навязывание об­ществу волюнтаристских решений поставило его сегодня на грань гибели и уничтожения. Задача заключается в том, чтобы, руководствуясь научными данными и опираясь на знание требований объективных законов, разработать про­грамму выхода из кризиса, а не оправдывать и не обосно­вывать хаос.

Литература

Васильчук Ю. А. Эпоха НТР: новые основы массового производства и об­щество // Полис. 1996. № 2.

Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

Дилегенский Г. Г., Лекторский В. А. Проблемы целостного мира // Вопр. философии. 1990. № 12.

Зотов А. Ф., Шевченко В. Н. Очерки социальной философии. М., 1994.

Иноземцев В. Л. Теория постиндустриального общества как методологи­ческая парадигма российского обществоведения // Вопр. философии. 1997. №10.

Козловский П. Современность постмодерна // Вопр. философии. 1995.  №10.

Кутырев В. А. Пост-пред-гипер-контр-модернизм: концы и начала. // Вопр. философии. 1998. № 5.

Панарин В. И. Ритмы общественного развития и переход к постмодерну // Вопр. философии. 1998. № 7.

Парсонс Г. Человек в современном мире. М., 1985.

Рузавин Г. И. Самоорганизация и организация в развитии общества //Вопр. философии. 1995. № 8.

Социальная теория: к новой парадигме (материалы «круглого стола») //Полис. 1995. № 4.

ТоффлерА. Новая волна на Западе. М., 1986.

Экономическая теория на пороге XXI века. СПб., 1996.

VIII. ОБЩЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ КАК ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ПРОЦЕСС

1. Цивилизация как форма существования и развития общества

2. Типы цивилизации. Содержание и основные признаки информационной цивилизации

3. Многообразие форм цивилизаций. Россия в мировом цивилизацией ном процессе

4. Сущность антропологического детерминизма

1. Цивилизация как форма существования и развития общества

История общества — это развитие человеческой цивили­зации, проходившей определенные этапы и закономерные стадии социального прогресса. Понятие цивилизации фор­мировалось исторически, а философы в разные времена вкладывали в него различное содержание. Впервые оно стало широко употребляться в эпоху Просвещения во Франции и рассматривалось просветителями (Вольтер, Руссо и др.) как близкое по содержанию понятиям духов­ной культуры, разума и справедливости. В 1798 г. слово «цивилизация» было внесено в «Словарь Академии», в котором оно определялось как высшая степень духовно­сти. В XIX в. в странах Европы в многочисленных фунда­ментальных трудах цивилизация рассматривалась как комплексное состояние общества, в котором культуре при­надлежало высокое место.

В процессе дальнейшей разработки понятия цивили­зации в его толковании вводились новые характеристики и уточнения. И. Кант, занимаясь этой проблемой, разгра­ничил понятия культуры и цивилизации, поскольку пос­ледняя, по его мнению, представляет лишь внешний «тех­нический тип культуры», а в процессе развития общества их взаимодействие осуществляется противоречиво, так как духовная культура, особенно в ее нравственной фор­ме, отстает от цивилизации.* Эту идею развивали филосо­фы-идеалисты второй половины XIX в. — О. Шпенглер, Ф. Ницше и др., утверждая, что развитие цивилизации неизбежно приводит к деградации и духовной гибели об­щества. Так О. Шпенглер писал, что цивилизацию следу­ет рассматривать « как органически логическое следствие, как завершение и исход культуры».** В данной интерпре­тации связь цивилизации и культуры определялась лишь как фиксация деградирующего состояния культуры, от­раженного в цивилизации. При таком подходе акцент де­лался на описание истории народов, религий, состоянии духовной культуры, чередовании событий в данной ло­кальной среде, но при этом утрачивалось общее понима­ние истории как универсального цивилизационного про­цесса.

 

** См.: Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. Т. 1.С. 163.

 

В России в XIX в. концепция цивилизационного раз­вития разрабатывалась социологом Н. Я. Данилевским, который рассматривал цивилизацию как определенный «культурно-исторический тип общества», существующий в рамках обособленных локальных образований. Каждая локальная цивилизация проходит в своем развитии этапы: становления самобытности, юности (формирование поли­тических институтов), зрелости и упадка. С этих позиций Н. Я. Данилевский впервые в социологии предпринял по­пытку обосновать содержание славянской цивилизационной общности и, сравнивая ее с западной цивилизацией, писал, что славянский мир отличают такие духовные ка­чества, как мягкость характера, почтительность, стремле­ние к свободе и справедливости и др. Он отмечал, что Рос­сию «Европа не знает, потому, что не хочет знать, или, лучше сказать, знает так, как знать хочет, т. е. как соот­ветствует ее предвзятым мнениям...».* На самом же деле, Европа, — считал он, — цивилизация стареющая, а сла­вянская — юная и между ними должен быть равноправ­ный диалог на основе взаимного признания и внимания к духовным ценностям.

 

 

В XIX в. представление о цивилизации разрабатыва­лось и с научно-материалистических позиций. В рамках этого направления цивилизация рассматривалась как об­щество, преодолевшее зависимость от природы, достигшее более высокого уровня жизни по сравнению с периодом дикости, характеризующееся производительным типом хозяйства, духовной культурой, возникшей на професси­ональной основе, и обладающее определенной системной организованностью. Наиболее видными представителями такого подхода являлись К. Маркс и Ф. Энгельс, которые изучали общество как стадиальное развивающееся обра­зование в связи с типом технологии и социальным факто­ром. Основоположники марксистской философии рассмат­ривали цивилизацию как результат достижений матери­альной и духовной культуры, типы которой определяются содержанием общественно-экономических формаций. Го­воря о ступенях развития мировой цивилизации, они под­черкивали ее конкретно-исторический характер, обуслов­ленный уровнем развития общественного производства, обосновывали необходимость перехода к новому коммуни­стическому типу цивилизации.*

 

 

В XX в. традиции культурно-исторического подхода к анализу цивилизации развивал английский историк и философ А. Тойнби, определявший ее как особый вид от­дельного конкретного общества.* В своем труде «Исследо­вание истории» он пытался дать ответ на вопрос о смысле исторического процесса. На основе систематизации огром­ного фактического материала он рассматривает развитие общества как круговорот локальных цивилизаций, кото­рых он насчитывал 21, а затем сократил их численность до 13. Основой цивилизационного процесса, по Тойнби, являются мировые религии, а его законом — способность общества давать адекватный «ответ на вызов» истории. В связи с этим каждая цивилизация отличается уникаль­ностью своего жизненного пути. В русле данного направ­ления рассматривались вопросы развития цивилизаций П. Сорокиным, который определял их как «большие куль­турные суперсистемы », которые « в сильной степени опре­деляют жизнь, организацию и функции малых групп и культурных систем, менталитет и поведение индивидов, множество конкретных исторических процессов и тенден­ций».** Характеризуемая бесконечным многообразием, социокультурная реальность обладает системным единством и динамикой перехода из одного состояния в другое.

 

** Sorokin P. Sociological Theories of Today. L.-N.-Y., 1966. P. 177.

 

В современной философии, основывающейся на пози­тивных достижениях всей предшествующей теоретичес­кой мысли, цивилизация рассматривается как универсаль­ное понятие, определяющее содержание всех обществен­ных процессов и лежащее в основе концепции выделения основных исторических этапов развития общества. Под ци­вилизацией понимаются не только и, главным образом, не столько результаты материальной и духовной деятельно­сти людей, хотя сами по себе они также важны при этом, а способ или технология воспроизводства общественных от­ношений, «социальная организация, которая производит и воспроизводит общественную жизнь».* Цивилизация рассматривается как социокультурная общность и ее ос­новными критериями являются уровень развития техники, социально-политических институтов и духовной культуры в их системном образовании. Обобщенным по­казателем выступает технология воспроизводства общественных процессов в единстве их материальных и духовных аспектов, способ реализации законов обще­ственной жизни.

 

 

Структурная характеристика цивилизации предпола­гает выделение реально существующих социальных бло­ков, которые в их системном взаимодействии образуют механизм цивилизационного процесса. Различные иссле­дователи выделяли разное количество таких блоков. На­пример, Н. Я. Данилевский отмечал четыре: религию, культуру, государство и социально-экономическую среду. Другие ученые включали в содержание цивилизации зем­леделие, ремесла, классы, различные элементы развитой духовной культуры, философию, нравственность, психо­логию, язык и др. Однако при определении цивилизации решающее значение имеет не количество включаемых в нее созданных человеком сфер деятельности, а характер, способы и особенности взаимодействия материального и духовного факторов в историческом процессе. Цивилиза­ция является обобщающей характеристикой содержания всех остальных социальных общностей, институтов и дру­гих элементов способа общественной жизнедеятельнос­ти. Она обеспечивает понимание единства исторического процесса, определяет его логику, смысл и направленность развития. Основу такого единства составляет технологи­ческий способ воспроизводства материальной и духовной жизни общества. Общественная технология, включающая в себя не только материальные, но и духовные начала, выступает определяющим способом проявления активно­сти человеческого фактора, показателем степени овладе­ния человеком природными и социальными явлениями. Таким образом, цивилизационный анализ представляет собой одно из средств изучения социальной системы наря­ду с формационным, социологическим, сравнительно-ис­торическим и другими подходами. Он позволяет ответить на вопрос: каким образом обеспечивается воспроизводство системы общественных отношений.

Цивилизация как крупномасштабная социокультурная общность обладает собственной иерархией ценностей и иде­алов, представляющих общество как целостную систему и субъект мировой истории. Каждая цивилизация отличает­ся от другой особыми формами жизнедеятельности, оказы­вающих активное воздействие на содержание всех соци­альных процессов. Совокупность конкретных социокультурных факторов в их взаимодействии образует механизм функционирования цивилизации, особенности которого проявляются в этнонациональных, религиозных, психоло­гических, поведенческих и иных способах жизнедеятель­ности данного человеческого сообщества. В связи с этим в истории существовали и существуют в настоящее время различные типы и формы цивилизаций, суммарную числен­ность которых ученые определяют в пределах тридцати.

Цивилизация — понятие историческое. Она постоянно развивается. Совокупным показателем ее уровня являют­ся характер социальной деятельности индивидов, степень развития духовной культуры и гуманизма. Качество циви­лизации определяется положением человека в обществе, его социальным и духовным благополучием, способностью со­циальной системы к прогрессу. Кризис цивилизации насту­пает в тех случаях, когда то или иное общество не в состоя­нии дать ответ на вопросы, которые необходимо возникают в процессе исторического развития. Неподготовленность к этому субъективного фактора, неспособность его обеспе­чить переход общественной системы на качественно новый виток общественного развития может определить ситуацию застоя, упадка, социальных потрясений, а длительный пе­риод состояния деградации может привести к гибели циви­лизации. Так, например, глубокие потрясения в своем раз­витии неоднократно испытывали великие цивилизации Египта, Китая, Индии, Персии и др., а некоторые, напри­мер, Римская, Ассирийская и другие, в свое время погиб­ли. Кризис цивилизации означает невозможность ее даль­нейшего развития в прежних социокультурных формах, исчерпанность последних для дальнейшего социального прогресса. В настоящее время в состоянии глубокого кри­зиса оказалась российская цивилизация. Преодоление его требует решительного обновления всей социокультурной, в том числе политической, надстройки с целью перехода на новый уровень цивилизационного процесса.

Цивилизационный подход к анализу общества исклю­чает жесткое разделение объекта и субъекта истории. Лич­ность, коллектив, общество в целом могут выступать одно­временно в качестве того и другого. В цивилизационном конструкте при характеристике его отдельных элементов теряет свою правомерность и вопрос «что первично?», по­скольку в каждом из них одновременно присутствуют как материальные, так и духовные факторы, которые не толь­ко взаимодействуют в процессе развития, но и постоянно меняются местами. Субъект деятельности на любом его уровне сначала формирует цель, затем создает модель ее реализации, а потом воплощает ее в реальной жизни. Пер­вичность социального бытия в цивилизационной теории утверждается лишь как исходная основа социокультурного развития, а в процессе его реализации правомерна поста­новка вопроса о наличии духовного, этического, политичес­кого и иных видов детерминизма. Практическая значимость данного вывода заключается в возможности использования цивилизационной теории в качестве средства рационализа­ции наличного бытия.

В настоящее время в содержание цивилизации добав­ляется также способность общества решать глобальные проблемы, в том числе основную из них — выживание че­ловечества. Таким образом, в основе понятия цивилизации лежит деятельностный подход, который решающую роль в цивилизационном процессе отводит субъективному фак­тору и духовной культуре. Глобальные трансформации в современном обществе во многом по-новому ставят воп­росы общественного развития: о качественно новой роли субъективного фактора, содержании социальных общностей и политических институтов, критериях периодизации социальной жизни и др., что определило необходимость нового уровня их философско-методологического осмысле­ния. Это нашло свое отражение в разработке современной философии, как теоретической модели общественного раз­вития в условиях становления информационного общества.

2. Типы цивилизаций. Содержание и основные признаки информационной цивилизации

Цивилизация является формой существования и развития общества. Ее истоки просматриваются уже в первобытном обществе, когда возникают зачатки и отдельные элементы материальной и духовной культуры, происходит постепен­ное становление цивилизационных основ жизнедеятельно­сти людей. Собственно началом цивилизации является тот период истории, когда общество дикости и варварства сме­няется обществом с культурой, развивающейся на профес­сиональной основе во всем многообразии ее форм.

В зависимости от степени технической оснащенности в сфере общественного производства, свободы личности в социальной и духовной сферах, типа культуры опреде­ляются и качественно различные типы цивилизаций, че­рез которые исторически проходило человечество в своем развитии: космогенная (охватывающая Древнее общество и эпоху Средневековья), техногенная или индустриаль­ная (соответствующая капиталистической и социалисти­ческой общественно-экономическим формациям) и форми­рующаяся в настоящее время антропогенная цивилиза­ция (информационное общество).

Космогенная цивилизация как исторически первый ее тип основывалась на орудийной технике и ручной техно­логии и характеризовалась большой зависимостью обще­ства от природных сил, когда мировой космос определял смысл жизнедеятельности, диктовал законы, устанавли­вал жесткие формы общественной организации, связи ин­дивидов с социальными институтами.

Основой следующего — техногенного типа цивилиза­ции явились: машинная техника, широкое развитие на­уки и постепенное превращение ее в непосредственную производительную силу, наемный труд, рыночные отно­шения, высокий уровень профессиональной культуры во всех ее формах. Несмотря на глубокие антагонистические противоречия в развитии индустриальной цивилизации, люди на этом этапе овладевают возможностями модифи­кации общества на основе его реформирования, в том чис­ле и в ходе буржуазно-демократических и социалисти­ческих революций. Развитие техногенной цивилизации в XX в. как противоборство капиталистической и социа­листической социально-политических систем определило необходимость ее замены более совершенным обществом.

К концу 70-х гг. XX в. индустриальная технология и основанный на ней техногенный тип цивилизации исчер­пали возможности дальнейшего развития общества, опре­делили его кризисное состояние (возникновение глобаль­ных проблем, потеря духовных идеалов значительным числом граждан, переход к прагматическому и утилитар­ному способу существования людей и др.). Как свидетель­ствует практика современного цивилизационного процес­са, преодоление кризисного состояния, затронувшего в различной степени и многообразных формах все страны и регионы мирового сообщества, может быть обеспечено лишь на путях перехода к новому, более высокому, эффек­тивному и менее расточительному способу воспроизводства самого общества.

Материальная основа для этого начала формировать­ся с середины 50-х гг. XX в. в связи с развитием инфор­мационной технологии. Именно она составляет содержа­ние процесса становления цивилизации нового типа — антропогенной, именуемой в научной литературе инфор­мационно-технологическим или постиндустриальным обществом. Определяя основные тенденции развития обще­ства, связанные с использованием информационной тех­нологии, российские и зарубежные ученые отмечают, что она коренным образом изменяет техническую основу ма­териального и духовного производства, определяет новые организационные формы общественной жизни, приводит к кардинальным изменениям в социальной структуре, пре­вращая значительную часть рабочей силы в новый сред­ний класс, требует постоянного повышения духовной культуры личности и общества. Последнее является осо­бенно важным, поскольку уровень и качество интеллектуального потенциала общества становятся решающим условием возможности его воспроизводства на информа­ционной основе. В границах конкретных видов деятельно­сти они превращаются в исходный и определяющий фак­тор развития всей социальной системы.

Источником прогресса все в большей степени становят­ся не внешние условия жизнедеятельности человека, а он сам. Особое значение при этом приобретают научно-инфор­мационные ресурсы, уровень социально-политического сознания, нравственные критерии, духовно-культурные установки и другие элементы духовной жизни, которые в своей совокупности определяют технологию воспроизвод­ства всего общества и характер общественного прогресса. Формирование и развитие информационной цивилизации к концу XX в. превратилось в глобальный мировой про­цесс. По числу компьютеров на тысячу жителей приори­тетные места занимают такие страны как США, Англия, Канада, Япония, Ирландия, Сингапур и др. Так в США уже в 80-х гг. в отраслях, связанных с развитием информацион­ной технологии, работало около 70 процентов занятого на­селения (для сравнения: в России в начале 80-х гг. 12 - 14%). Доля России в общемировых затратах на НИОКР с 1985 по 1995 гг. сократилась с 3,9 до 0,5%.

По своей сущности формирующаяся ныне общечелове­ческая цивилизация на основе информационной техноло­гии, по мнению многих российских и зарубежных ученых (Н. Моисеев, Р. Дарендорф, М. Бунге и др.), определяется как общество социальной справедливости, которому в на­стоящее время нет альтернативы. Близкой к теории соци­альной справедливости является концепция общества до­верия американского социолога Ф. Фукуямы. Он обосновы­вает, что прогресс в современных условиях не определяется индивидуализмом или коллективизмом, рыночными принципами или следованием традиции, а «лишь одним, распространившимся повсюду элементом культуры: уров­нем доверия, существующим в обществе».* Доверие выс­тупает как результат справедливых отношений во всех сферах общественной жизни.

 

 

Социальная справедливость — один из универсальных общесоциологических и этических принципов организа­ции общественной жизни. Вся история человечества по существу была наполнена поисками справедливого реше­ния социальных проблем — от «демократического обще­ства» Демокрита и «идеального государства» Платона, че­рез религиозный идеал справедливого вознаграждения после смерти в Средневековье, социальные утопии Ново­го времени, выраженные в требованиях свободы, равенства и братства, коммунистический идеал марксизма, который народы многих стран, совершив сотни революций, пыта­лись воплотить в действительность, добившись при этом определенных успехов в преобразовании общества.

Современная философия рассматривает социальную справедливость как сущность идущего на смену индуст­риальной цивилизации информационного общества, вы­деляя ее следующие общезначимые аспекты: 1) наличие многоукладной экономики и регулируемого рынка при ведущей роли государственного сектора; 2) трудовая ос­нова, вознаграждение работников в соответствии с коли­чеством и качеством труда, сильная социальная защита тех слоев общества, которые по каким-либо причинам не могут трудиться; 3) демократические формы организации во всех сферах общественной жизни; 4) государственное управление всеми социально значимыми процессами; 5) высокий уровень науки и культуры, особенно правовой и нравственной. Таким образом, общество социальной справедливости — это тип гражданского общества, опре­деляющий положение индивида в зависимости от количе­ства и качества труда. Оно характеризуется более высоки­ми показателями в социально-экономической, политичес­кой и духовной сферах по сравнению с капитализмом и социализмом и имеет идентичную направленность с ходом современного общественного развития.

Социальная справедливость как универсальный прин­цип общественной организации должна быть теоретичес­ки обоснована и экономически рассчитана для каждого ре­гиона в соответствии с уровнем его социального и духов­ного развития, географическими, демографическими, региональными, национальными и другими особенностя­ми. Она исключает уравниловку и предполагает обеспече­ние соответствия между практической ролью отдельных личностей и социальных групп в жизни общества, их ре­альными заслугами и фактическим признанием этих зас­луг, между конкретными достижениями и мерой поощре­ния или наказания, т. е. их политической, моральной и правовой оценкой. Принцип социальной справедливости несовместим с идеологией дикого рынка, нетрудовых до­ходов, а его реализация требует соблюдения националь­но-государственных интересов страны и народа. Сегодня общество социальной справедливости воспринимается как социальный идеал и как реальная возможность со­циального прогресса. Оно не исключает необходимости рынка, но рассматривает его не как самоцель, а как эко­номический механизм регулирования общественных от­ношений, подчиненный решению общенациональных со­циальных задач.

Обоснование цивилизационных критериев в развитии общества требует выяснения их соотношения с теорией общественно-экономических формаций (ОЭФ), разрабо­танной в свое время К. Марксом. Теория цивилизации в ее современной разработке не отменяет формационного деле­ния в развитии общества с его социально-экономически­ми, классово-политическими, национальными и другими характеристиками, а определяет его как конкретизацию отдельных цивилизационных этапов и аспектов социаль­ного бытия. Если ОЭФ как «общество, находящееся на определенной ступени исторического развития»,* детерми­нируется в своем развитии характером экономических от­ношений в зависимости от форм собственности (общинная собственность в первобытном обществе, рабовладение — полная собственность рабовладельца на средства производ­ства и раба, феодализм — полная собственность феодала на средства производства и неполная на работника — кре­постного крестьянина, капитализм — собственность капи­талистов на средства производства и отсутствие таковой на наемного работника, социализм — общественная соб­ственность на средства производства в лице государства), то социальный детерминизм на уровне цивилизации до­полняется такими признаками, как возросшая роль чело­веческого фактора, духовной культуры и общественно-по­литических институтов в развитии социальных процессов, возможность субъективного фактора в рамках определен­ных временных границ играть ведущую роль в их содер­жании и направленности по сравнению с социально-эко­номической обусловленностью, оставляя за экономикой определяющее воздействие на них лишь в конечном сче­те. В понятии цивилизации и определении ее типа техно­логический аспект функционирования и развития всей системы общественных связей выступает как обобщенный системный показатель содержания материальной и духов­ной жизни общества.

 

 

Исследование общественных процессов на уровне фор­мационного подхода связано с социально-экономическим детерминизмом, тогда как цивилизационный подход тре­бует его более широкого понимания, акцентируя внима­ние на тех сторонах жизни общества, которые связаны с деятельностью субъективного фактора, включают в се­бя вероятностные характеристики, свободу выбора, роль интеллекта и т. д. Концепция цивилизации, таким обра­зом, не заменяет и не отменяет теорию формационного развития общества, а включает ее в себя как частный слу­чай социального детерминизма применительно к опреде­ленным этапам исторического процесса. В целом же не­обходимо иметь в виду, что классификация формаций и цивилизаций, изучение их особенностей представляет собой лишь определенные ракурсы, в которых изучается история.

Смена цивилизаций — это не прекращение жизни, а продолжение ее в новых социокультурных условиях. Каж­дый тип цивилизации устанавливает более высокий уро­вень дифференциации социального бытия и деятельности, усложняет связи между материальными и духовными эле­ментами общественной жизни. В ходе эволюции социокультурных факторов жизнедеятельности (производства, социальных и политических институтов и учреждений, духовных, идеологических отношений и т. д.) цивилиза­ция как целостная и самая широкая по своему содержа­нию общность обеспечивает не только непрерывность общественного процесса, но и его преемственность. Важ­ным признаком цивилизации является наличие духовных традиций, определяющих непрерывность и устойчивость процесса общественного воспроизводства. Цивилизация в процессе своего развития формирует механизм поддер­жания преемственности между прошлым, настоящим и будущим. Качество механизма воспроизводства и жизне­способность цивилизации определяются теми главными исходными идеями, на основе которых обеспечивается единство цивилизационного процесса.

В настоящее время, когда капиталистическая и социа­листическая формации уходят в историю, завершается формационный период развития человечества. Дальней­шее развитие общества определяется как глобальный про­цесс перехода к антропогенной (информационно-техноло­гической) цивилизации, объективно-необходимым содер­жанием которой может быть только общество социальной справедливости. Глобальные интеграционные процессы, постоянно возрастающие масштабы взаимодействия эко­номических, этнонациональных, политических и других субъектов социального действия выводят современную цивилизацию на новый уровень развития человечества. Теоретической моделью информационной цивилизации является социальная философия, которая органично и диа­лектически соединяет понятия цивилизации и культуры.

3. Многообразие форм цивилизаций. Россия в мировом цивилизационном процессе

Понятие цивилизации как социокультурной общности предполагает определяющую роль в ее развитии духов­но-культурного фактора, который формировался и развивался в специфических национально-этнических формах. Каждому историческому типу цивилизации со­ответствовали и определенные типы национально-этни­ческих общностей: космогенной — народности, техногенной — нации. На этапе становления информационной цивилизации хотя и происходит формирование общей для мирового сообщества технико-технологической базы, но ее развитие также осуществляется в многообразных формах, структуру которых составляют национально-эт­нические особенности, специфические для каждого на­рода исторические традиции и обычаи, религиозные ве­рования, национальный язык, уровень духовной куль­туры в целом.

Это относится и к информационной цивилизации, ко­торая также идентифицирует себя в значительной степе­ни в связи с указанными признаками. Однако ее отличие от предшествующей техногенной цивилизации состоит в том, что идентификация осуществляется уже не в на­циональных границах (хотя они сохраняют свое значе­ние), а на уровне межнациональных образований — су­перэтносов (объединения народов в одном государстве) и мегаэтносов (межгосударственные образования). Они представляют собой не просто этнические или нацио­нальные общности, а региональные сообщества народов и наций.

К общечеловеческой цивилизации современное обще­ство идет через консолидационные процессы народов в рамках отдельных региональных объединений.

Так на сегодняшний день вполне правомерно говорить о российском народе как одной из форм суперэтноса, со­стоящего из целого ряда далеко не близких по своим эт­ническим характеристикам народов, но вместе с тем глу­боко осознающих свою причастность к многообразным формам единства в системе сотрудничества с другими народами.

В научный оборот входят такие понятия, как «латино­американский народ», «индийский народ», «арабский на­род» и т. д., что свидетельствует о выходе за национальные рамки современных социальных процессов, о наднацио­нальных формах их цивилизационного развития.

Рассматривая многообразие форм современного циви­лизационного процесса, ученые часто употребляют поня­тие множественности цивилизаций, имея в виду нацио­нально-этнические особенности народов. Так, например, американский социолог С. Хантингтон, выделяя в насто­ящее время в зависимости от культурно-этнической са­моидентификации народов 7-8 мировых цивилизаций (западная, конфуцианская, японская, исламская, инду­истская, славяно-православная, латиноамериканская и африканская), определяет нынешнее состояние и прогно­зирует будущее человечества не как взаимодействие со­циально-экономических систем, наций, отдельных стран и народов, а как результат взаимоотношений между эти­ми глобальными цивилизациями. Не отрицая технико-технологический аспект при характеристике современ­ного общества, он отдает примат духовной культуре, рас­сматривая цивилизацию «как культурную общность наивысшего ранга, как самый широкий уровень культур­ной идентичности людей, шире которой лишь само чело­вечество».*

 

 

Еще более определенно по этому вопросу высказыва­ется академик Н. Моисеев, когда пишет, что процесс мо­дернизации современного общества на информационно-технологической основе «происходит очень по-разному в разных частях планеты, в странах с разными цивили­зациями».*

 

 

Обобщенным выводом и отправной точкой для пере­хода на новую парадигму анализа современного цивили­зационного процесса может послужить следующая схе­ма соотносительности этапов цивилизационного и формационного развития общества и соответствующих им исторических форм общностей людей:

Этапы цивилизационного развития общества	Формационные периоды общественного развития	Этнонациональные формы общностей людей
варварство	первобытно-­ общинный строй	родоплеменная организация
космогенная цивилизация (орудийная технология)	рабовладельческая и феодальная общественно- экономические формации	народности (территориальная и этнокультурная общность)
техногенная цивилизация (машинная технология)	капиталистическая и социалистическая общественно- экономические формации	нации (общность территории, языка, экономической жизни, культуры и психологии)
антропогенная цивилизация (информационная технология)	информационно-технологическое общество	наднациональные общности: супер­этносы и мегаэтносы (межнациональные и межгосударствен­ные общности)

 

Естественно, что любая схема лишь в общем виде от­ражает характер и направленность общественного разви­тия: где-то существовали общества, синтезировавшие в себе признаки ряда формаций, где-то имели место пе­реходы на новый формационный уровень, минуя те или иные обозначенные стадии, где-то в истории отмечались тупиковые формы цивилизаций и т. д. Но в целом дан­ная схема позволяет увидеть и определенные закономер­ные фазы и зависимости в содержании общественного прогресса. Ориентируясь на нее, возможно обоснование модели современного общества, отражающей не только его технологическую сущность и признаки цивилизации, но и соответствие между ее типами и формами нацио­нально-этнических и наднациональных общностей.

Процесс модернизации современного общества на ин­формационно-технологической основе происходит различ­ным образом в странах и регионах с различными националь­но-культурными особенностями. В русле этой глобальной тенденции находится и Россия, которая в настоящее вре­мя должна ответить на вызов истории, определив свои возможности постиндустриального развития. При этом она должна ориентироваться не на вчерашний день своей истории и не на западный образец, а самоопределиться в своих национально-государственных перспективах на основе парадигмы современного цивилизационного про­цесса. Выход страны из кризисного состояния возможен только в результате перехода на информационно-техно­логический способ воспроизводства всей системы обще­ственной жизни, сущность которого определяется прин­ципом социальной справедливости.

Новая российская модель должна быть разработана и экономически обоснована исходя из реальных условий и возможностей развития российского материального и ду­ховного потенциала с учетом мировых цивилизационных тенденции. Россия является носителем особой специфичес­кой цивилизационной модели развития и ей необходима собственная идентичность, определяющая возможности органического взаимодействия современных социальных процессов со специфическими структурами ее социокультурной жизни, менталитетом и традициями российского народа. В условиях российской действительности рынок не может рассматриваться в качестве идеала общественно­го развития. Он необходим не для первоначального накоп­ления капитала и превращения частного бизнеса в само­довлеющую сферу, а для формирования общества социаль­ной справедливости. Поэтому рыночная теория должна рассматриваться как составная часть, структурный эле­мент концепции такого общества, полностью подчиняясь ее принципам.

Существующий в настоящее время огромный соци­альный опыт человечества отражает многообразие путей преобразования современного общества на путях инфор­мационной цивилизации. Различные страны и народы осуществляют их на основе универсального принципа со­циальной справедливости, но в специфически-нацио­нальных и исторически-конкретных формах. Основным содержанием современной эпохи является становление общечеловеческой цивилизации на основе интеграцион­ных процессов всех социально-экономических систем. Но этот процесс не осуществляется автоматически. Совре­менная эпоха характеризуется исключительной сложно­стью, нелинейным характером развития процессов. Она открывает широкие возможности дальнейшего прогрес­са человечества, но она одновременно и опасна непред­сказуемостью и нестабильностью, что в значительной сте­пени определяется содержанием антропологического де­терминизма.

4. Сущность антропологического детерминизма

Детерминизм как учение о закономерностях и причинно-следственных связях в развитии материальных и духов­ных процессов и явлений определяет различные уровни и типы их взаимодействия. Исторически высшей формой движения материального мира является общество, а соци­альный детерминизм занимает особое место в концепции детерминации. Обладая общими характеристиками зако­номерной и причинно-следственной зависимости, он опре­деляется также и особыми специфическими чертами, от­носящимися к диалектике общественных процессов. Глав­ной особенностью социального детерминизма является то, что он изучает проблемы взаимодействия и развития процессов и явлений материального мира в связи, с вклю­ченностью в него человека, взаимообусловленностью ма­териального и идеального. Основным его содержанием является изучение человека и мира человека.

В системе социального детерминизма человек в разви­тии общества и взаимодействии с окружающим миром вы­ступает не как соотносимый с материальными процессами пассивный элемент, а как включенный в него активный субъект познания и деятельности. Человек преобразует ок­ружающий мир в зависимости от уровня сознания и раз­личных технико-технологических средств, а характер и масштабы этого воздействия определяются содержанием духовной культуры, которая в условиях информационной цивилизации становится решающим фактором обществен­ного прогресса.

В этой связи антропологический детерминизм приоб­ретает особое значение, являясь важной составной частью детерминизма социального. Он рассматривает деятель­ность человека в связи с такими его определяющими при­знаками как наличие разума, воли, интеллекта, культуры, нравственности, свободы выбора, трудовой деятельности. В обосновании этих признаков и их значения в воспроиз­водстве социальных процессов антропологический детер­минизм опирается как на данные естественных и техни­ческих наук (антропный принцип, синергетику, теорию искусственного интеллекта и др.), так и на результаты ис­следований в области социального (экономические и дру­гие науки) и особенно гуманитарного знания (истории, психологии, этики, логики и др.). Данные науки позволя­ют сделать вывод, что появление и деятельность разумных существ в космосе не являются случайностью, а обуслов­лены и лимитированы объективными законами Вселен­ной. С позиций современных естественных и технических наук человек рассматривается как мощный природный фактор космического масштаба. Из наблюдателя могучих природных стихий он в ходе истории, используя разум, превращается в укротителя этих сил. Познавая мир и по­стоянно усиливая свое могущество по отношению к нему, человек распространяет законы развития общества на ес­тественные законы эволюции Вселенной. Компьютерная революция, создание искусственного интеллекта постоян­но расширяют масштабы такого воздействия.

Антропологический детерминизм получает в настоя­щее время новое содержание и в результате характера вза­имодействия человека с обществом. И здесь в ходе исто­рического развития человечества соотношение в общем балансе сил человека и общества меняется в сторону че­ловека. Исходным пунктом гуманитарного познания все в большей степени становится разумная деятельность человека, выступающая как первичная субстанция по от ношению к социально экономическим процессам и науке. Закономерностью развития человека и общества все в боль­шей степени становится опережающее развитие научных знаний и духовной культуры по отношению к другим сфе­рам общественной жизни. Возрастает значение управления социальными процессами, которое определяется как не­обходимое и решающее условие устойчивого развития об­щества. На этапе постиндустриального общества антропо­логический детерминизм характеризуется возрастающими объемами сознания и интеллекта, расширением масшта­бов разумной деятельности человека, научный анализ ко­торых предполагает использование информационных ме­тодов изучения социальных процессов, применение моде­лирования и компьютерных технологий на основе создания базы и банков данных, информационное программирова­ние и другие современные методы познания. Особую ин­тегрирующую роль при этом играет философия, которая формирует теоретический фундамент модели современно­го общества. Опираясь на данные информационных мето­дов исследования социальной жизни, философия впервые становится особой экспериментальной наукой, главным соучастником принятия решений в управлении обществен­ными процессами.

Концепция современного антропологического детерми­низма основывается на признании закономерной взаимо­связи понятий «человек» — «духовность» — «общество», в которой духовная культура играет роль опосредующего фактора во взаимодействии личности и общества, опреде­ляющего исторический прогресс. В этом своем качестве она предъявляет определенные требования к характерис­тикам личности и состоянию общества. Что касается лич­ности, то она должна обладать: профессионализмом, зна­нием требований общественной жизни, пониманием ново­го типа социальных связей, наличием социальной цели и высокими нравственными установками и другими чертами, определяющими в совокупности духовный облик личнос­ти. В свою очередь общество должно обладать такими каче­ствами, как демократичность, равенство прав граждан, сво­бода выбора, вознаграждение в зависимости от результатов общественно-полезной и трудовой деятельности и др. Все многообразные духовные процессы в современном обще­стве, их взаимовлияние и взаимосвязь с материальными социальными процессами реализуются не как однозначная обусловленность одних факторов другими, а как отноше­ния между вероятностными явлениями и событиями.

Антропологический детерминизм имеет дело в основном со статистическими закономерностями функционирования и развития общества и социальной среды, содержание ко­торых представляет собой вероятностное усреднение мно­гочисленных и разнонаправленных действий людей как направление исторического хода событий. Он представля­ет качественно новый уровень понимания социальных про­цессов по сравнению с детерминизмом механистическим, который не объяснял явлений сознания. Он также несов­местим с индетерминизмом, отрицающим закономерную и причинно-следственную связь в социальном развитии, что находит свое проявление в настоящее время в концепциях постмодернизма (С. Тулмин, Д. Гриффин, П. Козловский и др.). Представители этого направления утверждают, что превращение вещно-предметной среды в информационно-знаковую, составляющее содержание развития культуры, означает превращение мира, в котором живет человек, в фиктивный и нереальный: «новая парадигма — контину­ум «Машина — Человек», по их мнению, якобы ставит со­временный материализм под вопрос со стороны техники... » «Теории сегодня не открывают, их выдумывают и констру­ируют».* Не выводят на уровень современного научного понимания антропологического детерминизма и концепции вульгарного техницизма, биологизированные теории созна­ния и др. На самом деле становление информационной ци­вилизации ставит вопрос не об отрицании фундаменталь­ных основ концепции детерминизма, а об осмыслении с его позиций все более сложных, в том числе и идеологических, явлений общественной жизни, о качественно новом уровне и роли духовности в развитии современного общества. Со­временная концепция детерминизма необходимо включа­ет в себя антропологический детерминизм, который и сам получает в настоящее время новые характеристики.

 

 

Все это вместе взятое позволяет сделать выводы о том, что сущностью антропологического детерминизма явля­ются законы развития сознания, человеческой деятель­ности и духовной культуры, т. е. субъективной реальности. Они вторичны по отношению к законам объективно­го материального мира, но обладают и собственной внут­ренней специфичностью, а также относительной самосто­ятельностью. Их содержанием является обоснование воз­растания роли человека в ходе исторического процесса, расширение границ антропологической ориентации в раз­витии общества, определение особой роли науки в систе­ме духовной деятельности, рассмотрение таких субъектив­ных качеств личности, как свобода воли, ответственность, талант, целевые установки, интересы, ценности, идеалы и другие, в качестве активного и необходимого фактора в системе антропологического детерминизма. В развитии духовных процессов большое значение имеют случайные и вероятностные факторы, индивидуальные неповторимые явления, присутствуют не только достижения, но и нео­братимые потери. Все это определяет специфику антропо­логического детерминизма и его особое значение в разви­тии цивилизационного процесса.

Литература

Абдеев Р. Ф. Философия информационной цивилизации. М., 1994.

Барулин В. С. Социально-философская антропология. М., 1994.

Коломийцев В. Цивилизация XXI века. Некоторые современные концеп­ции // Своб. мысль. 1996. № 11.

Львов Д. С. Образ новой России — истоки формирования // Вопр. фило­софии. 1998. № 4.

Маркс К. Предисловие. К критике политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 13.

Моисеев Н. Н. Информационное общество как этап новейшей истории // Своб. мысль. 1996. № 1.

Плотников Ю. Формационная и цивилизационная триады // Своб. мысль. 1998. № 3.

Росенко М. Н. Этнонациональные процессы в современном обществе (Философско-методологический анализ). СПб., 1996.

Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.

Философия и цивилизация: Материалы Всероссийск. конф. 30 - 31 окт. 1997 г. СПб., 1997.

Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. № 1.

Цивилизация. Вып. 4. М., 1997.

IX. ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ЛИЧНОСТИ

1. Социальная философия о соотношении личности и общества

2. Свобода и ответственность — атрибутивные характеристики человеческого бытия

3. Коллективность как форма совместимости человеческого бытия

4. Проблема человека в информационном обществе

1. Социальная философия о соотношении личности и общества

Социальная философия рассматривает проблемы развития человека и общества в их диалектической взаимосвязан­ности и взаимообусловленности. Философские проблемы личности включают в себя: определение личности; формы взаимозависимости личного и социального самоопределе­ния; тенденции и перспективы изменения личности и об­щества, анализ основных подходов к ее изучению, суще­ствующих в истории философии.

Личность — синтетическое понятие, обозначающее объект, на который не может монопольно претендовать ни одна наука. Личность — сравнительно позднее понятие. Буквально, оно происходит от слова «личина», означаю­щего маску, которую надевали древнегреческие актеры. Такое понимание личности подчеркивало социальную обусловленность природы человека и определение его че­рез место или роль в социуме (царь, раб, поэт). Позже в со­держание понятия личности включается представление о человеческой индивидуальности. Слово «индивид» перво­начально имело исключительно биологический смысл и обозначало отдельную «особь» как представителя биоло­гического вида.

В современном смысле понятие индивидуальности раз­вилось в философии Просвещения, в эпоху становления рыночных отношений, когда, с одной стороны, любой че­ловек выступал как отдельный, «неделимый», автоном­ный предприниматель, с другой — обладал конкретными и неповторимыми чертами биографии, характера и пове­дения. Наш обыденный язык, в котором больше интуитив­ной мудрости, чем в теоретических построениях, исполь­зует слово «личность» для интегральной характеристики человека. Личность — индивидуальность в коммуникации, в этом определении наиболее четко проявляется вза­имосвязь и взаимозависимость личностного и социального самоопределения. Таким образом, в содержании понятия личность отчетливо выражены три ключевых компонен­та: индивидуальность, социальная роль, коммуникационный процесс.

В общей истории изучения личности различными гу­манитарными науками выделились несколько подходов. Самые важные из них: философско-литературный под­ход — изучение личности прежде всего во взаимодействии с обществом; клинический подход — исследование нормы, патологии и аномалии в развитии личности; психологичес­кий экспериментальный подход — определение доминан­тных личностных черт, комплексов, обуславливающих психику и поведение. Кроме того, следует отметить влия­ние на философское понимание личности таких глобаль­ных проблем психологической науки, как роль наследствен­ности и среды, сознательного и бессознательного в форми­ровании личностной психики и поведения. Проблема личности в современном мире вызвана и трудностью согла­сования социально-экономических реалий и этико-психологических требований к человеку, отсюда ставшее нари­цательным понятие К. Хорни «невротическая личность нашего времени».

В истории развития наук о человеке естественнонаучный и гуманитарный подходы были принципиально различны. Долгое время эти два подхода абсолютизирова­лись и иногда стимулировали, а чаще препятствовали раз­витию друг друга. Но и тот и другой должны были отве­тить на главный вопрос: благодаря чему человек, который как биологическое существо является слабым и уязвимым, смог успешно конкурировать с животными, а позже стал самой могущественной на земле силой? Между тем тот факт, что человек является историческим, социальным и культурным существом, позволяет понять, что его «при­рода» не является чем-то заданным, строится в каждой культуре по-своему. Признание того, что все, что люди умеют, есть продукт культурного развития, воспитания и образования, позволяет преодолеть односторонность све­дения человека к животному, а изучение биологией, этно­логией, зоопсихологией форм жизнедеятельности живот­ных конкретизирует и содержательно обогащает философ­ские идеи о единстве мира.

Осознание двойственности человеческой природы со­ставляет фундамент современных наук о человеке. Любая концепция человека исходит из наличия в нем природно­го и социального и существования двойной детерминации, биологической и культурной, для практически всех пси­хических и поведенческих актов. Целостный образ чело­века складывается как сумма познаний его естествознани­ем (биологией, медициной и пр.) и гуманитарным знани­ем (социологией, философией, историей, культурологией). А, например, психология как наука, вообще не может быть отнесена однозначно к естественнонаучному или гумани­тарному знанию без анализа конкретных школ и направ­лений. Несмотря на кажущееся принципиальное разли­чие, естествознание и гуманитарное знание пользуются для анализа человека одним и тем же масштабом, в каче­стве которого выступают разум и социум. Только естествоз­нание рассматривает социум человека в ряду с сообще­ством муравьев или павианов, а разум — как разновид­ность животной психики, в то время как философия считает, что культура и духовность противополагают че­ловека животному миру. Задача современной науки в том, чтобы вписать человека в развитие природы без преумень­шения или преувеличения его принципиального своеоб­разия, чтобы заново переосмыслить его родовую сущность.

Разумеется, общественная жизнь не является исклю­чительным отличием людей, кроме того, мы вообще не можем найти такой формы человеческого поведения, ко­торая не могла бы встретиться в животном мире. Лебеди умирают от любви, слоны заботятся о стариках, а киты кончают жизнь самоубийством. Следовательно, человечес­кое нужно искать не в отдельном, свойственном только этому виду качестве, а в интегральном, целостном, иерар­хическом, динамическом единстве жизненных форм. Ис­торически первым как в онтогенезе, так и в филогенезе является то, что человек, даже самый примитивный, не имеет готовых инстинктов, программ для того, чтобы жить человеческой жизнью. Будучи незавершенным природой, он реализует себя в культуре и даже самые простейшие жизненные акты осуществляет не инстинктивно, а по об­щественным образцам. Отсюда многообразие форм хозяй­ства, семьи и общения. Там, где практически любому жи­вотному надо «подучиться», чтобы выжить, но представи­телем своего вида оно является от рождения, человеку надо сформироваться, надо стать человеком в процессе опыта индивидуальной и коллективной жизни.

Незавершенность, принципиальная неполнота жиз­ни - такая же характеристика сущности человеческого, как и дуальность человеческой природы. Отсюда важней­шим процессом, формирующим и определяющим лич­ность, является социализация. Общество постоянно созда­ет и воссоздает специальные социальные институты, в ко­торых совершается становление и функционирование человеческой личности. Эти институты: государство, сис­тема образования, брак, армия и пр. — различны по сво­им задачам, структуре и способам деятельности, но все они созданы социумом для своего развития и для воспроизвод­ства человека. Процесс социализации условно можно раз­делить на личностное, внутреннее самоопределение, вклю­чающее в себя поиск идентичности или решение вопроса: кто я такой; и внешнее социальное самоопределение как поиск своего места в социальной реальности. Социализа­ция протекает через всю жизнь человека и тесно связана с возрастными и половыми жизненными циклами: т. е. она включает в себя усвоение социальных правил, поиск и ут­верждение себя в социальной роли и, затем, личность пре­вращается из объекта социальной защиты и воспитания в субъект социального действия и сама способна творить и изменять социальные нормы и образцы поведения.

Можно утверждать, что общество определяется типом или типами личности, его составляющими или им культи­вируемыми, и так же личность определяется характером общества, в котором развивается. Понятие социальной идентичности отражает тот факт, что каждая личность, во-первых, знает свое место в социальной реальности, соответ­ствующее полу, возрасту, статусу, возможностям и способ­ностям, во-вторых, она имеет представление, сформиро­ванное через соответствующие социальные институты, о задачах, которые ей придется решать на этом месте, при­чем «рамки» успешности личности заложены в определе­ние данного социального места. Социальные институты, социальные нормы и правила поведения регламентируют социальную деятельность и сознание. Определив свое соци­альное «Я», человек формирует и представление о том, ка­ким он хочет и должен, а каким не хочет и не должен быть на этом месте. Таким образом, социальная идентичность означает определение своего места и роли в социальной ре­альности, своих социальных функций, соответствующих месту и роли, а также своих социальных притязаний, вы­раженных в социальном идеале. Социальная самоидентификация осуществляется в процессе приобщения к группе. Общество представляет собой целостную систему, облада­ющую иерархической, динамической структурой, а соци­альная стратификация и социальная мобильность общества в свою очередь представляют модели возможных личност­ных ролей, типов и вариантов поведения.

В обществе всегда есть некое понятие нормы личност­ного развития. При этом личностные и общественные пред­ставления о норме и общественных идеалах не совпадают. Для общества нормально то, что способствует его сохране­нию на данном этапе, и идеально то, что еще больше воп­лощает общественные интересы в данный момент. Напри­мер, в обществе, где культивируются рыночные отноше­ния, естественен и нормален человек, беспокоящийся о своем доходе, а идеален тот, кто может самостоятельно, без общественной поддержки, этот высокий доход полу­чать и сохранять. Нормальны те, кто живут в ногу с обще­ством, без отставания и без опережения. С точки зрения индивидуального развития независимо от общественного уклада нормально жить — значит жить счастливо, значит жить в достатке и иметь возможности индивидуального развития в любых сферах.

Личностное и социальное развитие различаются и по отношению к индивидуальности: социум заинтересован в максимальном следовании заданным образцам, личность испытывает потребность в утверждении собственной уни­кальности. С точки зрения социума нормален конформист, а с точки зрения личности нормален тот, кто способен по­ступать не как все, сохраняя свою индивидуальность. Ди­алектическое противоречие личности и общества может быть выражено как противоречие индивидуализации и унификации. Социум стремится к унификации личност­ного самоопределения в соответствии с его структурой, а личность — к максимальному раскрытию собственной индивидуальности. Способность общества разрешать это противоречие определяет его потенциальные возможнос­ти к саморазвитию.

Важнейшим элементом, связывающим личность и об­щество, являются потребности, нормы, ценности и идеа­лы. Здесь мы наблюдаем взаимодействие нескольких ре­альностей. Во-первых, можно условно говорить о взаимо­обусловленности личных и общественных идеалов и их совпадении или несовпадении. Связующим звеном здесь выступает группа как выразитель и условие личностного социального самоопределения. Во-вторых, потребности, интересы, ценности и идеалы существуют как на уровне теоретического сознания, так и в повседневной жизни, причем также находятся в диалектическом противоречии. В-третьих, нормы и ценности групп, в которые входит лич­ность, могут противоречить друг другу.

Развивающийся человек в процессе социализации при­обретает черты характера, формирует волю, в конечном счете делает свою жизнь. Динамика социума обусловли­вает изменение жизненных ориентиров: человек-рабочий или человек-предприниматель предполагают разные фор­мы жизни. Изменение героев, кумиров и идолов приводит к переменам в одежде, обстановке квартиры, лексике, увлечениях. Изменение понятия о престижных или непре­стижных профессиях влияет на иерархию значимых в об­щественном мнении групп.

В то же время социум испытывает не менее сильное дав­ление со стороны личности. Мы не знаем, кто конкретно придумывает анекдоты, распускает сплетни, диктует как надо себя вести на свадьбах или похоронах, но это должны быть конкретные люди с именами и лицами, благодаря ко­торым общество становится другим. И в случае жесткой борьбы за сохранение традиции, и в ситуации революцион­ных изменений возникают социальные слои, группы и лич­ности, персонифицирующие идеи. Можно сказать, что это герои, с которых «пишутся» общественные идеалы, это ре­волюционеры, чьи имена и лица ассоциируются в сознании масс с их интересами. Это и деятели культуры, которые сво­ими произведениями задают модели повседневного поведе­ния, формируют привычки и вкусы, то, что называют уров­нем массовой культуры. Известно, что вплоть до конца XX в. моделированием вкусов и поведения в основном за­нималась литература, сегодня она существенно потеснена кино и телевидением. Личности, считающиеся выдающи­мися, меняются, и соответственно меняется социум.

Классическое общество было очень жестким в отноше­нии тех правил и норм, по которым должны были строить свою жизнь люди. Современные, казалось бы, удовлетво­ряющие все вкусы и потребности, мода, литература, кино, пресса на самом деле задают стереотипы мыслей и поступ­ков не менее жесткие. Но все же распад единообразной си­стемы жизни позволяет ввести большие возможности для индивидуального творчества. Поскольку информация пе­рестала быть собственностью немногих, деятели культу­ры не могут не учитывать реальные потребности потреби­теля культуры. Таким образом, возрастающая дифферен­циация общества ведет к повышению роли личности в создании его повседневной жизни и культуры. С одной стороны, кажется, что количество выдающихся личнос­тей, пророков, экстрасенсов, телеведущих или спортсме­нов увеличивается и их воздействие на умы и души рас­тет, с другой — именно их множество создает возможность свободного выбора и, следовательно, повышает степень личной свободы.

Социальная философия всегда отдельно рассматрива­ла вопрос о роли личности в истории. Историческая лич­ность как персона, во-первых, воплощает в себе обще­ственные идеи, во-вторых, объединяет вокруг себя со­циальные группы, в-третьих, благодаря особенностям личной биографии и характера обеспечивает создание «своеобразия текущего момента». Исторические личнос­ти бесспорно существуют, но причины их появления и влияния на общественную жизнь не носят мистического характера, а могут быть исследованы в контексте куль­туры данного общества. В романе «Война и мир» Л. Тол­стой показал, что вклад личности в историю зависит не только от индивидуальных черт характера (противопос­тавление Кутузова и Наполеона), но и от объема и содер­жания социальных связей. Чем больше возможностей имеет конкретный человек влиять на деятельность соци­альных институтов и судьбы других людей, тем скорее он может способствовать прогрессу или застою, росту куль­туры или падению нравов.

Таким образом, можно констатировать, что личность и общество рассматриваются в социальной философии как диалектические противоположности. В современном обще­стве главной проблемой личности остается поиск идентич­ности в возрастающем многообразии жизненных практик. Главной проблемой социума является создание обществен­ных институтов, обеспечивающих гармонию индивидуа­лизации и унификации в жизненном процессе.

2. Свобода и ответственность — атрибутивные характеристики человеческого бытия

Родовыми характеристиками человека являются разум, труд, творчество, свобода и ответственность. Диалек­тика свободы и ответственности создает пространство вы­бора для личности, через которое она реализует свою ин­дивидуальность. Реализация человека связана с теми возможностями, которые предоставляет ему социальная система. Конечно, человек всегда может осуществить сво­бодный выбор, но одно дело выбирать между ролью жерт­вы или палача, а совсем другое — выбирать между разно­образием профессий, позиций и действий, которые предо­ставляются человеку в высокоразвитом демократическом обществе. В связи с этим актуальна проблема прав и сво­бод личности, которая решается различно в современных социально-философских теориях. Философия издавна ори­ентировала человека на высшие ценности, главными сре­ди которых являются истина и свобода. «Я дам Вам исти­ну, и она сделает Вас свободными», — это обещание, кото­рое давали Сократ и Христос, лучше всего выражает связь этих фундаментальных ценностей.

Но как понимать эти слова сегодня, когда, несмотря на относительно благоприятные условия жизни, человек как никогда трагично ощущает свою зависимость от влас­ти. В настоящее время власть, хотя и стала менее деспо­тичной, зато вплотную придвинулась к каждому челове­ку и ограничивает его тело и душу. Сегодня она присут­ствует не только в форме репрессивных органов, но и на экране телевизора и на страницах газет и журналов. При этом она не всегда имеет открытую идеологическую фор­му, которую могла бы разоблачать философия как обман и манипуляцию сознанием населения.

Власть присутствует как в юридически-правовой, так и в повседневной форме. Поэтому сегодня отстаивать сво­боду — означает: во-первых, добиваться социальных, по­литических и юридических прав и гарантий, а во-вторых, учиться самостоятельно выбирать лидера, образ жизни, стиль одежды, стиральный порошок — все, что стремят­ся навязать с помощью специально подобранных фактов, тенденциозных комментариев, навязчивой и скрытой рекламы.

Свобода личности неразрывно связана с справедливо­стью, т. е. распределением материальных и духовных благ, прав и свобод в зависимости от реального или по­тенциального вклада в общественное развитие. Челове­чество не только мечтало о справедливости, но и работа­ло в направлении ее осуществления. В результате удалось принять законы, гарантирующие свободу человека. Госу­дарство, в котором действует свобода, основанная на за­конах, называется правовым государством. В демократи­ческом государстве законы принимаются или изменяют­ся путем свободных выборов представителей народа, которые выражают его волю. Конечно, демократия может быть легко подвергнута критике, и особенно русская ин­теллигенция не доверяла воле «глупого большинства». Но столь же уязвима и идея «просвещенной монархии», со­гласно которой воля государя ограничивается разумом и законом. Естественно, что в этих условиях всегда суще­ствует опасность деспотизма и произвола. Поэтому совре­менная эпоха тяготеет к свободным выборам, позволяю­щим без насилия корректировать существующие законы. Естественно, что выборы имеют множество недостатков и власть может манипулировать мнением народа. Поэто­му свободные выборы возможны при условии свободы граждан и наличии у них политической сознательности и ответственности. Можно перечислить основные признаки политической свободы:

1. Свобода индивида предполагает и опирается на сво­боду остальных. Границу свободы одного человека обра­зует свобода другого. Таким образом, предполагается един­ство юридической независимости и нравственной откры­тости, выражающейся в признании свободы другого. Юридическая свобода называется негативной, ибо она по­зволяет человеку изолироваться от других, она полагает дистанцию, которой должны придерживаться люди в от­ношениях друг с другом. Нравственное признание может быть названо позитивной свободой, так как способствует солидарности людей. Благодаря единству негативной и позитивной свободы, человек становится свободным в той мере, в какой свободны другие.

2. Свобода гарантируется правом, которое связывает насилие принципами справедливости. Свободный чело­век имеет защиту от насилия и может выражать свою волю. Власть как таковая реализуется в ходе свободной борьбы сил. Сила определяется, т. е. ограничивается дру­гой силой, а не разумом или моралью, которые взывают к абстрактной справедливости. Вместе с тем борьба сил, не ограниченная разумом и моралью, приводит к истреб­лению, к энтропии. Поэтому сила стремится получить разумное, правовое обоснование и, таким образом, вы­нуждена отказываться от произвола и насилия. Постепен­но формируется правовое государство, в котором законы имеют одинаковую силу для всех, а необходимое в неко­торых случаях применение насилия регулируется зако­ном. Например, репрессивные действия полиции могут быть допустимы лишь в отношении правонарушителей. При этом человек не может быть заключен в тюрьму без указания причины ареста и имеет право для выражения протеста и публичной защиты. Политическая же поли­ция недопустима.

3. Права свободного человека реализуются в обще­стве, которое обеспечивает изъявление его воли. Обще­ство, в котором каждый человек в зависимости от уров­ня политической зрелости и аргументированности при­тязаний на власть может рассчитывать на признание, называется демократическим. Претенденты на власть ведут в соответствии с избирательным законом предвы­борную агитацию. Выдвижение кандидатов различными группами населения зависит от необходимого числа под­писей и не ограничивается. Посредством выборов форми­руется правительство. Таким образом без применения насилия власть может быть изменена в соответствии с желанием избирателей.

4. Свобода, как известно, связана с истиной, и демок­ратизация представлений об истине заключается в том, что она перестала быть достоянием посвященных. Так же как и политическая воля, политическая истина отыскивается в ходе свободных дискуссий, в которых участвуют как по­литики, так и общественность. Дискуссии и переговоры способствуют: а) повышению компетентности, информи­рованности, раскрытию скрываемых сведений; б) выявле­нию неявных или кажущихся естественными предпосы­лок и ориентаций общественного развития; в) достижению взаимного согласия и признания чужого мнения. Для про­ведения дискуссий общественности необходима свобода доступа к средствам массовой информации. При этом до­пустимы такие ограничения, которые защищают от кле­веты и оскорблений, а также разглашения секретных го­сударственных и военных сведений.

5. Демократия имеет исторические формы, и ее крити­ки справедливо указывают на то, что она легко превраща­ется в охлократию — власть толпы, которая, как извест­но, вырождается в тиранию. Выходом является повыше­ние культурного, образовательного, жизненного уровня всего населения или, если это невозможно сразу, форми­рование элиты — слоя специалистов, который пополняет­ся из всех слоев населения.

6. Свободные выборы власти должны проверять обосно­ванность ее претензий на управление обществом. Таким образом, конечный эффект демократического общества обусловлен решимостью населения отстаивать свободу. Демократический строй также связан с соблюдением оп­ределенных границ власти, которая не должна вмешивать­ся в частную жизнь человека, а ограничивается только необходимыми для соблюдения общественного порядка мерами.

Свобода и ответственность личности проявляются не только в сфере политической жизни. Литература, театр, кинематограф XX в. постоянно анализируют ситуацию выбора и определяющих его факторов, будь то моральные нормы, личные принципы или общественное мнение. Че­ловек учится выбирать, его учат выбирать и ему навязы­вают выбор. С одной стороны, любая свобода обремени­тельна, тогда как принуждение освобождает от ответ­ственности. С другой — человек может быть свободен, только принимая на себя ответственность за любой по­ступок, поскольку в конечном счете всегда можно посту­пить иначе.

В настоящее время вряд ли найдется хотя бы одна се­рьезная концепция человека, абсолютизирующая свобо­ду или несвободу личности. Свобода и ответственность че­ловека находятся в диалектической взаимосвязи: любая возможность выбора имеет рамки, созданные обществом и культурой, и любой выбор предполагает ответственность, поскольку влияет на условия и возможности выбора дру­гих людей. При этом расширяющиеся возможности ком­муникации создают многообразные уровни ответственно­сти и свободы, в которых конкретная личность ищет свои жизненные смыслы и формирует жизненные практики.

3. Коллективность как форма совместимости человеческого бытия

Человеческое общество представляет собой невероятно сложную систему институтов, которые и производят не­обходимый для функционирования общества тип личнос­ти, и, с одной стороны, являются продуктом деятельнос­ти людей, с другой — существуют независимо от воли и сознания конкретных индивидов.

Формы человеческой коллективности изменялись в истории, различны в разных культурах, зависят от инди­видуального сознания и поведения. Следует выделить не­сколько взаимозависимых уровней форм коллективности, в которые включена конкретная личность. Во-первых, это формы коллективной жизни, в которые мы включены независимо от нашего желания: семья, этнос, государство; во-вторых, это не прямые, а косвенные формы коллектив­ности, задающие общий тон нашей деятельности и сознанию: принадлежность к определенному полу, возрастной группе, социокультурному страту; в-третьих, это формы коллективности, принадлежность к которым определяет­ся нашим выбором: профессиональная общность, круг зна­комых и пр. Можно утверждать, что содержание жизни человека определено его социальными и межличностны­ми коммуникациями, и, следовательно, коллективность является столь же существенной характеристикой че­ловека, как двойственность его природы и неполнота. Ана­лизируя основные формы человеческой коллективности, можно отметить различие их функций и динамику разви­тия в пространстве культур и историческом времени.

Семья — малая группа, построенная на кровном род­стве и браке, являющаяся первичным и элементарным общественным институтом. Семья соединяет людей прак­тически по всем параметрам, созданным обществом для других форм коллективности. В семье присутствуют эко­номические, социальные, кровнородственные, юридичес­кие, духовные и другие отношения. В конце XX в. в ряде стран заговорили о распаде семьи как общественного ин­ститута, что угрожало самому существованию человека. Но оказалось, что человечество пытается культивировать новые и разнообразные формы семьи. Так, например, на­ряду с существующими гражданским и церковным браком в некоторых странах Западной Европы возникли такие формы как самбо, сербо и др., связанные с имущественны­ми отношениями и правами супругов в семье. Важно от­метить, что при ослаблении экономических и правовых основ брака и семьи особую значимость приобретает по­требность людей в совместной жизни, в близости, в люб­ви, в общении и понимании. При всей спорности взглядов на семью, можно констатировать, что социум не отказы­вается от этой древнейшей формы коллективности, наобо­рот, создает дополнительные социально-экономические гарантии ее существования.

Государство — дальнейший шаг на пути развития со­циальных общностей. Первые государства возникли в III тыс. до н. э. Государство — это такая форма коллек­тивной жизни, в которой кровнородственные отношения заменяются социально-экономическими связями, что приводит к радикальному изменению человека. Государ­ство создает новую коллективную дисциплину и порядок, при которых большие группы людей действуют согласо­ванно. Государство же создает и специальные репрессив­ные институты, поддерживающие этот порядок, тем са­мым культивируя и особые формы коллективности, вы­ражающиеся в общем подчинении или общей оппозиции, заново ставя перед личностью проблему свободы и ответ­ственности.

Этнос может быть реальной формой коллективности в том случае, если он совпадает с политической общностью (в Армении живут армяне) или если люди одной нацио­нальности создают специальные институты жизни — ар­мянская диаспора в Америке. В остальном, этнос скорее косвенная форма коллективности, поскольку принадлеж­ность к определенной национальной культуре проявляет­ся в индивидуальной психике и поведении, в образе жиз­ни, в традициях и ритуалах.

Коллективные формы жизни позволяют личности ус­воить социальные нормы и правила, понять свое место в общественной иерархии, осуществлять социальные и межличностные коммуникации, реализовать свою инди­видуальность. Психологически коллективность реализу­ется в чувстве «Мы», которое существует в любой общнос­ти. Но для конкретной личности сила его по отношению к прямым или косвенным формам коллективности различ­на. Во время Великой Отечественной войны чувство «Мы —советские люди » было сильнее чувства националь­ной общности. Коллективность как форма жизни и есть то пространство коммуникации, в котором развивается от­дельный человек. Коллективность существует объектив­но в виде системы взаимосвязанных социальных групп и отношений. Она существует и в форме идеально-объектив­ного бытия — в знаках общности: государственный флаг, футболка с символикой университета, тайный язык в груп­пе подростков... Коллективность актуализируется в чув­стве «мы». Поэтому каждая личность выбирает для себя способы и стили жизни в коллективе.

Для индивидуализма как поведенческой и мировоз­зренческой позиции существуют как объективные, так и субъективные причины. Во-первых, в любом обществе есть маргинальные группы или маргинальные личности, связь которых с основными группами ослаблена. Такими всегда были выходцы из деревни, приезжающие в крупные горо­да, или беженцы, или люди представляющие собой наци­ональное меньшинство. Их индивидуализм подкреплен социально-экономическими причинами, общество «вытал­кивает» их из господствующих форм коллективности, по­этому изоляция или замкнутость в ограниченной комму­никации является единственной возможностью сохране­ния. Во-вторых, индивидуализм может порождаться социально-экономическим и политическим порядком. Неофрейдисты не случайно пишут, что соперничество, ко­торое является неистребимым элементом современной культуры, порождает невротическое общество и невроти­ческую личность, смыслом жизни которой является побе­да над соперником и достижение конкретного индивиду­ального успеха. В-третьих, индивидуализм может быть субъективно выбранной жизненной позицией. При всех вариантах индивидуализм, имея негативное содержание, вторичен по отношению к коллективности и выступает только формой жизни в ней.

Современное общество создает новые формы коллек­тивности с помощью все новых способов коммуникации на основе обновляющихся социально-политических, науч­ных, эстетических и других интересов. Косвенные формы коммуникаций, исключающие прямые человеческие кон­такты, усиливают значение коллективных инструментариев общения — языка, техники, искусства. Угроза войны или экологической катастрофы требуют создания систем коллективной безопасности. Перед лицом унифицирован­ной рекламы, массовой культуры, стандартных жизнен­ных практик личность определяет себя в значимых малых группах, вырабатывая субкультуру поколений, сохраняя национальные традиции или выдвигая задачу спасения умирающих языков. Коллективность выступает способом интеграции личности в общество, и ее формы от се­мьи до мировой цивилизации и человечества оказывают­ся сегментами динамической социальной реальности, в ко­торой ищет себя человек.

4. Проблема человека в информационном обществе

Понимание современной действительности и места чело­века в ней связано с тем, что процесс информатизации про­низывает все сферы общественной жизни, существенным образом меняет не только их содержание, но и способы и формы отражения бытия в сознании человека. Одной из главных ценностей становится информация, которая цир­кулирует по каналам связи и объединяет людей в новое социальное целое. Практически она представляет собой своеобразный символический капитал, борьба за производ­ство, распределение и присвоение которого ведется так же упорно, как и за деньги. Важнейшим средством владения «информационным капиталом» являются современные коммуникации. ТВ и компьютер, оснащенный различны­ми приставками, выступают «революционными» символа­ми современности.

Они открывают новые невиданные возможности, со­единяют вместе музыку, живопись, литературу, науку, философию, политику. Шедевры музыки и живописи до­ступны благодаря Интернет, они входят в качестве состав­ных элементов в видеоклипы и различные развлекатель­ные программы. Сложные произведения искусства, науч­ные теории, политические идеологии — словом, то, что требовало раньше соответствующего образования, соци­ального статуса, свободного времени и материальных средств, стало общедоступным, и подается масс медиа в упрощенном виде. Информация со всего мира, публику­емая в прессе, связывает людей в мировое сообщество. Се­годня все все знают. Такая ситуация приводит и к каче­ственным изменениям в стиле мышления, в способе виде­ния, оценки и понимания действительности. Прежний линейный способ восприятия мира, понимание, основан­ное на логической последовательности, аргументации и обосновании, уступают место сложному целостному охва­ту смысла происходящего. Итак, свобода, творчество, до­ступность, приватность — несомненно положительные следствия современных масс медиа.

С другой стороны, очевидны и опасные последствия. Кажущееся позитивным переплетение научного, художе­ственного, политического, религиозного языков в совре­менных популярных массовых печатных изданиях обо­рачивается синкретизмом, который был присущ еще древним мифам. Слитность и синтез — это не всегда дос­тоинство. Прежде всего вызывает опасение то обстоятель­ство, что власть растворяется в современных масс медиа, становится невидимой и вместе с тем всепроникающей. Она овладевает любой информацией и проникает в созна­ние в форме как научных, так и развлекательных про­грамм и при этом уходит из под контроля общественнос­ти. Хотя современные средства массовой коммуникации собирают все прежние техники описания мира воедино, и фотография соединяется с репортажем и оценкой, од­нако принцип монтажа приводит к такой селекции и ин­терпретации происходящего, что мир, воспринимаемый пользователем, оказывается вымышленным, иллюзор­ным миром или симулякром. Не только шоу, но и по­литические репортажи оказываются инсценировками. Мультимедиа не только открывают окно в мир, но и су­жают творческие возможности самого человека. Если читатель классической прессы, переводящей типографс­кие знаки в мир образов и понятий, проделывал огром­ную самостоятельную работу, которая, конечно, была подготовлена и направлена предшествующим образова­нием, то сегодня пресса активно использует комиксы, а видеотехника дает готовые, почти не требующие самосто­ятельной интерпретации образы, кажущиеся самой дей­ствительностью. Содержание газет и телепередач также оказывается идеологически нагруженным и цензурно жестко ограниченным.

Уже открытие радио породило теории, согласно кото­рым электронные средства связи делают информацию бо­лее широкой и доступной. Без больших затрат, связанных с книгоизданием, радиосообщения оперативно и эффек­тивно доходят до каждого и вызывают нужный эффект. Политика сегодня опирается не столько на идеологии и псевдоаргументацию, сколько на масс медиа. Их общедо­ступность порождает иллюзию демократичности и свобо­ды. Кажется, что информация общедоступна и любой не­ленивый человек может знать все, что захочет. И если ос­тается проблема политических, военных, коммерческих тайн, то в принципе она не может считаться аргументом против того, что, именно благодаря средствам массовой коммуникации, мечты о равенстве и демократии значи­тельно продвинулись вперед. Такая оптимистическая точ­ка зрения не дает возможности достаточно внимательно и обстоятельно проанализировать негативные тенденции масс медиа. Они не могут быть исправлены иллюзиями и благими пожеланиями, а требуют деятельного участия людей в контроле за использованием средств массовой ком­муникации. Пресса и ТВ не только не обеспечивают демок­ратизации и эмансипации общества, но окончательно за­кабаляют его.

Пресса — это не только содержание, но и структура. Это прежде всего институт, который сосуществует в про­странстве с другими «местами» — рынком, храмом, уни­верситетом. Каждое из них продуцирует определенные свойства человеческой природы. Рынок — агрессию, храм — любовь, университет — знание. Масс медиа — это место мест, т. е. такое пространство, где разнородное встречается и коммуницирует. Поэтому функции прессы и ТВ быть медиумами, посредниками коммуникации. Масс медиа должны стать местом встречи морали и биз­неса, познания и поэзии. Именно создание таких мест встречи разнородного служило стимулом развития евро­пейской культуры.

Покорив вершины научно-технического прогресса и обретя небывалую власть над природой, люди в подавля­ющем большинстве так и не научились строить социаль­но-политическое и духовное пространство своего обита­ния, предвидеть ближайшие и отдаленные последствия своей деятельности. Научный прогресс явно опережает прогресс духовный. И в этих условиях средства массовой коммуникации должны быть проводниками идеологии социальной справедливости, пропагандировать достиже­ния современной культуры, обобщать лучший опыт орга­низации социально-экономической и духовно-политичес­кой жизни, способствовать прогрессу в трансформации различных форм жизнедеятельности человека. Современ­ные масс медиа далеки от реализации этих задач. Направ­ленность их деятельности в основном антигуманна и раз­рушительна.

Человек будущего — это человек разумный, гуман­ный, деятельный, имеющий высокие идеалы. Он являет­ся целостной, всесторонне развитой личностью, воплоща­ющей его физическое и духовное совершенство, действу­ющий на основе нравственного смысла. Информационная цивилизация создает необходимые условия для форми­рования такого человека, но она требует новых форм об­щественной жизни, жесткого контроля в использовании средств массовой коммуникации, ответственности влас­тных структур.

Литература

Борзенков В., Фролов И. Познание человека: комплексный подход // Своб. мысль. 1998. №5.

Камю А. Бунтующий человек. М., 1960.

Личность в XX столетии: Сб. М., 1979.

Моисеев Н. Н. Человек во Вселенной и на Земле // Вопр. философии. 1990. №6.

Проблема человека в западной философии: Сб. / Под ред. П. С. Гуревича. М.,1988.

Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992.

Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994.

Хьелл Л., ЗиглерД. Теория личности. СПб., 1997.

Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бес­смертии. XIX век: Сб. / Под ред. И. Т. Фролова. М., 1995.

X. РОЛЬ ТЕХНИКИ И ТЕХНОЛОГИИ В СОЦИАЛЬНОМ ВОСПРОИЗВОДСТВЕ

1. Техника и технология в социальном измерении

2. Техника и технология в историческом процессе

3. Социокулътурные аспекты техники и технологии в становлении информационной цивилизации

1. Техника и технология в социальном измерении

Социальная природа человека определяется его разумной творческой деятельностью, способностью к целенаправ­ленному действию. В историческом измерении эта дея­тельность производит условия общественного существо­вания, определяет динамику изменения созидательных способностей, средств и способов социокультурного само­выражения человечества. В структуре таких средств и способов важное место принадлежит технике и техноло­гии, определяющим внутреннюю логику развития обще­ственного производства в единстве его материальной и духовной сторон.

Понятие «техника» происходит от греческого слова «techne», означающего искусство, мастерство, умение. В технике воплощено единство духовного и материально­го, их взаимопроникновение и взаимопревращаемость. С одной стороны, это система искусственно создаваемых человеком средств материальной и иной деятельности (ору­дия, машины, механизмы, средства управления, добычи, хранения, переработки вещества, энергии и информации; коммуникативные системы, бытовые приборы и т. п.), с другой — определенная совокупность навыков и умений в любом виде деятельности. Различным видам техники со­ответствуют необходимые знания, духовные и производ­ственные навыки. Эта двузначность техники предполага­ет рассмотрение ее как реального воплощения мощи человеческого разума, его творческого потенциала, как овеще­ствленной силы знания. Одностороннее понимание техни­ки до сих пор связано с традиционным отношением к ис­тории, с представлениями о том, что цивилизационные изменения зависят преимущественно от уровня и содер­жания материального производства, орудийной техники. Целостное рассмотрение техники определяется как резуль­тат социокультурной деятельности человечества, про­фессиональных, научных, организационных и иных твор­ческих качеств человека.

Непременным условием возникновения и развития техники служит технология. Она неразрывно связана с техникой как ее функционально-деятельностное напол­нение, способ, определенная система правил соединения человека и техники с целью получения желаемого резуль­тата. Чем менее развита техника, тем больше технологи­ческих функций выпадает на долю человека, и наоборот. С древнейших времен и до наших дней изменение техно­логии, как и техники, находится в прямой зависимости от роста научных знаний. Использование простейшей ору­дийной техники превращало человека в технологически замкнутую систему, заставляло его самостоятельно выпол­нять роль источника энергии, двигательной силы, держа­теля инструмента и т. п. Последующее искусственное воспроизведение в технологии природных процессов тре­бовало значительных усилий человеческого духа, разви­тия естествознания. Современные технологии (лазерные, ядерные, электронные, информационные и т. п.) связаны со все более глубоким проникновением в тайны природы, созданием материалов и принципов их использования, не встречающихся в естественных условиях. Но это возмож­но лишь на базе непрерывно развивающейся фундамен­тальной науки. Потребность в технологическом совершен­ствовании различных видов человеческой деятельности выступает мощным стимулом развития науки и техники.

Значение техники и технологии в истории дополняется их уникальной способностью как бы раздвигать социаль­ное пространство, качественным образом менять условия и уклад жизни, объединять и сближать людей и народы. Уже изначально сознательное использование искусственно со­зданных средств деятельности выделяет человека из при­родного мира, подчиняет его определенным социальным алгоритмам поведения и деятельности. В имманентно присущем человеку стремлении целенаправленно изме­нять, преобразовывать окружающий мир обнаруживают­ся его сущностные духовные качества. Приобретаемые в этом процессе знания помогают ему постичь свою при­роду, свои особенности, место среди себе подобных, т. е. стать человеком разумным. Во все эпохи совершенство­вание технической среды обитания, технологических ус­ловий деятельности вело к непрерывному росту разнооб­разных потребностей людей и изобретению способов их удовлетворения.

Развитие техники и технологии стимулировало соци­альную дифференциацию людей по их функционально-деятельностным признакам в рамках общественного раз­деления труда, вело к созданию правовых и политических регуляторов отношений этих групп, к формированию го­сударства. На всех уровнях реального жизненного процес­са техника и технология определяли динамику образова­ния и квалификации людей, их коммуникативные воз­можности, преобразование сфер быта и отдыха. В системе технико-технологических отношений скрыты корни всех глобальных общественных преобразований. Движение человечества от дикости к варварству и далее к цивилиза­ции, смена общественных укладов жизни с необходимос­тью диктуется изменениями технологических способов производства, революционными преобразованиями в на­уке и технике. Устанавливая основные параметры произ­водства и воспроизводства общественной жизни, техника и технология являются в конечном счете обобщенным показателем уровня цивилизационного развития и опреде­ляют перспективы будущего человеческого сообщества.

Однако в действительности мир техники и технологии и их воздействие на общественные процессы, жизнь чело­века несводимы к этой общей тенденции. Он значительно сложнее, неоднозначнее, противоречивей, что определяет разные мнения по данному вопросу, спектр которых часто полярен. Так, сторонники антропологических и инстру-менталистских подходов (М. Шелер, А. Гелен, Дж. Дьюи и др.) рассматривают технику как атрибут человеческого бытия, как способ выражения его творчески деятельност-ной родовой природы. Техника и технология в их пред­ставлении — жизненно необходимый набор средств целе­сообразной и целенаправленной деятельности человека. Представители техницистски-рациональных объяснений техники и технологии (Г. Башляр, П. Дюкассе, Э. Агасси, Б. Рассел и др.) говорят о их полной автономности и само­стоятельности, уникальной способности быть единствен­но важным причинным фактором исторического развития и социального прогресса.

Сторонники самых различных направлений антитех­ницизма — от эволюционистских до иррационалистических подходов (Дж. Бернал, А. Бергсон, М. Вебер, Н. Бер­дяев, О. Шпенглер, К. Ясперс, Э. Фромм и др.) — рассмат­ривают технику и технологию как исходное зло, причину тотального социального отчуждения человека, гибели культуры, уничтожения естественных основ человеческо­го существования вплоть до возможной деформации чело­вечества и изменения видовых признаков. Суждения сто­ронников гуманистического и рационального обоснования роли техники и технологии в обществе достигают порой крайних значений. Одни абсолютизируют значение техни­ки и технологии в решении всех нынешних и будущих проблем. Другие, ради спасения человечества, предлага­ют вернуться назад к природе, к естественному образу жизни.

В действительности в основе взаимодействия человека, техники и технологии лежит сочетание естественного (при­родного) и искусственного (созданного и преобразованно­го человеком, так называемой второй природы). В социаль­ной истории искусственное имеет определяющее значение. Именно оно выделяет человека из природы, из животного мира. Само происхождение техники и технологии может быть осознано через понимание процесса развития сущностных сил человека, наиболее последовательно описанных в трудовой теории антропогенеза. Деятельностные, творческие потенции человека, обращенные к универсаль­ному миру природы, превращают этот мир в столь же уни­версальные средства приспособления, адаптации, разви­тия нового сообщества. В технике и технологии как бы концентрируются способности и интеллектуальные каче­ства, присущие человеческой природе. В них органически сочетаются закономерности природы, естественно-биологи­ческие закономерности приспособительской деятельности и закономерности разумного культурного преобразования окружающего мира. В этом заключается сущность превра­щения природного в человеческое.

Вместе с тем связь естественного и искусственного, че­ловека и техники чрезвычайно противоречива. Бесконеч­ное умножение технических и технологических возмож­ностей человека, их непрерывное усложнение поставили современное человечество в условия нарушенного равно­весия искусственного и естественного. Пока техника и тех­нология служили людям средством достижения их целей, управления природными процессами, человек оставался мерилом технических и технологических новаций, сохра­нял свою автономию, независимую волю в достижении своих целей по отношению к природе. Со времен Просве­щения, теоретических обоснований Ф. Бэкона, взглядов великих утопистов, а позднее и К. Маркса такое понима­ние науки, техники, технологии породило неограничен­ный технологический оптимизм, соответствующий духу индустриального общества, основанного на рыночной эко­номике, возрастании массового потребления, господстве над природой. Техника и технология в силу своей социаль­ной нейтральности порождали иллюзии о их решающем значении в деле построения справедливого общества, ис­ключающего угнетение человека, его социальное отчуж­дение.

Такого рода представления о причинно-следственных связях исторического развития получили свое продолже­ние в 50 - 70-е гг. XX в. в условиях начавшейся научно-технической революции. Гиперболизация роли науки и техники, технологический фетишизм породили формиро­вание методологических и теоретических основ концепций так называемого «технологического детерминизма». До­минирующее значение получили взгляды, согласно кото­рым научно-технический прогресс, технологические усло­вия деятельности непосредственно определяют все сторо­ны социального развития, все общественные отношения.

С этих позиций решение любых проблем, устранение социально-экономических и политических различий, по­строение общества всеобщего благоденствия, равенства и справедливости достигается за счет качественного преоб­разования всех видов человеческой деятельности на осно­ве новейших знаний, технологии, техники, выступающих движущей силой превращения индустриального общества в постиндустриальное. Д. Белл, например, в своей наибо­лее известной книге «Становление постиндустриального общества» заявляет, что наука, новейшие средства произ­водства растворяют в себе все социальные отличия, что постиндустриальная цивилизация открывает новое изме­рение социальной жизни, равное для всех и поглощающее любые противоположности общественных систем.* Наи­большее распространение идеи «технологического детер­минизма» получили в концепциях стадий роста (У. Ростоу), индустриального общества (Р. Арон), постиндуст­риального общества (Д. Белл), нового индустриального общества (Дж. Гелбрейт), технотронного общества (З. Бжезинский) и др. Эти же идеи положены в основу многих техницистских футурологических теорий, таких, например, как концепция общества массового потребления.

 

 

В действительности, абсолютизация технологических и технических факторов развития невольно превращает человека не столько в демиурга истории, сколько в ее жер­тву. Нарушение меры. соответствия, равновесия естественного и искусственного в итоге может быть гибель но для человечества. Превращение техники и техноло­гии в универсальную среду обитания ставит человека в положение не хозяина этого технокосма, а в его раба. Общество массового потребления становится обществом массового уничтожения природных богатств, экологичес­кого потенциала планеты. Осознание этого уже происхо­дит в массовом сознании, но социальные принципы бытия, основанные на рыночных отношениях и конкуренции, вновь и вновь превращают технику, технологические ус­ловия производства в фактор стимулирования все новых потребностей, несовместимых с социально-природной функциональной заданностью человека.

Теоретическое обоснование негативного влияния науч­но-технического прогресса на развитие современного общества активно заявило о себе еще в конце 60-х - начале 70 х гг. XX в. в докладах членов «Римского клуба» уче­ных, в работах А. Печчеи, Д. Медоуза и др. По их мнению, нарастающее господство технологической рациональнос­ти, превращение ее в форму политической власти, потеря свободы, отчуждение личности, дегуманизация общественных отношений, уничтожение природы толкают че­ловечество к самоуничтожению. Более взвешенные подхо­ды к проблемам научно-технического развития, измене­ния технических и технологических условий жизни в перспективе человеческой истории были предложены в 80-х гг. О. Тоффлером, Е. Масуда, Дж. Мартином, У. Уайнстейном, А. Кингом и другими социологами. В со­ответствии с ними развитие техники и технологии рас­сматривается во взаимосвязи с другими социальными процессами с позиции необходимости преодоления поро­ков индустриального общества, становления новой инфор­мационной цивилизации.

Однако парадокс состоит в том, что в реальной поли­тике и практике общественных изменений сохраняется тенденция потребительского отношения к природе, абсо­лютизации роли технических средств и технологий в жиз­ни человека. При этом человечество в массе своей отдает себе отчет в том, что оно варварски использует невосста­навливаемые природные ресурсы, загрязняет окружаю­щую среду, нарушает стабильность глобальных экосистем, лишает потомков будущего. Но традиционный консерва­тизм мышления, присущий человеку, природный эгоизм, нежелание менять сложившийся уклад жизни ограничи­вают возможности решения назревших проблем. Преобразование технических и технологических условий как социокультурного феномена достижимо лишь коллектив но, в рамках всего человечества. Объединение усилий и получение практических результатов в деле решения этих назревших проблем произойдет лишь тогда, когда личное понимание и отношение к ним каждого человека трансфор­мируется в волю большинства, станет приоритетным по­литическим фактором развития стран и народов.

2. Техника и технология в историческом процессе

Техника и технология — не только универсальный способ существования человека и объективная основа социально­го мироустройства, но и единственно надежный критерий оценки исторического процесса, различения эпох и цивилизаций. При всем многообразии подходов к определению роли техники, способов ее функционирования и связи с человеком неизменным остается главное — исторически атрибутивная заданность этих факторов в структуре чело­веческой деятельности. В технике и технологии в концен­трированном виде выражен смысл исторической определенности и преемственности в развитии мировой культуры. Их содержание раскрывает богатство и изменение круга потребностей людей, особенности социальных свя­зей, уклада жизни, динамики духовного воспроизводства, способа отношения к природе, т. е. всего, что составляет процесс реальной жизни.

При всем желании технику и технологию в истории нельзя вывести и объяснить посредством других соци­альных явлений. Разумеется, развитие человечества име­ет многофакторную основу. Известная нам родовая и цивилизационная замкнутость, активное воздействие вне­шних факторов (войн, природных катаклизмов и т. п.), изменение характера общественных отношений и многое другое могут ускорять или замедлять, сужать или раздви­гать границы и возможности развития техники и техно­логии, но не отменять их доминирующую роль в истории. Человечество, особенно современное, не может быть абсо­лютно замкнуто в формализованные рамки признаков тех или иных этапов, эпох, цивилизаций. Интегрирующее начало технико-технологических факторов ломает эти пре­грады. Преодоление социальных, национальных, традиционалистских и иных границ, переход стран и народов на все более высокие уровни общественного развития, минуя предшествующие, блестяще подтверждает определяющее значение науки, техники и технологии в истории.

Научно-технический и технологический прогресс — составная часть прогресса социального. И техника, и тех­нология имеют свою логику исторического развития. Воз­никновение человека, необходимость активной приспособительской, а затем и целесообразной, целенаправленной деятельности для обеспечения условий собственного суще­ствования объясняет исходные предпосылки становления технико-технологической сферы жизни. Изменение в ис­торическом времени технических средств и способов их применения дает наиболее наглядную и объективную кар­тину восхождения человечества по ступеням социального прогресса. В истории техники и технологии проявляется изменение родовых качеств человека — динамика его ду­ховной, творческой активности. Именно здесь формиру­ется потенциал знаний, навыков, опыта, обеспечивающий не только производство условий и средств жизни, но и ус­ловий связи людей, их преемственности в истории. Связь прошлого с настоящим и будущим обеспечивается, глав­ным образом, функцией накопления, хранения, передачи жизненно важной информации, возложенной историей на науку, технику и технологию.

Исторический процесс — явление многоплановое. При достаточном уровне формализации ее контуры можно оп­ределить в виде исторических эпох, этапов, смен цивилизационного уклада жизни. Каждый из этих периодов во многом связан с уровнем развития техники и технологи­ческими достижениями, является искусственным вопло­щением природных сил и возможностей человеческого разума. Познавая эти силы, человек как бы умножает, унифицирует и свои собственные природные начала за счет логического конструирования и овеществления искусст­венных средств деятельности, изобретения способов их оптимального использования. Так, шаг за шагом, через воплощение наивных догадок, а затем и все более значи­мых идей, возрастало могущество человека. Именно по­этому техника и технология способны выступать объектив­ным критерием классификации этапов исторического про­цесса. При этом в такого рода оценках техника и технология рассматриваются в органическом единстве. Критерием здесь служит не просто реализация деятельностных фун­кций человека в технике, а только такое их воплощение, которое вызывает качественные изменения в технологии, в способе связи человека, техники и природы.

Единство техники и ее технологической заданности принято называть технологическим способом производ­ства. Коренные изменения в этих связях определяют до­минирующие формы и характер человеческой деятельно­сти в тот или иной интервал исторического времени. При этом различение эпох может быть проведено по различным основаниям. Характеристика используемого для изготов­ления технических средств природного материала, спосо­ба его обработки дает нам представление о каменном, брон­зовом, железном веке, о веке искусственных материалов. Оценка предмета труда и вида деятельности позволяет различать эпохальные звенья в смене технологических способов производства — эпохи собирательства, охоты, скотоводства, земледелия, ремесленничества, промыш­ленности, информационной деятельности. Наиболее при­нятые разграничения цивилизационных этапов обще­ственного развития характеризуют их в соответствии со способом использования технических средств: Дикость и Варварство — простейшие ручные и орудийные техноло­гии; Космогенная цивилизация — сложные орудийные технологии; Техногенная цивилизация — машинные тех­нологии; Антропогенная цивилизация — информацион­ные технологии. Иначе говоря, каждой общественной эпо­хе соответствует определенный, исторически сложивший­ся уклад техники, качественно отличные технические средства и технологические условия деятельности.

Главным действующим лицом, субъектом истории, творцом всех искусственно создаваемых средств деятель­ности является человек. В этом отношении он предстает воистину как «мера всех вещей». И если общесоциологи­ческие характеристики развития и роли техники и техно­логии в истории достаточно понятны и объяснимы, то воп­рос о их социальном наполнении, о их гуманистическом содержании до сих пор остается крайне дискуссионным. Наиболее распространены взгляды, согласно которым про­грессивное значение научно-технического и технологичес­кого развития состоит в непрерывном историческом изме­нении технологических функций человека, последователь­ной их передаче техническим средствам деятельности, освобождении его от остатков социального и технологичес­кого отчуждения, создании на этой основе условий для разностороннего развития личности, проявления ее твор­ческих созидательных сил. Такая точка зрения правомер­на как определение общей тенденции исторического раз­вития. Реальная же оценка гуманистического значения техники и технологии в истории имеет более сложный и противоречивый характер.

Ранее уже названные представители рационально-техницистских взглядов рассматривают проявления антигу­манного содержания техники и технологии как неизбеж­ное зло всех предшествующих исторических эпох. Дей­ствительное же избавление от всех форм технологического отчуждения, по их мнению, несет в себе постиндустриаль­ная творческая, интеллектуальная деятельность каждой личности и всего человеческого сообщества. Сторонники религиозных, антропологических и гуманистических под­ходов, наоборот, объясняют все социальные противоречия, биосферные и другие деградации влиянием стихийных сил тотальной технизации. Наиболее радикальным выходом из ситуации они считают возврат к условиям гармонии человека, средств его деятельности и природной среды.

Марксистская концепция в этом вопросе не снимает внутреннюю противоречивость развития научно-техничес­кого и технологического прогресса. С одной стороны, они рассматриваются в качестве важнейшей объективной дви­жущей силы истории. Превращение науки в непосред­ственную производительную силу, автоматизация произ­водства, качественное преобразование технологических условий деятельности становятся фактором массовой гу­манизации производственных и иных общественных от­ношений, условием развития личности. С другой стороны, ответственность за все видимые и скрытые пороки науч­но-технического прогресса возлагается на хищническую и эксплуататорскую сущность социально-экономической и политической системы техногенного буржуазного обще­ства. Высвобождение созидательных сил науки, техники и технологии, снятие всех форм социального отчуждения связывается с уничтожением капиталистических обще­ственных отношений, созданием общества справедливос­ти и равенства.

Многообразие суждений по этому вопросу не должно заслонять главного. Действительно, по своему историчес­кому содержанию техника и технология безусловно про­грессивны. Это важнейшее звено в структуре социокультурных факторов истории. Оно замкнуто на человека, определяет исходные начала его познавательной деятель­ности как единственного условия овладения универсаль­ной технологией природы и способа применения получен­ных знаний в виде творческой конструирующей деятель­ности. Техника и технология уникальны в истории и по признаку универсальности. Все великие технические изобретения лишь до поры скрыты от глаз современни­ков и потомков. Заложенные в них знания, идеи не сна­шиваются во времени, не теряют своей актуальности и рано или поздно становятся достоянием всего человече­ства. Техника и ее использование служит в истории важ­ным причинным фактором формирования социальной среды, доминирующего типа общественных отношений, политической организации. В этом смысле техника и тех­нология реально выполняют роль локомотива истории, ее гуманизации.

Однако всякие попытки идеологической интерпрета­ции гуманистических начал науки, техники, технологии в историческом процессе лишены смысла. Опыт становле­ния человеческой цивилизации свидетельствует, что ути­литарный, эгоистический подход всегда лежал в основе на­учного поиска, изобретений, организации и технического оснащения производства, накопления общественного богатства, использования технологических новаций. При этом субъектом данных видов деятельности может высту­пать и личность, и сословие, и государство, равно как и любой другой участник исторического процесса. В этой тен­денции проявляются естественные, природные начала са­мого человека. В конечном счете множество реализованных индивидуальных, групповых, сословных, государственных интересов становится пользой для всех, общественным до­стоянием. Поэтому авторитарные, тоталитарные или демок­ратические формы государственно-политического устрой­ства, откровенно хищнические или социально ориентиро­ванные общественные системы создают лишь различные возможности для проявления заложенных в технике и тех­нологии созидательных сил.

Но при любом общественном строе проявление отчуж­дения, несправедливости, эксплуатации в той или иной степени становится неизбежным злом. Отличие состоит лишь в мере общественного осознания и преодоления этих явлений. Человечество инерционно идет по пути антигу­манного использования технических достижений, созда­вая оружие массового уничтожения, применяя его для раз­вязывания войн, колониальных захватов. Оно активно использует свой технический и технологический потенци­ал для осуществления проектов, разрушающих природ­ный баланс экосистем. Эти и многие другие примеры дес­труктивной деятельности человека обнаруживают себя как историческая тенденция, корни которой заложены в нем самом.

Индивидуальное отношение человека к технике также противоречиво. С одной стороны, техника — средство раз­вития его творческих способностей, гуманизации самых различных направлений его деятельности. С другой, он использует техническую среду, включает ее в естествен­ный уклад жизни и в то же время противостоит ей. Оказы­вая заметное влияние на формирование личностных ка­честв, техника одновременно выступает своеобразным инструментом социального насилия, фактором отчужде­ния. Этот парадокс прослеживается на протяжении всей истории. Он обнаруживает себя в рамках социальной диф­ференциации, вызванной техническим развитием и разно-полярными оценками техники со стороны бедных и бога­тых, проявляется в форме отчуждения в процессе передачи деятельностных функций человека машине. В этом смыс­ле массовые выступления против машин в эпоху раннего индустриализма, движение луддитов в XVIII—XIX вв., и современные представления о безработице, связанные с автоматизацией производства, перемещением людей в другие сферы деятельности, имеют общие корни. Этот же парадокс проявляется и в форме бессилия человека перед лицом техники, стимулирующей все новые потребности, непрерывно формирующей их дополнительный круг (на­пример, феномен моды).

В итоге оказывается, что технический прогресс не эко­номит труд, а увеличение свободного времени как факто­ра личностного развития становится возможным лишь на основе интенсификации труда. Такого рода противоречия обнаруживают себя и по целому ряду иных параметров включения человека в технико-технологическую сферу общественной деятельности. Все это свидетельствует, что традиционные подходы к оценке роли техники и техноло­гии в истории человечества, гуманизации общественных отношений нуждаются в серьезной коррекции. Это связа­но, прежде всего, с индустриальным периодом развития, где техника, технологические условия деятельности име­ют явно выраженную тенденцию дегуманизации. Техни­ка индустриального мира занята своим собственным само­обеспечением, и лишь ее небольшая часть направлена не­посредственно на удовлетворение потребностей человека. Возникла реальная проблема смены индустриальной тех­нической основы, создания новых технико-технологичес­ких условий воспроизводства всей системы общественной жизни на принципах гуманизма. Эти изменения связыва­ют сегодня с переходом на новый постиндустриальный этап развития, вхождением человечества в информацион­ную цивилизацию. Но этот процесс не осуществляется са­мотеком, требуется подготовленность к нему со стороны субъективного фактора.

3. Социокультурные аспекты техники и технологии в становлении информационной цивилизации

Современное общество находится на одном из самых круп­ных переломов в своей истории. Он соотносится со ста­новлением качественно нового технического и техноло­гического уровня развития, связанного с переустрой­ством всей общественной системы на информационной основе. Главный смысл вступления в эру антропогенной (информационной) цивилизации состоит в преодолении основных пороков и противоречий индустриальной ци­вилизации и в придании процессу научно-технического и технологического развития действительно гуманистического характера. Его содержанием являются про­цессы, связанные с поиском, накоплением, обработкой, хранением, передачей, преобразованием и практическим использованием непрерывно нарастающего потока ин­формации во всех сферах общественной жизни. Техничес­кой основой этих процессов выступает тотальная компью­теризация всех областей человеческой деятельности. При этом ключевое значение приобретает технологическое обеспечение. Применение информационных технологий становится определяющим условием преобразования всех новейших наукоемких видов деятельности, а информа­ция превращается решающий фактор социального развития.

Идеи глобального переустройства общества на информа­ционной основе были впервые предложены в 60 - 70-е гг. нашего столетия представителями западного технократи­ческого направления в философии. В обобщенном со­циальном значении концептуальный смысл этих идей в настоящее время может быть сведен к следующему:

1) особой ценностью становятся информация и инфор­мационная технология, которые качественным образом меняют техническую базу материального и духовного про­изводства;

2) социальная структура общества лишается прежне­го объективного смысла и уступает место двучленной эли­тарно-массовой структуре — технократическая элита и средний класс;

3) власть в обществе переходит в руки информацион­ной элиты, которая обновляется на основе социальной стратификации;

4) подавляющая часть населения Земли переходит в сферу информационной деятельности и ее обслуживания;

5) следствием этих процессов является радикальная гуманизация всей системы культуры, социальных связей, семейно-бытовых отношений, отношений власти;

6) противоречия между новым «компьютерным» поко­лением и носителями старой «индустриальной» психоло­гии, неизбежные издержки в виде образования большой массы избыточного населения и другие проблемы решают­ся на основе принципа социальной справедливости за счет перераспределения накопленного обществом богатства, научного управления общественными процессами;

7) информационное общество само по себе безотноси­тельно и нейтрально к любой социальной системе. Оно ре­ализует принцип гуманизма для всех на основе возраста­ния порога информированности, улучшения социальной заботы о членах сообщества, роста образования и здраво­охранения, сокращения рабочего времени, повышения благосостояния посредством увеличения производитель­ности труда, облегчения всех форм общения, устранения языковых и культурных барьеров.

Такого рода идеальная модель общественного мироус­тройства чрезвычайно привлекательна, но в основе ее ле­жит все тот же принцип технологического детерминизма, абсолютизация роли технико-технологических факторов в истории. Разумеется, многие аспекты этой доктрины имеют реальный смысл и актуальное для современного мира значение. Информация всегда играла большую роль в жизни общества, функционируя в структуре обществен­ного и индивидуального сознания, профессиональной, культурной, религиозной, политической и бытовой дея­тельности. В современном обществе ее роль и ценность зна­чительно возрастают благодаря возникновению информа­ционной технологии, банков данных, технической базы, включающей в себя сверхмощные компьютеры последне­го поколения, эффективные методы программирования, новейшие информационные и коммуникационные систе­мы. Новая научная информация используется для обеспе­чения ресурсосберегающих технологий, качественного преобразования производственных структур на основе комплексной автоматизации, решения глобальных и мно­гочисленных социальных проблем. Она оказывается един­ственным видом ресурсов, которые человечество не растра­чивает, а создает и накапливает. В видимой исторической перспективе, несомненно, приоритетным и эффективно развивающимся будет то общество, которое обладает лучшей информацией, лучшим техническим информаци­онным обеспечением, которое сможет быстрее осваивать накопленную информацию, доводить ее до уровня практи­ческой реализации в сфере производства, науки, культу­ры, управления.

Становление нового информационного общества дает перспективу социального развития, раздвигает горизон­ты познания. В то же время представления о универсаль­ной способности этого общества решать любые соци­альные проблемы с помощью столь же универсальных технических и технологических инструментов по мень­шей мере ошибочны и иллюзорны. Какой бы сверхмощ­ной, совершенной и социально нейтральной ни была ин­формационная техника и технология, она не в состоянии, в силу своей социальной ограниченности, автоматически обеспечить гуманизацию всех общественных отношений, создание достойных условий жизни для всех. Технокра­тическая иллюзорность многих представлений о перспек­тивах будущего человечества очевидна и, прежде всего, потому, что Д. Белл, О. Тоффлер, А. Кинг и другие авто­ры этой концепции унифицируют, космополитизируют самого человека, лишают его естественных природных качеств. Их идеальная модель информационного обще­ства принципиально ничем не отличается от идеального государства Платона, «Города солнца» Т. Кампанеллы, учений социалистов-утопистов. Никакой уровень эконо­мического и технического развития не обеспечивает автоматически, сам по себе, реализацию общественных идеалов.

Реальная практика, накопленный опыт становления новых общественных отношений — необходимый ориен­тир в определении динамики и содержания этого процес­са. Важный материал для разработки модели постиндуст­риального общества дают экономически развитые страны мира, давно использующие современные информационные технологии, имеющие современную техническую базу. Их реальные достижения в социальном переустройстве, реше­нии многих общественных проблем несомненны. Это про­является в резком снижении порога социальной диффе­ренциации и возникновении устойчивых структур пред­ставителей среднего класса. Уровень благосостояния, социального обеспечения, образования, здравоохранения в большинстве этих стран находится на достаточной высо­те, что можно определить с помощью объективных крите­риев норм потребления, жилищного обеспечения, продол­жительности жизни и др. Применение новейших знаний, техники, технологий позволило радикально изменить структуру производства, его техническую оснащенность, минимизировать число занятых непосредственно в произ­водственной сфере. Осязаемые результаты получены и в решении других социальных проблем.

В то же время большинство развитых стран мира про­должают оставаться своеобразной «вещью в себе», а цент­ральная идея планетарной заданности информационной цивилизации остается невостребованной. Новейшие дос­тижения науки и техники, информационные новации ис­пользуются ими преимущественно с государственно-эгои­стических позиций для обеспечения своего технологичес­кого приоритета. При этом продолжается колоссальная растрата научных достижений, материальных средств и ресурсов с целью создания новейших систем вооружения, средств уничтожения людей. Ни одна из этих стран не стре­мится радикально решать вопрос о мировом перераспре­делении общественного богатства для устранения сложней­ших социальных и иных проблем. В то же время порог от­личия в благосостоянии жителей этих стран и других стран мира не снижается, а неуклонно растет. Вопросы оптими­зации природной среды, экологического равновесия, име­ющие значение для всего человеческого сообщества, так­же остаются в подчинении узкоутилитарных соображений собственного национального благополучия. Улучшение экологической обстановки в большинстве этих стран дос­тигается не столько за счет повышения экологической культуры населения, сколько вследствие усиления роли правовых и иных социальных регуляторов. Причем эти проблемы нередко решаются за счет третьих стран, в том числе и России.

Использование новейшей техники и технологии в ка­честве средства оптимизации общественных процессов да­леко не всегда дает ожидаемый результат. Опыт разви­тых стран показывает, что автоматизация производства, использование информационной технологии не способ­ствуют снижению индустриальной нагрузки, так как про­должается искусственное стимулирование потребностей, увеличение потребления, конкурентная борьба произво­дителей. Противоречивость этого процесса проявляется и в том, что наряду с увеличением творческих парамет­ров деятельности доля рутинного труда в рамках накоп­ления, хранения, переработки информации увеличивает­ся еще более высокими темпами. Характерно и то, что практическое воплощение одной из центральных идей информационного общества о социально справедливых формах перераспределения общественного богатства не принесло ожидаемого эффекта. Создание приемлемых ус­ловий благосостояния для всех породило, с одной сторо­ны, усиление тенденций социального иждивенчества, а с другой — снизило трудовую и предпринимательскую активность, привело к массовому недовольству социаль­но активной доли населения.

При оценке тенденций становления информационно­го общества нельзя сбрасывать со счетов и сформирован­ные веками национальные, культурные ценности, психо­логические особенности различных социальных групп. Опыт многолетней интеграции развитых стран Европей­ского сообщества, например, показывает всю сложность этого процесса, отсутствие массовых космополитических настроений, приверженность людей к устоявшемуся ук­ладу жизни, приоритетность национальных и государ­ственных традиций в структуре ценностей массового со­знания.

Даже некоторые характеристики влияния информаци­онно организованного общества на решение социальных проблем указывают на преждевременность и ошибочность однозначных оценок его основных параметров. Решение сложных общественных проблем не может быть подчине­но идее однопорядковой детерминации. Это комплексная задача, требующая серьезного изучения и создания необ­ходимых социально-экономических, правовых, нрав­ственных и иных предпосылок своего разрешения. Прак­тика экономически развитых стран, утверждающих себя на путях информационной цивилизации, свидетельству­ет, что возрастающее в этих условиях усложнение всей системы общественной жизни требует усиления государственного регулирования социальными процессами, научно обоснованного прогнозирования их результатов и по­следствий, разработки целевых программ реализации задач тактического уровня и стратегического масшта­ба в становлении постиндустриального общества.

Литература

Вазюлин В. А. Логика истории. Вопросы теории и методологии. М.: Изд-во МГУ, 1988.

Воронин А. А. Техника как коммуникационная система // Вопр. филосо­фии. 1997. № 5.

Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1991.

Зотов В. А., Шевченко В. Н. Очерки социальной философии. М., 1994.

Иноземцев В. Проблемы постсоциалистических экономик // Своб. мысль. 1997.№ 6.

Каширин В. П. Философские проблемы технологии. Томск, 1988.

Моисеев Н. Н. Информационное общество как этап новейшей истории // Своб. мысль. 1996. № 1.

Романовская Т. Б. Наука XIX -XX веков в контексте культуры. М., 1995.

Тоффлер О. Проблемы власти на пороге XXI века // Своб. мысль. 1992. №2.

Философия техники // Вопр. философии. 1993. № 10.

Философия техники: история и современность / Отв. ред. В. М. Розин. М., 1996.

Яковец Ю. В. Формирование постиндустриальной парадигмы // Вопр. философии. 1997. № 1.

XI. ЧЕЛОВЕК В СИСТЕМЕ СОЦИАЛЬНЫХ СВЯЗЕЙ

1. Понятие социальное структуры. Виды социальных общностей

2. Классы и их роль в системе социальных связей. Основные концепции социальной дифференциации современного общества

3. Социальная дифференциация в информационном обществе

1. Понятие социальной структуры. Виды социальных общностей

Любое общество является не суммой отдельных индиви­дов, а представляет собой систему социальных связей и отношений между различными общностями, в которые объединены люди.

К социальным общностям относятся классы, страты, профессиональные и отраслевые группы, народности, на­ции, интернациональные и региональные сообщества, де­мографические группы, городские и сельские формы жиз­недеятельности людей, трудовые, семейные и другие об­разования. Социальная сфера общества — это сложная система взаимодействия людей через многообразные виды социальных общностей, а социальные отношения — их связи на основе объективно существующих имуществен­ных, профессиональных, демографических, этнонациональных и других различий. Совокупность различного рода социальных общностей и отношений между ними и представляет собой содержание понятия социальной структуры общества.

Объединяя людей на основе отношений собственности, положения в системе общественного разделения труда, фактора власти, демографических и иных критериев, со­циальные общности характеризуются определенными спе­цифическими признаками как материального, так и ду­ховного порядка. В таблице приведены основные виды со­циальных общностей, их критерии и признаки.

Виды социальных общностей	Критерии выделения социальных общностей	Признаки общностей
Классы (страты)	Место в системе общественного производства	Отношение к собственности, величина дохода, фактор власти и др.
Профессиональные общности	Положение в системе разделения труда	Характер трудовой деятельности
Отраслевые общности	Сфера приложения труда	Направленность производственной деятельности
Этнонациональные общности	Этническая и национальная принадлежность	Общность происхождения, языка, территории, эконо­мической жизни, особенности культуры и психологии
Региональные образования	Межэтнические, межнациональные и межгосударст­венные связи	Различные уровни интернациональных связей во всех областях общественной жизни
Демографические общности	Половозрастные характеристики индивидов	Молодежь, женщины, пенсионеры и другие социальные группы
Террито­риальные общности	Место проживания (город, деревня, район, область и т.д.)	Государственно- административные бразования
Расовые группы	Морфологические и физические особенности	Цвет кожи, рост, объем черепа и т. д.
Производст­венные коллективы	Решение производственных проблем	Организационные формы трудовой деятельности
Семья	Родственные отношения	Совместное проживание, общее хозяйство, взаимная ответственность и т. д.

 

Социальные общности обладают сложной организаци­ей, состоят из разнообразных социальных групп и слоев, находящихся во взаимосвязи и взаимодействии между со­бой. В процессе развития меняется их качественный и ко­личественный состав, происходит формирование новых об­щностей, растет социальная мобильность. Направленность этих изменений во многом определяет развитие общества. Образуя совокупности людей на основе различных крите­риев и признаков, социальные общности в зависимости от их численности подразделяются на большие (классы, на­ции, профессиональные и отраслевые группы и др.), средние (территориальные общности, производственные кол­лективы и др.) и малые (семья и др.).

Социальная структура общества — понятие истори­ческое. Каждый тип общества в зависимости от характе­ра и способа воспроизводства обладает определенной со­циальной структурой. Так первобытнообщинный строй имел родоплеменную организацию, в которой род одно­временно выступал трудовым и семейным коллективом, а также формой социально-этнической общности. В ра­бовладельческом обществе возникают классы рабовла­дельцев и рабов, появляются профессиональные группы, формируется народность как форма этнической общнос­ти, утверждается моногамная семья и т. д. В условиях феодализма образуются классы феодалов и крестьян, ко­торые по мере трансформации экономических отношений уступают свое место новым социальным общностям: при капитализме — классу наемных работников (рабочему классу) и буржуазии, а при социализме — рабочему клас­су, крестьянству и интеллигенции. На этапе индустриаль­ного общества происходит формирование и развитие на­ций, растет многообразие отраслевых и профессио­нальных групп, меняется структура территориальных общностей.

Однако к концу XX столетия становится очевидным, что индустриальное общество, которому схематично соот­ветствовали капиталистическая и социалистическая фор­мации, исчерпало возможности дальнейшего развития. В последние десятилетия происходят существенные изме­нения в содержании социальных групп и слоев, характере их взаимодействия. Появляются новые признаки в иден­тификации социальных общностей, возрастает социальная мобильность, формируются правящий класс, класс произ­водственных и непроизводственных работников, новый средний класс. Активно протекают процессы социальной дифференциации, появляются новые промежуточные группы, возникают крупные региональные наднациональ­ные и надгосударственные образования.

История общества свидетельствует, что тенденцией развития социальной структуры является ее постоянное усложнение, возникновение новых общностей в зависимо­сти от уровня технико-технологического базиса и типа цивилизации. Социальная структура в определяющей сте­пени зависит от экономической основы общества, но она обладает относительной самостоятельностью и различным образом влияет на экономические отношения, политичес­кую, духовную и другие сферы общественной жизни.

2. Классы и их роль в системе социальных связей. Основные концепции социальной дифференциации современного общества

Классы как большие социальные общности являются наи­более представительным звеном социальной структуры. Каждому типу общества в зависимости от характера и тех­нико-технологического уровня производства соответствуют свои определенные классы. Причиной возникновения клас­сов явился объективный процесс разделения труда, в ходе которого формировалось и закреплялось отношение опре­деленных групп людей к собственности, определялись их положение и социальный статус. Основным критерием при дифференциации классовых общностей является их отно­шение к собственности (владение, пользование, распоряже­ние), выступающие как «фундаментальная точка отсчета для анализа социальной структуры».* В каждом обществе классы являются «продуктом отношения производства и обмена, словом, экономических отношений своей эпохи ».**

 

** Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 26.

 

Впервые классы возникают в период становления ра­бовладельческого общества, когда в результате роста про­изводительных сил стало возможным получение прибавоч­ного продукта, становление частной собственности и сис­темы экономического неравенства между людьми. При переходе от одной общественно-экономической формации к другой происходила трансформация классовых образо­ваний и характера противоречий между ними, основан­ных на различных формах частной собственности (полной собственности рабовладельца на средства производства и на работника — раба, полной собственности феодала на средства производства и неполной на крепостного кресть­янина, полной собственности буржуа на средства произ­водства и отсутствии ее на работника — рабочего). Класс, владевший средствами производства и большей долей на­ционального богатства, занимавший монопольное положе­ние в системе организации и управления обществом и про­изводством, являлся не только экономически, но и поли­тически господствующим классом. Общность интересов и корпоративная солидарность классов всегда относительны и наиболее широко проявляют себя в критические перио­ды истории (войны, революции и т. д.).

Вторая половина XX столетия вносит свои корректи­вы и в систему критериев определения социального соста­ва классов. Происходящие сдвиги в технологических и организационных основах информационного общества вы­зывают и соответствующие изменения структуры собствен­ности. Если ранее, как правило, отношения владения, пользования и распоряжения средствами производства ха­рактеризовали социальный статус одного лица, то в нас­тоящее время происходит разделение этих правомочий соб­ственника между различными индивидами. Это является одной из причин того, что фактор собственности опреде­ляется как необходимое, но еще недостаточное условие для идентификации классовых границ.

Все большее значение приобретают факторы власти и контроля, профессиональной принадлежности, уровня до­ходов, положения индивидов на рынке труда, специфики их политической и культурной ориентации и др. Так, на­пример, в экономически развитых странах высший слой ме­неджеров формально хотя и не является собственником средств производства, но по своему профессиональному ста­тусу и уровню доходов эта социальная группа рассматрива­ется как неотъемлемая часть современного правящего клас­са. С другой стороны, многие рабочие в настоящее время имеют высшее образование, владеют определенным коли­чеством капитала в форме акций, облигаций и т. д., но это, однако, не служит основанием для зачисления их в другие классы. Это свидетельствует о необходимости наряду с фак­тором собственности использовать и другие критерии клас­совой идентификации. Среди них определяющее значение имеют факторы власти и контроля. Только комплексное ис­пользование вышеназванных критериев позволяет правиль­но определить социальный состав современных классов.

Классы как большие социальные общности не являют­ся однородными, а включают в себя множество социально и функционально сложных и взаимосвязанных между со­бой групп людей, занимающих определенное место в исто­рически сложившейся системе общественного производ­ства. Это означает, что социально-классовая дифференциа­ция в современном обществе включает в себя его деление не только на классы, но и внутриклассовые слои, а также меж­классовые группы, выделяемые в соответствии с социаль­но-экономическими, культурологическими, поведенчески­ми и другими характеристиками. Многообразие элементов, образующих социальную структуру современного общества, позволяет говорить о ее сложности, сравнительной динамич­ности и новизне по сравнению с социальной структурой предшествующего общественного строя.

Именно многообразие структурных элементов, образу­ющих социальную структуру информационного общества, явилось причиной существования в социологии множества ее теоретических моделей, авторы которых используют для обозначения классов самые разнообразные категории. Наи­более известными являются следующие модели социаль­ной дифференциации:

— Классово-статусная модель М. Вебера: класс собствен­ников, рабочий класс, мелкая буржуазия, интеллигенция и беловоротничковые служащие, причем классами имену­ются группы, имеющие доступ к рынку и предлагающие на нем те или иные услуги. Группы статуса не связаны с ры­ночной ситуацией и различаются по образу жизни.*

 

 

—Дихотомная классовая модель К. Маркса: буржуа­зия — пролетариат, между которыми располагается мелкая буржуазия, дифференцирующееся крестьянство, интелли­генция, причем эволюция классовой структуры идет по на­правлению усиления антагонизма между двумя основными классами и в конечном итоге приводит к социалистической революции, уничтожающей деление общества на классы.*

 

 

—Классовая модель Р. Дарендорфа: господствующий класс, подчиненный класс, бесклассовые группы, диффе­ренцированные на основе отношений власти. Классовые от­ношения неизменно включают в себя конфликтующие ин­тересы.*

 

 

—Классовая модель Э. Гидденса: высший класс, сред­ний класс, низший или рабочий класс. Критерии диффе­ренциации — различия рыночных возможностей индиви­дов, определяемые отношениями собственности, образова­тельной и технической квалификацией, положением во властных структурах.*

 

 

—Классовая модель Э. Райта: буржуазия, мелкая бур­жуазия, рабочий класс, дифференцированные на основе отношений собственности, обмена и власти. Наряду с классами Э. Райт выделяет так называемые противоречивые социальные образования, занимающие промежуточное положение в социальной структуре, а именно мелкие пред­приниматели, полусамостоятельные работники, менедже­ры и контролирующие лица.*

 

 

—Классовая идентификация Дж. Голдорпа: класс ус­луг, объединяющий профессионалов, менеджеров и адми­нистративных работников; рабочий класс, в состав которо­го входят работники физического труда различной квали­фикации; промежуточный класс, включающий служащих, мелких предпринимателей и самостоятельных работников, а также технический персонал.*

 

 

— Классовая модель Д. Дэвиса: высший класс, средний класс, рабочий класс и низший класс, критериями иден­тификации которых служат уровень образования, профес­сиональный престиж, собственность и доход.*

 

 

Хотя современная социология и представлена многочис­ленными теоретическими школами, ведущим направлени­ем исследований классов все более становится комплексное использование всех критериев социальной идентификации и соответственно сближение различных методологий. В на­стоящее время социальная принадлежность индивидов оп­ределяется как их имущественным положением, так и по­зицией на рынке труда, факторами контроля, власти, дохо­дов и т. д. Рассматривая классы как большие социальные группы, выделенные на основе данных критериев, можно предложить их определение и сравнительную характерис­тику применительно к современным условиям.

3. Социальная дифференциация в информационном обществе

В условиях постиндустриального общества в процессе глу­боких внутриформационных изменений, происходящих в конце XX в. в экономически развитых странах мирово­го сообщества, определились следующие основные клас­сы: высший или правящий класс, класс производственных и непроизводственных работников (наемная рабочая сила) и средний класс. Именно они в своей совокупности состав­ляют главное содержание в системе социально-классовой дифференциации, определяя социальную структуру и об­лик ведущих стран мира.

Высший или правящий класс включает в себя собствен­ников основных средств производства и капитала, а так­же лиц, занимающих ведущее положение в управлении фирмами, государственными структурами и т. д. Ранее общепринятым обозначением этой группы служил термин «буржуазия», под которым понималась группа собствен­ников средств производства, применяющих наемную ра­бочую силу. Включение в ее состав группы менеджеров высшего звена обусловило употребление категории «пра­вящий класс», под которым подразумевается классовая об­щность, объединяющая как крупных собственников, так и лиц наемного труда, выполняющих административно-управленческие функции. В 70 - 90-е гг. развитие данной общности характеризовалось дальнейшим укреплением позиций крупных собственников, занимающих ведущее положение в экономике постиндустриальных стран и фун­кционирующих в различных сферах материального и не­материального производства, существенным возрастани­ем роли высших служащих и менеджеров, чей социальный статус определяется их положением в сфере управления и соответствующим уровнем дохода, интенсивным обога­щением правящего класса в целом при сверхвысоких до­ходах его высших слоев. Так в начале 90-х гг. удельный вес доходов 5% самых богатых американцев превышал долю доходов 40% малоимущих и неимущих граждан. Для правящего класса характерен высокий уровень политичес­кой активности. В президентских выборах 1996 г. в США приняло участие до 77% группы администраторов и ме­неджеров; 57,6% лиц с годовым доходом свыше 50000 дол­ларов. Представители правящего класса преобладают в верхних эшелонах власти и в сфере большой политики.

Указанные особенности социальной идентификации правящего класса во многом определяли направленность трансформации постиндустриального общества в последние десятилетия. О численности данного класса можно говорить лишь ориентировочно. Так в США большинство социоло­гов оценивают ее как 3 - 4% экономически активного насе­ления, из которых 1 - 2% приходится на экономическую и политическую элиту. Вместе с тем, именно правящий класс занимал и занимает ведущие позиции в структуре собственности, организации производства и управленчес­ких структурах. Класс крупных предпринимателей и ме­неджеров является основным субъектом политической власти, обеспечивая относительно стабильное социальное развитие.

Класс производственных и непроизводственных ра­ботников, объединяющий лиц наемного труда, не имею­щих собственности на средства производства или распола­гающих ею в ограниченных масштабах, занятых преиму­щественно исполнительским трудом в различных сферах материального и нематериального производства. Ранее эта общность именовалась как «рабочий класс» или «проле­тариат», а в ее состав включались наемные работники, за­нятые физическим трудом в отраслях материального про­изводства. В настоящее время до 75% состава данного клас­са представляют низшие служащие, не выполняющие контролирующих функций, сферой приложения труда которых в основном являются услугопроизводящие отрас­ли. В этой связи для адекватного определения нового со­циального состава используется термин «класс производ­ственных и непроизводственных работников».

К числу основных тенденций развития данной классо­вой общности следует отнести: постоянное и значительное увеличение ее численности (в США в начале 90-х гг. она со­ставляла свыше 80 млн. чел. — свыше 60% американской рабочей силы), повышение удельного веса функций нефи­зического и умственного труда в содержании профессио­нальных функций, резкое возрастание количественных ха­рактеристик отраслевых слоев и групп, занятых в услугопроизводящем секторе экономики (в США численность наемной рабочей силы сферы нематериального производ­ства возросла с 30,6 млн. чел. в 1970 г. до 58,4 млн. чел. в 1993 г.). К числу важных характеристик этого класса от­носятся общее повышение общеобразовательного и квали­фикационного уровня, увеличение численности довольно значительного слоя работников, обладающих ограничен­ным правом собственности на средства производства, впе­чатляющий рост жизненных стандартов данного класса и соответственно уровня потребления. Характерными черта­ми политической идентификации данного класса являют­ся достаточно невысокий уровень электоральной активнос­ти, наличие значительного числа внутриклассовых групп, занимающих промежуточное положение при партийном и идеологическом выборе, отсутствие прямого соответствия между классовой и партийной идентификациями и др.

Все большую значимость в социальной структуре по­стиндустриальных стран приобретают так называемые средние слои или средний класс, занимающий промежу­точное положение между двумя отмеченными выше обще­ственными классами. К их числу относятся, прежде все­го, мелкие предприниматели — собственники небольших средств производства и обращения, непосредственно уча­ствующие в производственных процессах при ограничен­ном использовании наемной рабочей силы. В их состав так­же входят группы, выделенные на основе их положения в системе общественного разделения труда — подавляющая часть интеллигенции и средняя группа служащих. Если категория служащих включает группы лиц, выполняющих функции простого нефизического труда, то в состав интел­лигенции входят специалисты, профессионально занятые сложной умственной деятельностью.

Социальный статус интеллигенции определяется поло­жением в системе разделения труда, однако ее представи­тели не имеют единого отношения к средствам производ­ства (группы самонаемной и наемной интеллигенции), различаются по своему положению в управленческой иерар­хии (группы интеллигенции, осуществляющие функции ру­ководства и контроля, и группы, не связанные с ними). Они существенно отличаются и по размерам и способам получе­ния доходов. Что же касается группы служащих, то в дан­ном случае она представлена менеджерами и управляющи­ми низшего и среднего звена, чьи профессиональные фун­кции включают в себя определенные элементы контроля. В своей совокупности эти разнообразные промежуточные общности составляют в настоящее время свыше 30% ра­бочей силы постиндустриальных стран.

Ведущими тенденциями в развитии средних слоев в пос­ледние десятилетия явились: рост численности мелких предпринимателей, занятых в услугопроизводящем секто­ре экономики при одновременном сокращении количе­ственных параметров фермеров, значительный рост чис­ленности интеллигенции, усложнение их социального со­става и рост мобильности. Широкое распространение малых форм бизнеса и интеллектуализация всех сфер об­щественной жизни позволяют прогнозировать как даль­нейший численный рост промежуточных групп, так и воз­растание их значимости в социальной структуре современ­ного общества.

Приведенный анализ характеризует процессы социаль­ной дифференциации в индустриально развитых странах. Что же касается государств с переходным типом экономи­ки, к числу которых относится и Россия, то здесь в настоя­щее время происходит трансформация старых социальных общностей и формирование новых. Так в 1995 г. структура занятого населения (67 млн. чел.) была следующей: 25,2 млн. чел. (37,6%) работали на государственных и му­ниципальных предприятиях, а 25,1 млн. чел. (37,4%) были заняты в частном секторе, из них 7 млн. (10,5%) составля­ли лица ненаемного труда. И хотя социальные границы со­временного российского общества существенно размыты, тем не менее, общая направленность эволюции социальной структуры во многом совпадает с общемировыми тенденциями. Так, в России формируется правящий класс (высшие государственные служащие, крупные бизнесмены), обретает контуры класс производственных и непроизводственных работников (рабочие, низшие служащие), а также растет численность среднего класса, объединяющего мелких пред­принимателей, интеллигенцию, служащих среднего звена.

Все это свидетельствует, что информационная цивили­зация, складывающаяся в современном мире, объективно диктует новые закономерности в развитии социальной сферы. Сдвиги в содержании наемного труда, изменение содержания трудовых функций, связанных с увеличени­ем объема умственной деятельности, составляют основу для развития нового типа социальных связей людей на всех уровнях, характеризующих процесс воспроизводства ин­формационного общества. Это во многом предопределяет его относительно стабильное развитие. На основе роста национального богатства и все более широкого закрепле­ния естественных и гражданских прав человека отноше­ния классов, хотя и развиваются противоречиво, но посте­пенно теряют антагонистическую направленность и осу­ществляются в рамках социального партнерства.

Противоречия современного общества преодолеваются на основе сдвигов в структуре собственности и труда, всемерного развития мелкого предпринимательства, роста социаль­ной мобильности, развития нового типа социальных связей людей. Их отношения все в большей степени строятся не на внешних детерминантах классовой принадлежности, а на основе собственного выбора, участия в неформальных массовых движениях в зависимости от характера и содержания деятельности и духовных интересов. Сдвиги в структуре наемного труда, его организации и управлении, изменение содержания трудовых функций, связанных с увеличением объема умственного труда и ростом культуры, определяют изменения интеллектуально-психологических качеств людей, использующих современную технику. Все это со­ставляет основу развития нового типа социальных связей на всех уровнях: от семьи до межнациональных связей и отношений.

Анализируя динамику и содержание современной со­циальной структуры, некоторые исследователи делают вы­вод, что с преодолением техногенной цивилизации завер­шается огромный период в истории человечества, свя­занный с делением общества на классы. Антропогенная цивилизация, основой которой являются возрастающие масштабы интеллектуальной деятельности в ее различных видах и формах, создает условия для становления соци­ально многообразного бесклассового общества. Но все эти процессы, происходящие на основе информационной тех­нологии в экономически развитых странах, осуществля­ются не самотеком, а предполагают реализацию научно разработанных программ трансформации индустриально­го общества в информационную цивилизацию, включая соответствующие механизмы этой реализации.

Литература

Беляева Л. А. Социальная модернизация в России в конце XX века. М., 1997.

Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

Голенкова З. Т., Игитханян Е.Д. Социально стратификационные процес­сы в российском обществе // Вестн. Московск. ун-та. Социология и политология. 1995. № 4.

Гордон Л. Россия: рабочее движение в переходном обществе // Мировая экономика и международные отношения. 1995. № 10.

Ионин Л. Г. Культура и социальная структура // Социологич. исследо­вания. 1996. №2.

Комаров М. С. Введение в социологию. М., 1994.

Медведев В. Наши перспективы в контексте мировых трансформацион­ных процессов // Своб. мысль. 1997. № 3.

Медведев Р. Новый класс российского общества. Новый социальный эк сперимент // Своб. мысль. 1997. № 8.

Радаев В. В., Шкаратан О. И. Социальная стратификация: Учеб. посо­бие для высш. учеб. заведений. М., 1996.

Современная «постиндустриальная волна» на Западе: Сб. работ западных авторов. М., 1998.

Социальная стратификация: Сб. ст. / Отв. ред. С.А. Белановский. М., 1992.

Социальный облик современного западного общества / С. Н. Надрлъ, Н. Г. Гаузнер. И. Е. Гурьев и др.; Отв. ред. И. Е. Гурьев. С. Н. Надель. М., 1993.

Социология. Основы общей теории: Учеб. пособие / Под ред. Г. В. Осипова. Л.Н. Москвичева. М., 1996.

XII. ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЖИЗНЬ ОБЩЕСТВА

1. Понятие политической жизни общества

2. Основные элементы современной политической системы

3. Политика и общество

4. Личность и политика

1. Понятие политической жизни общества

Политическая жизнь общества представляет собой со­вокупность всех форм политической жизнедеятельности людей, как организованных, так и неорганизованных, как официально признанных, так и непризнанных. Она есть не что иное, как сфера собственного бытия политики. Именно в политической жизни находят свое место объек­тивные основания политики, объективные закономернос­ти ее развития, в том числе эволюционные и революцион­ные. В ней обретают смысл категории политического де­терминизма, политического пространства и политического времени. Здесь дают о себе знать преобразовательные воз­можности политики, влияющие не только на характер политической системы, но и на общество в целом.

Сказанное предопределяет и сущностные характерис­тики политической жизни общества, к которым необходи­мо отнести следующие. Во-первых, это ее властно-обусловленный и социально-противоречивый характер. Обуслов­ленность политической жизни властными отношениями объясняется тем, что ее основными побудительными мо­тивами являются многообразные потребности и интересы людей, удовлетворение которых зависит от механизма по­литической власти и осуществляемой ею политики. Поли­тические потребности и интересы выражают специфику взаимоотношений и жизненных ситуаций различных соци­альных групп, слоев, профессий, классов, национальных и этнических образований. Они могут быть долговремен­ными и кратковременными, общими и частными, антаго­нистическими и неантагонистическими. Степень развито­сти политической жизни зависит от уровня взаимодей­ствий политических субъектов с институтами власти, осознания ими своих потребностей и интересов.

Поскольку политические потребности и интересы лю­дей весьма разнообразны, а подчас и прямо противополож­ны, постольку и политическая жизнь общества не являет­ся однозначной, а имеет своеобразную диалектико-противоречивую форму. На каждом этапе своего развития она приобретает двоякую форму политических отношений: с одной стороны, отношений политического сотрудниче­ства, а с другой — отношений политического соперниче­ства. Первые складываются на основе совпадения, а вто­рые — несовпадения политических потребностей и инте­ресов субъектов политической жизни. Преобладание той или иной формы политических отношений зависит от мно­гих причин, но прежде всего от степени развитости и де­мократичности самой политической жизни.

В странах с низким уровнем политико-демократическо­го развития в течение определенного времени, как прави­ло, преобладающей является форма отношений политиче­ского соперничества, которое может приобретать довольно острый, в том числе и вооруженный характер. Конечным результатом такого соперничества является либо установ­ление авторитарно-тоталитарных режимов с принудитель­но навязываемым «политическим согласием» и «полити­ческим сотрудничеством», либо переход к цивилизованно­му обществу, где преобладающей формой отношений является стремление к политическому сотрудничеству, в частности к политическим компромиссам, и где суще­ствует надежный механизм разрешения различного рода политических противоречий.

Во-вторых, существенной чертой политической жиз­ни общества является ее особое пространственно-времен­ное измерение. Политическая жизнь всегда существует в конкретном социальном пространстве. В свою очередь сами пространственные изменения политической жизни происходят в определенных временных рамках, обладаю­щих разной степенью длительности. Политическое про­странство неотделимо от географического пространства, хотя и не тождественно последнему. Оно не сводится к ге­ографическому пространству потому, что имеет собствен­ное, глубинное измерение, в качестве какового выступа­ют политические отношения. Другими словами, полити­ческое пространство выступает не только формой, но и необходимым условием функционирования политических отношений. Оно служит и ареной политической деятель­ности различных социальных сил общества, и объектом их сложной политической борьбы. Не случайно одной из важнейших проблем, стоящих по существу перед каждым обществом, является проблема целостности и устойчивос­ти политического пространства, которая решается далеко не просто. Свидетельством тому могут служить Югославия, Палестина, Россия и многие другие современные страны.

Что касается политического времени, то оно характе­ризует длительность бытия политических отношений, по­следовательность утверждения одного их типа после дру­гого. Оно указывает также на уровень политического раз­вития, на политическую зрелость субъекта и объекта политики. Политическое время и непрерывно, и прерывно (дискретно). Как составная часть общеисторического времени оно непрерывно. Как время, отведенное истори­ей тем или иным политическим силам для обеспечения социального прогресса, оно прерывно. Поскольку смена политического времени не происходит одновременно у всех стран и народов, постольку время, давно исчерпавшее себя в одних странах (и прежде всего, развитых в политико-эко­номическом отношении), может только утверждаться в других странах (отсталых в политико-экономическом от­ношении). Политическое время в одинаковой степени же­стко дает о себе знать и тем, кто отстает от него, и тем, кто стремится необдуманно опередить его.

Нормальная политическая жизнь предполагает опре­деленную согласованность политических действий веду­щих социальных сил общества как в пространстве, так и во времени. Рассогласованность таких действий, а тем более пространственно-временной разрыв между ними, пагубно отражается как на самой политической жизни, так и на судьбе ее субъектов. Убедительным примером тому явля­ется Россия: и дореволюционная, и послереволюционная, и современная. Именно пространственно-временная рас-согласованность политических действий обрекла на пора­жение дворянских революционеров в 1825 г. Именно эта причина помешала успешной реализации социалистичес­кой идеи в период господства тоталитарной и администра­тивно-командной системы в 1917 - 1990 гг. Именно несов­местимость по времени и разрыв в пространстве политичес­ких действий основных социальных сил в постсоветском обществе привели нашу страну в состояние глубочайшего социально-экономического, политического и духовного кризиса сегодня.

И, наконец, третьей чертой политической жизни, тесно связанной с двумя названными выше, является ее комплексно-динамичный и функционально-целевой характер. Он находит свое выражение в единстве и многообра­зии составляющих ее компонентов, объединенных в опре­деленную систему. Ядро политической жизни общества составляют политическая деятельность и политические отношения. В политическую жизнь общества включают­ся также политическое поведение, политический процесс, политические конфликты и политические ситуации. Входящие в политическую жизнь общества структурные компоненты обладают относительной самостоятельностью и в то же время взаимосвязаны и взаимодействуют между собой благодаря механизму политической власти, обеспе­чивающему их равновесие и динамичное развитие.

Говоря о функционировании политической жизни, следует иметь в виду, что оно осуществляется на трех ос­новных уровнях: политико-институциональном, гражданско-общественном и индивидуально-личностном. Каждому из названных уровней свойственна своя целе­вая направленность: политико-институциональному уровню — достижение политической стабильности, кото­рая включает в себя гражданский мир, легитимность, эффективность и прочность власти; гражданско-общественному уровню — обеспечение монопольного права на представительство своих интересов в обмен на подчине­ние гражданско-общественных структур определенным ограничениям со стороны государства; индивидуально-личностному уровню — создание необходимых и гаран­тированных условий для самостоятельного политическо­го творчества, для свободного формирования и изложе­ния своих интересов, мнений, идей, концепций, воли неорганизованных людей.

Комплексно-динамичный и функционально-целевой характер политической жизни общества позволяет выде­лить ряд общезначимых принципов, соблюдение которых обеспечивает этой жизни устойчивость и прогрессивное развитие. К такого рода принципам относятся: выбор­ность; разделение властей; политический плюрализм; со­четание представительной и непосредственной демокра­тии; самоуправление; диалектическое единство свободы и ответственности, прав и обязанностей граждан; учет обще­ственного мнения; обеспечение интересов большинства при соблюдении прав меньшинства на свою собственную позицию; верховенство закона; обеспечение политических и социально-экономических прав человека; возможность отзыва лиц, избранных в органы власти; широкий и все­сторонний контроль за деятельностью всех представите­лей властных структур со стороны населения.

2. Основные элементы современной политической системы

Определяющей составной частью политической жизни об­щества является политическая система — совокупность государственных и политических учреждений и институ­тов, политических отношений, политических и правовых норм. Основными элементами политической системы яв­ляются: государство и его органы, политические партии, общественные организации и движения. Ядром политичес­кой системы выступает государство, которое представля­ет собой совокупность взаимосвязанных учреждений и организаций, осуществляющих управление обществом. К числу основных признаков государства относятся нали­чие: особой системы органов и учреждений, осуществля­ющих функции государственной власти; определенной тер­ритории, на которую распространяется юрисдикция дан­ного государства; права, закрепляющего систему норм, санкционированных государством. Государство является главным субъектом политической деятельности.

Важное значение имеет определение структуры государ­ственных органов, представляющей собой упорядоченную, юридически оформленную иерархическую совокупность институтов государства. Основу функционирования струк­туры большинства государств составляет принцип разделе­ния властей, т. е. организация трех основных ветвей госу­дарственной власти — законодательной, исполнительной, судебной, и разграничение функций между ними. Это по­зволяет представить классификацию органов государствен­ной власти в следующем виде: органы законодательной вла­сти (совокупность органов государственной власти, осуще­ствляющих функцию законодательства, разработку и принятие законов). К ним относится, прежде всего, парла­мент, а также законодательные органы на местах, органы исполнительной власти (совокупность органов, реализую­щих принятые законы и постановления на территории стра­ны и во взаимоотношениях с другими государствами). К их числу относятся правительственные учреждения, а также органы исполнительной власти на региональном уровне; и, наконец, органы судебной власти, осуществляющие функ­цию судопроизводства. Подобное разграничение власти по ее функциям служит основой для нормального функциони­рования политической системы.

Государство как сложившийся механизм власти вы­полняет целый ряд функций, которые могут быть опреде­лены как: обеспечение нормального функционирования сложившейся политической системы; регулирование эко­номических и социальных отношений; правовое регули­рование; взимание налогов и сборов; представление инте­ресов той или иной страны в системе международных ин­тересов. Государство обладает также и принудительной функцией, что особенно наглядно проявляется в случае прямых социальных столкновений, например, подавления групп, находящихся в оппозиции.

В зависимости от структуры, правового положения и соотношения властных полномочий между различными ветвями государственной власти государства различают­ся по формам правления. В настоящее время сложились две основные разновидности организации верховной госу­дарственной власти — республиканская и монархическая. Республика представляет такую форму правления, при которой высшие органы государственной власти либо из­бираются, либо формируются общенациональным предста­вительным учреждением. Выделяются три основных раз­новидности республиканской формы правления: прези­дентская республика — сильная президентская власть, избрание главы государства независимо от парламента пу­тем всеобщего голосования, соединение в руках президен­та полномочий главы государства и главы правительства, назначение правительства президентом, ответственность правительства перед президентом (США и др.); парламент­ская республика — избрание президента парламентским путем, решающая роль в управлении главы правительства, премьер-министра, формирование правительства парла­ментским путем, ответственность правительства перед пар­ламентом (Италия, Германия, Швейцария и др.); полупар­ламентская республика — избрание президента или гла­вы государства независимо от парламента путем всеобщего голосования, сильная президентская власть, ответствен­ность правительства перед парламентом (Франция, Пор­тугалия, Финляндия и др.). Это означает, что основой вы­деления различных форм правления служит правовое по­ложение и соотношение высших органов государственной власти.

В то же время многие государства имеют монархическую форму правления, характеризующуюся наследст­венным принципом замещения поста главы государства. В зависимости от объема полномочий монарха выделяются такие разновидности данной формы правления, как абсо­лютная и конституционная монархия. Причем, если отли­чительным признаком абсолютизма служит практически нелимитированная власть главы государства, то консти­туционная монархия характеризуется ограничением пол­номочий монарха. В зависимости от степени такого огра­ничения различаются парламентская и дуалистическая монархии. В настоящее время около 40 государств мира являются монархиями, при этом большинство из них пред­ставляют собой парламентские монархии (Великобрита­ния, Япония, Швеция, Норвегия и др.).

Представленная таблица характеризует каждую из указанных разновидностей государственного устройства:

Унитарное государство	Федерация	Конфедерация
Единая конституция и единая правовая система.   Единая система высших органов государственной власти.   Единая судебная система.   Деление территории на административно- территориальные единицы, статус органов управления которых определяется общегосударственными правовыми нормами.   Подчинение региональных органов центральным органам государственной власти и управления.   Единое гражданство.	Субъекты федерации имеют собственные конституции, но при этом обеспечивается верховенство федеральной конституции и федеральных законов.   Наряду с законодательными, исполнительными и судебными органами федера­ции существуют соответствующие органы ее субъектов.   Разграничение компетенции в сфере законодательства и управления между федерацией в целом и ее субъектами.   Обеспечение представительства субъектов федерации в федеральном парламенте.   Наличие двойного гражданства.	Правовой основой образования конфедерации служит союзный договор.   Полный суверенитет и независимость входящих в конфедерацию государств.   Входящие в конфедерацию государства не имеют общей территории.   Наличие межгосударственных органов управления.

 

Государства также различаются и по формам государственного устройства. Под формой государственного ус­тройства понимается территориально-политическая орга­низация государства, определяющая политико-правовой статус его составных частей и принципы взаимоотноше­ний центральных и региональных государственных органов.

С точки зрения государственного устройства различа­ются: унитарные государства — единые, подразделяющиеся на административно-территориальные единицы, не обладающие политической самостоятельностью (Финлян­дия, Швеция, Франция, Япония и др.); федерации — союз юридически относительно самостоятельных государствен­ных образований, каждое из которых обладает собствен­ной компетенцией и имеет свою систему законодательных, исполнительных и судебных органов (США, Индия, Гер­мания, Россия и др.); конфедерация — союз, объединение, при котором отношения между входящими в него государ­ствами строятся на взаимной договорной основе при сохра­нении каждым из них своей независимости. Представленная выше таблица характеризует каждую из указанных разновидностей государственного устройства.

Государства различаются по типам политических режимов. Понятие политического режима включает систе­му методов осуществления государственной власти, а так­же отношение органов государственной власти к правовым основам их деятельности. Существуют демократические и диктаторские (тоталитарный и авторитарный) политичес­кие режимы. Признаками демократических режимов яв­ляются: построение государственного аппарата по принци­пу разделения властей, наличие представительных орга­нов, избираемых населением; всеобщее избирательное право, функционирование многопартийной системы и др. Абсолютное большинство экономически развитых стран в настоящее время имеют демократические режимы. Вместе с тем история XX столетия изобилует примерами диктатор­ских режимов, характеризующихся отсутствием системы разделения властей, монополизацией власти, значительным ограничением гражданского общества, применением реп­рессий и террора. Причем, если при авторитарных режи­мах государство в основном контролирует политическую сферу жизни общества, то для тоталитаризма характерен контроль всех сфер социума, наличие единой идеологии и строгая однопартийность, система полицейского контро­ля. Таким образом, государства, представляя основной эле­мент политической системы, различаются по формам прав­ления, формам государственного устройства и типам по­литических режимов.

Важным структурным элементом являются партии и партийные системы. Партия есть организация, объе­диняющая граждан одного политического направления с целью мобилизации общественного мнения для дости­жения определенных задач, участия в органах власти, ориентации существующих властей на изменение и кор­ректировку политического курса и т. д. Партии различа­ются по происхождению, месту и роли в политической системе, внутренней структуре и методам деятельности, социальной базе, идеологии. Поскольку в обществе, как правило, существуют всегда несколько партий, то в сво­ей совокупности они образуют партийную систему, об­ладающую определенным механизмом в борьбе за власть. Партийные системы различаются в зависимости от чис­ла включенных в них партий, их масштаба и коалицион­ных возможностей. Исторически сформировались следу­ющие типы партийных систем: однопартийная (закреп­ление правящего статуса за одной политической партией), двухпартийная или бипартизм (наличие на политической арене государства двух основных партий, власть которых чередуется), многопартийная (наличие множества поли­тических партий, реально влияющих и принимающих участие в функционировании органов государственной власти). Для большинства постиндустриальных стран характерны бипартийные и многопартийные системы, обеспечивающие систему социального партнерства, ком­промиссов и политического равновесия.

И наконец, в состав политической системы входят об­щественные организации и движения, объединяющие оп­ределенные социальные группы и слои на основе их ин­тересов и не ставящие своей целью участие в деятельнос­ти органов государственной власти. Тем не менее, многие из них поднимают вопросы жизненно важные для суще­ствования современной цивилизации (экологические, проблемы здравоохранения, обеспечение выживания че­ловечества и др.) и этим ставят под контроль принятие важных государственных решений. Эти движения ста­ли важной составной частью современной политической жизни.

Итак, политическая система обладает достаточно сложной структурой, меняющейся по мере трансформа­ции цивилизационных этапов развития общества. Буду­чи относительно самостоятельной, политическая система оказывает вместе с тем самое непосредственное воздействие на другие сферы общественной жизни — экономику, куль­туру и др. В то же время она существенным образом за­висит от состояния этих сфер. Информационное общество, сложившееся на основе широкого применения компью­терно-коммуникативных средств, предъявляет достаточ­но жесткие требования к деятельности управленческих структур.

Государственные и негосударственные органы управ­ления должны быть максимально гибкими и подвижны­ми, чтобы оптимальным образом соответствовать постоян­но меняющимся социальным условиям и задачам. В этой связи многие современные социологи (прежде всего, О. Тоффлер) подчеркивают решающую роль знания, информации как определяющего фактора функционирования государ­ства и политической системы в целом. Трансформируя всю жизнь от экономики до культуры, новейшие компь­ютерные технологии оказывают значительное воздей­ствие на функционирование государства и механизмы ре­ализации политической власти. Происходит смещение властных полномочий, основанных на силе и богатстве, в пользу информационных критериев, определяющих по­явление новых властных возможностей. Власть в опреде­ленной мере переходит к структурам, которые контроли­руют знания. Постиндустриальное общество как новая « символическая » форма капитала определенным образом подтверждает идеи Маркса и классической политэконо­мии, предсказавших конец традиционному капиталу. Данный процесс во многом определяет политические ре­алии конца XX в.

3. Политика и общество

Раскрыть содержание политической жизни как особого об­щественного явления можно лишь в том случае, если ее рас­сматривать на фоне взаимодействия гражданского и поли­тического общества. Под гражданским обществом понимается совокупность естественных форм общественной жизнедеятельности индивидов, призванных обеспечивать, главным образом, негосударственными и неполитическими методами удовлетворение их потребностей и интересов. В гражданском обществе политические институты либо вовсе отсутствуют, либо их деятельность поставлена под строгий контроль населения, т. е. это — саморегулируемое общество. Весьма существенным признаком гражданского общества является также экономическая и социальная сво­бода его индивидов. Эта свобода может быть там и тогда, где и когда индивиды: не отчуждены от собственности, а вы­ступают в качестве ее полноправных субъектов; не обрече­ны на необходимость существования в условиях одной лишь формы собственности, а располагают возможностями их выбора; не отделены от результатов своего труда, а справед­ливо распоряжаются ими; не ограничены заранее очерчен­ными рамками тех или иных социальных общностей (семья, социальные группы, классы, нации и т. д.), а имеют право на более автономную самоорганизацию для выражения и защиты своих интересов.

Важный признак гражданского общества состоит и в том, что оно апеллирует к естественным, неотчуждаемым правам человека, создает необходимые условия для наи­более полного удовлетворения потребностей личности, со­циальных групп и классов, для надежной и эффективной защиты их интересов. В свою очередь, сам человек как член гражданского общества рассматривает себя в качестве основного субъекта утверждения человеческого мира и со­ответствующих ему человеческих отношений. Другими словами, гражданское общество — это такое общество, в котором в максимальной степени реализуется принцип социальной справедливости, а свободное развитие каждо­го является предпосылкой и необходимым условием сво­бодного развития всех.

И, наконец, признаком гражданского общества явля­ется особый характер власти, специфика которой состоит в том, что она выражает волю самих индивидов, а не их коллективных суррогатов. Наиболее адекватной формой ее выражения служит непосредственная, а не представи­тельная демократия, воплощенная в системе многочислен­ных объединений, организаций и ассоциаций, действую­щих в разных сферах общественной жизни. Поскольку механизм распределения власти в гражданском обществе и контроль за ее осуществлением основывается на личной и общественной инициативе индивидов, на их поддержке и доверии, постольку сама по себе эта власть не нуждается в публичных и материально-технических атрибутах, свой­ственных политическому обществу. Она не выделяется из гражданского общества, а имманентно присуща ему, со­ставляет его неотъемлемый компонент. Она выступает не как власть силы, а как власть авторитета, подкрепленно­го общечеловеческими принципами. Специфическими являются и функции власти в гражданском обществе, ос­новное назначение которых состоит в том, чтобы защитить социальные права и интересы индивидов, создать необхо­димые условия для самореализации личности.

В отличие от гражданского общества политическое общество представляет собой совокупность не естественных, а искусственных (точнее, политических) форм жизнедеятельности людей. В политическом обще­стве человек теряет свои естественные качества, превра­щаясь в юридическое лицо. Ведущую роль играют инсти­туты и учреждения политической власти. На первом мес­те среди них стоит государство, потому что именно оно претендует, прежде всего, на официальное выражение гражданского общества, объединяя всех людей, прожива­ющих на его территории. Оно выступает в качестве той формы, в которой составляющие общество индивиды вы­ражают себя как некое коллективное целое. Для осуще­ствления своих функций государство как своеобразный коллективный орган располагает не только особым аппа­ратом управления, но и особой системой социальных и правовых норм, имеющих общеобязательное значение.

Важная роль принадлежит также политическим партиям, которые, выступая от имени тех или иных слоев и соци­альных групп гражданского общества, ведут борьбу за об­ладание государственной властью, стремясь таким путем сделать свои интересы всеобщими.

Поскольку в политическом обществе индивидуально­му сознанию как внешняя сила обязательно противостоит коллективный разум и коллективное сознание в виде го­сударства, политических партий и других искусственных формирований, постольку суверенитет личности, социаль­ной группы, класса, нации и этнического образования в нем носит ограниченный характер. Иными словами, в полити­ческом обществе неизбежно сохраняются определенная степень несвободы, неравенства и несправедливости. При­чем эта степень может быть тем большей, чем более огосударствленной становится сама общественная жизнь. При­мером тому служат тоталитарные и авторитарные поли­тические системы, возникшие в разное время в тех или иных странах.

В политическом обществе в отличие от гражданского общества своеобразный характер приобретает и сама власть. Будучи формой выражения воли прежде всего тех групп и классов, которые ею непосредственно обладают, она тем не менее представляет себя как власть всего наро­да. Ее решения претендуют на общеобязательную силу независимо от того, что какая-то часть населения их не одобряет. Чтобы навязать эти решения всему обществу, политическая власть нуждается не только в особом аппа­рате управления, но и в таких материально-вещественных придатках, как суды, тюрьмы, вооруженные, политичес­кие формирования и т. д. Другими словами, власть в по­литическом обществе уже не сливается органически с его гражданскими структурами. Она возвышается над ними и отчуждается от них. При этом, чем более узкой является социальная база политической власти, тем более отчуж­денной становится она от общества. Доказательством тому служат различного рода диктаторские режимы, существо­вавшие в недавнем прошлом, а кое-где существующие и сейчас.

С тех пор как возникло государство, гражданское и политическое общества не только сосуществуют друг с другом, но и весьма своеобразно взаимодействуют между собой. На характер этого взаимодействия оказывают влияние многие факторы. Прежде всего, это степень цивилизованности и гражданского, и политического общества. Цивилизованность гражданского общества означает его экономическую, социальную и духовную организован­ность и упорядоченность, а также готовность к самоуп­равлению. В этом смысле цивилизованно-гражданское общество как организованно-управляемое общество про­тивопоставляется природно-естественному обществу как стихийно-неуправляемому обществу. В свою очередь ци­вилизованность политического общества предполагает его способность к рациональному регламентированию обще­ственных отношений с помощью государства. Цивилизо­ванным может считаться такое политическое общество, которое не противостоит гражданскому обществу, не по­давляет его, а наоборот, создает наиболее благоприятные государственно-правовые условия для его функциониро­вания.

Характер взаимодействия гражданского и политичес­кого общества зависит также от разумного распределения «сфер влияния» между ними и согласования общих по­зиций. При такого рода взаимодействии обеспечивается естественный обмен гражданскими и политическими ка­чествами обоих обществ. Гражданское общество высту­пает в роли демократического компенсаторного механиз­ма, призванного перераспределять власть государства, а политическое общество использует свои властные полно­мочия для предотвращения деструктивных проявлений как с той, так и с другой стороны. В целом же достигает­ся нужный компромисс, исключающий подчинение граж­данского и политического общества одному и тому же центру.

На характер взаимодействия гражданского и полити­ческого общества несомненное влияние оказывают и осо­бенности культурно-исторического развития конкретных стран. Существует, например, большое различие в этом отношении между странами Востока и Запада. Если фор­мирование гражданского и политического общества в стра­нах Востока происходило на основе азиатского способа производства, порождавшего централизм и деспотию, то на Западе оно протекало в русле традиционной преемствен­ности с античным полисом, из которого большинство этих обществ исторически выросло. Вот почему на Западе меж­ду государством и гражданским обществом существовали более упорядоченные отношения. И если государство на­чинало шататься, то на поверхность выступала более проч­ная структура гражданского общества.

Важную роль в эффективном взаимодействии граж­данского и политического общества играет правовое государство. К числу основополагающих принципов пра­вового государства относится господство закона во всех сферах общественно-политической жизни. Его соблюде­ние должно быть свято, а наказание за пренебрежение им — неотвратимо. Подчинение закону относится и к са­мому государству, и к его органам. Подлинно демократи­ческое гражданско-политическое общество само делает законы и ограничивает себя законами. В условиях пра­вового государства обеспечивается незыблемость свободы личности, ее прав и интересов, чести и достоинства, их охрана и гарантированность, в максимальной степени реализуются гражданские права и свободы человека на уровне международно признанных норм. Взаимная ответ­ственность государства и личности предполагает, с одной стороны, четкое разделение властей на законодательную, исполнительную и судебную, а с другой — не менее четкое законодательное закрепление и соблюдение политическо­го и правового статуса личности. В правовом государстве существуют эффективные формы контроля и надзора за осуществлением законов и других нормативно-юридичес­ких актов, что требует полной независимости суда, про­куратуры и арбитража, повышения их роли в обществе, совершенствования процессуального законодательства, строгого соблюдения презумпции невиновности, норм правосудия и права на защиту, действенности всех форм народного контроля.

4. Личность и политика

Сущность и содержание политической жизни зависят не только от взаимодействия гражданского и политического общества, но и от характера взаимоотношений между лич­ностью и политикой. В политике выделяются три основ­ных аспекта. Она рассматривается как: специфическая форма теоретической и практической деятельности клас­сов, наций, социальных групп, партий и индивидов, напра­вленной на завоевание, использование и удержание поли­тической власти; деятельность социальных групп и инди­видов по осознанию и представлению на уровне общества своих коллективных и корпоративных интересов и реше­ний; участие в делах государства, направление государ­ства, определение форм, задач, содержания деятельности государства. Различие подходов к пониманию политики определяется как сложной внутренней структурой поли­тики, так и многообразием ее функций, к числу которых относятся: организационная, коммуникативная, мобили­зационная, интегративная, управленческая, социально-экономическая, культурно-воспитательная и др. Степень демократизации политической жизни общества дает воз­можность судить о гуманистической направленности по­литики и ее человеческом измерении, и наоборот, усиле­ние тоталитарных тенденций служит убедительным дока­зательством ее антигуманистического характера.

При всей сложности взаимоотношений между личнос­тью и политикой в них отчетливо выделяются две основ­ные внешне противоречивые, но внутренне связанные меж­ду собой тенденции: повышение интереса к политике со стороны широких слоев населения и падение доверия к ее официальным представителям. Если иметь в виду первую тенденцию, то она находит свое выражение в многообра­зии демократических форм участия индивидов в политике. В числе этих форм особенно выделяются такие, как уча­стие: в управлении государством; создании, реализации и охране законов, в судопроизводстве; в выборах, избира­тельных и иных кампаниях; в деятельности политических партий и общественных организаций; в формировании общественного мнения; в деятельности органов местного самоуправления и др. Различаются также индивидуальное и коллективное, добровольное и принудительное, актив­ное и пассивное, традиционное и альтернативное, револю­ционное и охранительное политическое участие.

Конкретные формы и уровень политического участия в том или ином обществе зависят от многих факторов: осо­бенностей политического режима, политических традиций и культуры; стабильности политических институтов и чет­кого разделения функций между ними; расстановки соци­ально-классовых и групповых сил; культурно-образова­тельного уровня, материального положения, а также по­ловозрастных, нравственных и религиозных особенностей индивидов. Увеличение доли свободного времени и по­вышение культурно-образовательного уровня населения в современных индустриально-развитых странах усилили стремление масс к политическому участию. Непосред­ственным результатом этого явилась возросшая потреб­ность населения в гражданской активности. Свидетель­ством тому является местное, в том числе общинное, са­моуправление, пустившее глубокие корни в ряде развитых стран, и, прежде всего, в США.

Что касается второй тенденции — падения доверия к официальным, представителям политики, — то она на ходит свое выражение либо в форме неучастия в осуще­ствлении этой политики, либо в форме ее неприятия и радикальной критики. Речь в данном случае идет не о по­литике «национального самосознания» и не об «общинной политике», а о политике как профессиональной деятель­ности, которая протекает по согласованным правилам и преследует соответствующие групповые интересы. В ней участвуют коалиции из различных групп, разгораются не­вероятные страсти, а посредничество осуществляется про­фессиональными политиками. Значительное число насе­ления отвергает эту политику, ибо видит в ней больше дур­ного, чем здорового. Такого рода политика для рядовых индивидов не совсем приличное дело, чтобы избирать ее своей профессией. Именно в этом смысле о политике гово­рят как о «помойке», копаться в которой может далеко не каждый человек.

Падению доверия к современной политике способству­ют следующие факторы: 1) ложь и дезинформация обще­ственного мнения со стороны представителей официаль­ных властей; 2) коррупция, получившая широкое распро­странение в различных структурах политической власти; 3) отход от тех обещаний и программ, с которыми претен­денты на политическую и государственную власть высту­пали в период избирательных кампаний; 4) девальвация основных политических ценностей и идеалов, которая осо­бенно четко проявляется там, где эти ценности и идеалы извращаются политическими лидерами и не подкрепля­ются соответствующими экономическими и социально-политическими преобразованиями.

В целях повышения престижа политики в глазах насе­ления и предотвращения падения доверия к ее официаль­ным представителям современные власти широко исполь­зуют различные формы ее теоретического и идеологическо­го обоснования. Речь идет, прежде всего, о нравственном, религиозном и социально-психологическом обосновании политики. Его смысл состоит в том, чтобы создать идей­ную и методологическую базу для эффективной адаптации гражданского поведения личности к современной полити­ке, а также разработать практические рекомендации по ис­пользованию нравственных, религиозных и социально-психологических рычагов политического воздействия на личность.

Установлению нормальных отношений между лично­стью и политикой призвана способствовать политическая социализация личности, под которой имеется в виду про­цесс политического созревания индивида, формирования его политического «я», развития собственного взгляда на политический мир, собственных политических ориента­ций. Политическая, социализация является важнейшей функцией любой политической системы. Ее механизм включает в себя такие элементы, как: формы, методы и органы политической социализации. Общепринятым яв­ляется подразделение политической социализации на две формы — прямую и косвенную. При прямой политической социализации содержание приобретаемых индивидом ориентаций носит всегда явно выраженный политический характер. Таковы, например, представления о политичес­ком и государственном строе той или иной страны, о дея­тельности различных политических партий, о внутренней и внешней политике, о характере политической идеоло­гии и т. д. В случае же косвенной социализации индивид вырабатывает такие ориентации, которые сами по себе не являются политическими, но в то же время влияют на его политическое поведение в будущем. К основным методам прямой политической социализации обычно относят под­ражание, предвосхищение, политическое обучение и по­литический опыт, а к основным методам косвенной соци­ализации — межличностное общение, участие в неполити­ческих организациях и обобщение (generalization), т. е. выведение политических качеств индивида из всей сово­купности его социальных установок и ориентаций.

В современной политологической литературе органы политической социализации подразделяют на первичные и вторичные. Критериями такого подразделения служат характер личных контактов и степень формальной орга­низованности. Первичные — это непосредственно контак­тные и, как правило, неформальные группы. Вторичные — это неперсонифицированные группы с формально органи­зованной структурой. К первичным группам политической социализации относятся семья, объединения друзей и то­варищей (так называемые группы равных — peer groups), деловые, религиозные, игровые и прочие малые группы; к вторичным — школа, рабочие союзы, политические организации и средства массовой информации. Подразде­ляя органы политической социализации на первичные и вторичные, многие политологи решающую роль отводят первым, поскольку именно эти группы являются непос­редственным, ближайшим социальным окружением инди­вида в течение длительного периода его жизни и именно они менее всего подвержены социальному и политическо­му контролю. Отдавая должное первичным органам поли­тической социализации, нельзя в то же время умалять зна­чение и вторичных органов, поскольку именно в их руках сконцентрированы такие рычаги воздействия на личность, которые практически недоступны первичным органам, как, например, радио, печать и телевидение.

Конечным результатом политической социализации личности является ее политическая культура. Большинство политологов сходятся на том, что под политической культурой следует понимать относительно обособленную часть общей культуры, обладающую определенной автономией и характеризующуюся соответствующей системой политических (познавательных, эмоциональных и ценностных) ориентации индивидов. Различия касаются прежде всего объема понятия политической культуры. Одни политологи сводят это понятие, как правило, лишь к куль­туре сознания, к тем или иным ориентациям и установкам. Другие политологи считают необходимым его расширить за счет включения в него поведенческого аспекта.

Значение политической культуры трудно переоценить для современного общества. Прежде всего, она служит своего рода матрицей политического состояния того или ино­го общества, степени его развитости и демократичности. Чем выше политическая культура общества, социальных групп и индивидов, тем более цивилизованными являются политические отношения в нем. Политическая культура позволяет не только правильно анализировать происходя­щие в обществе политические и экономические процессы, в особенности на крутых переломах истории, но и в опреде­ленной степени прогнозировать их развитие в будущем. Она дает возможность своевременно и должным образом реаги­ровать на различного рода расстройства политической сис­темы, а также принимать нужные меры по их устранению. В этом смысле она выступает тем звеном, которое связыва­ет микрополитику, т. е. осуществление политики на лич­ностном уровне, с макрополитикой, с процессом принятия политических решений на уровне общества и его структур­ных элементов. И наконец, политическая культура явля­ется тем оселком, на котором проверяется механизм поли­тической социализации в обществе, и той исходной базой, на которой этот механизм совершенствуется.

Отсюда не случаен исключительно большой интерес к типологии политической культуры и ее эмпирическому исследованию со стороны зарубежных и отечественных по­литологов. Впервые такая типология была дана американ­скими политологами Г. Алдмондом и С. Вербой. В качестве идеальной модели в этой типологии выступает «культура гражданственности» («civic culture»). Она характеризует­ся тем, что, с одной стороны, опирается на рационалисти­чески-активную личность, которая активна в политике, информирована о политике и влиятельна в политике, а с другой — служит своего рода формой, уравновешивающей активные и пассивные ориентации индивидов, личные и общественно-политические роли, правительственную власть и правительственную ответственность в обществе.

Анализ современной политики, разработка актуаль­ных проблем ее теории и практики в условиях постиндус­триального общества выдвигаются в качестве одних из наиболее приоритетных. Новизна политической ситуации определяется неизмеримо возросшими возможностями по­литических структур и механизмов в регулировании всех общественных процессов как в национальных, так и гло­бальных масштабах. Вопрос о том, как используются и как могут быть использованы эти возможности по отношению к обществу, приобретает первостепенное значение для су­деб не только отдельных наций и народов, но и всего чело­вечества.

Литература

Апресян Р. Г., Гусейнов Л. Л. Демократия и гражданство // Вопр. филосо­фии. 1996. № 7.

Гаджиев К. С. О природе конфликтов и войн в современном мире // Вопр. философии. 1997. № 6.

Дарендорф Р. От социального государства к цивилизованному сообществу // Полис. 1993. № 5.

Демидов А. И., Федосеев А. А. Основы политологии: Учеб. пособие. М., 1995.

Демократия в России и Америке // Вопр. философии. 1996. № 6.

Панарин А. С. Философия политики: Учеб. пособие. М., 1996.

Пантин И. К. Посткоммунистическая демократия в России: основания и особенности // Вопр. философии. 1996. № 6.

Серебрянников В. Ответственность как принцип власти // Своб. мысль. 1998. №3.

 Тоффлер О. Сдвиг власти: знание, богатство и насилие на пороге XXI века // Вопр. философии. 1993. № 7.

Философия и политика (материалы «круглого стола») // Вопр. философии. 1996. №1.

XIII. КУЛЬТУРА И ДУХОВНЫЙ МИР ЧЕЛОВЕКА

1. Культура и природа. Проблема понимания культуры

2. Сущность культурной деятельности

3. Культура и цивилизация

1. Культура и природа. Проблема понимания культуры

Человек существует не только в обществе, но и в культу­ре. Культура представляет собой специфическую форму бытия, возникновение, существование и изменение кото­рой связано с человеком и определено его деятельностью. В отличие от мира природы, природного бытия, ее приня­то называть культурной реальностью.

Культурная реальность не возникает самопроизволь­но вследствие действия законов природы и ее стихийных сил. Под действием своих законов природа порождает толь­ко саму себя. Но между культурой и природой имеется специфическая связь, опосредованная особым звеном, ко­торым является человек и его деятельность. Для того, что­бы возникла культура, как особая среда, которая непос­редственно окружает и в которой живет человек, необхо­димы были какие-то особые условия и предпосылки, отсутствовавшие в природе. В чем они состоят — вопрос чрезвычайно важный и сложный, на который дает ответ целый комплекс наук, в том числе и философских: соци­альная философия, философия культуры, культурология.

Однако какие бы ответы не содержались в научных те­ориях, во всех них непременно содержится указание на человека и его деятельность как важнейшие и необхо­димейшие факторы возникновения культуры, которую именуют нередко «второй природой», подчеркивая сотворенность этой среды человеческого бытия. Эта «вторая природа», с одной стороны, отделяет человека от мира ес­тественных сил и предметов, но в то же время и связывает его с ним. Причем связывает так, что природные явления предстают перед ним не в своей непосредственной первозданности, а в преобразованном виде, как составная часть предметов культуры, т. е. будучи ею освоенными, изменив­шими свою форму и природную сущность. В основе этого изменения лежит предпосылка целесообразного приспо­собления природы к потребностям человеческого суще­ствования.

С древнейших времен, когда еще только было осозна­но, что человек живет в преобразованном мире, и до наших дней идет обсуждение вопроса, является ли исключенность человека из естественного природного бытия благом или злом. Так, представители кинического направления антич­ной философии доказывали, что культура и общество с их законами и требованиями являются главными источника­ми зла, поскольку искажают естественную сущность че­ловека. В философии Нового времени, Руссо и его много­численные сторонники до наших дней доказывали, что культура сделала человека несчастным, обременив его тя­готами, неравенством, социальными бедами, т. е. всем тем, что отсутствует в мире природы и тем, где человек якобы имеет с ней непосредственную связь. В ряде современных экологических утопий проводятся сходные мысли. Тем не менее и самым радикальным критикам культуры несом­ненно, что человек и культура связаны необходимым об­разом, и вне культуры невозможно не только бытие человека, но и он сам как особая сущность. Поэтому обсуж­дению должны подлежать вопросы не о необходимости культуры как таковой, а о ее сущности, содержании, соот­ветствующих или не соответствующих человеку, о месте человека в ней, способах и формах его культурной саморе­ализации.

В разработанных современной наукой представлениях о культуре развиты различные понимания ее специфич­ности как особой формы бытия. Таких определений чрез­вычайно много, и их количество продолжает расти. Это объясняется, в первую очередь, необычайной сложностью феномена, именуемого культурой, и трудностями ее по­знания, так как к ней нельзя подойти точно так же, как к предмету естественно-научного исследования. Познавая культуру, человек познает не некую независящую от него реальность, а по сути себя самого, свое собственное бытие, объективированное в фактах культуры. В познании культуры человек использует техники и приемы познания как общего, так и весьма специфического характера, про­ясняя смысл своего собственного бытия, своей деятельно­сти и своей сущности. Так, исследуя сущность морали и нравственные нормы, человек, по сути, уясняет себя как этическое существо. Обращаясь к эстетическим ценнос­тям, он не только проникает в природу прекрасного вооб­ще, но одновременно устанавливает один из главных мо­тивов своей жизнедеятельности и творчества — преобра­зование мира по законам совершенства и красоты.

Особая специфичность в познании культуры связана также с тем, что на него оказывают непосредственное вли­яние философские предпосылки мыслителя, исходя из которых формулируются самые общие представления о ней. Можно сказать, что в каждой серьезной философской системе или школе имеются свои особые трактовки куль­туры. Например, культурфилософы религиозной ориента­ции утверждают, что всякая великая культура основыва­ется на определенной религиозной или вероисповедной основе и служит способом их реализации. Следовательно, культуры различаются между собой, прежде всего, по кон­фессиональному принципу или форме религиозности. По­этому выделяют культуры, основанные на политеизме и монотеизме. Среди последних выделяют культуру христи­анскую, исламскую, буддийскую и т. д. Философы идеа­листической ориентации ищут в основе всякой целостной культуры либо духовный принцип, выражающий ее смысл, либо рассматривают ее как проявление космичес­кого «жизненного порыва» или «волевого устремления» (Шопенгауэр, Ницше, Бергсон, Шпенглер). Исследовате­ли с материалистическими установками склонны сущность культуры сводить к реальным, материальным основам жизни людей. Например, К. Маркс и его последователи рассматривали в общем виде культуру как результат их ма­териально-преобразующей деятельности (производства), из которой вырастали и духовные элементы культуры. Наконец, существует широкий спектр утилитаристско-прагматических теорий культуры, в которых развивают­ся идеи, что она есть только способ приспособления чело­века к природе, определяющий возможность его существо­вания.

Одно из распространенных понимании культуры со­стоит в том, что ее рассматривают как мир воплощенных ценностей. С этой точки зрения, предметы культуры от­личаются от природных объектов тем, что они являются наделенными каким-то особым свойством, которым не об­ладают естественные объекты. Эти свойства называют ценностями. Создавая особый предметный мир, утверж­дают сторонники этого подхода, человек не стремился воспроизводить природу, повторяя ее в миниатюре, а со­зидал нечто отличное от нее, имеющее значение и смысл как выражение сущности человека именно как челове­ка, а не просто природного существа. Уместно сразу же провести различие между понятиями полезности и цен­ности. Человек находит в природе много такого, что обес­печивает его естественное существование; он и сам созда­ет огромное количество вещей, полезных именно в том от­ношении, что они необходимы для его биологической жизни. Как правило, это происходит в сфере материаль­ного производства.

Но это производство выступает хотя и важной, но все же только одной из форм культурной деятельности чело­века. Ее же главное содержание подчинено созданию того предметного мира (материального, духовного, художе­ственного), через который человек реализует свою особую сущность, в основе которого лежит особое дифференциро­ванное использование способа деятельности, отношение к процессу деятельности и ее результатам. Эта дифферен­циация основана на различении добра и зла, истинного и ложного, прекрасного и безобразного, т. е. всего того, что мы называем ценностями и антиценностями. Культура возникает в стремлении человека утверждать ценности, воплощая их все более полно, совершенно и значимо. Та­кое понимание культуры получило название ценностного (аксиологического).

Именно ценностным свойством мир культуры отлича­ется от мира природы. Они — и регулятор человеческого поведения, и высшая цель его деятельности. Человек выс­тупает создателем ценностей, в культурной деятельности он их, опредмечивая, закрепляет, создавая, таким обра­зом, возможность накопления и передачи ценностей куль­туры последующим поколениям. Ценностное понимание культуры фиксирует важный, но не единственный ее ас­пект. Ценности не даны человеку изначально, подобно воде, воздуху и другим необходимым для его биологичес­кого существования условиям, а возникли как результат его культурной деятельности и стали ее регулятором. Су­ществует также представление о культуре как сложной системе символических форм или особых знаковых струк­тур, в отдельных элементах которых зафиксировано куль­турное содержание человеческой жизни как их значение или смысл. Через эту систему знаков культурное содержа­ние передается от одного человеческого поколения к дру­гому. Причем, в процессе этой передачи происходят слож­нейшие изменения знаковых структур и смыслов, состав­ляющих их знаков, которые все вместе отражают реальные исторические изменения, происходящие в культуре, во всех формах человеческой жизни. Естественный язык яв­ляется самой совершенной и универсальной культурной знаковой системой. Овладевая им, человек приобщается к самым фундаментальным основам культуры и жизни народа, к которым он принадлежит. Не случайно поэтому существование культуры какого-нибудь народа, сохране­ние его самобытности, способности развиваться, напрямую всеми исследователями связывается с судьбами нацио­нальных языков.

Но кроме естественного языка — основного кода куль­туры — вырабатываются и существуют другие знаковые системы, так называемые столичные языки. Их многооб­разие и сложность в какой-то культуре соответствуют сложности и степени развитости культуры, поскольку все ее отдельные уровни и формы обладают свойственными им знаковыми системами. Так, религиозная жизнь людей может быть представлена как важная подсистема культу­ры. Свойственные религии тексты, ритуалы, отправления и религиозные практики, знаки, отмечающие принадлеж­ность людей к церковной организации и их места в ней, культовые здания, символы религии и многое другое есть не что иное, как определенный знаковый код, овладевая которым люди определяют свое отношение к религии или верованиям своей и иных культур.

То же можно сказать и о системах этических правил, этикете и нормах поведения, отличающих место челове­ка, его значение, профессиональные и иные характеристи­ки в данной социокультурной системе. И подобных систем знаков в каждой культуре чрезвычайно много. Обобщая понимание культуры как знаковой системы, выдающийся отечественный культуролог Ю. М. Лотман назвал культу­ру семиосферой, т. е. сферой знаков, обладающих культур­ным значением. Воспитание, развитие и жизнь человека в культуре означает, в первую очередь, овладение им смыс­лами культурных знаков, что происходит в процессе вклю­чения его в коллективную деятельность, овладение род­ным языком, обычаями и нравами народа, к которому человек принадлежит, его историей, бытом и самыми высо­кими его духовными достижениями. В своей активной де­ятельности полноценный и культурно значимый человек не только реализует заключенное в культурных кодах ду­ховное и ценностное значение, но и обогащает его своим опытом и своими достижениями.

Такое многоплановое восприятие культуры не подры­вает представления о ее объективности и возможности по­знания, но свидетельствует о ее многогранности и о труд­ностях, не допускающих упрощенность и прямолиней­ность в ее постижении.

В заключение, говоря о проблеме специфичности по­знания культуры, необходимо учитывать то, что она пред­ставляет собой сверхсложное системно-целостное един­ство, являясь по сути системой систем. Поэтому и постичь культуру в реальной целостности и полноте конкретных форм ее существования, в ее строении, функционировании и развитии можно только с позиции методологии систем­ного мышления. Все другие подходы способны зафикси­ровать, схватить, вычленить какие-то, хотя и важные, но все же частные и частичные характеристики культуры. В основе же системного подхода возможна не только фик­сация того действительно специфичного, что в качестве элементов входит в характеристику культуры, но и пони­мание ее сущности как особой сферы бытия.

2. Сущность культурной деятельности

Итак, специфичность культуры состоит в том, что она ха­рактеризует только существование человека. Из всех жи­вых существ только он является культурным в родовом и в индивидуальном смысле. Ни одно другое, даже самое вы­сокоразвитое существо, не может быть охарактеризовано как культурное. В животном мире мы встречаем обобща-телей, которые живут сообществами или стадным образом. Их поведение подчас строится на довольно сложном раз­делении функций между отдельными особями, обеспечи­вающих их выживание. Они способны создавать сложные обиталища и т. д. Но ни в одном из известных случаев не может быть и речи о культуре как целенаправленной и ос­мысленной деятельности. Действия всех существ в живот­ном мире представляются результатом их биологического приспособления и передаются от поколения к поколению в неизменном виде посредством генетического кода, т. е. естественным путем. Этим они не выделяют себя из при­роды, а, наоборот, демонстрируют свое включение в нее, как бы ни было сложным их поведение. Правда, мы гово­рим о культурных растениях или животных. Но при этом имеется в виду, что, в отличие от своих предков и сороди­чей в природе, они обладают теми свойствами, которые были ими приобретены в результате длительных и кропот­ливых возделываний и селективной работы, осуществлен­ных человеком, преследующим свои цели. То есть, они — «культуры» только как часть культурного мира человека.

Сфера природы, которая приобретает культурные свойства под воздействием человека, расширяется. В этом состоит одно из проявлений культурно-исторического прогресса человечества. Человек все глубже проникает в природный мир, реализуя свои потребности, которые становятся все сложнее, многообразнее и изощреннее. Следовательно, культурный мир расширяется за счет ов­ладения все новыми областями природы или сферы есте­ственного бытия. Конечно, это не единственный путь рас­ширения культурного мира человечества, а с некоторого времени даже не главный. Первоначально только пред­меты внешнего мира использовались человеком для зак­репления в них и передачи приобретенной им культурной информации и, прежде всего, выработанных им программ культурной жизнедеятельности. Но по мере развития культуры и человека сфера предметов, которые стали вы­полнять функцию культурных кодов, неуклонно возрас­тала. Наряду с естественным языком — главным сред­ством общения и передачи культурных смыслов, возни­кают так называемые вторичные языки или знаковые системы, в роли которых выступают практически все под­системы культуры: объекты искусства, быта, нормы эти­кета, техносфера и т. д. Расширение подобных подсистем становится главным направлением расширения мира культуры. Но в любом случае, культурный статус и куль­турный смысл им придает человек посредством своей де­ятельности.

Итак, отличительной особенностью культуры являет­ся то, что она создана и создается деятельностью челове­ка. Вне этой последней, иначе говоря, культуры, взявшей­ся ниоткуда, «из ничего», не существует.* Даже самая при­митивная культура первобытного человека неизмеримо сложнее, представляет собой качественно иное явление, чем результаты даже самого сложного поведения живот­ного.

 

 

Определив связь культуры с деятельностью человека в том смысле, что последняя порождает культуру, мы ос­тановились на деятельностном принципе понимания про­исхождения и сущности культуры.

Он может быть реализован в двух подходах — специ­ально-научном и философском. Специально-научный ори­ентирует на поиски конкретных ответов на вопросы: ка­кой вид деятельности был исторически первичным и к ка­ким последствиям в отношении человека и культуры он привел. Известна трудовая концепция марксизма, утвер­ждающая, что труд, прежде всего орудийный труд, т. е. деятельность с помощью специально созданных приспо­соблений и деятельность по созданию таких приспособле­ний, был той причиной, которая преобразовала человека (создала его) и затем привела к возникновению общества и культуры. Труд, особенно в сфере материального произ­водства, и поныне является основой культуры. Каковы бы ни были конкретные теории, они недостаточны каждая в отдельности для объяснения процессов, совершавшихся в далеком прошлом и требующих интеграции знания, от­носящегося к широкому кругу биологических и соци­альных наук.

Философский подход, объясняя основные предпосыл­ки, условия, структуру, формы культуротворческой дея­тельности, в которых она предстает, исходит из того, что она не вызывается исключительно естественной необходи­мостью и заканчивается тогда, когда эта иная необходи­мость исчезает. Следовательно, культурная деятельность является деятельностью не какой-либо единственной осо­би или множества разрозненных особей, а особым видом сопряженной коллективной деятельности. Если коллек­тивы живых существ, имеющих природную основу, осу­ществляют исключительно биологическую по своему ха­рактеру, заданную генетически и транслируемую в наслед­ственном коде поведения животных, деятельность, то человек в процессе культурной жизнедеятельности, напро­тив, включается в коллективность, создавая социальную общность. Его деятельность в социальной системе опреде­ляется не биологической необходимостью, а постоянно меняющимися программами, отвечающими изменяющим­ся условиям и возможностям деятельности, и эти програм­мы передаются не биологическим путем, а посредством культурных кодов.

Далее, животное существо, обеспечивая своей актив­ностью собственное существование, не преобразует себя и среду обитания, тогда как человек в процессе своей дея­тельности не только приспосабливается к среде, но и при­спосабливает природу, преобразуя ее согласно своим по­требностям. В конце концов он выходит на создание осо­бой среды — искусственно созданного мира культуры. Но он этим одновременно преобразует и себя, как свою внешнюю, телесную природу, так и свой внутренний мир.

В процессе деятельности человек вычленяет себя из среды, на которую он воздействует, заменяя связи с нею, прежде бывшие природными, иными —социокультурными, и делает эти связи предметом особого воздействия. На философском языке это означает превращение чело­века в субъекта деятельности и появление объекта, на ко­торый она направлена. Очевидно, что объектом выступа­ет уже не природа, т. е. не только природа, а все то, что вовлекается в процесс преобразования и воздействия субъекта. Субъектом также выступает не единичная особь, индивид, а носитель культурно-исторической ак­тивности, имеющий различные конкретные социокультурные характеристики. Важно отметить и то, что в са­мом социальном субъекте предполагается определенное структурирование в виде со-субъектов, между которыми устанавливается межсубъектное отношение — важное условие культурного процесса.

Понимание культурной деятельности как субъектно-объектного отношения особого рода естественно по-иному ставит вопрос о побудительных механизмах (мотивах) ее и самом характере. Мотивами выступают уже не биологи­чески заданные потребности, врожденные индивиду или роду, а особые, культурные, изначально простые, но посте­пенно развивавшиеся и усложнявшиеся. В мотивационную характеристику субъекта включаются такие элементы, как способности и умения, которые в совокупности с потреб­ностями создают необходимый и достаточный механизм для порождения деятельности.

Поскольку человеческая деятельность детерминирова­на не биологическими механизмами, а «сущностными си­лами человека» (К. Маркс), то и удовлетворение их дости­гается не природными предметами, а особыми, возникши­ми в ходе и результате этой деятельности, даже если в их основе имеется и природное субстратное начало. Таким образом, культурная деятельность — это деятельность по созданию нового, не имевшегося в природе и не могущего возникнуть по ее собственным законам. Это означает, что творческое начало в человеческой деятельности само по­лучает развитие, приводя к созданию все более высоких в духовно-ценностном смысле предметов культуры. Это не значит, что в ней не заключен или полностью будет устра­нен момент рутинной деятельности, воспроизводящий (репродуцирующий) уже достигнутый уровень культуры. Но развивающаяся культура отмечена более повышенной креативной, творческой, продуктивной способностью, не­жели репродуктивной.

Культурная деятельность как способ реализации ак­тивности субъекта отличается еще одной важнейшей осо­бенностью — своей свободой. Она не является жестко зап­рограммированной, передающейся по наследству с помо­щью биологических механизмов. В противном случае мы не имели бы права говорить о человеке как субъекте куль­турной деятельности. Культурная деятельность — не сле­пой, подчиняющийся жесткой необходимости процесс, а целенаправленный, сознательный и свободно ориентиро­ванный, предполагающий столь же свободный выбор средств осуществления. Вне свободы нет культурного твор­чества, в этом смысле она является сущностной характе­ристикой культуры. Конечно, каждый раз она реализует­ся в определенных условиях, при наличии конкретных предпосылок, в особенности материальных возможностей, предоставляемых уже достигнутым уровнем развития культуры. Таким образом, речь не может идти ни об абст­рактном понимании свободы, ни о ее абсолютном вопло­щении. Каждый раз свобода имеет конкретные формы своей культурной реализации, составляющие основу ее объективных возможностей. Но в любом случае вне ее культурная деятельность бессмысленна и невозможна, она является ее универсальным принципом.

В культурной деятельности человек постоянно стоит перед выбором решения, перед возможностями направить ее по различным каналам, с учетом своих целей, возмож­ностей или желаний. И опять-таки, одним из важнейших показателей культурного прогресса является степень рас­крепощения человека от природных детерминации, посте­пенного освобождения его от жестких цепей социального принуждения, ограничений, запретов и регламентации традиционного общества, увеличения степеней индивиду­ального выбора и расширение горизонта личной свободы. С развитием культуры, особенно материальной, общество в целом повышает уровень гарантий свободного развития, а вместе с этим растет значимость индивидуальной свобо­ды как одной из высших ценностей. Культурная деятель­ность характеризуется творческим, свободным и созида­тельным началами.

3. Культура и цивилизация

Понимание культуры и культурной деятельности будет неполным, если не учесть еще одну их важную особен­ность. Она заключается в том, что мир культуры — это мир особых предметностей, а культурная деятельность — пред­метная по своей сути, т. е. направленная на создание этих предметов. В противном случае, она имела бы эфемерный характер или попросту была бы невозможной. Особый ха­рактер предметов культуры состоит в том, что они либо лишены природных оснований, т. е. имеют духовную сущ­ность, либо имеют вид материального образования, но не оно является в них определяющим. Главным в них будет та идея, замысел, ценность, духовное содержание, кото­рые заложены в них и опредмечиванию которых оно слу­жит. Конечно, материальная основа не является чем-то случайным для такого рода процесса опредмечивания, а находится в органической связанности с идеальной сущ­ностью, выражая ее.

В связи с этим мир культуры подразделяется на две составляющие, материальную и духовную, и определяет­ся как совокупность материальных и духовных ценностей, явившихся результатом человеческой деятельности. Такое разделение нередко покоится на представлении, что в культуротворчестве действуют два независимых нача­ла — духовное и материально-практическое. Первое нача­ло обычно считалось, а в религиозных и идеалистических учениях о культуре считается и поныне, высшим, олицет­воряющим творчество как таковое, второе — материаль­ное, низшим, менее творческим. Дух или духовное нача­ло, как полагают в данном случае, проявляется в особой самостоятельной деятельности, которой свойственны со­зидание и свобода.

В итоге этой деятельности создаются высшие ценнос­ти, овладение которыми составляет смысл человеческого существования. Материальное же начало подчинено ду­ховному. Оно менее активно, или вовсе лишено активнос­ти, подчиняясь деятельности духа. Если оно и способно проявлять себя самостоятельно, то ведет к порождению предметов низкого ценностного значения, которые разру­шают духовность, так как удовлетворяют только физи­ческую и чувственную природу человека и препятствуют высвобождению его высшей активности. Истоки такого разделения коренятся в исторических предпосылках раз­вития человека, породивших и представление о его двой­ственной природе и фетишизировавших духовный аспект бытия.

Но подобно тому, как человек предстает как целост­ность, в которой духовная жизнь составляет лишь одну сторону бытия, так и культура представляет собой нерас­торжимое единство духовной и материальной сторон, про­являющихся так же и в его культурной деятельности. Про­тивоположность материи и духа в структуре культуры имеет лишь относительное значение, и именно наличие этой относительности только и позволяет говорить отдель­но о материальной и духовной культурах. Чисто духовное начало не может стать достоянием культурного использо­вания (потребления), не будучи воплощенным в матери­альную оболочку. Различные способы материализации духа: физически-телесный, вещественно-технический, социально-организационный и другие, необходимы для его сохранения за пределами породившей его душевно-духов­ной жизни человека. Только таким путем духовное твор­чество отдельного человека, отдельного общества или культуры может стать достоянием других людей, распространяясь по многочисленным каналам социальной и культурной коммуникации, приобрести общечеловеческую значимость.

Материальная оболочка, в которую вошло духовное содержание, становится знаком. Каждый культурный предмет обладает знаковой функцией. Следовательно, материальность в нем теряет здесь свой самодовлеющий статус, поскольку она подчинена задаче сохранить и пере­дать духовное как свое значение. Духовная культура в оп­ределенном смысле предстает как знаковая система, вос­принимая которую, человек обнаруживает содержатель­ную сторону и формирует свое отношение к ней. Духовное выступает как содержание, а материальное в знаковой си­стеме — как форма культуры. Но сводить духовную дея­тельность и духовную культуру только лишь к семиоти­ческим процессам и знаковым системам значит существен­но сужать их сферу.

Выделение, а нередко и противопоставление матери­альной и духовной сфер культуры в ряде культурологичес­ких концепций имеет еще один теоретический смысл. Он связан с разделением единого культурно-исторического бытия человека на две составляющие — культуру и цивилизацию. Хотя в обыденной практике мы нередко пользу­емся этими понятиями как взаимозаменяемыми выраже­ниями, т. е. отождествляя их, например, говорят: древние цивилизации или древние культуры, цивилизованный человек или культурный человек, но такое обращение с ними не является общепринятым и особенно на теорети­ческом уровне.

В научном плане культура и цивилизация не только не должны противопоставляться друг другу, но, напротив, могут быть рассмотрены и поняты только в неразрывном единстве и взаимодействии. Цивилизация как социокультурная общность, являясь совокупным результатом мате­риальной и духовной деятельности людей, по своему содержанию представляет культурно-ценностный аспект в характеристике общества. Главным показателем уровня развития цивилизации является духовная культура, поскольку именно она, базируясь на социально-экономи­ческих достижениях общества, определяет формы жизне­деятельности, способ общественного воспроизводства, ха­рактер реализации законов общественного развития. От ее состояния во многом зависит восприимчивость общества к новым технологиям, степень гуманизации обществен­ных отношений, содержание всей системы общественных связей.

Цивилизация как процесс деятельности личности, со­циальной группы, общества по развитию культуры осу­ществляется в различных формах (политические, рели­гиозные, этические, этнонациональные и др.). Духовная культура в процессе смены цивилизаций выступает как сущностно-ведущая сторона цивилизационного процесса. Каждый новый уровень культуры характеризует дальней­шее развитие цивилизации, а последняя как форма куль­турной деятельности создает необходимые условия для духовного прогресса общества. Цивилизация, как способ общественного воспроизводства и духовная культура не­отделимы одно от другого, а характер их взаимодействия определяет направленность (прогресс, регресс, кризис, деградация и т. д.) развития общества. Если общество, в результате кризисного состояния субъективного факто­ра, не способно ответить на вызов истории, то такая циви­лизация будет не только деградировать, но может и вооб­ще погибнуть (цивилизации ацтеков, инков и др.). Эти про­блемы в настоящее время весьма актуальны для России, которая, находясь в состоянии цивилизационного кризи­са, должна на основе самоидентификации выработать, об­рести и реализовать свой социальный идеал.

Однако в понимании соотношения культуры и цивили­зации мы встречаемся с концепциями, которые не только разделяют эти понятия по признаку того, что ими обозна­чены разные сущности, но и противопоставляют их. Так, нередко под культурой понимают состояние науки или об­щества в стадии высокой творческой активности, в которой господствуют духовные идеальные начала, ценности и ус­тремления, а также продукты этой деятельности. Человек в ней охвачен свободным устремлением к созиданию ново­го. Цивилизация же, напротив, характеризует общество в фазе угасания творческой активности, перемещения де­ятельности с духовных предметов в сферу материального; именно материализация деятельности неизбежно ведет к затуханию свободных порывов к высшим ценностям, репродуктивным формам производства; значение приоб­ретают не целостная органичная жизнь, а формализован­ное, строго упорядоченное и принудительно регулируемое бытие; в результате материальные ценности и стремление к ним (цивилизация) подавляют духовные проявления культуры.

Такого взгляда на соотношение культуры и цивили­зации придерживался целый ряд философов, историков и культурологов, например, О. Шпенглер, Н. Бердяев, П. Сорокин. В теоретическом отношении такая модель со­отношения культуры и цивилизации не выдерживает се­рьезной критики и не подтверждается реальным процес­сом исторического развития общества. Последний пока­зывает, что ни одна локальная культура не вечна, каждая из них заканчивает свое историческое бытие по-разному, под воздействием различных законов и обстоятельств, а вовсе не согласно универсальной модели: как вытеснение духовного (культурного) этапа материальным (цивилизо­ванным).

Тем не менее в определенных случаях различение смыслов понятий «культура» и «цивилизация» может иметь познавательную ценность. Например, под цивили­зацией понимается некоторыми теоретиками, такими как А. Тойнби, способ и форма реализации идейно-духовного, ценностного ядра, именуемого культурой, которая состав­ляет содержание культурно-исторического процесса. Иногда понятие культуры связывают с представлением о гуманистической составляющей жизни того или иного об­щества, в целом по критериям развития или организации различных сфер своей деятельности, относимого к циви­лизации определенного типа.

Так, многие современные культурфилософы подверга­ют критике западную цивилизацию, к которой относятся практически все высокоразвитые страны, усматривая в ней состояние кризиса духовной культуры, как прояв­ление и усиление дегуманизационных тенденций. Одним из выражений этого кризиса стала культурфилософская теория, известная под названием «постмодернизм». Ее сто­ронники, естественным образом побуждаемые необходи­мостью пересмотра основных понятий традиционных уче­ний о культуре, человеке, обществе, фактически подверг­ли критике основные принципы и формы культурного бытия человека как целостности, организующей его обще­ственно-историческую практику. С их точки зрения, вся­кая общезначимость, нормативность, ценность, утверж­денные в культуре и обществе, всегда выступают выраже­нием особого вида деспотии, репрессии, подавления и навязывания, не имеющими объективного основания.

Помимо указанных двух сфер культуры можно вы­делить в качестве самостоятельной и ее третью сферу — мир художественной культуры, в котором материальное и духовное не соединяются, а в процессе художественно­го творчества взаимно отождествляются, образуя особую духовно-материальную слитность — произведение ис­кусства.

Итак, культура представляет собой процесс трех видов деятельности человека — материальной, духовной и худо­жественной, порождающих соответствующие сферы куль­туры и их продукты. Их независимость относительна и границы между ними обозначаются тем четче, чем более развитыми и дифференцированными становятся указан­ные три вида деятельности. Однако каждый из видов дея­тельности обладает лишь относительной самостоятельно­стью. В системе живого культурного творчества они выс­тупают одновременно как взаимодополняющие и в то же время как взаимопротивостоящие процессы. Один из них ведет ко все большей дивергенции, т. е. расхождению ви­дов культурной деятельности. Ведь и внутри трех указан­ных сфер происходит непрерывная их дифференциация, ветвление вследствие действия механизма специализации и проффессионализации, требующих использования все бо­лее особых операциональных техник, специальных и ред­ких материалов, воплощения все более сложных задач, целей и идей. И материальная, и духовная, и художествен­ная культуры распадаются на все множащиеся в числе сек­торы и отделы. Но, с другой стороны, вопреки первой тен­денции, развиваются взаимовлияние, синтез, интегриро­вание между отдельными слоями культуры. Возникающие между ними связи создают новые виды деятельности, ве­дущие к новым способам опредмечивания и рождающие новые культурные ценности.

Литература

Гуревич П. С. Философия культуры. М., 1994.

Диалог цивилизации: Восток — Запад // Вопр. философии. 1998. № 2.

Каган М. С. Философия культуры. СПб., 1996.

Культура: теории и проблемы. М., 1995.

Соколов Э. В. Культурология. М., 1994.

Философия культуры: становление и развитие. 2-е изд. СПб , 1998.

XIV. ПРОБЛЕМЫ ГУМАНИЗМА В СУДЬБАХ СОВРЕМЕННОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

1. Гуманизм как мера духовных и ценностных критериев исторического прогресса

2. Человечество перед лицом глобальных проблем. Кризис гуманизма в условиях индустриального общества

3. Гуманистическое измерение современной цивилизации

1. Гуманизм как мера духовных и ценностных критериев исторического прогресса

Гуманизм (лат. humanus — человечный) — философский и этико-социологический принцип отношения к человеку как высшей ценности. Являясь составной частью идеологии и мировоззрения личности и общества, он имеет конкретно-историческое содержание в зависимости от характера обще­ственных отношений и уровня социального развития. Как духовно-культурное явление гуманизм составляет главное содержание цивилизационного процесса, в ходе которого он проявляется в многообразных свойствах: как этическая нор­ма, социальный идеал, духовная ценность, свобода воли, взаимопомощь и сотрудничество, уважение к правам и дос­тоинству личности, равенство и равноправие, справедли­вость, защита от зла и насилия и др. Отношение к человеку, обладание им правами и свободами, уровень духовности и содержание духовных ценностей всегда являлись основным показателем степени цивилизованности общества.

Каждый тип цивилизации отличался от предыдущего определенным набором представлений о гуманизме, распо­лагая соответствующими средствами и механизмами реа­лизации гуманных отношений в социальной жизни. Его зачатки, связанные с понятиями равенства, справедливо­сти, чести, достоинства и другими, начали формировать­ся уже в первобытном обществе. Но в тот период времени они существовали в виде отдельных элементов и не пред­ставляли сколько-нибудь обобщенных гуманистических установок. К тому же зачатки гуманных отношений, утвер­ждаясь в рамках родовой общины, не распространялись за ее пределы. Но именно они послужили основой представле­ний о человеке и его отношении к другим людям, которые затем возникли в условиях рабовладельческого общества и от которых берет начало развитие цивилизации.

В Древнем обществе — Индии, Египте, Китае, Греции, Риме — возникают различные формы духовной культуры, развивающиеся на профессиональной основе, в философии разрабатываются учения о человеке и его духовных каче­ствах, что и явилось главным содержанием гуманистичес­кой идеологии и цивилизационного процесса. Уже тогда на основе мировоззренческого космоцентризма человек рас­сматривался как органическая, но в то же время высшая, часть необъятного Космоса. И хотя представления о гума­низме не распространялись на рабов и завоеванные наро­ды, составлявшие подавляющее большинство населения ра­бовладельческого общества, философские и этические кон­цепции о духовности человека, таких его качествах как разум, рассудительность, мужество, добродетель, стремле­ние к счастью и другие закладывали основу гуманистичес­кого учения. В период перехода в нашу эру был сформули­рован тезис: «Человек для Человека — существо священ­ное» (Сенека). Передовые мыслители Древнего общества утверждали, что любой человек, независимо от его социаль­ного положения, определяется духовными качествами и заслуживает уважения.

В период Средневековья гуманистические взгляды раз­рабатывались в рамках религиозных учений, которые про­поведовали равенство людей в искуплении своих грехов перед богом, а воздаяние за их добродетели переносили в мир иной. Религия учила о необходимости всеобщей любви че­ловека к человеку, даже если речь идет о его личных вра­гах, социальных и классовых угнетателях, завоевателях и т. д. Религия требовала примирения с действительностью, какой бы жестокой и бесчеловечной она ни была, учила смирению и покорности во имя спасения души и райской жизни на том свете. Это учение устраивало господствующие классы и служило утешением трудящимся массам. Утвер­ждая среди людей вечные, раз и навсегда установленные богом предписания, религиозный гуманизм являлся абст­рактным и ханжеским. Не случайно на протяжении всей истории средневековья имели место постоянные выступле­ния народных масс, крепостного крестьянства против фео­дального бесправия и угнетения.

В целом космогенная цивилизация в своем развитии отразила ее сравнительно ограниченные возможности в ут­верждении реальных гуманных отношений. Низкий уро­вень производительных сил, основанных на орудийной тех­нике, определял жесткую зависимость человека от классо­вой, сословной, корпоративной и другой принадлежности. Подлинные гуманистические взгляды формировались в хо­де антифеодальной борьбы народа и реформационного дви­жения на основе требований освобождения личности от фе­одальных и религиозных пут, уважения достоинства чело­века, достижения счастья на земле, а не на том свете. Эти идеи привлекали многих передовых мыслителей того вре­мени. Гуманизм как высшее содержание духовных отноше­ний между людьми разрабатывался в политических, фило­софских, этических, религиозных концепциях, историко-литературных произведениях, устном народном творчестве. Именно тогда, на заре цивилизации, были заложены осно­вы духовности и культуры, определившие возможность дальнейшего исторического прогресса человечества. Они явились основой для формирования гуманистической воз­рожденческой мысли, которая определила новый уровень и новый тип гуманизма.

В эпоху Возрождения гуманизм впервые оформляется как идеологически-синтетическая концепция, опирающа­яся на развитие всей системы гуманитарного знания. Поста­вив в центр внимания реального земного человека и опира­ясь на античные традиции, ренессансный гуманизм воплотил его новое содержание. Под лозунгом совершенствования человеческой природы он отразил интересы нарождающей­ся буржуазии, третьего сословия, трудовых слоев населения, выступавших за обновление социальной и духовной жизни. Ранний буржуазный гуманизм отвергал средневековую схо­ластику, стремился сузить сферу религиозного влияния и, вернув человека к себе, преобразовал его и обратил к новым видам деятельности. Человек объявляется самым высоким и прекрасным творением в мире, обладающим безгранич­ными способностями к совершенствованию. Родоначальник возрожденческой мысли Ф. Петрарка писал о необходимо­сти «заботиться о знании природы человека». Оформившись как антропоцентристская мировоззренческая система, гу­манизм становится идейной основой всех форм духовной культуры. В эпоху Возрождения впервые выдвигается идея человечества.

В Ренессансе находятся корни техногенной цивилиза­ции Нового времени, основанной на машинной технологии и потребовавшей качественно новых условий для своего утверждения: устранения крепостничества, сословного не­равенства, уничтожения привилегий, отношений личной зависимости, различных форм социального угнетения. Иде­ологи поднимающейся буржуазии выступали с требовани­ями свободы, равенства и братства, за развитие науки и всех форм духовной культуры и считали просвещение основным средством достижения справедливого общества. Буржуаз­ный тип гуманизма раннего капитализма был чрезвычай­но прогрессивен, распространялся на все слои общества и имел более широкое содержание в своих духовных харак­теристиках. Но в то же время он был ограничен в реализа­ции своих требований эксплуататорской сущностью капи­талистического общества, духовным выражением которого он являлся. Капитал превращает человека из цели в сред­ство наживы, а буржуазная свобода для трудящихся оказа­лась свободой продавать свою рабочую силу.

Важной составной частью гуманистической идеологии, начиная с эпохи Возрождения, становятся учения о необ­ходимости переустройства общества на социалистических началах. Они отразили в своем содержании широкие про­тесты трудящихся слоев населения против бесчеловечнос­ти капиталистических устоев жизни и были связаны с выс­туплениями народных масс, а затем и формирующегося пролетариата за создание социальных условий, достойных человека. На протяжении всего развития капиталистичес­кого общества разрабатываются концепции освобождения человека от эксплуатации и угнетения путем ликвидации частной собственности, уродующей личность и порождаю­щей различные формы ее отчуждения. Социалисты-утопи­сты считали, что введение общественной собственности на средства производства, приобщение всех к трудовой дея­тельности, вознаграждение по результатам труда позволит преодолеть бедность, невежество, нездоровое соперниче­ство, создать соответствующую систему воспитания. Соци­алистические учения Нового времени и основанный на них тип гуманизма являлись утопическими, поскольку связы­вали создание социалистического общества лишь с просве­тительской деятельностью представителей господствующе­го класса, рассматривали народ не как активную созида­тельную силу, способную к самоосвобождению, а как забитую страдающую массу.

В середине XIX в. К. Маркс и Ф. Энгельс впервые раз­работали теорию социализма, основываясь на научном ана­лизе социально-экономических процессов капиталистичес­кого общества. Уже в ранних своих произведениях они свя­зывали построение нового общества с классовой борьбой пролетариата и обосновывали идеологию революционного гуманизма, реально возвышающего человека до уровня творца исторического процесса. Они определяли пути вы­хода из капиталистической кабалы на основе соединения идеи коммунизма с действительным коммунистическим движением, целью которого является человек как высшая ценность. Эмансипация общества должна затрагивать его экономические и духовные основы и реализоваться в соот­ветствующих политических формах.

Учение Маркса и Энгельса явилось теоретическим фун­даментом победы рабочего класса и трудящихся во многих странах мира, подняв миллионные массы до уровня творцов собственной истории. Оно отразило новый и высший уровень гуманизма в рамках возможностей, которые могла предос­тавить обществу техногенная цивилизация. Марксистская концепция гуманизма, провозгласив в качестве социально­го идеала всестороннее и гармоничное развитие личности на основе коренного преобразования системы общественных отношений, тем самым в какой-то мере опережала развитие техногенной цивилизации, требовала по своим конечным целям и задачам выхода за ее пределы. Она подготовила пе­реход общества на новый виток цивилизационного процес­са, что стало очевидной необходимостью к концу XX в.

Формирующаяся в настоящее время антропогенная ци­вилизация определила новые стратегические цели и соци­ально-идеологические принципы современного бытия. Она потребовала решения назревших проблем общественного развития на основе антропологического детерминизма, оп­ределила необходимость разработки гуманизма нового типа. Предоставляя человеку обширные знания о мире, информационное общество высвобождает его из непосред­ственного процесса производства, оставляет ему лишь фун­кцию контроля. Через технические средства как овеществ­ленную силу знаний оно делает человека подлинным твор­цом новой социальной реальности. Являясь отрицанием капитализма и социализма как общественных систем, со­ответствующих техногенной цивилизации, антропогенная цивилизация, ориентируясь на творческие силы человека, реализует в нем все лучшее, что было достигнуто на преды­дущих этапах общественного развития: установка на эко­номический расчет, личные достижения и личную свобо­ду — при капитализме; коллективизм, взаимопомощь, рав­ноправие, трудовой энтузиазм, бескорыстие, чувство перспективы, сознательное регулирование социальных про­цессов — в социалистическом обществе.

Гуманизм современного общества — это более высокий уровень единства теории и практики, возможности утвер­ждения гуманистических принципов в реальной жизни. Формируя свое содержание на основе объективных процес­сов социального бытия и являясь вторичным по отношению к нему, антропологический гуманизм первичен по отноше­нию к каждой отдельной личности, является мощным ду­ховным фактором, соединяющим личность и общество. Но сущностью развития общества он становится только тогда, когда превращается в убеждения всех людей, каждого че­ловека, деятельность которых на его основе реализуется в новое, более совершенное по своему содержанию, бытие. Он требует от каждой личности определенных социальных и духовных качеств: высокой сознательности, широких зна­ний, культуры, профессионализма, ответственности, нрав­ственности и др. Или современное общество найдет в себе силы, чтобы осознать эту объективную необходимость и подняться на уровень требований антропогенной цивили­зации, или, как это не раз бывало в истории с отдельными, замкнутыми на себя, цивилизационными культурами, оно неизбежно растворится в небытии.

Анализ основных исторических этапов развития гума­низма позволяет определить его как сущностное содержа­ние цивилизационного развития человечества. Исторические типы цивилизации определяли и исторические типы. гуманизма, теории и практики отношения к человеку как высшему разумному началу. За идеями гуманизма стоит многовековая борьба прогрессивных сил, передовых сло­ев и классов общества, выдающихся мыслителей за достой­ные условия жизни и счастье человека, всестороннее раз­витие всех членов общества. Являясь универсальной обще­социологической категорией, гуманизм в то же время исторически конкретен и имеет социально-классовое со­держание в зависимости от того, какие социальные слои брали его себе на вооружение. Он всегда, независимо от уровня общественного развития, был ориентирован на раз­витие в человеке духовного начала, творческих возможно­стей, разумной деятельности. В этих своих качествах гума­низм активен, выступая против разрушительных тенденций в обществе, деструктивной деятельности отдельных лично­стей и организаций, различных форм человеконенавист­нической идеологии.

2. Человечество перед лицом глобальных проблем. Кризис гуманизма в условиях индустриального общества

Как видно из предшествующего раздела, идеология гума­низма исторически отражала основные этапы развития са­мого общества, была неразрывно связана с содержанием социальных процессов. Исходя из существующих социаль­но-экономических условий и наличных политических прав и свобод, она направляла духовные устремления и деятель­ность людей на достижение более высоких социальных иде­алов. Гуманизм как одна из наиболее значимых духовных ценностей ориентировал человека и общество на преодоле­ние существующих несправедливостей и пороков, улучше­ние условий жизнедеятельности, разрешение проблем, свя­занных с положением личности, совершенствование мате­риальных и идеологических отношений.

Эти характеристики гуманизма относятся и к такому его типу, который установился в условиях техногенной циви­лизации. Техногенная цивилизация, являясь формой раз­вития индустриального общества, утверждала себя как ка­чественно новый уровень цивилизационного процесса под лозунгами справедливости, демократии, равенства и просве­щения, что несомненно определяло новое содержание обще­ственной свободы и гуманизма. В то же время в условиях техногенной цивилизации формировался и новый тип соци­альных противоречий. Он отразил несоответствие между провозглашаемыми гуманистическими ценностями и реаль­ным положением трудящихся, определяемым их тяжелы­ми материальными условиями их жизни и ограниченными возможностями свободного духовного развития. Обосновы­вая антагонистическую сущность этих противоречий, К. Маркс, хорошо знавший капиталистическую действи­тельность, писал, что «по мере того, как человечество под­чиняет себе природу, человек становится рабом других лю­дей либо же рабом своей собственной подлости... Все наши открытия и весь наш прогресс как бы приводят к тому, что материальные силы наделяются интеллектуальной жизнью, а человеческая жизнь, лишенная интеллектуальной сторо­ны, низводится до степени простой материальной силы».*

 

 

Техногенная цивилизация в капиталистическом вариан­те сформировала различные виды материального и духовного угнетения, создав для миллионов людей экономические, национально-колониальные, духовно-идеологические и дру­гие формы подчинения и зависимости. Антигуманистичес­кая сущность капитализма проявилась в утверждении прин­ципа частной собственности как единственного критерия оценки всей системы общественных отношений, в том чис­ле и духовных, обосновании власти капитала, подчинении ему государственных структур и политических институтов, уничтожении десятков миллионов людей в различного рода войнах, в том числе и мировых, насаждении паразитизма, отрицании нравственных начал, порождении чудовищных форм духовного разложения народов, включая фашистскую и расистскую идеологии, масскультуру и др. В этих услови­ях гуманистические идеалы выдвигались и формировались в среде трудящихся классов и теоретически разрабатывались их идеологами. История капитализма — это непрерывные выступления широких народных масс за утверждение в жизни основных принципов гуманизма, таких как мир, труд, свобода, справедливость, равенство и братство.

Социалистический вариант техногенной цивилизации осуществлялся на основе требований обеспечения необхо­димых условий для практической реализации прав и сво­бод человека в связи с предоставлением всем гражданам возможности их всестороннего развития. В условиях соци­ализма был сделан мощный рывок в развитии производи­тельных сил, на основе соответствующей государственной политики обеспечивался неуклонный рост материального благосостояния населения, развивались культура и просве­щение, каждому человеку предоставлялась возможность получить образование и работу в связи с профессиональным призванием. Это был скачок в развитии гуманистических отношений, формируемых на трудовой коллективистской основе и утверждении реального гуманизма. В сложных условиях экономически отсталой и разрушенной нашестви­ями в период первой и второй мировых войн России народ выступил как творец и созидатель нового общества, провоз­гласив сотрудничество, взаимопомощь, дружбу, товарище­ство, равноправие высшими проявлениями гуманизма. Вместе с тем, в условиях авторитарного режима и застоя принципы гуманизма нередко деформировались и извраща­лись. Социализм как общественный строй многое сделал для превращения социальной справедливости в действи­тельность, но командно-бюрократическая система не смог­ла добавить к этому ответственность, явилась главной при­чиной застоя и последующего кризисного обвала.

Все это свидетельствует, что техногенная цивилизация, основанная на прогрессирующем росте машинной техноло­гии как в капиталистическом, так и социалистическом ва­риантах при всей их социально-политической противопо­ложности, не могла обеспечить необходимые условия для реализации принципов гуманизма, прежде всего гуманиза­ции труда и других видов деятельности. Начиная с 70-х гг. XX в. со всей очевидностью определились не только плане­тарные масштабы индустриального общества, но и его все­общий кризис, проявившийся, прежде всего, в возникнове­нии глобальных проблем человечества. Перед всем мировым сообществом, отдельными странами и индивидами впервые в истории встала проблема выживания, определяемая нали­чием экологического, сырьевого, продовольственного и дру­гих видов кризисов, ростом противоречий в связи с утили­тарным подходом к развитию научно-технического про­гресса, недооценкой состояния образования, культуры, здравоохранения, преодоления отсталости отдельных реги­онов и другими социальными процессами. Глобальные про­блемы проявили себя как объективный фактор развития со­временного общества во всех регионах мира, затронули ин­тересы всего человечества, а их локальная нерешенность представляет угрозу всему человечеству, его будущему.

Отличие современной ситуации от предшествующих эпох состоит в том, что изменения в среде проживания от­рицательно сказываются на природе самого человека, его исходных потребностях, биологическом и духовном состо­янии. В настоящее время в мире ежегодно превращаются в пустыни 5-7 млн. га плодородных земель, вырубается свыше 4 млн. га лесов, происходит крупномасштабное за­грязнение мирового океана, идет процесс увеличения озо­новых дыр и т. д. Многие десятилетия человечеству придет­ся ликвидировать последствия Чернобыльской аварии, вой­ны в Персидском заливе и других негативных явлений в своей деятельности.

Сложная экологическая ситуация сложилась также и в России: тысячи кв. км земель подвергаются эрозии, на огромных территориях вырубаются леса без их последую­щего воспроизводства, загрязняются водные бассейны. Зо­нами бедствия являются территории, подвергшиеся зара­жению ядерной радиацией, десятки миллионов людей про­живают в городах с атмосферой, в содержании которой вредные вещества в десятки раз превышают допустимые нормы. Требуют принятия срочных мер многие водные бас­сейны: реки Волги, Каспийского моря, озера Байкал и дру­гих природных объектов. Экологический кризис в сочета­нии с кризисом социально-экономическим создали опасную демографическую ситуацию в стране. С 1990 г. в России смертность превышает рождаемость, население ежегодно сокращается на 1 млн. человек, из которых одна треть уми­рает в трудоспособном возрасте. В этих условиях наблюда­ется деформация гуманистических устоев, что является показателем социальной агонии общества.

Резко возросшие масштабы воздействия человека на окружающий мир определили новую реальность. В совре­менном обществе гуманистическое сознание становится важнейшим условием бытия и возможности дальнейшего существования человечества. В повестку дня стал вопрос о непрерывном воспроизводстве природных ресурсов для под­держания нормальных условий жизни на планете. Коэволюция общества и природной среды становится категори­ческим императивом устойчивого развития социальной сре­ды. Все эти глобальные процессы непосредственным образом отражаются на содержании гуманизма как обще­человеческой идеологии и духовной ценности всех его со­ставляющих элементов. Его реализация в данных услови­ях предполагает необходимость существенных ограничений и контроль за деятельностью человека, высокого мораль­ного сознания личности и общества.

Положение человека в современном обществе становит­ся все более опосредованным техническими системами, со­циальными структурами и институтами, действиями дру­гих людей. От него все в большей степени требуется не столько чувственного восприятия мира, сколько наличия разума и расчета. Смысл изменений в содержании гуманизма состо­ит в новых объективных требованиях социальной системы к личности: она должна соответствовать таким качествам, как высокий уровень профессионализма, широкого познания в области духовной культуры, следование нормам современ­ной морали, ответственность за результаты своей деятель­ности, требовательное отношение к себе и другим людям.

Уходящая в историю техногенная цивилизация не фор­мирует сама по себе личность, соответствующую указанным требованиям, но она подготавливает материально-техноло­гические и духовно-идеологические предпосылки для это­го, а тем самым и для выхода из сложившейся кризисной ситуации, порожденной ею. В недрах техногенной цивили­зации идет широкий, но регионально-неравномерный про­цесс становления информационного общества, которое в своем содержании и результатах выступает своеобразным аккумулятором интеллектуальной мощи человечества, гуманизации условий социальной жизни. Но развертывание этого процесса не может происходить на основе идеологии выживания. Необходимы новые социальные идеалы и но­вая философская и гуманистическая идеология, соответ­ствующие данному уровню цивилизационного развития.

3. Гуманистическое измерение современной цивилизации

Информационная цивилизация, идущая на смену индуст­риальному обществу, определяется не только принципиаль­но новым технологическим способом воспроизводства всей системы общественных отношений, но и характером взаи­модействия человека, техники и природы. В социально-эко­номическом смысле, делая ставку на новый средний класс, она подводит черту того огромного периода развития чело­вечества, который определялся наличием классов. Проис­ходящая социальная переориентация общественного про­изводства и гуманизация трудовой деятельности при пере­носе центра тяжести на духовное производство объективно определяют возрастание роли и значения гуманизма в общественной жизни. Развитие информационной цивилиза­ции требует постоянного совершенствования самого чело­века, его творческих и созидательных способностей. Чело­век становится не только главным социальным измерением общества, но и его главным социальным содержанием.

Вместе с тем, современное общество как бы вопреки ло­гике исторического развития демонстрирует постоянные политические и военные конфликты, различные формы на­силия, этнонациональную разобщенность и предубеждения, глубокие социально-экономические противоречия, религи­озные и иные предрассудки. Создается впечатление, что зна­чительная часть современного общества отказывается от гу­манистических принципов, а профессионалы-идеологи за­бывают о наличии этой проблемы. В гуманитарно-идеологи­ческой литературе если и вспоминают о гуманизме, то при этом пытаются лишить его социально-политического смыс­ла, свести содержание к психологическим, абстрактно-эти­ческим, религиозным и другим проблемам. С таких позиций на Западе традиционно выступают представители экзистен­циализма, персонализма, неотомизма и других направле­ний. Самым последним изданием такого подхода является концепция постмодернизма, которая, вобрав в себя наибо­лее слабые стороны западных философских учений, провоз­глашает абстрактные права и свободы человека, пытаясь его освободить от всего человеческого, отрицая науку, реальное наличие среды, в которой живет человек, его подлинные гу­манные запросы и интересы. Постмодернизм — свидетельство духовного кризиса западного общества, который развивается как кризис культурно-антропологический.

Вместе с тем, на Западе многие ученые выступают в за­щиту подлинного гуманизма, пытаются обосновать его со­временное социальное содержание, поддерживают миролю­бивые инициативы, ратуют за экономический и духовный прогресс, преодоление различных видов неравенства, наци­онального угнетения, деления народов на исторические и неисторические. Один из выдающихся представителей гу­манизма на Западе Э. Фромм, отмечая массовые проявления бездуховности, писал: «Одно из двух: или западный мир ока­жется способным возродить гуманизм, узловой проблемой которого является наиболее полное развитие человечности, а не труд или производство, или же Запад погибнет как и многие другие великие цивилизации».* Провозглашаемый сегодня на Западе гуманизм во многом существует лишь как отдаленная цель или абстрактный идеал, однако отдельные его элементы все в большей степени реализуются в силу объективного хода исторического развития, в связи с прово­димой государственной социальной политикой, расширени­ем возможностей получения образования, ростом социаль­ной мобильности, решением отдельных программ глобаль­ных проблем человечества. Встал вопрос о необходимости формирования системы гуманистических принципов пове­дения и деятельности в глобальных масштабах.

 

 

Проблемы гуманизма приобрели особую актуальность в России. О путях преодоления кризиса и возрождения Рос­сии на новой основе пишут и говорят в настоящее время достаточно много, однако общество до сих пор не имеет при­емлемой модели его реформирования. Понятие «реформы» не наполнено конкретным социально-гуманистическим со­держанием, а провозглашаемые в качестве лозунгов либо капиталистический, либо социалистический пути развития не отражают реалий сегодняшнего дня ни в России, ни в мировом сообществе. Не имея социального идеала и пола­гаясь на рыночный самотек, российское общество сталки­вается с нарастающей деградацией социально-экономичес­ких, гуманитарных и интеллектуальных устоев.

В этих условиях особенно в тяжелом положении оказа­лась молодежь, у которой реформы отняли очень многое, ничего не дав взамен. Самоустранение нынешнего руковод­ства от решения молодежных проблем является главной причиной распространения наркомании, алкоголизма, ро­ста преступности, потери основополагающих духовных цен­ностей. Следствием отчуждения человека от его родовой сущности является растущий эгоцентризм, конформизм, нигилизм и другие деструктивные установки, несовмести­мые с содержанием гуманистической идеологии. Цивилизационный кризис в России усугубляется целенаправленной пропагандистской политикой средств массовой информа­ции, направленной на уничтожение у людей исторической памяти, высоких социальных идеалов, замену подлинного гуманизма ваучерной идеологией.

Выход из сложившейся ситуации может быть найден на путях разработки и реализации модели общества социальной справедливости, которая исторически соответствует глубо­ким гуманистическим традициям, сложившимся в русской общественно-политической и философской мысли. В эту кон­цепцию включается и теория рыночной экономики, которая должна определять механизмы социально-экономического и духовного функционирования информационного общества. Рынок должен быть справедливым и гуманным, и только тог­да общество будет не деградировать, а развиваться.

Анализ проблемы позволяет сделать вывод, что гумани­стические цели и идеалы определяются объективными за­конами социального и духовного бытия. Формируясь на протяжении веков, гуманизм в своем развитии отразил раз­личные подходы к проблеме человека, его сущности и пред­назначении в зависимости от конкретно-исторических ус­ловий эпохи и страны, социально-политических установок субъектов общественной деятельности. Как специфическая система взглядов он включал в себя многообразные вари­анты представлений о человечности. Но гуманизм един, когда речь идет об отношении к человеку, о признании его ценности. Он немыслим без обращения к субъективности, а исходным пунктом его понимания является истина бы­тия. Эти характеристики гуманизма позволяют говорить о преемственности гуманизма как феномена духовного про­изводства.

Вместе с тем, история общества свидетельствует, что наряду с гуманизмом имел место и процесс дегуманизации, который в разных условиях и эпохах приобретал различ­ные формы и масштабы. Чаще всего фоном, на котором воз­никали подобные явления, служили социальное неблагопо­лучие, неблагоприятные кризисные ситуации, амбициозные претензии повлиять на ход истории лидеров тоталитарных, фашистских и других режимов, моральное разложение пра­вящей верхушки и др. Социальной средой дегуманизации являются маргинализация и люмпенизация общества, по­теря духовных и нравственных ориентиров значительной его частью, крайний индивидуализм, ограниченность, праг­матизм и т. д. Судьбы гуманизма в настоящее время во мно­гом определяются социальной политикой правящего режи­ма. Выталкивание массы населения за черту бедности, на­саждение культа насилия через СМИ, оскорбительное отношение к народу, восхваление некой «элиты», все за­слуги которой сводятся к уголовным деяниям, и другие де­структивные процессы в обществе подрывают его духовные основы, превращают гуманизм в идеологическую вывеску для прикрытия антигуманных деяний.

Поэтому суть современного гуманизма состоит не в том, чтобы провозглашать абстрактные права человека (неко­торые правозащитники преуспели в этом), а его самого объявлять неким эталоном. Если гуманизм не связан с ре­альными жизненными проблемами, то он ущербен и опа­сен. Гуманизм — это не восхваление любой личности, а тре­бовательное и ответственное отношение к ней на основе со­четания личных и общественных интересов. Гуманизм есть возвращение человеку человечности, и это должно от­носиться к каждому индивиду, независимо от его социаль­ного статуса. Современный гуманизм отличается от клас­сического, прежде всего, своей социальной направленнос­тью применительно к условиям и технологическому уровню информационной цивилизации. Его содержание неразрыв­но связано с решением основных проблем человека, реали­зацией его физических и духовных возможностей. Он ут­верждается общественной значимостью человека на основе его активной целенаправленной деятельности, отражает интересы трудящихся слоев населения и составляет сущ­ность общества социальной справедливости, идущего на смену уходящим в историю капитализму и социализму.

Литература

Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993.

Гуревич П. Гуманизм как проблема и как ересь // Своб. мысль. 1995. № 5.

Казначеев В. П., Спирин Е.А. Космопланетарный феномен человека. М., 1991.

Константинов Ф.В. Маркс и гуманизм //Вопр. философии. 1983. № 10.

Кузьмин М. Н. Переход от традиционного общества к гражданскому: из­менение человека // Вопр. философии. 1997. № 2.

Марсель Г. Люди против гуманности / Пер. с фр. // Филос. науки. 1994. № 1 - 3.

Моисеев Н. Рациональный гуманизм // Общ. науки и современность. 1992. № 3.

Проблемы гуманизма в марксистско-ленинской философии. М., 1975.

Фролов И. Новый гуманизм // Своб. мысль. 1997. № 4.

Человек — Философия — Гуманизм: Тезисы докладов и выступлений Первого Российск. философск. конгресса (4-7 июня 1997 г.): В 7 т. СПб., 1997.

 

СНОСКИ НА ИСТОЧНИКИ

¹Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. I. С. 214.

²Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 34. С. 137.

³Фромм Э. Человеческая ситуация. М.: Смысл, 1995. С. 9, 11.

⁴См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 39. С. 175.

⁵См.: Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 6. С. 18.

⁶См.: Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. Т. 1.С. 163.

⁷Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 50.

⁸См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 7. С. 360; Т. 9. С. 229; Т. 11. С. 436; Т. 12. С. 222; Т. 21. С. 30-33,178 и др.

⁹См.: Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. М.;СПб., 1996. С. 102.

¹⁰Sorokin P. Sociological Theories of Today. L.-N.-Y., 1966. P. 177.

¹¹Очерки социальной философии. М.: Наука, 1994. С. 68.

¹²Fuhuyama F. Trust. The Social Virtues and the Creation of Prosperity. N.-Y..1995. P. 7.

¹³Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 6. С. 442.

¹⁴Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. № 1. С. 34.

¹⁵Моисеев Н. Современный антропогенез и цивилизационные разломы. Эколого-политологический анализ // Вопр. философии. 1995. № 1. С. 17.

¹⁶Козловский П. Современность постмодернизма // Вопр. философии. 1995. №10. С. 89, 90.

¹⁷См.: Bell D. The Coming of Postindustrial Society. N.-Y., 1973. P. 378.

¹⁸Clegg S., Boreham P., Dow G. Class, Politics and Economy. London, 1986. P.299.

¹⁹Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 26.

²⁰Weber М. Selections from Economy and Society / Classes, Power and Conflict. Classical and Contemporary Debates. Ed. by A. Giddens and D. Held. University of California Press. 1982. P. 61 - 77.

²¹Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 7. С. 91; Т. 16. С. 67 и др.

²²Dahrendorff R. Class and Class Conflict in an Industrial Society. London: Routledge and Regal Paul, 1959.

²³См.: Giddens A. The Class Structure of the Advanced Societies. London: Hutchinson, 1973.

²⁴См.: Wright E. О., Martin B. The Transformation of American Class Structure, 1960 - 1980 // American Journal of Sociology. 1987. Vol. 93. №1.

²⁵См.: Goldthorpe J.H., Payne C. Trends in Intergenerational Class Mobility in England and Wales 1972 - 1983 // Sociology. 1986. Vol. 20. №1.

²⁶Davis N.G., Uchida G.D. Class Identification of Men and Women in 1970-s and 1980-s // American Sociological Review. 1988. Vol. 33. № 1.

²⁷Разумеется, мы отвлекаемся от теологической проблемы творения мира «из ничего», имеющей характер догмы в христианстве, посколь­ку принцип божественного творения мира — креационизм — нахо­дится за пределами науки.

²⁸Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 12. С. 4.

²⁹Фромм Э. Душа человека. М.: Республика, 1992. С. 373.

 

СОДЕРЖАНИЕ

 

I. ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ. АНТРОПОЦЕНТРИЗМ КАК МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЙ И МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ....................................................................................................................................................... 1

1. Предмет философии, ее функции и роль в развитии человека и общества................................................................... 1

2. Сущность современного антропоцентризма........................................................................................................................ 5

3. Философия и частные науки..................................................................................................................................................... 6

4. Философия как мировоззрение................................................................................................................................................ 8

II. ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ ФИЛОСОФИИ.................................................................................................................................. 10

1. Философия древности............................................................................................................................................................... 10

2. Философия средневековья и эпохи возрождения.............................................................................................................. 21

3. Философия нового и новейшего времени........................................................................................................................... 25

4. Русская философия................................................................................................................................................................... 37

5. Современная философия......................................................................................................................................................... 45

III. ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ФИЛОСОФСКОГО УЧЕНИЯ.......................................................................................... 53

1. Бытие как совокупная реальность. Понятие субстанции................................................................................................. 53

2. Движение и его основные формы......................................................................................................................................... 57

3. Пространственно-временной континуум............................................................................................................................ 59

4. Проблемы единства мира в свете достижений современной науки............................................................................. 61

IV. ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ СОЗНАНИЯ.......................................................................................................................... 63

1. Понятие сознания....................................................................................................................................................................... 63

2. Генезис сознания. Роль языка и социокультурных факторов в его возникновении и развитии............................. 64

3. Структура сознания................................................................................................................................................................... 67

4. Современные программы анализа сознания...................................................................................................................... 72

V. ЧЕЛОВЕК В РАЗВИВАЮЩЕМСЯ МИРЕ................................................................................................................................ 77

1. Философское учение о развитии мира: история и сущность......................................................................................... 77

2. Объективное и субъективное в диалектике.......................................................................................................................... 80

3. Основные законы и категории диалектики.......................................................................................................................... 81

4. Принцип антропоцентризма в концепции глобального эволюционизма.................................................................... 85

VI. ПОЗНАНИЕ МИРА. ФОРМЫ И МЕТОДЫ ПОЗНАВАТЕЛЬНОГО ПРОЦЕССА......................................................... 87

1. Виды познания. Субъект и объект познания....................................................................................................................... 87

2. Познание как процесс идеального отражения мира......................................................................................................... 89

3. Методология научного познания........................................................................................................................................... 92

VII. ОБЩЕСТВО КАК ОБЪЕКТ ФИЛОСОФСКОГО АНАЛИЗА............................................................................................. 95

1. Понятие общества. Основные концепции общественного развития............................................................................. 95

2. Материальные и идеальные факторы в жизни общества................................................................................................. 97

3. Труд — главное условие преобразования действительности в новое бытие............................................................ 100

4. Самоорганизация и управление в развитии общества.................................................................................................... 102

VIII. ОБЩЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ КАК ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ПРОЦЕСС........................................................................ 105

1. Цивилизация как форма существования и развития общества..................................................................................... 105

2. Типы цивилизаций. Содержание и основные признаки информационной цивилизации..................................... 108

3. Многообразие форм цивилизаций. Россия в мировом цивилизационном процессе............................................ 111

4. Сущность антропологического детерминизма................................................................................................................. 114

IX. ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ЛИЧНОСТИ........................................................................................................................ 116

1. Социальная философия о соотношении личности и общества.................................................................................... 116

2. Свобода и ответственность — атрибутивные характеристики человеческого бытия............................................. 120

3. Коллективность как форма совместимости человеческого бытия.............................................................................. 122

4. Проблема человека в информационном обществе......................................................................................................... 124

X. РОЛЬ ТЕХНИКИ И ТЕХНОЛОГИИ В СОЦИАЛЬНОМ ВОСПРОИЗВОДСТВЕ............................................................ 126

1. Техника и технология в социальном измерении............................................................................................................... 126

2. Техника и технология в историческом процессе.............................................................................................................. 129

3. Социокультурные аспекты техники и технологии в становлении информационной цивилизации..................... 132

XI. ЧЕЛОВЕК В СИСТЕМЕ СОЦИАЛЬНЫХ СВЯЗЕЙ............................................................................................................. 135

1. Понятие социальной структуры. Виды социальных общностей.................................................................................. 135

2. Классы и их роль в системе социальных связей. Основные концепции социальной дифференциации современного общества.......................................................................................................................................................................................................... 137

3. Социальная дифференциация в информационном обществе...................................................................................... 140

XII. ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЖИЗНЬ ОБЩЕСТВА............................................................................................................................. 143

1. Понятие политической жизни общества............................................................................................................................ 143

2. Основные элементы современной политической системы.......................................................................................... 145

3. Политика и общество.............................................................................................................................................................. 148

4. Личность и политика............................................................................................................................................................... 151

XIII. КУЛЬТУРА И ДУХОВНЫЙ МИР ЧЕЛОВЕКА................................................................................................................. 154

1. Культура и природа. Проблема понимания культуры................................................................................................... 154

2. Сущность культурной деятельности.................................................................................................................................... 157

3. Культура и цивилизация......................................................................................................................................................... 159

XIV. ПРОБЛЕМЫ ГУМАНИЗМА В СУДЬБАХ СОВРЕМЕННОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ...................................................... 162

1. Гуманизм как мера духовных и ценностных критериев исторического прогресса................................................ 162

2. Человечество перед лицом глобальных проблем. Кризис гуманизма в условиях индустриального общества 165

3. Гуманистическое измерение современной цивилизации............................................................................................. 168

СНОСКИ НА ИСТОЧНИКИ....................................................................................................................................................... 170

 

 

ОСНОВЫ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

Генеральный директор А. Л. Кноп

Директор издательства О. В. Смирнова

Главный редактор Ю. А. Сандулов

Художественный редактор С. Л. Шапиро

Верстальщик С. Ю. Малахов

ЛР№ 065466 от 21.10.97

Гигиенический сертификат 78.10.07.952.Т.11666.01.99 от 19.01.99 выдан ЦГСЭН в СПб

Издательство «ЛАНЬ»

Санкт-Петербург, пр. Обуховской обороны, 277. для писем: 193029, Санкт Петербург, пр. Елизарова, 1. Тел. 265-0088,567-5493,267-1368, 262-2495,267-2792,262-1178. Факс 567-1445

e-mail: lan@lpbl.spb.ru, [email protected] [email protected] (издательский отдел) [email protected] (торговый отдел) [email protected] (книга почтой)

Сдало в набор 20.12.98. Подписано в печать 01.02.99. Бумага офсетная. Формат 84х108¹/₃₂. Гарнитура Школьная. Печать офсетная. Печ. л. 11. Тираж 10 000 экз. Заказ № 570.

Отпечатано с готовых диапозитивов в ГИПК «Лениздат» (типография им. Володарского) Государственного комитета РФ по печати. 191023, Санкт-Петербург, наб. р. Фонтанки, 59.

МВД РОССИИ САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

ОСНОВЫ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

УЧЕБНИК ДЛЯ ВЫСШИХ УЧЕБНЫХ ЗАВЕДЕНИЙ

Издание 2-е дополненное

Рекомендовано Министерством общего и профессионального образования Российской федерации в качестве учебника для студентов высших учебных заведений

Санкт-Петербург

1999

ББК87.3 072

О 72 Основы современной философии. Издание 2-е допол­ненное. Серия «Мир культуры, истории и философии» / Оформление обложки С. Шапиро, А. Олексенко / СПб.:

Издательство «Лань», 1999. — 352 с.

ISBN 5-8114-0100-0

Представлено основное содержание курса философии в связи с ре­комендованными Министерством общего и профессионального образо­вания РФ стандартами обучения. Обобщены новые материалы по курсу философии на основе принципа антропоцентризма и цивилизационного анализа развития общества, достижении современной науки. Рекомен­дуется в качестве учебного пособия для студентов вузов на всех уровнях подготовки.

ББК87.3

Редакционная коллегия серии «МИР ФИЛОСОФИИ»:

Ю. Н. Солонин, А. А. Еремичев, С. Н. Иконникова, А. С. Колесников, Б. В. Марков, В. Т. Пуляев, Ю. В. Перов. А. Б. Рукавишников, Ю. А. Сандулов

Редакционная коллегия учебника:

проф. М. Н. Росенко (отв. редактор), проф. В. Т. Пуляев, проф. В. П. Сальников, проф. Ю. Н. Солонин.

Авторский коллектив:

Гл. I — д-р филос. наук М. Н. Росенко; Гл. II — д-р филос. наук А. С. Колесников, Гл. II § 3 — д-р филос. наук А. С. Колесников, канд. филос. наук Ю.А. Сандулов; Гл. III —канд. филос. наук B-А.Гречанова, канд. филос. наук А.Ф. Иванов; Гл. IV— д-р филос. наук Б. В. Марков, д-р филос. наук Ю.М.Шилков; Гл. V — канд. филос. наук А. Ф. Иванов; Гл. VI — канд. филос. наук Л.А. Пафомова; Гл. VII — д-р филос. наук М. Н. Росенко, канд. филос. наук В. В. Тузов; Гл. VIII — д-р филос. наук М. Ч. Росенко; Гл. IX — канд. филос. наук О. Ю. Маркова; Гл. Х — канд. филос. наук В. П. Клычков; Гл. XI — д-р социол. наук С. И. Росенко; Гл. XII — д-р филос. ноук А.А. Федосеев; Гл. XIII — д-р филос. наук Ю. Н. Солонин; Гл. XIV — д-р экон. наук В. Т. Пуляев.

Охраняется законом РФ об авторском праве. Воспроизведение всей книги или любой ее части запрещается без письменного разрешения издателя. Любые попытки нарушения закона будут преследоваться по закону.

© Издательство «Лань», 1999

© Коллектив авторов, 1999

© Издательство «Лань», художественное оформление, 1999

I. ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ. АНТРОПОЦЕНТРИЗМ КАК МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЙ И МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

1. Предмет философии, ее функции и роль в развитии человека и общества

2. Сущность современного антропоцентризма

3. Философия и частные науки

4. Философия как мировоззрение

1. Предмет философии, ее функции и роль в развитии человека и общества

Философия является учением о мире в целом, об общих принципах и закономерностях его бытия и познания. При этом целостное понимание мира предполагается в связи с включенностью в него человека не только в качестве про­дукта природной и социальной эволюции, но как субъек­тивного начала, обладающего способностью активного и сознательного воздействия на окружающий мир. Филосо­фия как система миропонимания возникла из потребнос­ти людей в обобщенном и целостном представлении об ок­ружающем мире, его наиболее общих свойствах и струк­турных характеристиках. Она является самой древней наукой, насчитывающей в своем развитии около трех ты­сячелетий. Зачатки философского знания возникают уже в первобытном обществе, но как целостная система взгля­дов на мир философия сформировалась в эпоху древнего общества (Индия, Китай, Египет, Греция, Рим и др.) в VIII - VI вв. до н. э. В отличие от мифологии, с ее фантас­тическими образами и ориентацией на традиции, и в про­тивоположность религии, основанной на вере и апелляции к сверхъестественному, содержанием философии является осмысление результатов познавательной деятельности че­ловека на основе принципов разума и данных науки.

Термин «философия» имеет греческое происхождение от слов phileo — люблю и sofia — мудрость и буквально означает «любовь к мудрости». Но более точно по смыслу он переводится как «стремление к истине». Овладение философским мышлением позволяет понимать глубинные основы бытия, проникать в сущность предметов и явлений, ориентироваться в потоке сложных и противоречивых со­бытий. Философия выступает как духовное рационально-теоретическое освоение действительности. Несмотря на свою относительную абстрактность, она изначально прак­тична и гуманистична. Ее назначение — научить челове­ка самостоятельно и творчески мыслить, понимать смысл жизни, правильно оценивать свои возможности и роль в мире, определять направление деятельности не только в отношении ближайшей цели, но и свою причастность к тому, что происходит во Вселенной.

Философия формирует мировоззрение не только от­дельных личностей, но и общества в целом, отражая в дей­ствиях определенных социальных сил его идеалы, устрем­ления, цели и задачи. В истории общества переход к ново­му уровню философского мышления всегда являлся под­готовкой глубоких социальных и политических перемен. Однако эти перемены как в развитии общества, так и в со­держании философских теорий и концепций происходят отнюдь не прямолинейно, а включают в себя и зигзаги, периоды откатов назад от достигнутого, о чем свидетель­ствуют кризисное состояние современного российского об­щества и низкий уровень в нем осмысления происходяще­го. Но если сама по себе философия без опоры на передо­вые социальные силы не может решить проблему прео­доления общенационального кризиса, то и без научной философии ее также решить невозможно.

При самом общем взгляде на мир предметы и явления, которые он в себе заключает, подразделяются на матери­альные и идеальные. Этот наиболее общий подход к опре­делению их сущности составляет содержание основного вопроса философии. Основной вопрос философии раскры­вает соотношение между идеальным и материальным, ду­хом и природой, сознанием и материей. Обоснование его дает ответы на два вопроса: 1) что является первичным — сознание или материя? и 2) познаваем ли мир? В зависи­мости от того, как философы, представители различных философских школ и направлений, отвечали на этот воп­рос, они подразделялись на два идейных лагеря: материалистов и идеалистов. Материалисты исходят из первич­ности материального бытия и вторичности идеальных про­цессов, считают мир познаваемым, тогда как идеалисты утверждают субстанциональность и первичность идеаль­ного фактора и в большинстве своем отрицают познавае­мость мира. В истории философии существовали и в нас­тоящее время существует также большое количество философских школ, представители которых занимают промежуточную непоследовательную позицию между ма­териализмом и идеализмом, эклектически объединяют элементы того и другого направления, заявляя о ненуж­ности основного вопроса философии и ориентируясь в ос­новном на позитивистскую (конкретно-описательную) ме­тодологию.

Материалистов и идеалистов разделяет также вопрос и об источниках философского знания. Его решение воз­можно лишь на основе общественно-исторической и по­вседневной практики людей, которая постоянно доказы­вает объективное существование внешнего мира и возмож­ность его познания. Отнюдь не нейтральную позицию в этом отношении занимает наука, результаты которой всегда являлись подтверждением материалистических выводов, теоретической основой преобразований, осуще­ствляемых человеком в мире. В настоящее время матери­алистическую линию продолжает современная философия, а идеализм представлен различными философскими тече­ниями: экзистенциализмом, постпозитивизмом, герменевтикой, неотомизмом и другими направлениями. В пос­ледние десятилетия на Западе возник постмодернизм как идеология, обобщающая и включающая в себя многие иде­алистические течения. Свою сущность постмодернизм про­являет через отрицание объективности мира, роли науки и научного познания, утверждение субъективности резуль­татов познавательной деятельности.

Смена форм материализма и идеализма исторически происходила в результате перехода самого общества на качественно новые уровни развития, возрастания роли науки в общественной жизни, расширения сферы обще­ственно-исторической практики. Если материалистичес­кая философия отражала и отражает интересы передовых социальных слоев общества, заинтересованных в его про­грессивном преобразовании, то идеализм являлся и явля­ется отражением взглядов консервативных слоев и клас­сов, не заинтересованных в позитивных преобразованиях. Многие формы идеалистической философии широко используют религию, которая сама является одной из форм идеализма. Для современного этапа развития философии в отличие от предыдущих эпох, когда имела место резкая конфронтация материалистического и идеалистического направлений, является характерным их взаимодействие в форме диалога. Современный материализм признает воз­можность определяющей роли субъективного фактора в рамках отдельных исторических процессов, тогда как многие идеалистические направления включили в себя элементы диалектики, признание решающей роли соци­ально-экономических условий в развитии общества и дру­гие существенные положения материалистической теории. Таким образом, современная философия открывает вели­кую эпоху синтеза духовных ценностей и традиций.

Содержание предмета философии формировалось ис­торически в зависимости от уровня развития общества и данных научных исследований: от натурфилософии Древ­него общества, когда существовало единое естественно-философское знание о мире, через натурфилософию эпохи Возрождения и периода Нового времени в условиях посте­пенного выделения из нее специальных областей знания, к диалектическому и историческому материализму Марк­са и Энгельса со второй половины XIX в. В этот период предметом философии становится изучение наиболее об­щих законов развития природы, общества и человеческо­го мышления, а сама она выступает не только как учение о бытии с его центральной проблемой человека, но и мето­дологией научного познания и практической деятельнос­ти. В качественно новой исторической форме в настоящее время материалистическую линию продолжает современная философия. Объектом ее изучения является окружа­ющий мир как многомерная и многоуровневая система, для характеристики которой важное значение приобрета­ют категории устойчивости, перехода, сложности, вероят­ности, неопределенности, выбора, самоорганизации и др., отражающие статистический, нелинейный характер его состояния и развития. Новое содержание философского мышления в настоящее время определяется также возра­станием объемов разумной деятельности человека, возник­новением искусственного интеллекта, возможностью со­знательного управления все большим количеством природ­ных и социальных процессов.

С момента оформления философии в качестве одной из форм общественного сознания начала определяться и структура философского знания. Уже в период Древнего общества достаточно четко обозначились такие ее струк­турные элементы как онтология — учение о бытии, гносе­ология — учение о познании, диалектика — учение о раз­витии, социальная философия — учение об обществе, ло­гика, этика, эстетика, история философии. В процессе развития философии они обогащали свое содержание, сформировались такие структурные элементы философс­кого знания как учение о методах и формах научного по­знания, философия культуры, философия науки, фило­софия техники и др. В настоящее время философская теория — это сложная система знаний, основным содержа­нием которой являются наиболее общие принципы бытия и познания, законы функционирования и развития объек­тивного, бесконечного в своих проявлениях мира. Она рас­крывает культурно-историческое единство человечества, обосновывает критически-рациональный подход к процес­сам и явлениям, необходимость разумного начала во взаи­модействии человека с миром, доказывая, что человек яв­ляется не случайным фактором в его существовании. На первый план она выдвигает проблемы духовного мира лич­ности, смысла жизни, сущности человеческого бытия, со­знания и нравственности.

Философия как особый вид духовной деятельности непосредственно связана с общественно-исторической практикой людей, а потому ориентирована на решение определенных социальных задач и выполняет при этом многообразные функции. 1) Важнейшей из них является мировоззренческая, которая определяет возможность че­ловека объединить в обобщенном виде все знания о мире в целостную систему, рассматривая его в единстве и мно­гообразии. 2) Методологическая функция философии со­стоит в логико-теоретическом анализе научно-практичес­кой деятельности людей. Философская методология оп­ределяет направление научных исследований, дает воз­можность ориентироваться в бесконечном многообразии фактов и процессов, происходящих в объективном мире. 3) Гносеологическая (познавательная) функция философии обеспечивает приращение новых знаний о мире. 4) И на­конец, социально-коммуникативная функция философии позволяет использовать ее в идеологической, воспитатель­ной и управленческой деятельности, формирует уровень субъективного фактора личности, социальных групп, об­щества в целом. Все функции философии взаимосвязаны и преимущественное проявление каких-либо из них свя­зано с ориентированностью человека и общества на реше­ние определенных задач, целевой установкой теоретичес­кой и практической деятельности. Но различные направ­ления философии реализуют эти функции различно в зави­симости от своего содержания и результат их реализации для общества может быть как позитивным, так и отрица­тельным.

Современная философия получает новую форму за счет расширения всех своих основных функций, придания им актуального теоретического и практического содержания. Это связано с дальнейшей разработкой собственно фило­софских проблем, преодолением бездуховности, утилитар­ного технократического мышления, узкого практицизма и формализма. Современная философия как новый этап в развитии теоретической мысли отражает состояние об­щества и положение человека в мире применительно к постиндустриальной эпохе и соответствующему уров­ню достижений науки. Она является теоретической моде­лью формирующейся информационно-технологической цивилизации, коэволюции ее с окружающей природной и космической средой, способствует нахождению решений глобальных проблем человечества, осмыслению глубоких интеграционных процессов в мировом сообществе, пра­вильному пониманию других актуальных проблем.

Формирование современной философии имеет необхо­димые предпосылки. В их числе: 1) социальные, обуслов­ленные становлением информационно-технологического производства, изменением характера общественных отно­шений и социальной структуры, ростом численности во всем мире слоев населения, относящихся к среднему клас­су. Становление постиндустриального общества связано с возникновением нового типа работника, сочетающего высокий уровень профессионализма и культуры со знани­ем основ нового философского мышления; 2) научные, свя­занные с выдающимися открытиями в области фундамен­тальных наук (синергетика, теория вакуума, антропный принцип, микроэлектроника и др.), определивших разра­ботку современной научной картины мира; 3) теоретичес­кие, определяемые новыми разработками в области самой философии, ее расширяющимися связями с практикой.

Важнейшими достижениями современной философии являются цивилизационный подход к анализу обществен­ных явлений и принцип антропоцентризма в его обновлен­ном содержании. Мир рассматривается как сложная мно­гоуровневая саморазвивающаяся система с многовариан­тными возможностями взаимодействия своих фрагментов. В современной философии пришлось отказаться от пред­ставления о прогрессе как линейном процессе. Историчес­кое развитие рассматривается как переход от одной от­носительно устойчивой фазы структурной организации к другой, к новому уровню организации элементов и спо­собов их самоорганизации.

Современный материализм получил реальные возмож­ности для позитивных контактов с различными направле­ниями мировой философской мысли. И такое взаимодей­ствие, осуществляемое на принципиальной основе, ук­репляет его мировоззренческие позиции, обеспечивает возможность дальнейшей творческой разработки фундамен­тальных теоретических проблем и социальной практики.

2. Сущность современного антропоцентризма

Антропоцентризм — философский мировоззренческий принцип, содержанием которого является понимание мира в связи с включенностью в него человека как сознательно-деятельностного фактора. В развитии философии проблема человека в окружающем мире всегда являлась ведущей, а в настоящее время она играет решающую роль в понимании современного мира. Ее становление было связано с выделе­нием его из природной среды, животного мира, с осознани­ем себя не просто представителем рода человеческого, но и как индивида и личности. Содержание принципа антропо­центризма исторически менялось, исходя из понимания сущности человека в рамках гуманитарных представлений различных философских школ и учений, а также в связи с различным уровнем развития конкретно-научных знаний о человеке, результатами его самопознания и самосознания.

Многие проблемы антропоцентризма были поставлены уже в философии Древнего общества, найдя свое логичес­кое обоснование в сочинениях древнегреческих филосо­фов. Уже тогда Протагором (V в. до н. э.) было провозгла­шено положение, сохранившее свое значение и до наших дней, о том, что « человек есть мера всех вещей». Оно было уточнено Сократом (V в. до н. э.) в плане того, что только «человек мыслящий есть мера всех вещей». Большое зна­чение в развитии антропоцентризма имели естественно-ма­териалистическое учение Демокрита (V - IV вв. до н. э.) о человеке как микрокосме, определение Аристотелем (IV в. до н. э.) человека как самой глубокой сущности бытия и др. В рамках философии Древнего общества антропоцентризм имел в основном онтологическое содержание, рассматри­вая человека как необходимую составную часть необъят­ного Космоса, как его высшее состояние. Но уже тогда были заложены установки в истолковании мира в связи с его со­измеримостью с человеком.

Особое значение в развитии антропоцентризма имела эпоха Возрождения, когда были преодолены религиозные представления о дематериализованном человеке, и новые взгляды о его сущности и предназначении формировались на осмысленно-гуманистической основе. Это стало возмож­ным в процессе дальнейшей индивидуализации человека, выделения им самим себя не только из остального мира, но и из общества себе подобных, использования диалога и общения как средства самопознания и самоутверждения. Произошло как бы возвращение к античному человеку, но в индивидуальном, личностном его понимании. Эпоха Воз­рождения заложила основы современного понимания ан­тропоцентризма, которые затем разрабатывались и допол­нялись в различных его аспектах.

В период Нового времени осознание человеком себя в окружающем мире осуществлялось на основе научно-гу­манистического подхода и свое дальнейшее развитие ант­ропоцентризм получает прежде всего в сфере гносеологии и психологии. Новоевропейский рационализм разделил мир на познающего его свободного и активного субъекта и все остальное, что противостоит субъекту. В этот период путем абсолютизации активной роли человека утвержда­ется представление о его возможности безграничного гос­подства в мире, что в эпоху индустриальной цивилизации имело негативные практические последствия, определив­шие к XX в. возникновение экологического и других форм социального кризиса.

С возникновением марксистской философии в середи­не XIX в. принцип антропоцентризма впервые получает свое социологическое обоснование. Маркс и Энгельс пока­зали, что человек не есть абстрактная сущность. Он явля­ется, с одной стороны, закономерным результатом эволю­ции природы, а с другой, как личность обладает субъек­тивностью, сознательно-деятельностным свойством, активно воздействует на окружающий мир и изменяет его в соответствии со своими взглядами. При этом определя­ющую роль в человеке играют его социальные личностные качества. Тезис Маркса о том, что философия должна не только отражать мир, но и преобразовывать его, распрост­раняется на всю сферу общественного сознания и деятельностно-творческую сущность человека.

В настоящее время антропоцентризм получил свое дальнейшее развитие как в связи с новыми открытиями в области естественных и технических наук, так и с по­зиций современных философско-социологических подхо­дов. Выдвинутый и разрабатываемый естествоиспытателями на основе данных астрофизики, системотехники, искусственного интеллекта, биологии и других наук антропный принцип конкретизировал условия и возможно­сти физического существования человека во Вселенной. В то же время человек как мыслящая материя все глуб­же осознает себя активно действующим фактором соци­альной и окружающей его природной среды, всего бытия в масштабах мироздания. Это определяет представление о человеке как сознательном соучастнике мировой эво­люции, делает его ответственным за результаты своей деятельности, предъявляет повышенные требования к уровню субъективного фактора в целом, выдвигает на первый план профессиональные, организационные, нрав­ственные и духовные качества личности. Возрастающее значение приобретают его самопознание и самосознание, определение механизмов регулирования и саморегулиро­вания духовной сферы, овладение знаниями функциони­рования интеллекта, установление контроля за резуль­татами своей деятельности.

Отмечая возрастающее значение принципа антропо­центризма в познании и преобразовании современного мира, следует подчеркнуть опасность его абсолютизации, необходимость рассматривать его содержание только в со­отнесении с объективными законами бытия, а следователь­но, и со всеми остальными принципами познания и дея­тельности человека и человечества. Современный антро­поцентризм не только развивает дальше идеи эпохи Воз­рождения о человеке, его свойствах и месте в мире, но и определенным образом возвращает к мировоззренческим основам космоцентризма Древнего общества на новой, обо­гащенной современными научными данными, основе. Раз­витие антропоцентризма исторически отражает изменение его содержания: на ранних этапах человек выступал как результат эволюции мира, затем он постепенно становил­ся соучастником мирового процесса, в настоящее время — превращается в решающий фактор его организации.

Однако переход человечества на качественно новый виток развития в социальном, духовном, культурном от­ношениях — на сегодняшний день лишь реальная возмож­ность выхода его из глобального кризиса, но далеко еще не реализованное состояние. Трудности и опасности в осуще­ствлении этой задачи проистекают в основном от самого человека: невысокого уровня ее осознания, непонимания обществом причин и механизмов функционирования при­родных, антропологических и социальных явлений в их взаимодействии как специфически особых элементов еди­ного мирового бытия. Человечество должно овладеть в пол­ном объеме достижениями духовной культуры, наукой разумного управления и регулирования мировыми процес­сами. Эта задача не может быть решена вне современного философского знания о мире.

3. Философия и частные науки

В своем многовековом развитии философия всегда была тесно связана с наукой, опираясь в своих положениях на ее выводы и достижения. Философия как обобщенные представления о мире и конкретные науки, исследующие сущность и закономерности функционирования и разви­тия его отдельных фрагментов, всегда необходимо допол­няли друг друга и взаимодействовали как общее и частное знание. Если философия формировала свои принципы и заключения на базе конкретно научного материала и создавала методологический фундамент для его интерпретации, то специальные научные дисциплины, всегда нуждались в философском осмыслении знаний и новых открытий, накапливаемых в процессе их собственного развития. Эту связь философии и науки глубоко осознавали выдающиеся представители всех областей научного зна­ния, обращаясь к философскому анализу как необходимо­му средству теоретического обобщения, классификации и систематизации данных конкретных наук. Многие из них являлись одновременно выдающимися учеными и филосо­фами своего времени: Фалес, Демокрит, Аристотель, Эпи­кур — в Древней Греции; Р. Декарт, И. Кант, Д. Дидро, М. Ломоносов — в период Нового времени; в XX в. — это А. Эйнштейн, Б. Рассел, Н. Винер, В. Вернадский, К. Ци­олковский, И. Пригожин и многие др.

Подлинная наука всегда была чужда эмпиризму, ути­литарному и технократическому способу мышления. Ори­ентируясь на понимание не только частных, но и общих проблем в исследовании объективной действительности, ученые всегда обращались к философской теории не толь­ко в поисках необходимой методологии, но и для объясне­ния смысла и направленности научных исследований, по­нимания их глобальных аспектов и последствий. В свою очередь философия, опираясь на результаты исследований конкретных наук, соответствующим образом истолковы­вала и обобщала их, предсказав многие фундаментальные научные открытия (атомистическая теория, проблема бес­конечности мира, теория отражения, теория относитель­ности и др.). История развития духовной жизни человече­ства располагает большим количеством примеров, когда философия опережала в своем развитии конкретные на­уки. В то же время в связи с новыми открытиями в специ­альных областях научного знания менялись и формы фи­лософского мышления.

В процессе исторического развития претерпевали из­менения и способы взаимодействия философии со специ­альными науками. Так в Древнем обществе существовала единая нерасчлененная наука — натурфилософия, которая включала в себя все естественные науки и философские взгляды. В тот период времени такая форма связи фило­софии и науки способствовала их взаимному развитию, в ее рамках возник ряд ценных научных гипотез в области ас­трономии, математики, гидравлики и др. В Средние века в связи с безраздельным господством религиозной идеоло­гии натурфилософия почти исчезает и в теологии исполь­зуются лишь ее отдельные элементы. Затем в эпоху Воз­рождения натурфилософское мышление вновь возникает, но уже на новом уровне, выражая стремление не только определить естественнонаучные подходы и философские принципы в исследовании мира, но и восполнить пробелы в понимании природы. В этот период начинается процесс обособленного формирования специальных научных дис­циплин и их отпочкования от натурфилософии.

И наконец в условиях Нового времени в XVII - XVIII вв. на основе прогресса механического естествознания возни­кают аналитический и метафизический способы мышле­ния, рассмотрения природы и мира в целом. К середине XIX в. натурфилософия полностью исчерпывает свои воз­можности в обеспечении творческого взаимодействия меж­ду философией и естественными науками. К этому време­ни в самостоятельные области научного знания формиру­ются не только математика, физика и астрономия, но и химия, биология, некоторые технические науки. С возник­новением диалектического и исторического материализ­ма К. Маркса и Ф. Энгельса взаимосвязи между конкрет­ными науками и философией начинают осуществляться на основе мировоззренческого и методологического взаимо­действия. Это открыло новые возможности развития фи­лософского мышления и прогресса в области конкретных наук, означало переход к качественно новым формам их взаимовлияния.

С середины XIX в. начинает формироваться философия науки как относительно самостоятельный раздел филосо­фии. Имея своей задачей исследование природы и струк­туры научной теории, изучение средств и методов позна­вательной деятельности, обоснование способов получения новых знаний, философия науки отразила специфический и более глубокий уровень взаимосвязи философских и кон­кретно-научных представлений о мире. В результате тако­го взаимодействия в XX в. были сделаны фундаменталь­ные открытия в области физики элементарных частиц, квантовой механики, электроники, радиотехники, систем­ной теории, синергетики и в других науках. На этой осно­ве в настоящее время происходит отказ от представлений об образе мира как конструкции, построенной из элемен­тарных частиц — кирпичиков материи, обосновывается его понимание как совокупности вероятностных нелиней­ных процессов. Современная наука ставит вопрос об об­ратимости времени, выдвигает концепцию антропного принципа о соответствии между особенностями человека и фундаментальными свойствами физической реальности, моделирует происхождение Вселенной, решает многие другие сложные и актуальные проблемы.

Формирующаяся современная научная картина мира включает в себя и достижения технических наук, которые в настоящее время дают наибольший прирост новых знаний. Достижения технических наук в области информационных процессов, микроэлектроники, кибер­нетики, искусственного интеллекта, биотехнологии и других современных научных направлениях отражают глубокую структурную революцию не только в технике и технологии, но и во всей системе материальной и ду­ховной культуры.

Становление современной формы материализма проис­ходит и в результате развития гуманитарных наук, кото­рые освобождаются от обязательных стандартов научности. Гуманитарное знание включает в себя поиски современных идеалов и целей, обосновывает решающее значение духов­ного начала и интеллекта как важнейшего условия направ­ляемого развития. Исходным пунктом гуманитарных наук становится разумная деятельность человека как первич­ная субстанция по отношению к науке и социальным про­цессам.

В конце XX в. научно-технический прогресс, опреде­ляя качественно новое состояние науки в целом, одновре­менно характеризует и становление новой формы философ­ского мышления — современной философии. Как более высокий этап в развитии философской теории она означа­ет ее переход на новую парадигму, отразив состояние об­щества применительно к постиндустриальной эпохе и со­ответствующему уровню достижений науки. На рубеже XX - XXI вв. материалистическая философия определяет­ся как новая методология, на основе которой все научные дисциплины предстали как элементы, единого знания об эволюции Вселенной и человека. В процессе универсаль­ного взаимодействия со всей системой современного науч­ного знания происходят глубокие изменения в содержании и структуре философского мышления. В настоящее время, продолжая прогрессивные материалистические традиции тесного взаимодействия с конкретными науками, она сама обогащается, поднимается на новый уровень осмысления действительности. Овладение современной философской культурой повышает уровень профессиональных знаний, дает ориентир в научной деятельности, позволяет выра­батывать механизмы реализации деятельности общества в соответствии с требованиями времени.

4. Философия как мировоззрение

Мировоззрение — общее понимание человеком окружаю­щего мира и своего места в нем, его отношение к окружа­ющей действительности и самому себе. Как сложное ду­ховное явление оно включает в себя: убеждения, идеалы, цели, мотивы поведения, интересы, ценностные ориентации, принципы познания, нравственные нормы, эстети­ческие воззрения и др. Все эти элементы мировоззрения в своей совокупности определяют духовный облик и жиз­ненную позицию не только отдельных личностей, но и со­циальных групп, классов, наций, общества в целом. Ми­ровоззрение — исходный пункт и активный духовный фак­тор освоения и изменения человеком окружающего мира.

Мировоззрение формируется не только философией, но и научными (естественными, техническими, обществен­ными) дисциплинами, а также различными формами об­щественного сознания — политическим, религиозным и др. Однако целостный и завершенный вид ему придает только философия, которая интегрально объединяет и обобщает все мировоззренческие установки, формирующи­еся в сознании человека из различных источников. Миро­воззрение существует на двух уровнях: 1) чувственном как мироощущение, стихийное восприятие окружающей дей­ствительности и 2) рациональном — на уровне разума как миропонимание, логическое обоснование процессов и яв­лений. Мировоззрение на рациональном уровне является самым глубоким пониманием мира. Оно основывается на теоретическом обосновании законов развития объектив­ных процессов. Но оно может осуществляться только на основе их чувственного восприятия (своего собственного или других людей), поэтому мировоззренческое понима­ние мира необходимо рассматривать в единстве и взаимо­действии чувственного и рационального уровней.

Философское мировоззрение формировалось истори­чески в связи с развитием самих философских знаний. Ми­ровоззренческие установки на дофилософском уровне у первобытного человека были представлены в форме ми­фов, преданий, сказаний и т. д. В поздний период перво­бытного общества возникает религия, которая со своих по­зиций формировала мировоззренческие установки в свя­зи с представлениями о сотворении мира, происхождении людей и животных, жизни и смерти и т. д. И мифы, и ре­лигия не ушли в историю вместе с первобытным обще­ством, когда еще не было науки, а существовали лишь практические навыки и иллюзорные представления о них. Мифологическо-религиозное мировоззрение продолжало сопутствовать общественному развитию на всех его после­дующих этапах, но уже в качестве не единственных форм мировоззрения, а как оставшиеся от прошлого воззрения, сосуществующие наряду с философской формой.

Разновидностью мифов в области общественных про­цессов являлись утопии как представления об идеальном обществе, государстве, социально-политической системе и т. д. На сегодняшний день утопиями являются рассуж­дения о возможности возвращения к социализму, о пост­роении демократического общества на основе рыночной экономики путем всеобщей приватизации и т. д. В этих утопиях остро ощущается дефицит научного мировоззре­ния. Реформирование общества, не опирающееся ни на науку, ни на современную философию, лишено стратеги­ческой определенности, которая сегодня должна быть свя­зана с мировоззренческими позициями, ориентированны­ми на формирование общества социальной справедливос­ти на трудовой основе и демократическими формами организации во всех сферах общественной жизни.

В современном обществе существуют различные типы мировоззрения: материалистическое, идеалистическое, научное, религиозное, утилитарное, нигилистическое и др. По своей сущности они подразделяются на прогрес­сивные, способствующие созидательному процессу; повсед­невно-утилитарные, связанные с обыденной жизнью; и реакционные, направленные на разрушение социальных начал. Содержание мировоззрения определяется практи­ческими результатами деятельности людей на его основе. Мировоззрение неразрывно связано с практикой. Практи­ка формирует мировоззрение, определяет его содержание в связи с целевыми установками личности, социальной группы, класса и т. д. Но, если оно не соответствует объек­тивным реалиям, то требуется его корректировка. Форми­рующейся ныне информационной цивилизации может со­ответствовать только научно-материалистическое миро­воззрение, опирающееся на современную научную картину мира и учитывающее содержание и направленность новых социальных процессов. Только оно способно обеспечить организацию творчески-созидательного начала в обществе и противопоставить его хаосу.

Литература

Алексеев П. В., Пантин А. В. Философия: Учеб. М., 1996.

Ильенков Э. Ф. Философия и культура. М., 1991.

Коган Л. А. О будущем философии // Вопр. философии. 1996. № 7.

Международная конференция «Философия естествознания XX века: ито­ги и перспективы» // Вопр. философии. 1997. № 10.

Мир философии. М., 1991. Ч. I, II.

О преподавании философии (материалы «круглого стола») // Вопр. фи­лософии. 1997.№ 9.

Степин В. С. Российская философия сегодня: проблемы настоящего и оценки прошлого // Вопр. философии. 1997. № 5.

Чешков М.А. «Новая наука», постмодернизм и целостность современно­го мира // Вопр. философии. 1995. № 4.

II. ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ ФИЛОСОФИИ

1. Философия древности

2. Философия Средневековья и эпохи Возрождения

3. Философия Нового и Новейшего времени

4. Русская философия

5. Современная философия

Философия является рациональной попыткой ответа на предельные основания мира, природы и человека, стрем­лением анализировать действительность, как она пред­ставлена в человеческом знании, чтобы увидеть мир как нечто единое, и понять себя. Развиваясь, философия вы­ражает себя в наиболее общих понятиях, теориях, в осо­бой предметной области, специфических проблемах. При этом важно найти механизмы и закономерности, которым она подчиняется. По всей видимости, ее саморазвитие пос­ле формирования своего понятийного аппарата определя­лось уровнем знания в целом, моралью, религией, мифо-поэтическими представлениями, началами научного зна­ния и, наконец, нормами представления человека о его месте в мире и в истории. Эволюция философии начинает­ся с античной европейской культуры, когда сформиро­валась теоретическая рефлексия на общественное бытие в целом — философская теория.

1. Философия древности

Древнекитайская философия. Китайская философия сло­жилась на рубеже VIII - V вв. до н. э. (Чуньцю) — V - III вв. до н. э. (Чжанго). Свое начало она ведет от первых филосо­фов даосизма, конфуцианства и авторов учения «Книги Перемен». Однако в историко-философской науке нет об­щепринятого критерия периодизации китайской филосо­фии. Одни определяют ее по имени основоположника (моисты — последователи Моцзы); другие — по групповому составу (конфуцианцы — ученые); третьи — по основной категории или символу (даосисты — от Дао, законники — от Фа-закона). Но при всей разнородности школ их сводят к двум основным течениям — даосизму и конфуцианству, между которыми особое место занимает ицзинистика. У китайской философии общее происхождение, единый корень — культура Дао, которую различно реставрирова­ли и рассматривали с разных мировоззренческих позиций. В социальном и теоретическом срезах ее становление включает два периода: родовой и переходный от рода к го­сударству. На этапе родового строя Дао рассматривается как живой символ и живая органическая культура. Древ­ние философские представления раскрывают рождение Дао в космической пустоте (сюй). Под влиянием вселенско-космических ритмов инь-ян пустота-вакуум заворачи­вается в воронку, происходит вспышка, и в этом огненно-светлом спиральном вихре рождается эмбрион Дао (миро­вое яйцо), которое и несет в себе телесно-духовно-идеальную и тео-зоо-антропоморфную сущность. Собственное враще­ние эмбриона Дао дает ему расширение и дифференциа­цию. Он делится на пять элементов в виде креста по гори­зонтали: один элемент в центре, четыре по сторонам света. Пять элементов располагаются и по вертикали, находясь один над другим и образуя вертикальный столб. Элемен­ты горизонтали и вертикали — зеркальные аналоги друг друга.

Вращаясь в круговой связи, элементы горизонтально­го креста попеременно заходят в центр, а части вертикаль­ного столба пронзают центр и двигаются туда-сюда. Зер­кальные аналоги встречаются в центре и сливаются в один бинарный элемент. Полный цикл сопряжения сплетает 25-частную спираль Дао. Элементы горизонтального коль­ца улавливают и генерируют вселенско-космический ритм инь («женское» начало), а вертикального — ян («мужс­кое»). Бинарные элементы центра соединяют противопо­ложные ритмы и генерируют новый ритм цзы («детские» элементы). Функции энергетических движителей спира­ли выполняют две зеркальные триады (по вертикали и го­ризонтали) инь-цзы-ян. Спираль Дао разделяет телесно-духовно-идеальную сущность эмбриона Дао и создает Кос­мос: телесная темная сущность образует Землю, идеальная легкая и светлая поднимается и образует из светящихся облаков, солнца, луны, звезд и созвездий Небо. Духовная сущность веет невидимым ветром посередине. Тео-зоо-антропоморфная сущность разграничивается таким образом: первопредок — Бог помещается на Небе, человек — в цен­тре, вещи — на Земле. В сферическом объеме Дао они спле­тают три генетических спирали, где элементы одной сво­бодно превращаются в элементы двух других. Нескончае­мая жизненность Дао обеспечивается ритмами инь-ян, космический танец выражает сторону поведения (у), песно­пения — словесно-смысловую (гэ). Пять цветов и пять то­нов сферического организма-космоса Дао дает ему возмож­ность петь и танцевать в ритмах собственной природы. Те­лесная, духовная и идеальная сущности спирали Дао скрывают смысловые узоры, которые человек использует в качестве иероглифических знаков для обозначения ее элементов. Например, горизонтальный пятичастотный крест представляет собой:

 

Линейное воспроизведение связи элементов пяти гори­зонтальных витков и пяти вертикальных столбов представ­ляет графическую формулу генетического кода спирали культуры Дао, которая и является ключом к дешифровке сфер китайской культуры, основывающейся на Дао.

Техническое производство деформирует гармоничную спираль Дао, выбивает центральный элемент, на его месте образуется пустота. Естественный поток генерации распа­дается, телесная, духовная и идеальная сущность расслаи­ваются, дезинтегрируется единство первопредка-бога, че­ловека и вещи. Вверженный в хаос космос Дао умиротво­ряется мудрой личностью, занимающей место пустого центра сферы Дао и пытающейся воссоздать былую гармо­нию. Так рождается первая философия: онтология — вве­дение телесных противоположностей в непротиворечивое тождество, психология — духовных противоположностей, гносеология — идеальных. Направленность на человека, первопредка-бога и вещь дают еще антропологию, теоло­гию, космологию. Вот почему древнекитайские философы называются цзы, поскольку занимают центр в спиральной системе Дао (Лаоцзы, Кунцзы и т. д.). Философствование принимает ценностную направленность — на гармонию вер­тикальной составляющей спирали и космоса Дао: все цен­ности символически сосредоточены на Небе, откуда они ра­ботой философского сознания смещаются на Землю. Кос­мос Дао становится Поднебесной. Философ как бы является проводником идеальных ценностей сверху вниз и матери­альных запросов людей снизу вверх. Человек получает свою духовную определенность, и его философско-реставрационная деятельность заполняется антропологическим содержа­нием, начинаясь с духовной проблематики.

Философ-мудрец сводит в тождество противоположно­сти инь и ян, разводит их на вертикальную и горизонталь­ную составляющие спирали Дао, раскрывая их живую диа­лектику. Однако сам мудрец оказывается двойственным (ставленник естественности и искусственности): род уми­рает, а цивилизация зарождается; противоборство порож­дает хаос войны. Мудрец, пользуясь коллективной мантикой как способом умиротворения, сочетающей принципы родовой и государственной регуляции обществом, выпол­няет свои задачи. Исходные основания такой мантики за­фиксированы в «Книге Перемен». Они как бы выводятся из архетипических глубин Дао на поверхность сознания и фик­сируются в графической символике.

Философский даосизм, начиная с Лаоцзы (VI - V вв. до-н. э. и до II в. до н. э.), обращен на родовое прошлое, в кото­ром и усматривает природно-социальный идеал. Совершен-номудрый человек умозрительно считывает (видение) в ар­хетипе Дао естественные принципы жизни и передает их в человеческую Поднебесную. Лаоцзы оценивает настоящее как хаос, причина которого — в нарушении естественного космогенеза. Его задача вывести Поднебесную из границ цивилизации (хаоса) через принципы, вытекающие из ес­тественности, снимая атрибуты цивилизации с общества: недеяние, неслужение, неучение, неименование, ненасилие и т. д. Нужно восстановить человеку телесную, духовную и идеальную триады инь-ян, что возвратит каждого к эмбри­ональным истокам естества. В этом ракурсе Лаоцзы учит, рассуждая о генезисе и структуре Дао, вещах, человеке, государстве, правителе, критикует конфуцианство. Его пос­ледователи детализируют, развивают исходные положения с изменением стиля и критической направленности по от­ношению к конфуцианству, включая в учение дофилософскую мифологию и данные древних наук. Концепция Дао верховенствует в своем влиянии на легистов, моистов и конфуцианцев, как и представителей других школ. Дао утвер­ждает естественный порядок вещей, выступает против уп­равления человеком течением жизни и экспериментов со своим народом и над своим народом.

Дух традиционализма, закрепленный ритуалом, адек­ватно выразил Конфуций (551 - 479 гг. до н. э.). Филосо­фия древнего конфуцианства и его традиции в мировоззренческо-ценностной ориентации обращены в будущее, идеалом которого выступает сильное государство и бога­тое общество. Благородный человек генерирует Дао, уп­равляет государством и воспитывает подданных. Выход к «великому процветанию» Поднебесной видится Конфу­цием через цивилизационные начала, избирая «взаим­ность» или долг, «золотую середину» между несдержан­ностью и осторожностью, и «человеколюбие», выбирающее почтительность и уважительность путеводными нитями. Семья Поднебесной скрепляется отношениями почтитель­ности (сына) и любви (отца), которые и генерируют затем новое цивилизационное Дао. Низы и верхи ритуализируют связи, скрепляют их доверием и почитанием предков и их заветов и замыкают на циклы природного космоса, ос­вящая их силой естественной необходимости. Одной из основных является проблема духовного качества приро­ды — натуры человека, которая колеблется от доброй до злой, влияя на оценку качества Дао.

Моизм, основанный Моцзы (479 - 400 гг. до н. э.), всту­пивший в полемику с конфуцианством, высшей ценностью рассматривает народ, который является источником бла­гополучия, знания и критерием истины. Отдельный чело­век — часть целого. Ориентиром для людей должна быть добродетель, подкрепленная знаниями. Легизм, в лице его основоположника Шаняна (IV в. до н. э.), критикует и кон­фуцианство и моизм за установку на добродетель, полагая, что главное — закон, а не ритуал. Порядок в обществе под­держивается возведенной в абсолют жестокостью. В этом случае философия объявлялась источником смуты, по­скольку сбивает людей с толку.

Учения даосизма и конфуцианства оказали определяю­щее влияние на культуру китайцев и в измененном виде составляют и сегодняшний арсенал философских традиций.

Древнеиндийская философия. Философское наследие Индии включает этапы: ведический (первая половина I тыс. до н. э.), эпический (вторая половина I тыс. до н. э.) и классический (с первого тыс. н. э. до XVII - XVIII вв.). Первый основан на Ведах (священных текстах — шрути, как откровение мудрецов — риши), выражающих идеоло­гию брахманизма, а затем — индуизма. Веды — сборники гимнов в честь богов (Ригведа, Самаведа), изречений, ма­гических заклинаний и заговоров (Яджурведа, Атхарва-веда); Брахманы — мифологоритуальные объяснения Вед, примыкающие к ним поучения, и Упанишады — тексты эзотерического знания. К ведам относились и веданги — тексты предфилософской науки. Ведическая мифоло­гия — дофилософская форма мировоззрения, отражаю­щая этапы развития родовых отношений, когда тождество человека и природы ведет к фиксации коллективных идей как свойств вещей природы и тела человека, доступных чувственному восприятию. Так вещи природы несут зна­ки смысла для человека родового общества, т. е. родовая идеология как бы чувственно воспринимается. Традиции рода передаются через слово-миф, когда поются правила жизни; ритуал-жест, движение (танец); табу как ритм, по­рядок, длительность слов и движений. Миф, ритуал, табу — механизмы сохранения порядка, природно-родового организма вплоть до разложения родовых отношений.

Становление систематического сельхозпроизводства и развитие техники резко изменили порядок и ритм приро­ды и рода, привели к дистанцированию человека от сакраль­но-мифологического бытия природно-родового организма, а затем и к кризису родового мировоззрения. Из непосред­ственно-телесно-идеально-духовного характера оно преоб­разуется в обобщающие понятия-образы, выражающие ди­алектику тождества и различия духовно-телесного макро-и микрокосма. Синтез мировоззренческих смыслов родо-природного бытия вырабатывается в категориях духовных и телесных предков. При этом смысл снимается с тела при­роды и становится объектом индивидуализированного фи­лософствования, переносится на почву личного духовного опыта и понимается как сущность, отраженная в слове и имени. Само слово, как образ-понятие, направлено на по­иски «бесконечной» основы самотворчества, хотя мысля­щий дух и ограничен телами космоса и человека, на кото­рых мудрец и объективирует смыслы возможного тожде­ства макро- и микрокосмоса. Все эти условия выполняются в Упанишадах, демонстрирующих переход от мифологичес­кого к философскому мировоззрению. Господствующее ме­сто в Упанишадах занимает новое истолкование явлений мира, согласно которому первоосновой бытия выступает безличное субстанциальное начало всего сущего — Брах­ман, отождествляемое также с духовной сущностью каж­дого индивида Атманом. Оба они отождествляются с чело­веческим «я». Следовательно, в своих высших духовных проявлениях он становится и богом, и космосом.

В эпический период философия в Индии превращает­ся в особую область знания, о чем пишет «Артхашастра» (III в. до н. э.), называя ее рационально-логическим знанием, в отличие от религиозных ведических текстов. Источ­ники эпического периода: поэма Махабхарата, Рамаяна, свод законов Ману. Согласно Бхагавадгите (шестой книге Махабхараты), «Гита» — йога-шастра — этический трак­тат, где йога — волевое усилие, метод воспитания интел­лекта, основанный на познании духа. Согласно «Гите», вещи постоянно находятся в процессе становления. Устой­чивым бытием обладает лишь Брахман. В сознании чело­века заложено нечто постоянное, т. е. каждое «я» причастно вечному духу.

Кризис родовой идеологии определил начало классичес­кого периода индийской философии, связанного с творчес­кой реконструкцией сакрально-мифологических элементов родового мировосприятия, выступающих предельными ос­нованиями всей последующей культуры Древней Индии. Многообразие философских школ этого периода обычно классифицируется относительно Вед: неортодоксальные, отвергающие авторитет Вед (чарвака, джайнская, буддий­ская), и ортодоксальные, основанные непосредственно на текстах Вед (связанная с ритуальной стороной — миманса, придающая особое значение спекулятивной стороне Вед — веданта). Возникли школы, образованные на независимых основаниях: санкхья, йога, ньяя, вайшешика.

Неортодоксальные школы индийской философии при несомненной отрицательной позиции относительно основ­ной догматики ранних Вед сохраняли преемственность и связь с Упанишадами. Выдающаяся религиозно-философ­ская традиция Древней Индии — буддизм, которую ос­новал Сиддхартха Гаутама, Будда, «просветленный» в VI в. до н. э. в своих идеях первенства небытия над бы­тием, иллюзорности человеческого существования, дости­жения блаженства путем отказа от желаний и чувствен­ных прав и др., — содержалась в некоторых Упанишадах, как и нравственные идеи буддизма о сдержанном отноше­нии к кастам. Менее видимы связи джайнизма с Упаниша­дами, хотя дуализм материального и духовного, одушев­ленность мира, душа которого распадается на множество частиц, облекались в материальную субстанцию. В то же время далеки от Упанишад: отрицание роли традиционных  богов, осуждение ритуала жертвоприношения, «либераль­ное» отношение к женщине.

Буддизм отрицает бессмертие души и ее существова­ние. Душа, как и тело, — следствие взаимодействия по­стоянно изменчивых элементов бытия — дхарм. Жизнь — бесконечно волнующийся океан, а факты духовно-матери­ального существования человека не имеют оснований. «Срединный путь» Будды основан на «четырех благород­ных истинах»: все проникнуто страданием; есть причина человеческих страданий — жажда бытия и желание инди­видуального счастья; их можно прекратить в настоящей жизни посредством воли; есть путь избавления от страда­ний, ведущий к нирване (покой, преодоление перерожде­ний). Восьмеричный путь Будды (его этапы — правильные вера, решимость, речь, поведение, образ жизни, усилие, направление мысли, сосредоточение) включал целостный образ жизни, основанный на единстве знания, добродетель­ности и поведения и завершаемый нравственным очище­нием человека в свете истины. Оно заключается в охране всего живого, непричинении зла, уважении чужой соб­ственности, целомудренности, правдивости, воздержанно­сти в еде и питье, отрицании светских удовольствий и раз­влечений, украшений, жизни в добровольной бедности, освобождении от всего, что приносит боль. Так и достига­ется состояние нирваны как полной невозмутимости, сво­боды от внешнего мира и мыслей о нем.

Развитые идеи были записаны в Три-питаке (три кор­зины) и стали каноном для любого последователя буддиз­ма, хотя он и разделен на махаяну — широкий путь спасе­ния и хинаяну — узкий путь спасения. В III в. буддизм вы­ходит за границы Индии, а в V в. открывается буддийский университет. К VII в. его влияние слабеет, главное воздей­ствие в средневековой Индии приобретает индуизм. Доста­точно сильные позиции сохраняла и философия веданты, некая систематизация идей в виде теоретической системы. Все теоретики этого направления занимаются комментиро­ванием текстов Упанишад. Индуизм является синтезом ста­рых божеств ведической Индии, ритуалов брахманских жрецов и местных культов. Из всей плеяды божеств на пер­вый план постепенно выдвигаются Вишну и Шива. Опреде­ляется новая мифология, как и новая литература (самая известная — Бхагавадгита). Философское обоснование ин­дуизма заключается в шести системах, в рамках которых возникает еще ряд школ: санкхья, йога, вайшешика, ньяя, миманса, веданта. Современный неоиндуизм развивался такими идеологами и мыслителями как С. Вивекананда, Р. Тагор, М. К. Ганди. Независимо от мировоззренческой направленности все школы обращают свое внимание на он­тологические и гносеологические проблемы, хотя в буддиз­ме достаточно нравственно-политических ориентиров.

Античная философия. Философское творчество эллинов — это автономная, самостоятельная философия, кото­рая быстро освободилась от власти авторитетов мифа, ми­стики и ритуала. Научное познание халдеев и египтян, финикийцев и персов в творческой греческой переработке вошло в ее культуру. Формы греческой жизни, подготовив­шие рождение философии, известны: поэмы Гомера и гно­мические тексты, общественная Олимпийская религия и орфические мистерии, социополитические и экономичес­кие условия. Мифология эллинов, многократно перерабо­танная и переосмысленная, повествует, что мировой про­цесс начинается с Хаоса — бесформенного состояния Все­ленной, затем из него рождаются боги: Гея — Земля, Уран — небо, Тартар — подземный мир. Эрос — мир пре­красный, Нюкта — ночь. Поколения богов во Вселенной, сменяя друг друга, представляют собой царство Зевса-гро­мовержца, мир, который похож на индийский: сходство традиций в отношении к богам, которые тщеславны и за­висимы, не всесильны, ибо, как и люди, находятся во вла­сти судьбы (у греков — мойра, ананке, морос).

В VIII - VII вв. до н. э. происходит обращение умов, связанное с кризисом ритуальной Олимпийской религии, острым осознанием духовно-практических, экзистенци­альных проблем — поиском смысла человеческого бытия, соотношения индивида и Вселенной и т. п. Большую роль в этом обращении сыграли «семь мудрецов» — самых ав­торитетных для древнегреческого сознания хранителей мудрости. Многовариантных списков достаточно много, как и количество участников, но имя Фалеса Милетского (VII — VI вв. до н. э.), первого философа Эллады, неизмен­но во всех. Как и законодатели (Солон, Клеобул, Хилон), он занимался нравственно-разумным поведением челове­ка, поиском меры, обеспечивающим счастье и процвета­ние людям. Фалес — основатель Милетской школы досократовского периода. Он и его ученики — Анаксимен и Анаксимандр осуществили духовный переворот, сформиро­вали в Элладе философскую традицию, переосмыслив ми­фологические представления о началах мира в философские рассуждения о происхождении многого из единого источ­ника — архэ (вода у Фалеса), апейрон (беспредельная сти­хия, субстанциальное и генетическое начало космоса у Анаксимандра), воздух (у Анаксимена). Они же это беско­нечное и вечное в смене вещей считали конечным фундамен­том человеческой жизни и деятельности, связывали с опре­делением места человека в мире. Например, Анаксимандр рассуждал о процессах природы и самом миропорядке (вза­имоотношении космических стихий, смене времен года и самих вещей) по аналогии с правовыми и нравственными нормами в полисе. Космические стихии, в которых возни­кают и исчезают вещи, воздают друг другу справедливое возмездие за несправедливость в установленное время. Отсюда представление о господстве в мире универсальной справедливости.

Стихийный диалектик Гераклит из Эфеса (520 - 460 гг. до н. э.) также говорит об этом, но рассматривает мировую справедливость и всеобщую гармонию как результат борь­бы противоположностей, заложенных в природе вещей и мирового строя. Космос изначален. Он представляет собой вечно живой огонь и всеобщий логос, который, выражая разумно упорядоченный и гармонично справедливый строй вещей, является космической мудростью, на которую лю­дям следует ориентироваться в словах, делах, мыслях, по­ступках, жизнедеятельности. Язык философии Гераклита, как следует из дошедших до нас фрагментов, метафоричен, но затрагивает почти весь комплекс присущих философии вопросов и ее методологии. Так, сформулировав принципы абсолютной изменчивости («Нельзя войти в одну и ту же реку дважды»), неповторимости, противоположности одно­го и того же, он образует основание первой исторической формы стихийной диалектики как метода познания мира. Природа и человек в досократовской философии составля­ют единство. Однако досократики не отождествляли при­роду и человека, душу и тело и не выделяли человека из природной окружающей среды.

Пифагорейцы — мощное религиозное движение, орден, сложившийся в рамках орфизма, свято хранил предания о своем основоположнике — великом аскете, чудотворце и ученом — Пифагоре (вторая половина VI - начало V вв. до н. э.), сыне Гермеса, что сходно с традицией о Будде. Все члены общины: математики — хранители тайн и акусматики — послушники, знающие внешнюю сторону доктри­ны, — практиковали аскетический образ жизни, следова­ли пищевым запретам и этике: ее фундамент составляло учение о надлежащем, о правиле, о пределе, который нельзя было переходить. Добродетель понималась как контроль над страстями, как мера, а ее отсутствие как безмерность. Пи­фагорейцы изучали зависимость между числами, характер чисел, что вело к их определенной абсолютизации и мисти­ке. Числа были подняты на уровень реальной сущности всех вещей. Первым простым понятием является единица как дискретная и множественная, за ней противоположность — двоица, различие, особенное. В геометрической интерпре­тации этим числам соответствуют: точка, прямая, квадрат, куб. Сумма чисел дает священную «декаду», как идеаль­ное число. Это была исторически первая попытка постиже­ния количественных отношений между реально существу­ющими вещами. Пифагорейцы учили о бессмертии души, о подчинении демоса аристократии. Их способ философство­вания был противоположным стихийной диалектике милетской школы, которая была скорее интуитивным объясне­нием сущностных и в то же время универсальных черт диа­лектики.

Элейская школа (конец VI - первая половина V вв. до н. э.) — Ксенофан, Парменид, Зенон и Мелисс — рассматри­вали бытие, онтологические проблемы философии, хотя Ксе­нофан больше занимался теологической и космологической проблемами. Он критиковал народные представления о Бо­гах, считая, что люди их сотворили по своему образу и подо­бию. Бог — единичен, неподвижен, шарообразен (соверше­нен), представляет собой не тело, а мысль. Однако стремясь к натуралистическому объяснению природных явлений, он рассматривает универсальное бытие как вечное и неизмен­ное, что сообщает его философии черты неподвижности. Чувства не могут дать основания истинного познания, но ведут лишь к мнениям, к кажимости. Парменид (540 -470 гг. до н. э.) считал, что мнений о любой вещи можно высказать много, но истина одна. Что же представляет со­бой мир по истине? Лишь руководствуясь разумом, а не чув­ствами, мы можем найти ответ. Но и следование разуму не гарантирует истины: ибо можно допустить небытие, и мне­ние, что бытие и небытие одно и то же. Он доказывает, что это ведет к противоречию. Бытие неделимо и неподвижно, единое — Бог. В его учении происходит трансформация кос­мологии в онтологию (теорию бытия). Существуют три пути изучения Единого: путь абсолютной истины, путь изменчи­вых мнений и путь мнений, достойных похвалы. Он подхо­дит к идее тождества бытия и мышления.

Разрыв умопостигаемой реальности и очевидного стал основой рассуждений его ученика — Зенона Элейского, ко­торый изобрел апории, или примеры затруднений, возник­ших на пути мышления, если оно признает существование небытия и следствие его — движение и делимость бытия. И хотя это противоречило очевидности, он говорил, что ле­тящая стрела в каждый момент покоится в определенной точке, а быстроногий Ахиллес не сможет догнать медли­тельную черепаху, так как каждому его шагу соответству­ет шаг черепахи. За этими несоответствиями стоят проти­воречия чувственного мнения и рационального познания. Зенон утверждал, что он доказывает не отсутствие движе­ния, а лишь то, что оно немыслимо. В мысленном мире дви­жения нет. Завершается эта философия систематизацией ее Мелиссом Самосским (V в. до н. э.), признанием бытия «бесконечным», «бестелесным» и решительной элиминаци­ей сферы мнений, ибо Единое не страдает и не печалится. Сущее вечно, беспредельно и совершенно однородно, дви­жения нет, но кажется, что оно есть. Это учение сочетает апейрон Анаксимандра и бытие Парменида, синтезирует ионийскую и италийскую философии.

На место количественных характеристик бытия Анаксагор (500 - 449 гг. до н. э.) предлагает качественные, струк­турные его элементы. Он считает, что цель философствова­ния — созерцание. В основе сущего лежат гомеомерии — подобосущные, семена вещей, движущиеся силой ума. Ум движет миром и познает его. В некотором смысле Анаксагор подготовил атомистическое учение. Демокрит (460 — 370 гг. до н. э.) создает общую картину мира, беря за осно­ву бытия атом (неделимую частицу), который вечен, без содержания, но с определенной формой и величиной. Мно­гообразие явлений мира и обеспечивается множеством форм. Пустота разделяет движущиеся атомы, которые и создают качество вещей в результате взаимодействия ато­мов. Порядок (космос) — результат механического взаимо­действия атомов, что ведет к признанию объективности природы и ее изменению. Познание объясняется резуль­татом контакта атомов тел, испускающих флюиды, с на­шими чувствами. Комбинации движущихся атомов по­рождают миры, становятся причиной их исчезновения с необходимостью. Возможность случайности исключается. Демокрит возвестил: «Мудрец — мера всех вещей», т. е. его философия — это воззрения мудреца, созерцающего мир. Философская истина трудна для понимания, тяжело жить, зная, что все в мире иллюзорно, кроме атомов и пустоты. Демокрит достаточно уделил внимания проблеме культу­ры и человека. В своих нравственных суждениях он отра­жает назревание кризисной ситуации в античном обществе.

Определенным свидетельством этой ситуации стало по­явление софистов — искушенных экспертов знания, плат­ных учителей мыслить. Знания их были поверхностными, зачастую их считали беспринципными полемистами, но они сыграли роль в становлении техники философской дис­куссии; в развитии искусства логической аргументации — в том, что в Элладе было принято именовать диалектикой. Софисты обсуждали политику, риторику, язык, религию, воспитание, т. е. культурную сферу древнего человека. Они создали школы красноречия, как и эристику — искусство словесной тяжбы, где спор есть самоцель. Однако они вне­сли определенный вклад в развитие философии, впервые выдвинув оппозицию неизменных законов природы и из­менчивых человеческих установлений, указав на измен­чивость как главное свойство реальности, на существова­ние всего лишь в отношении к другому и через другое. Их выводы способствовали выработке положения об относи­тельности истины и полезности как ее критерия. Тезис Протагора (V в. до н. э.) «Человек — мера всех вещей» указывает на проблему потребностей и интересов челове­ка в его отношении к миру. Софисты сместили центр тя­жести в область антропологии, в учение о человеке и о по­знании, указав на относительность норм нравственности, неопределенность мира и непознаваемость.

Кризис и упадок афинской демократии после пораже­ния Афин в Пелопоннесской войне (431 - 404 гг. до н. э.) стали почвой и для всеобщего духовного кризиса, что и зафиксировано у поздних софистов. Но эти явления были и своеобразным вызовом времени, ответом на который был духовный подъем узкого круга интеллигенции, связанный с именами Сократа (469 - 399 гг. до н. э.) и его учеников, что и ознаменовало новый, классический период в антич­ной философии. Хотя стремление к самопознанию было свойственно ранней греческой философии, лишь Сократ сделал формулу мудрости «Познай самого себя» основной частью своего учения. Философия Сократа — поиск эти­ческих определений посредством диалога. Несмотря на то, что этот поиск привел его к скептическому выводу: «Я знаю, что ничего не знаю», он был уверен, что незна­ние, точнее, знание о незнании в конечном счете оборачи­вается знанием, пусть и всегда относительным. Для Со­крата смысл человеческой жизни заключается в философ­ствовании, в постоянном самопознании. Он считал, что поступки человека определяются степенью его осведомлен­ности (никто не делает зла по своей воле, лишь по неведе­нию). Метод Сократа — идеалистическая диалектика по­нятий, искусство раскрывать противоречия во взглядах со­беседника путем столкновения точек зрения. Составные части его— «ирония», «майэвтика» (по форме), «индук­ция» и «определение» (по содержанию). Ирония — приве­дение собеседника в противоречие с самим собой. Майэв­тика — повивальное искусство — помогает вновь родить­ся слушателям, познать «всеобщее» как основу «истинной морали». Индукция способствовала отысканию общего в частных добродетельных поступках, а определение под­водило единичные понятия под «общее». Ирония и сила ума Сократа привели к тому, что афинская демократия об­винила его в совращении молодежи и в подрыве устоев, в результате чего он умер от принятого яда.

Несколько школ греческой философии признавали Сократа своим родоначальником. К сократическим шко­лам относят мегарскую (Эвклид, Стилпон, Диодор Крон), элидо- эритрейскую (Федон, Менедем), киническую (Анти сфен из Афин и Диоген Синопский) и киренскую (Аристипп). В них на разный лад обсуждалось учение о правиль­ном образе жизни, об этических принципах, о счастье и преодолении страстей, о существовании, достойном фило­софа. Эвклид показал неприменимость положений рассу­дочной логики в парадоксальных ситуациях в познании (апории «лжец», «куча» и др.). Диоген из Синопа считал, что путь, ведущий к свободе и добродетели — аскеза, уси­лие, тяжкий труд. Он проповедует автаркию — самодос­таточность, апатию и безразличие ко всему, как идеалы кинической жизни.

Среди учеников Сократа особое место занимает Платон (427 - 347 гг. до н. э.), основавший Академию — философ­скую школу, сочетавшую черты научного сообщества и религиозной общины. Учение Платона — результат упо­рядочения различных моментов его творчества. Фило­софия его обличена в художественную форму диалогичес­кого жанра, напоминающую пьесы. Выразителем точки зрения Платона в диалогах является Сократ. Однако Пла­тон выходит за пределы чувственного мира, поскольку приходит к убеждению о существовании неизменного сверхчувственного мира идей, мира «истинного бытия», утверждая первенство общего, существующего вне еди­ничного и над ним. Истина, добро и прекрасное, благо, справедливость носят идеальный, неизменный характер. Идеи представляют собой формообразующее начало, а ма­терия олицетворяет возможности. Мировая душа обеспе­чивает их целесообразное соединение. Идея, материя и душа — причина предметного мира, упорядоченного деми­ургом, богом, высшей идеей. Именно демиург упорядочил хаос в космос, устроил ум в душе, душу в теле.

Платона принято считать основоположником объек­тивного идеализма, т. е. философской доктрины, соглас­но которой мысли и понятия существуют объективно, не­зависимо от человеческого сознания, составляют подлин­ное бытие. Но это представление — модернизация и приписывание Платону убеждений, сложившихся значи­тельно позже. В психологическом и моральном плане он безусловно был идеалистом, поскольку самой важной про­блемой для него было соотношение идеала и действитель­ности, ибо мир не знает справедливости и не живет в со­гласии с ней. Идеи блага, прекрасного, справедливости присутствуют в сознании людей, значит этот мир не мо­жет быть поистине реальным. Следовательно, кроме него должен существовать иной мир подлинных ценностей и незыблемого порядка, не нарушаемый никаким челове­ческим произволом. Уверенность в существовании тако­го мира — жизненная необходимость. Природа человека, согласно Платону, определяется его душой, которая со­стоит из трех частей: первая выражает идеально-разум­ную способность, вторая — вожделяюще-волевую, тре­тья — инстинктивно-аффективную. От того, какая из них берет верх, зависит судьба человека, направленность его деятельности, смысл жизни. Души переселяются в чело­века из мира идей и вспоминают то, что они созерцали до воплощения в теле. Демиург, как божество, созидает, со­гласно идей, вещи. Философия Платона включает учение о познании, диалектику, риторику, искусство и эротику, учение о государстве и обществе. «Государство» и «Зако­ны» являются синтезом этико-философских и политико-правовых взглядов. В государстве существуют три сосло­вия: правителей-философов (вся власть), воинов (охрана государства от внешних и внутренних врагов) и ремеслен­ников и земледельцев (производство материальных благ). В любом государстве существуют бедные и богатые. Пре­одоление социальной несправедливости возможно путем ликвидации частной собственности и семьи, а также вос­питания нового поколения людей, чуждых разрушитель­ного эгоизма.

Последним великим философом Эллады был ученик Платона Аристотель (384 - 322 гг. до н. э.) из Стагиры, который также основал свою школу — Лицей, совмещав­шую учебное заведение и научный союз. К концепции Пла­тона он отнесся как к теории, описывающей мироздание. Будучи энциклопедически разносторонним (он занимал ся естественными науками, поэтикой, проблемами госу­дарственного устройства, являлся создателем логики и психологии), Аристотель известен, прежде всего, как фи­лософ. Его сочинения о вопросах природы названы «Фи­зикой», есть трактаты «О душе», «Никомахова этика», «Поэтика», «Риторика», «Аналитики», «Политика», «Экономика» и др. Главный его труд — «Метафизика» — конспект его лекций, отредактированный учениками и на­званный так три века спустя комментатором Андроником Родосским, — посвящен исследованию первых причин и начал, постигаемых умозрением. Философия, как итог работы поколений, должна разобраться в сущем, найти нематериальные причины его, обосновать вечные сущно­сти. Бытие сущности удовлетворяет двум требованиям: должно быть мыслимо и способно к самостоятельному су­ществованию. Делает возможным существование отдель­ной вещи четыре причины: формальная, материальная, действующая и финальная. Единичное бытие — сочетание формы и материи. Это и есть субстанция, содержание, вы­ражающее активное и потенциальное начало. Форма пер­вична и активна. Душа, как форма тела, в конечном итоге восходит к форме всех форм, к перводвигателю мира. Та­ким образом, космология сливается с теологией.

Познание, по Аристотелю, начинается с ощущения, с установления факта и уяснения его причины, а закан­чивается исследованием самого факта и его сущности. Сущность у него не число, как у Пифагора, не эйдос, как у Платона, а единство формы и материи. Познание сущно­сти возможно посредством категорий. Совечность материи и формы в своем взаимодействии приводит к образованию все более сложных высокоорганизованных существ. Этот процесс завершается возникновением человека, семьи, государства. По своей природе человек — политическое животное. Все люди стремятся к приобретению знаний и материальных благ. Инстинкт собственника является врожденным, а платоновский проект идеального государ­ства надуман и противоречит человеческой природе. Эти­ка рассматривается Аристотелем в человеческом плане, а не божественной воли, так что сам человек ответственен за свою судьбу. Политика должна служить общему благу в условиях законопослушания. Общество должно жить счастливо, преумножая добродетель и мудрость. Аристо­тель содержательно разработал философскую проблемати­ку, что позволило ему вплоть до XVI в. быть «князем» фи­лософов.

Экономический и политический кризис Греции в элли­нистический период (рубеж IV - III вв. — II в. до н. э.) от­ражается и в греческой философии. Вместо познания объективного мира она занимается этизированием, мора­лизированием, скептицизмом. Наследницей философии Аристотеля выступает перипатетика (школа прогуливаю­щихся), пропагандировавшая его сочинения большей ча­стью через комментаторство. Трансформация греческой, эллинской культуры и распространение космополитичес­кого идеала, открытие индивида выводят на арену эпи­куреизм, стоицизм, скептицизм и эклектическую фило­софию.

Эпикур (342 - 271 гг. до н. э.) организует в противовес платоновской Академии Сад, проповедуя новые идеалы. Философия — это деятельность, дающая людям посред­ством размышлений и исследований счастливую и безмя­тежную жизнь, свободную от страданий. Философия состо­ит из следующих частей: этики (учения о способах пости­жения счастья), физики (учения о естественных началах мира), каноники (или логики), гносеологии (знания кри­терия истины и правил познания физики). Восприняв предшествующий материализм, Эпикур утверждал в фи­зике два положения: ничто не рождается из небытия, все­ленная постоянна и бесконечна. Душа — структура атомов, тончайшая материя, рассеянная по всему телу. Отсюда сле­дует бессмертие души.

В конце IV в. до н. э. в Афинах родилась и другая шко­ла, основанная Зеноном, который проводил занятия в Пор­тике (греч. — Стоя), почему и школа называлась стоичес­кой. Стоики вслед за Аристотелем считали, что существу­ет единый мир, судьбу которого, как и каждого человека, определяет безликий бог-логос, частью которого может быть разум человека. Так Зенон утверждал, что человечес­кий ум не просто подобен божественному, но сам есть бог, часть божественной субстанции в ее чистом или деятель­ном состоянии. Таким образом, однозначный детерминизм окончательно превращался в их учении в теологическое воззрение на природу мира и человека. Действие неумо­лимой судьбы — логоса исключает какую-либо свободу, в том числе и свободу воли. Свобода возможна только для отдельных людей, героев-мудрецов. Отсюда предложенное стоиками деление на мудрецов и глупцов, духовно свободных и рабов.

Стоики не интересовались изучением человека, каков он есть. Они исследовали его возможность стать мудрецом (каким он должен быть). Зенон и Хрисипп считали, что моральное совершенство не зависит от природных склон­ностей человека, а исключительно от умственных упраж­нений, его интеллектуальных усилий, позволяющих быть безразличным к жизни и смерти, славе и бесславию, бо­гатству и бедности, болезни и здоровью. Цель жизни — достижение счастья, согласованность мыслей, чувств и хотения. Добродетель — искусство правильной жизни. Высшая цель человека — жизнь, согласованная с приро­дой. В Древнем Риме стоики отстаивали идею вечного мира, судьбу связывали с личностью, а нравственной счи­талась жизнь, следующая обязанности, долгу и удоволь­ствию. Этика неотделима от пользы. Единая цель всех доб­родетелей — счастье. Бог — мировой Логос, красота при­роды. Провидение — закон природы и воли в человеке.

Для упадочной эллинистической философии характе­рен также и скептицизм. Основатель этого направления Пиррон из Элиды (360 - 270 гг. до н. э.) отрицал истин­ность любого познания, проповедовал воздержание от суж­дений о вещах. Невозмутимость в суждениях и бездеятель­ность, молчание (афазия) и отрешенность, равнодушие (атараксия) — вот основания их философствования. Скеп­тицизм Секста Эмпирика (II в. до н. э.) отстаивал этику здравого смысла, сообразуя ее, как и жизнь, с опытом и следованием указаниям природы, импульсам наших аф­фектов, необходимости уважать законы и обычаи своей страны, как практически необходимых, не оставаться инертным, но упражняться в умениях. Однако нужно жить согласно обстоятельствам, не доказывая и не опро­вергая, лишь достойно принимая свою Судьбу.

Эти выводы утверждают невозможность индивидом из­менить жизнь, обстоятельства. Основоположник римского эклектизма Марк Тулий Цицерон (106 - 43 гг. до н. э.) ут­верждал, что подлинная философия — это этика как на­ука об установлениях общественных отношений. Как под­линные энциклопедисты представители эклектизма счи­тали, что соединение в своих воззрениях различных философских школ не было безосновательным, посколь­ку они дают свои рекомендации воспитания добродетелей.

Ярким представителем традиций античного материа­лизма явился римский поэт и философ Лукреций Кар (99 - 55 гг. до н. э.). Он отрицал религиозное учение о со­творении мира, который, по его мнению, вечно существу­ет и вечно будет существовать. Давая материалистическое объяснение мира, он рассматривает человека как его со­ставную часть, как творца культуры и техники. Цель философии — указать человеку путь к счастью, освободить его от страха перед богами, смертью и загробным наказа­нием. Его учение оказало большое влияние на становле­ние и развитие философии Возрождения.

Последний расцвет философии языческого античного мира виден в неопифагореизме и его вариациях и неопла­тонизме. Интерес к этике становится исключительным (Сенека). В первые века нашей эры возрождается кинизм, скеп­тицизм, аристотелизм, стоицизм. Но прогрессирующий кризис римского общества и в последние годы республики, и в первые годы империи (I в. до н. э.) закономерно отража­ется и в философии. Недоверие к рациональному освоению мира, проявляющееся ранее, вместе с усиливающимся хри­стианством все больше укрепляет и множит иррационализм и мистицизм. Неопифагорейство пыталось укрепиться в возврате к мистике чисел. Филон Александрийский стре­мится соединить философию греков с иудейской религиоз­ной экзегезой. Он заявляет, что цель философии — позна­ние Бога. Ум способствует познанию лишь его изображе­ния в Логосе. Чувственное отображение Логоса — Космос. Бог — сущее — единое и безусловно простое, неизменное, преходящее. Идеи же — это и логосы, и ангелы, и силы. Мир возникает путем эманации (истечения) из Единого.

Более фундаментальным был неоплатонизм, который развивается в III — V столетиях нашей эры. Являясь после­дним цельным философским воззрением, возникшим в пе­риод античности, он формируется в той же самой атмосфе­ре, что и христианство. Это специфическая рефлексия со­циальной безысходности и прогрессирующего разложения социальных отношений Рима. Плотин (205 - 270 гг.) — последний самобытный голос греко-языческой античности, соединивший Платона и Аристотеля. Основой всего суще­ствующего является «Единое», производящее само себя, Благо в себе. Единое сверхчувственно, сверхъестественно, надразумно, непознаваемо. Оно постижимо лишь через про­никновение в центр чистого созерцания и чистого мышле­ния, что становится возможным лишь при «отторжении» мысли — экстазе. Создается градация существований от внешнего (настоящего) к низшему (неподлинному). На вер­шинах этой системы стоит Единое, затем — божественная душа и природа. Душа — переход от божественного к мате­риальному. Оригинальность плотиновской мысли состоит в том, что он обосновывает творящее созерцание. Созерца­ние имеет как бы и рациональную форму и творящую (чис­тое созерцание).

В 529 г. римский император Юстиниан закрывает Ака­демию. Наступает конец древней языческой философии.

Неоплатонизм был ее последним прибежищем. Неоплато­нические школы: Александрийская (Аммоний Сакс, Пло­тин, Порфирий), Сирийская (Ямвлих), Афинская (Плу­тарх, Прокл), Вторая Александрийская, Пергама (Юлиан Отступник) имели свои ориентации.

1) Плотин и Аммоний — метафизическо-спекулятивную тенденцию (философский дискурс и самостоятельная «позитивная» религия, магическо-теургическая практика).

2) Ямвлих и Афинская школа — комбинация философ­ского и мистико-теургических подходов, основание поли­теистической религии.

3) Школа Пергама занималась религиозно-теургичес­кой практикой.

4) Происходит упрощение платонизма во Второй Алек­сандрийской школе.

Эти философии своим иррационализмом, отвращени­ем ко всему телесному, упором на аскетизм и учение об экстазе оказали значительное влияние не только на ран­нюю христианскую философию, но и на средневековое те­ологическое мышление.

Краткий экскурс античной философии свидетельству­ет, что:

1) представлены все основные разделы философии как рационализированного мировоззрения, ориентированно­го на поиск субстанциального первоначала Космоса, Души, Человека, Общества, что обеспечивало познание мира, об­щества и человека, достижение им счастья;

2) античные мыслители отразили стихийную диалек­тику и материализм, свойственные как природе, так и мышлению;

3) развитие науки и производственной практики ока­зывают непосредственное воздействие на философию, ко­торая сама, в свою очередь, способствует их прогрессу;

4) философия непосредственно связана с духовной культурой общества;

5) античная философия подготовила средневековую философию, концептуальный аппарат, акцентирование духовного начала для теоретического обоснования зарож­дающегося христианства.

2. Философия средневековья и эпохи возрождения

Средневековье — хронологически большой и неоднород­ный период, охватывающий V — XV вв., а средневековая философия — это сложное образование, связанное, с одной стороны, с магистральными идеями нарождающегося хри­стианства, а с другой — с античностью. У Августина Блаженного (354 - 430 гг.) философ, мудрец, богослов, пророк и учитель этики — одна фигура. Все остальные области, традиционно входящие в философию: онтология, гносео­логия, этика, эстетика — рассматривались под этим углом зрения. Но у философии были и свои, отличные от рели­гии, функции, связанные с сомнением не только в отно­шении истинности вероисповедных догматов, и со свой­ствами разума, призванного их побуждать и причащаться к высшей истине.

Предпосылки становления и развития философии в средние века связаны с социально-экономическими, по­литическими и идеологическими условиями эпохи Рим­ской империи: обезличивание рабского труда, падение его производительности, восстания рабов, появление таких со­циальных групп и прослоек как вольноотпущенные, сво­бодные люмпены, колоны, профессиональные солдаты и др. Варварские нашествия V - VI вв. вызывали экономи­ческий хаос и беспорядок. На смену официальной римс­кой религии, не могущей дать утешения массам, и восточ­ным культам шло христианство, которое утверждало, что земная жизнь преходяща и праведно живущие будут жить в блаженстве в ином царстве. Христианство решало про­блему человека, возводя его до божества, предлагало профетическую церковь-общину, демократизм и всеобъемлю­щую религиозность, монотеизм, религию священных пи­саний.

Подход к средневековой философии — это подступы к исторически своеобразному способу философствования, сопряженного с религиозной идеологией, основанной на принципах откровения и единобожия. Антично-средневе­ковое христианство и культура были сплавом библейско-иудаистских и эллинских элементов. Переходная эпоха к Средневековью принципиально двумерна в культурно-философском плане. Античный мир поглощен и растворен миром варварским, этот «раствор» двумерен. Теологизация философии и философизация теологии происходят в патри­стике (II - VI вв.), которая представляет собой одновремен­но классику античного мира и начало философии Средне­вековья, сопрягающие ретроспективность и традициона­лизм. Последнее — всецело дело Библии, экзегет-философ трактует текст, выявляет смысл, шифры бытия. Происхо­дит отчуждение личности мыслителя, что проявляется в анонимном характере средневековой культуры. Средневе­ковая философия филологична, «любословна», литературна. Анализ возможностей слова становится проблемой, свя­занной с христианской идеей творения мира по Слову и Его воплощения в мире (VII - Х вв.). Следующая ступень — спе­кулятивная, системотворческая и конструктивная экзеге­за. Ее средство — разум и философия, цель — вера и авто­ритет. Схоластика (XI - XIV вв.) и «диалектика» — ото тех­нические дисциплины, где мудрость и мировоззрение сопряжены. Дидактизм, назидательность, учительство — вот специфические черты (схолы) «гомилии», «этимоло­гии», «суммы», «исповеди». Мыслитель — это, прежде все­го, учитель с большой эрудицией, психологической само­углубленностью, с рациональным постижением мира.

В это время происходит перенесение в теологию фун­даментальных философских проблем диалектического синтеза: психофизического взаимодействия, сущности и существования, свободы и необходимости, причинности и целесообразности, пространства и времени и т. д. Но все­гда присутствовала и «мистическая» линия, требовавшая новых способов бытования души: умозрение и молитва, исповедь и наставление, обреченные существовать в дос­тупной форме притчи. Философия развивается в светских школах (с XI в.) и университетах (с XIII в.), но главным образом вначале в монастырях, религиозных орденах (францисканских — Александр Гэльский, Бонавентура, Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам; доминиканских —Альберт фон Больштедт, Фома Аквинский). Даже имена мыслителей того времени были связаны с соборами и оби­телями (Гуго Сен-Викторский, Бернард и Теодорик Шартские, Бернард Клервоский, Ансельм Кентерберийский).

Разработку библейского послания и философствование в вере начинает патристика: ранняя, доникейская (II -IV вв.), посленикейская (IV - VI вв.), греко-византийская (Ориген, Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин и др.), латинская (Авгус­тин, Боэций и др.). Позднесхоластическая философия — это уже влияние арабской философии (Авиценна, Аверроэс), физических и метафизических идей Аристотеля, что приводит к формированию идеи двух истин: разума и веры, в дальнейшем способствующей становлению эмпирико-рациональной парадигмы философствования.

К особенностям средневековой философии надо отнес­ти тот факт, что истина была открыта в откровении, в свя­щенном Писании. Истина стремилась проникнуть в него, а человек, постигая истину, причащался посредством ра­зума к Богу. Разум, таким образом, мистически ориенти­рован, а мистика была рационально организована. Средне­вековая мысль теоцентрична: реальность, определяющая все сущее, — не природа, а Бог. В основе христианского монотеизма лежат два принципа, чуждых религиозно-ми­фологическому сознанию: идея откровения и идея творе­ния (креационизм). Богооткровенность истины предпола­гает необходимость комментария, экзегезы сакральной или мирской. Слово — в основании творения и было общим для всего сотворенного, что оборачивается проблемой уни­версалий, которую пытались решить трояко. Концептуа­лизм предполагает существование общего вне и внутри конкретной вещи. Реализм видит существование общего вне и до вещи. Номинализм раскрывает существование общего после и вне вещи. Первичная связанность с антич­ной философской традицией как бы гарантировала истин­ность реализма в объяснении бытия. Номинализм говорил о распаде средневековых парадигм мышления, а концеп­туализм был умеренным сочетанием обоих направлений.

Становящаяся новоевропейская культура, суверен­ность общественной природы человека видела в универ­сально-словесном выражении тварного мира, который противостоит слову, ибо божественное бытие имманентно Слову и раскрывается в нем. Основой любого знания о мире, сотворенном Богом, является деятельная целеполагающая способность человека. В силу акта творения че­ловека по образу и подобию Бога, в силу дарованной ему способности разумного причащения Богу человек впер­вые рассматривается как личность, деятельность которой основана на свободе воли, смысл которой связывался с оп­ределением поступков совестью и свободным выбором че­ловека. Однако теология, или спекулятивная философия, все рациональные способы суждения, душевные порывы, аскетическое воспитание обращала к изначальному смыс­лу бытия, отвечая на вопросы религии. Истина была от­крыта, земной мир считался ее свидетельством, а человек в триединстве души, плоти и духа был врожденным в нее и причащенным ею. Опора на сверхразумное откровение Бога и на рациональный анализ откровения с помощью вы­работанных собственно христианством мыслительных приемов вела в конечном счете к доказательству того, что в правильность поиска Бога необходимо верить, а вера есть предел разума в душе.

Седьмой вселенский собор 787 г., в основном, заверша­ет систему догматики. Систематизатором недогматизиро­ванного христианского знания явился в III в. Ориген, а догматизированного в VIII в. — Иоанн Дамаскин. В XI в. теология занята объяснением догм и тончайших комментариев богословских текстов (Ансельм Кентерберийский (1033 - 1109 гг.)). Пьер Абеляр (1079 - 1142 гг.) формулирует мысль об исторической ограниченности че­ловеческого знания и о необходимости ввода в него нового знания. Спекулятивная философия становится диалекти­ческой теологией, которая разделяется на «мирскую» и «божественную», воплощенную в книге природы и книге Библии.

Мощный импульс развитию западной философии в XI в. дает аристотелизм, который разрабатывается в арабской философии. Первый грандиозный спекулятивный синтез в рамках классической культуры Аристотеля дал Авиценна (Ибн Сина (980 - 1037 гг.)). Он отличил существо от сущности — первое конкретно, второе абстрактно. А Бог, интерпретированный по-аристотелевски, порождает необ­ходимым образом перворазум, интеллигибельное начало, от которого исходит второй, третий разум по нисходящей. Аверроэс (Ибн-Рушд, 1126 — 1198 гг.), убежденный в ис­тинности мудрости Аристотеля, показывает, что филосо­фия обладает привилегией на истину, поскольку теория Аристотеля совпадает с высшей истиной. Философия и религия учат истине, и в случае противоречия необходи­мо толковать религиозный текст в свете требований разу­ма: истина одна, и она разумна. Аверроэс подчеркивает вечность мироздания, что вписывается в аристотелевское понимание Бога как вечной и необходимой активности. Дополняет эти утверждения тезис об идеальном единстве интеллекта потенциального и слияния его с божествен­ным, вечно актуальным и совершенным. Аверроизм с опо­рой на Аристотеля доказывает совечность мира и Бога, что в дальнейшем способствовало развитию научного позна­ния и гносеологических проблем. Аверроизм способство­вал утверждению и доктрины двух истин: истины разума не соответствуют истинам веры, что разделяет религию и философию.

Крупнейший представитель схоластики, наследие ко­торого составляет основу официальной католической церкви (с 1879 г.), гений метафизики Фома Аквинский (1225 — 1274 гг.) выступил против аверроистов. Соотнося разум с верой и утверждая автономность философии, он делит догматы веры на рационально постижимые (Бог су­ществует) и непостижимые (троичность Бога). Первые — предмет философии и теологии, вторые — только теоло­гии. Он признает земную изменчивость и движение в ка­честве неустранимого признака универсума. Пути получе­ния истины — через откровение, разум или интуиции — далеко не равнозначны. Философия опирается на разум человека и продуцирует истины разума; теология, исходя из разума божественного, получает непосредственно от него истины откровения. Противоречия возникают от того, что истины откровения недоступны пониманию разума че­ловеческого, ибо они сверхразумны. Таким образом, он решительно отвергает попытки науки и разума критико­вать истины откровения. Ф. Аквинский приводит свои доводы о сущности и существовании Бога (Бог как перво­причина, как «перводвигатель», как абсолютная цель, как абсолютное совершенство, как абсолютная необходи­мость). Бог — бытие, конкретизирующееся через формы, он творец, он двигатель. Бог создал все для славы нашей, чтобы беседовать со своим творением. Ну а зло — в непод­чинении Богу, вот почему вера должна вести разум. Так утверждается философия веры, ибо верующий только и может уловить и удержать позитивность благословенного действия, из ничего создающего нечто. Однако вопрос о приложимости разума к теологии, предмет которой непо­дотчетен разуму, был спорным, что и отразилось в поле­мике. Уильям Оккам (1281 - 1348 гг.) перегородку меж­ду деятельностью божественной и человеческой делает проницаемой, а Реформация предметом теологии делает исключительно личностные отношения Бога и человека.

Средневековая философия выступала и в виде практи­ческой или моральной философии, занималась формиро­ванием этических начал, направляющих человека к Богу, наставляющих его на путь спасения, определяя способы причащения праведности (крещение, евхаристия, молит­ва, пост). Высшее благо и этика непосредственно связаны с воздействием на человека. Живущий в добродетели че­ловек — вот вывод, который подкрепляется доказатель­ством, что разумные существа возносятся ввысь не по при­роде, а по заслугам, которые они приобрели вследствие свободы (осознания греха и вины). В позднее Средневеко­вье Дунс Скот доказывал, что поступки совершаются на чувственных и интеллектуальных основаниях.

Рациональная философия Средневековья, или логика, занималась анализом проблем, связанных с понятиями «ничто», «начало», «сущее», «субстанция», онтологичес­кого единства Троицы, «сущности», познания возможно­стей слова, прояснения чудес, возможностей души, логи­ки бытия, доказательств бытия Бога, идеи двух истин — разума и веры и особенно проблемами универсалий. Но­минализм атаковал строгую рационализацию религиоз­ных догматов и, таким образом, опосредственно поставил под угрозу авторитетное положение церкви, подготовил почву для отделения теологии от философии и для пози­тивизма Нового времени. В средневековом теоретизирова­нии разделение философской рефлексии на позицию субъекта и его теоретическую деятельность осуществля­лось средствами античной философии и науки, чему в не­малой степени способствовал неоплатонизм. Крах аристотелизма означал и крушение перипатетического понима­ния опыта, эмпирии как некритически воспринятой обыденной реальности. Однако «система предвзятой аргу­ментации» (Б. Рассел) схоластики и попытка обосновать предмет веры авторитетом разума привели не только к про­тиворечию между разумом и верой, но и подготовили пред­посылки «самосознания разума», ведущего к новой фило­софии.

Возрождение (XV — XVI вв.) открыло заново свободу мыслить. Ренессанс был занят поиском индивидуальнос­ти, стремлением уяснить и обосновать независимо досто­инство особого индивидуального мнения, вкуса, дарова­ния, образа жизни. Ренессанс антифеодален. Антиплебей­ская его сторона ставит в центр рассуждений гуманиста с его антропоцентрическими и естественно-научными рас­суждениями. Ренессанс пробуждает интерес к античному культурному наследию, к овладению многоликим богат­ством древней и современной философии. Начиная с XV в. происходит целый ряд изменений в социально-экономи­ческой и духовной жизни Западной Европы. Они были свя­заны и с освобождением от церкви и религии и наступлени­ем эпохи художественно-эстетической. Человек — творец себя и своего места в мире природы. В эпоху Возрождения размывается грань между наукой как постижением бытия, практически-технической деятельностью или искусством и художественной фантазией. Человек в творении Бога, т. е. в природных вещах, стремится увидеть закон их построе­ния. Это было открытием человека, открытием конструи­рующей и полагающей силы его внутреннего мира, а убеж­денность в релятивности человеческих проявлений, способ­ностей и мнений коренилась в ощущении абсолютности человека, не сводимого к чему-то конкретному. Возрождение исходит из античных и средневековых представлений, но при этом в корне меняется контекст их использо­вания. Философия стремилась понять действительность такой, как она есть, а углублялась в структуры познавае­мого мира, находила некие основоположения, которые выводили к конечным итогам.

Возросла ценность отдельного человека, его оригинальностъ и непохожесть. Усиливается интерес к натурфило­софии, происходит ее возрождение на новой основе. Нача­ло натурфилософии восходит к Бернардино Телезио (1509 - 1588 гг.), который изучает природу в соответствии с ее собственными началами, исключая божественное на­чало из природы. Причина движения — «собственная сущность» природы, а не Бог. У Франческа Патрици (1529 - 1597гг.) первоначало всех вещей — «простран­ство, свет, поток и тепло», а всеохватывающий и всепроникающий свет демонстрирует единство мира и Бога. Бог сливается с природой, природа обожествляется. Парацельс (1493 - 1541 гг.) видит в природе некое живое целое, про­низанное магическими силами. Николай Кузанский (1401 - 1464 гг.), решая проблему соотношения мира и Бога в философском дискурсе, считает, что Единое есть все, отождествляет единое и беспредельное, центр и окрестно­сти космоса — мир не имеет пределов. Учение о человеке в пантеистической космологии Кузанского устанавливает непосредственную связь с абсолютной природой Христа, которая есть свернутое состояние человеческой природы. Человек силой своего ума раскрывает Мир в его поняти­ях, только соприкасаясь с миром природы. Бесконечная сущность вещей указывает познанию процесс восхожде­ния от конечного, чувственного мира к постижению бес­конечной его сущности. Он считает, что путь разума не следует смешивать с путем веры.

Идейной основой всех форм духовной культуры стано­вится гуманизм. Он начинается с Данте Алигьери (1265 — 1321 гг.), который в философских трактатах «Пир» и «Мо­нархия» возвеличивает земное предназначение человека, его смертную и бессмертную природу, гражданское обще­ство и церковь. Франческо Петрарка (1304 - 1374 гг.) при­зывал возвратиться к себе и к собственной душе и открыть обаяние цицероновских гуманитарных наук. Истинная мудрость есть знание пути достижения ее, которая заклю­чается в искусстве быть свободным.

Эти идеи развивали Леон БаттистаАльберти (1404 -1472 гг.), Лоренцо Валла (1407 - 1457 гг.), Пико делла Мирандола (1463 - 1494 гг.), Мишель Монтень (1533 -1592 гг.), Эразм Роттердамский (1469 - 1536 гг.). Фило­софия спускается с неба на землю, вопросы нравственно­сти и человеколюбия, обостренный интерес к собственно­му «я» становятся в центр рассуждения. Томас Мор (1478 - 1535 гг.) в своей «Утопии» выступает против эго­истического себялюбия за этический идеал всеобщности. Корень зла он усматривает в частной собственности и иде­альный общественный строй уничтожает ее, представляя производство как идеализированный средневековый руч­ной труд. Однако у него есть и идеи выборности должност­ных лиц, высокая оценка искусства, оптимистическая мо­раль. Политические воззрения Никколо Макиавелли (1469 — 1527 гг.) утверждали политический реализм, свя­занный с антропологическим пессимизмом, новую концеп­цию «добродетели» государя, противостоящего «судьбе» и управляющего эффективно государством. Идеалом Ма­киавелли является монархия в форме пожизненной, еди­ноличной и неограниченной диктатуры. Наконец, смелые направления и идеи духовного и рационального поиска облекались и в мистическую форму теологии Я. Беме (1575 - 1624 гг.), обсуждающего на основе библейских тек­стов романтизм и диалектику.

Новое естествознание и науки, подготовленные разви­тием философии гуманизма, обеспечивали обоснованную веру человека в способность познать мир и самого себя. Это получило отражение в работах Леонардо да Винчи (1452 -1519 гг.), Николая Коперника (1473 - 1543 гг.), Иоганна Кеплера (1571 - 1630 гг.), Галилео Галилея (1564 -1642 гг.) и Джордано Бруно (1548- 1600 гг.), которые под­готовили научную революцию XVIII в. Пантеистическая натурфилософия Д. Бруно была высшей точкой развития философской мысли Возрождения, поскольку в ней были соединены материализм, стихийная диалектика, гума­низм, величие природы, совечной с Богом. Вселенная бес­конечна и развивается по своим собственным законам, из­меняется и гибнет. Множество миров, один из которых наша солнечная система, развиваются и гибнут. Человек в состоянии познать бесконечный изменяющийся мир, если единственным авторитетом будет для него разум и свободное исследование, когда чувственный опыт пройдет рациональную обработку. Высшей способностью челове­ческого разума является ум (дух, интуиция), проявление которого и есть непосредственное созерцание Бога как Природы и Природы как Материи во всеобъемлющем со­держании. Являясь новым историческим этапом в разви­тии философской мысли, эпоха Возрождения заложила основы для разработки материализма и диалектики Ново­го и Новейшего времени. Возрождение утверждает светс­кую и антисхоластическую философию, которая «реаби­литировала» человека, раскрывала его гуманистическую сущность.

3. Философия нового и новейшего времени

Рассматриваемый период, великолепным введением к ко­торому была философия Возрождения, охватывает разви­тие мысли от XVII в. до 70 - 80-х гг. XX в. Возрождение передало Новому времени нормы рациональности — есте­ственность, логичность, всеобщность теории, простоту и ясность минимальных исходных принципов, «рациональ­ный эмпиризм», придающий статус истинности теорети­ческим абстракциям и математическое выражение каче­ственного знания. Хотя математизация знания и привела к отходу от содержательного понимания предмета, но за этим последовало молчаливое возвращение к наглядным представлениям.

В Новое время мыслители заняты обоснованием господ­ства человека над действительностью. Эта власть — в силе науки, принявшей характер систематического исследова­ния природы, базирующегося на эксперименте, наблюде­нии, математике. В тесном союзе с естествознанием вперед устремилась и философия. Построение философских сис­тем в значительной части совпадает с разработкой метода научного познания. Одновременно философия отразила процессы раскрепощения личности, рост самосознания ин­дивида, требование свободы частной инициативы, мысли и деятельности. В зависимости от экономических и полити­ческих условий философия изменяет в пределах общей на­правленности свою конкретную ориентацию. Сдвиги в об­разе жизни, системе ценностей, духовном мироощуще­нии — все это нашло свое отражение в новой проблематике и стиле философствования. Научная революция заверша­ется Ньютоном (1643 — 1727 гг.), а философия политизируется, насыщается непосредственным политическим смыслом. Новый духовный мир выстраивался и обживал­ся людьми с трудом, в конфликтах и столкновениях. Ос­вобождение от власти традиций требовало мужества, уси­лий и значительного времени.

Начало XVII в. было зловеще озарено костром на Пло­щади Цветов в Риме, на котором по распоряжению инк­визиции сожгли Джордано Бруно. На костре в Тулузе по­гибает философ-пантеист и вольнодумец Джулио Ванини. Затем был проведен позорный процесс над престарелым Галилеем. Погиб на костре также и испанский мыслитель и врач Мигель Сервет. Костры горели по всей Европе. С их помощью пытались уничтожать свободу мысли, светскую культуру и научный прогресс. Но, несмотря на разгул кле­рикальной реакции, XVII в. — это «век гениев», век мно­гообразия, уникальности и творческой мощи великих пред­ставителей культуры того времени. Начало Нового време­ни представлено именами Ф.Бэкона (1561 - 1626 гг.), Р.Декарта, Б.Паскаля, Б.Спинозы, Г.Лейбница и дру­гих мыслителей. С этим периодом времени связаны рас­цвет литературы в стиле барокко и классицизма (Кальдерон, Корнель, Расин, Мольер), выдвижение блестящей плеяды живописцев (Тьеполо, Рубенс, Ван Дейк), выда­ющихся музыкантов (Монтеверди, Люлли, Перселл, Корелли).

XVII в. называют и «веком разума», на «естественный свет» которого опирались не только философы-рациона­листы, уповающие на «чисто разумное» познание мира, но и мыслители-эмпиристы, абсолютизирующие возможно­сти опытного познания. Рационализм в широком смысле был характерен для подавляющего большинства предста­вителей культуры. Он отразился в философии, искусстве, религии. Недаром «отцом» новоевропейской культуры и философии считается французский философ, просветитель и ученый Рене Декарт. С культом разума связан класси­цизм в литературе и отчасти барокко. Своеобразный раци­онализм проникает и в христианство, породив иезуитский вариант религиозности. Поклонение разуму вылилось в борьбу с «идолами схоластики»: догматизмом, авторите­тами, формализмом, умозрительностью. Мыслители ищут пути соединения философии и науки с жизнью, теории с практикой. Ф. Бэкон, провозгласив «Знание— сила», со­здает в «Новой Атлантиде» сциентистско-техницистскую утопию, в которой все мыслимые и немыслимые блага обеспечиваются научно-техническим прогрессом.

XVII в. воспринял от Ренессанса и «дух вольнодумства», который был развит не только в «эпикурейской этике», но и вдохновлялся «Опытами» М. Монтеня (1533 - 1592 гг.) и сочинениями философа П. Гассенди ( 1592 - 1655 гг.). Рас­пространялся религиозный индифферентизм, и ученый монах М. Мерсенн сетовал на «великое множество безбож­ников» в Париже.

В философии своеобразной формой эмансипации от религии стал возникающий в эту эпоху деизм, сводивший функцию Бога к «первотолчку». Паскаль проницательно отметил в «Мыслях»: «Деизм почти столь же далек от хри­стианской религии, как и атеизм, который ей совершенно противоположен».

Была воспринята от прошлой эпохи и традиция гума­низма, правда, вместо «оптимистического» проповедует­ся скорее «трагический» гуманизм, связанный с переход­ным характером этого «века гениев», первыми буржуазны­ми революциями (Нидерланды (1566- 1609 гг.), Англия (1640 - 1660 гг.). Фронда во Франции (1648 - 1653 гг.)), формированием раннебуржуазных государств. Контрасты, социальные катаклизмы — бесконечные религиозные вой­ны, народные восстания, напряженный динамизм и неус­троенность человеческой жизни, обострение сословно-классовых противоречий, падение нравов, что теоретичес­ки обосновывалось пробаптистской концепцией морали иезуитов, утверждавшей печально знаменитое кредо: «Цель оправдывает средство». Шаткая и неустойчивая действительность порождала трагическое восприятие жиз­ни и мира, что мощно выражено у Паскаля, сделавшего одной из центральных тем раздумья вопросы жизни и смерти. Лейбниц противопоставил этому видению удиви­тельно оптимистическое мировоззрение, выразив его фор­мулой «все к лучшему в этом лучшем из миров». Не мно­гими оно разделялось. Поклонение человеку сменилось бо­лее трезвым и более верным взглядом на него: он предстал существом сложным, противоречивым, парадоксальным. Паскаль (1623 - 1662 гг.) и Лабрюйер (1645 - 1696 гг.) при­влекают внимание к бедственному положению народа и уважительно отзываются о народной мудрости. В философии на первый план выходят истинно человеческие цен­ности: свобода человека, величие его души, неподкупность разума. Лейбниц так дает определение свободы: «Детер­минироваться разумом к лучшему — это и значит быть свободным», а Т. Гоббса волнуют возможности реализации человеческой свободы в рамках старого упорядоченного социума.

Идеи историзма в анализе общества сформировал Д. Вико (1668 - 1744 гг.), проложив фактически дорогу Гердеру и Гегелю в осмыслении процессов, которые до той поры не выходили на уровень рационального анализа. В работе «Ос­нование новой науки об общей природе нации» он пытает­ся обосновать историко-общественную природу человека. Исторический процесс в своих этапах (детство, юность, зре­лость) продуцирует и человеческую соответствующую при­роду — поэтическую (человеческая дикость), героическую (варварство) и человеческую, которой присущи умерен­ность, совесть, разум и долг. Реальность, которая образу­ется в истории взаимодействия человеческих действий и социальных установок, отличается от природной и пре­восходит ее по своему воздействию.

Английский эмпиризм. Эмпиризм как течение гносео­логии зарождается в Италии и Нидерландах еще в XVI в., но окончательно формируется в Англии уже в XVII в. При­чиной тому — сама Англия, которая стала к этому време­ни центром передовой экономики и культуры. Она была классическим образцом первоначального накопления ка­питала и всячески способствовала развитию наук и пере­стройке общества на капиталистический лад.

Один из первых философов этого века — Фрэнсис Бэ­кон (1561 - 1626 гг.) — соединяет в одном лице полупоэ­тические ренессансные представления с характерными для Нового времени настойчивыми поисками научного мето­да, проводимыми с систематической основательностью на базе механического мышления. Он заявляет, что «чело­век — слуга и истолкователь Природы», но успешному ее познанию мешают негодные методы изучения, господство над сознанием «идолов» рода, пещеры, рынка и театра, т. е. предрассудки нашего ума, нашего индивидуального поло­жения, заблуждения, связанные с использованием слов с готовыми значениями и безусловным подчинением ав­торитету. Бесстрастный ум, освобожденный от всякого рода предрассудков, открытый и внимательный к опы­ту — вот его требование к философии. Сила разума, ис­тина проявляются в способности организации наблюде­ния и эксперимента. Сутью эмпиризма является индук­тивный метод — метод получения общих положений, общего знания о мире путем изучения многообразия яв­лений и процессов этого мира.

Английский эмпиризм, выступив против умозритель­ной схоластики, спустил человека на Землю, но он прико­вал его затем к абсолютизированному опыту. Системати­затор бэконовского материализма Томас Гоббс (1588-1679 гг.) заявляет, что все понятия порождены не в человеческом уме первоначально, а в органах ощущения. Но схема восприятия мира недостаточна для научного зна­ния, если исходить только из знания фактов. Приближа­ясь к рационализму, Т. Гоббс принимает за основу теоре­тического знания математику, истины которой он связы­вает с языком, словами-знаками, участвующими в обме­не мыслями по поводу непосредственного чувственного опыта. Он прибегает к анализу, чтобы выявить в эмпири­ческом опыте общее. Сфера применения дедуктивно-син­тетического метода — область математики, политики и этики.

Эмпиризм, приравнивающий познание к опыту, опи­рающемуся на наблюдение и эксперимент, принимает вид сенсуализма, абсолютизирующего роль чувственного по­знания, отрицающего существенную разницу между мыс­лью и ощущением. Джон Локк (1632 - 1704 гг.), как систе­матизатор эмпиризма Нового времени, определяет своей основной задачей вопрос о происхождении, достоверности и границах человеческого знания. Решение его, полагал он, послужит надежным основанием для всех предприя­тий человеческого разума. Опыт признается основой вся­кого знания. Локк полагает, что наша душа должна быть уподоблена чистой доске, письмена на которой способен оставить лишь опыт, обосновывая восходящее к антично­сти положение: «Нет ничего в уме, чего не было раньше в ощущениях». Опыт становится главным предметом фи­лософского анализа. Наша душа различает опыт внешний (внешнее чувство) и внутренний (познание внутреннего мира самого человека). Более достоверен опыт внутренний, поскольку здесь мы имеем дело с непосредственно данным его содержанием. Сведение сложных форм к простым и тем самым достижение научного объяснения — вот его зада­ча. Внешний опыт сводится к ощущению (идее, по терми­нологии Локка), которое воспринимается душою в себе самой или является прямым объектом восприятия, мыш­ления или интеллекта. Ум способен лишь к комбинирова­нию идей, которые поставляет опыт.

Проблема различия объективности определенных, чув­ственно воспринимаемых свойств решается Локком раз­делением качеств на первичные и вторичные. Первич­ные — это математические и пространственно-временные характеристики фигуры, величины, положения и дви­жения, а вторичные (неадекватные вещам) — цвет, вкус, запах и т. п. Это разделение отвечало особенностям есте­ствознания той эпохи, знавшей о волновой и корпускуляр­ной теории света. Учение о первичных и вторичных каче­ствах не допускало возможности объективных свойств, не­сводимых к механическим, определяло разрыв между субъективной формой ощущений и его объективным со­держанием, не учитывало разницу между ощущением и восприятием. Отдавая предпочтение чувствам и объектив­ному знанию, Локк способствует построению материали­стических концепций, полагая, что знания обусловлены собственной деятельностью ума, он раскрывает возможно­сти для субъективно-идеалистических теорий. Видимо по­этому его основная работа «Опыт о человеческом разуме» была настольной книгой и французских материалистов и английских идеалистов.

Однако идеи эмпиризма и сенсуализма разрабатывались и в ином направлении. Джорж Беркли (1685 - 1753 гг.), английский епископ, считает, что и протяжение, и вкус равно даны нам в качестве ощущений, а разделение на пер­вичные и вторичные качества с эмпиристской точки зре­ния неправомерно. Составлять из ощущений независимые материальные тела — это попытка населить мир химера­ми разума вроде бескачественной материальной субстан­ции, носителя первичных и вторичных качеств. Беркли, очищая идеи Локка от элементов материализма, предла­гал признать существующие вещи комбинациями наших ощущений. Существовать — значит быть воспринимаемы­ми — вот принцип его философии. Понятие сводится к представлению. Беркли требует наглядности от абстракт­ных понятий, но раз они ею не обладают, то они фикции. Отрицание абстрактных понятий и реального содержания трактовки ощущений дает ему упразднение материи. При­знавая окружающий нас мир миром духов, он таким обра­зом пытается отразить наступление материализма, несу­щего с собой атеизм и свободомыслие. Эта полемическая цель и была руководящей в философии Беркли.

Респектабельный вид придает идеализму Давид Юм (1711 - 1776 гг.). В его философии проявилось исчерпа­ние логических возможностей эмпиризма в качестве од­ной из традиций классической философии. Об этом сви­детельствуют его работы: «Трактат о человеческой при­роде», «Исследование о человеческом познании», «Иссле­дование о принципах морали» и др. Подвергая анализу положения эмпиризма, он выявил, что его последовате­ли не смогли выдержать главное правило — не покидать пределы опыта и склонялись либо к философии материа­листического, либо спиритуалистического (как Беркли) толка. Взгляд на душу как нематериальную и неуничто­жимую субстанцию является, по его мнению, не более чем иллюзией.

Задачу познания Юм видел не в постижении бытия, а в способности быть руководством для практической жиз­ни. Единственный предмет исследования — это факты, которые не могут быть доказаны логически, а выводятся только из опыта, который понимался как поток «впечат­лений», причины которых неизвестны и непостижимы. Вопрос о том, существует объективный мир или нет, не­разрешим. Отношение причины и действия. Оно не мо­жет быть выведено ни из интуиции, ни путем логическо­го анализа и доказательства. Из того, что одно явление предшествует другому, нельзя выводить, будто предше­ствующее — причина, а следующее за ним — ее действие. Даже частое повторение связи события во времени не дает знания скрытой силы, с помощью которой один объект производит другой. Таким образом, Юм отрицал объек­тивный характер причинности. Однако поток наших впе­чатлений не есть полный хаос: некоторые объекты пред­ставляются нам яркими, живыми, устойчивыми, и этого достаточно для практической жизни, поскольку источ­ником практической уверенности служит не теоретичес­кое знание, а вера.

В этике Юм развил теорию утилитаризма, объявил по­лезность критерием нравственности, выдвинув вместе с тем положение о наличии у людей альтруистской симпа­тии друг к другу. В эстетике он соединил тезис «о вкусах не спорят» с симпатиями к классицизму, а затем и реализ­му в искусстве. В философии религии принял допущение, будто причины порядка во Вселенной имеют некоторую аналогию с разумом, однако, отверг при этом любое бого­словское и философское учение о Боге и, ссылаясь на ис­торический опыт, признал дурным влияние религии на нравственность и гражданскую жизнь. Аргументы фило­софии Юма сыграли важную роль в дальнейшем развитии европейской философии, поскольку он заложил основания феноменализма, согласно которому наука ограничивает­ся описанием явлений, не выясняя их сущности.

Материалистический сенсуализм приобрел более после­довательную форму у английских материалистов XVIII в. Д. Толанда (1670 - 1722 гг.) и Д. Пристли (1733 - 1804 гг.). Резко критиковал Юма представитель философии «здра­вого смысла» Томас Рид (1710 - 1796 гг.), который осно­вывает теорию познания не на ощущениях, а на непосред­ственных восприятиях, фиксирующих в нас веру в суще­ствование внешнего мира.

Рационалистическая философия XVII в. Основы аль­тернативной эмпиризму рационалистической философии и ее традиции принадлежат Рене Декарту (1596 - 1650 гг.) (латинизир. Картезий). В своих сочинениях «Правила для руководства ума», «Рассуждения о методе», «Раз­мышления о новой философии» проблему достоверности знания он решает, в отличие от практической основатель­ности Ф. Бэкона, в сфере самого знания, его внутренних характеристик. Развивая учение о методе, он утвержда­ет четыре правила познания: очевидность, анализ, конт­роль и методическое сомнение. Декарт заявляет: «Я мыс­лю, следовательно, существую», утверждая несомненность самого существования познающего мышления. Доказа­тельство этих идей разума — в оправдании самого разума, в доверии к нему. Бог становится гарантом постижимости сотворенного им мира и объективности человеческого по­знания. Благоговение перед Богом оборачивается глубо­ким доверием к разуму. Система аргументации его впол­не делает понятной мысль о существовании врожденных идей в качестве одного из основоположений рационализ­ма. Врожденность объясняет эффект ясности и отчетли­вости, действенности интеллектуальной интуиции, при­сущей нашему уму. Сотворенные Богом вещи можно по­знать, лишь углубляясь в ум. А все вещи составляют две независимые субстанции — души и тела, познаваемые в их основных атрибутах: протяженность и мышление соответственно. Телесная природа — не больше, чем ме­ханизм. Укрепление господства разума над чувствами и страстями тела — исходный принцип для поиска формул нравственного поведения в самых разнообразных жиз­ненных ситуациях.

Значение Декарта для развития современной науки и философии огромно. Кроме «новых правил и принципов философии», он способствовал развитию ряда специаль­ных научных дисциплин, в частности математики, явля­ется творцом аналитической геометрии. Большим вкладом в науку являются его труды по проблемам физики, в том числе оптики. Его идеи, относящиеся к области естествен­ных наук, серьезнейшим образом повлияли на развитие французского, в частности механистически-материалис­тического, философского и естественно-научного мышле­ния. Дуализм Декарта, разделившего бытие на мыслящую субстанцию (дух) и протяженную (материю), сделал воз­можным двойственное, взаимоисключающее толкование его учения. Объяснить устройство мира — значило ясно и наглядно представить себе его в абстракциях, и в то же время в наглядных образах. Мир устроен рационально — это означало, что он может быть расчленен с помощью ана­лиза на логически связанные друг с другом и математичес­ки точно описываемые составные элементы. Здесь кроет­ся методологическая основа математизации естествозна­ния. В это время стали верить, что философия способна стать наукой и должна ею стать. Науку рассматривали как высшую ценность, практическая приложимость которой к удовлетворению разнообразных потребностей людей лишь еще больше возвышает познающую деятельность разума.

Бенедикт Спиноза (1632 - 1677 гг.) под влиянием фи­лософии Декарта и естествознания излагает рационализм «геометрическим методом» в своем главном труде «Эти­ка». Каждая часть этой работы начинается с простой и яс­ной дефиниции, понятия, затем аксиома и утверждение с доказательством, а заключается замечанием, в котором и излагается философская аргументация. В основу фило­софской системы кладется учение о единой субстанции, ат­рибутами которой являются мышление и природа. Бог и субстанция сливаются у него в одно понятие. Бог — внут­ренняя причина природы и универсальная причина мира. Субстанция совершенна, бесконечна, неподвижна и явля­ется сама себе причиной. Описание единичных вещей, мо­дусов, покоящихся на «внешней причине», завершает си­стему. Субстанция — природа творящая, а единичные вещи — природа сотворенная. Мир единичного (чувствен­ный мир) имеет причину, которая механистична. Спино­за выделяет три ступени познания: наивысшую — истина постигается непосредственно разумом, интуитивно зрима; рассуждения разума, которые нуждаются в доказатель­ствах, и низшая — опирается на представления, основы­вающиеся на чувственном восприятии окружающего мира. Последнее — познание недоказуемое и недостовер­ное, поверхностное знание о вещах.

Французская философия XVIII в. В 1789 г. во Франции грянула буржуазная революция. Предвестниками ее ста­ли французский механистический материализм и Просве­щение. Компромисс, чувство меры и здравый смысл — характерные особенности философии Локка — способство­вали его популярности, громадному влиянию на предста­вителей французского Просвещения. Просвещение объе­динило всех прогрессивно мыслящих представителей ес­тествоиспытателей, представителей культуры и искусства, политических деятелей, юристов и философов. Ему свой­ственны радикальная критика церкви и принципов рели­гии, французского абсолютизма и метафизики.

Виднейший мыслитель французского Просвещения Франсуа Мари Аруэ Вольтер (1694 - 1778 гг.) резко кри­тикует феодальную идеологию и религию, требует рели­гиозной свободы, подчеркивает «общественность челове­ка», требует равенства людей, которое он понимает как равенство политическое перед законом и правом. Свободу человека он понимает в чисто абстрактно-правовом и по­литическом смысле. Эгоизм, страсти и влечения являют­ся первопричиной всех человеческих импульсов, которые ведут к деяниям и объединяют людей, приводят к обра­зованию городов и государств. Жан-Жак Руссо (1712 -1778 гг.) в своем разностороннем творчестве занимался и критикой науки и цивилизации, ибо современная ему ци­вилизация отстаивала неравенство людей, а науки не спо­собствуют совершенствованию нравов; он предлагает но­вый проект естественной морали. Естественное состояние общества — состояние самодостаточности, независимости от других людей ни как производителя, ни как потребите­ля. К нему он и призывает вернуться, к обществу, в кото­ром все равны, а нравственность не испорчена частной соб­ственностью.

Философы и ученые эпохи Просвещения создают «Эн­циклопедию», организатором проекта и автором которой выступил один из всесторонне образованных французских мыслителей той эпохи Дени Дидро (1713 — 1784 гг.). Его воззрения перекликаются со взглядами механических материалистов того времени. Мир, в его теориях, объек­тивен и материален, материя и движение — единственная существующая реальность. Он отстаивает идею о матери­альном единстве и бесконечности мира, постоянного его развития. Исходным источником познания считает чув­ства, но признает и роль мышления. При этом он утверж­дает, что отрыв от фактов ведет легко к пустым спекуля­циям.

Французская материалистическая философия второй половины XVIII в. соединяет предшествовавших француз­ских мыслителей, элементы философии Декарта и англий­ский сенсуализм. Соединяющим «мостом» служит фило­софия Этьена Кондильяка (1715 - 1780 гг.). В ней он противоречиво соединяет признание локковского сенсуа­лизма, распространенного на мышление, отвержение по­знаваемости материи и ее основных атрибутов, критику учения Спинозы о единой субстанции. Жюльен Ламетри (1709- 1751 гг.), автор «Человека-машины», признает объективной основой наших ощущений внешний мир. Ма­терия и движение неотделимы. Источник движения нахо­дится в самой материи, но сущность движения и материи непознаваема. Мышление, как способность определенно­го вида материи, основано на ощущениях. Механистичес­кий подход к человеку выражается в том, что душу он счи­тает материальной, выступающей «двигателем» живого организма. Тогда как развитие между человеком и живот­ным только количественное — оно в размерах и структу­рах мозга, и ничего более.

Поль Гольбах (1723 - 1789 гг.) в «Системе природы» последовательно излагает принципы материализма того времени. Он проводит идею о сводимости всех явлений природы и всех природных сил к различным формам дви­жения материальных частиц. Природа — совокупность различных движущихся сил материи. Движение присуще материи, и кроме движущейся материи ничего не суще­ствует. Движение является источником всех свойств, ко­торые считались первичными в концепциях Декарта и Спинозы. Движение у него двух видов — механическое перемещение и взаимодействие невидимых материальных частиц. Причинность и детерминизм он понимает механи­чески — это абсолютный момент необходимости. Приро­да как движущаяся материя не имеет случайности. При­чина и следствие действуют везде: и в космосе, и в сфере действия человека. Позиция здравого смысла свойствен­на ему в критике религии.

Клод Гельвеций(1715 - 1771 гг.) подчеркивает матери­альный характер и объективное существование внешнего мира. Мир — движущаяся материя, формы существования которой — пространство и время. Человек неотделим от природы и подчинен ее закономерностям. Человек свои­ми знаниями, умениями обязан опыту, который он полу­чает при помощи чувственности и сохраняет посредством памяти. Душа смертна, она — способность ощущения. Как и Гольбах, он — сторонник жесткого детерминизма, утвер­ждая, что в области природы и человеческого поведения правит закон — естественный или «закон интересов». Ес­тественные движущие силы человеческого поведения яв­ляются основаниями этики, критерием которой является «польза» общества. Общество как совокупность собствен­ников должно покоиться на «равномерном разделении» соб­ственности. Как и многие просветители, он верит в «ра­зумного правителя», «философа на троне».

Французская философия сыграла свою роль в станов­лении и развитии классической немецкой философии, где была снята ее созерцательность и механицизм. Филосо­фия Нового времени оставила ряд проблем нерешенны­ми. Требовался иной подход, диалектический. Классичес­кий рационализм, как вера в возможность полного раци­онального познания мира и человека с помощью разума, стал и основой развития науки, европейского стиля мыш­ления.

Немецкая классическая философия — блестящее, сложное и противоречивое явление в духовной жизни Ев­ропы конца XVIII - начала XIX вв. было подготовлено ря­дом факторов. Здесь и влияние буржуазной революции 1789 — 1794 гг. во Франции и ее идеалов свободы, равен­ства и братства, достичь которые немецкие философы пы­тались теоретически. Нельзя сбрасывать и влияние про­мышленной революции в Англии, поскольку Германия оставалась полуфеодальной, состоящей из нескольких со­тен земель, княжеств, вольных городов, не соединенных ни политически, ни экономически. Практическая и твор­ческая деятельность заменяется сферой деятельности духа, культуры, искусства. Формулируется тезис, что человек, как активный субъект исторического процесса, сам тво­рит свою жизнь и историю. Правда, решаются эти задачи немецкими мыслителями с идеалистических позиций. Стоит вспомнить и о влиянии открытий и наработок в ес­тествознании, с которым были знакомы достаточно обсто­ятельно немецкие мыслители. Свою роль сыграло и немец­кое Просвещение.

Как своеобразные миссионеры разума, немецкие просве­тители считали себя призванными открыть людям глаза на их природу и предназначение, направить их на путь одухот­воряющих истин. Исторический оптимизм, идея прогресса акцентируют внимание их на проблемы наилучшего обще­ственного устройства, разработку программ общественных преобразований, максимально соответствующих челове­ческой природе. Христиан Вольф (1679 — 1754 гг.) — начало Просвещения, с ним связана систематизация и популяризация учений Лейбница. Вольф впервые в Герма­нии создал систему, охватывающую основные области фи­лософского знания. Творчество раннего Канта протекало под влиянием Руссо, Вольфа и Юма. Современник ранне­го Канта — Лессинг высказывает мысль о единстве чело­веческого рода, человечество возникает тогда, когда эта общность осознается. И. Г. Гердер (1744 -1803 гг.) — уче­ник Канта и Лессинга, высказал мысль о закономерном поступательном характере изменений, происходящих в обществе, обосновав свою философию истории на идее, что гуманизм, т. е. автономное использование сил, дан чело­вечеству для совершенствования разума и нравов и пози­тивного влияния индивидов друг на друга. Кант, крити­куя Гердера, считает, что «необщественная обществен­ность» человека, антагонизм, который служит прогрессу, является основой философии истории. Оказали свое влия­ние на развитие философского процесса и «философские прозрения» поэта, натуралиста и просветителя И. В. Гете (1749 - 1832 гг.), современника и участника эпохи немец­кой классической философии и романтизма.

Философия И. Канта (1724 - 1804 гг.) — завершение и одновременно критика Просвещения. Она делится на два периода: докритический (до 1770 г.) и критический. Пер­вый период — дань естественно-научным и натурфилософ­ским проблемам. Кант разработал гениальную гипотезу, согласно которой Солнечная система возникла из огром­ного облака разреженных в пространстве частиц материи и развилась до своего нынешнего устройства согласно за­конам, открытым в физике Ньютоном. Кант поставил воп­рос о роли приливов и отливов в истории Земли и доказал, что в результате этого явления скорость суточного враще­ния Земли замедляется. В биологии Кант наметил идеи генеалогической классификации животного мира. Одна­ко признавая бесконечность развития мира, он вместе с тем полагает, что этот процесс все же имел начало. В физике Кант обосновал учение об относительности движения и покоя, развив дальше идеи Декарта и Галилея. Механи­ческие законы обнаруживаются в материи, но не вытека­ют из нее, и причина мира — не материя, а Бог. Таким об­разом, божественная первопричина сохраняется, хотя и в ослабленном виде: акт божественного творения отделя­ется от процесса естественного развития, а сам процесс объявляется не зависящим от вмешательства Бога.

Второй период своей деятельности Кант назвал «кри­тическим», обозначив существо нового подхода к задачам философии — исследование условий возможности самих предметов философского интереса (познания, морали, ре­лигии и т. п.) и критического испытания всякого догма­тизма, т. е. получения всеобщих и необходимых, т. е. ис­тинных знаний. В основании его размышлений — осуще­ствление синтеза эмпиризма и рационализма, в удержании их истин (эмпириков, утверждавших опытную природу нашего знания, и рационалистов, принимая вместо врож­денных идей априорные, доопытные формы созерцания и рассудка). Априорные формы принадлежат субъекту и характеризуют соответственно структуру чувственного восприятия и рассудочного мышления, которые не прису­щи вещам самим по себе. Актом познания субъекта, та­ким образом, является действие, активность его. Введение априорных форм чувственности и рассудка закрывает до­ступ к вещам самим по себе, они становятся непознавае­мыми или «вещами в себе». Кант заявляет, что мы можем знать лишь мир явлений (данные опыта и формы позна­ния, в которых они закреплены), но не то, что в нем явля­ется. Мир явлений и мир вещей в себе вводят понятия трансцендентального, имеющего признаки априорности, и трансцендентного, указывающего на нахождение чего-либо за границами опыта.

К априорным формам чувственности и рассудка Кант относит пространство и время и категории качества, ко­личества, отношения и модальности (в каждой по три ка­тегории, всех двенадцать). В «Критике чистого разума» он рассматривает априорные формы чувственности — про­странство и время — и обосновывает априорный характер категорий и принципов, без которых нельзя мыслить ни один предмет нашего опыта. Это идеи чистого разума, душа, мир, Бог, которые лежат в основании естественного стремления к объединению всего нашего познания, подчи­няя его единым задачам и являясь предельными идеями нашего познания. В своей совокупности учение о душе (ра­циональная психология), учение о мире в целом (раци­ональная космология) и учение о Боге (рациональная тео­логия) образуют собой основные разделы философии. Ме­тоды метафизических наук в силу проблематичности ведут закономерно к неустранимым и неразрешимым в пределах самого разума антиномиям, противоречиям, затруднени­ям, когда мы с одинаковым успехом можем доказать ог­раниченность и неограниченность мира во времени и про­странстве, бытие Бога и его отсутствие и др. Это свидетель­ствует о том, что метафизика не может стать наукой, поскольку ее предметы познания находятся за пределами опыта и мы не обладаем достоверным знанием о них. По­этому познание сущности вещей в себе Кант считает воз­можным в рамках практического знания, нравственности. Бесспорное преимущество практического разума над тео­ретическим дает возможность в этом смысле Канту возвы­сить веру над разумом. Источник же морального действия заключен в законе, который воля сама предписывает себе, без какой-либо детерминации со стороны. В этом заклю­чены основания автономности морали и категорического императива (морального закона). Утверждение свободы воли, бессмертия души и существования Бога обязано сво­ей действительностью моральному закону, именно в этом смысле религия основана на морали. Пользуясь своей сво­бодой, человек при выборе теории должен выбирать ту, которая соответствует заповедям Божьим и ведет к благу человечества.

Кант считал, что философия должна ответить на воп­росы: «что я могу знать?», «что я должен делать?», «на что я могу надеяться? », «что есть человек? ». Своими отве­тами на эти вопросы Кант выступил и как представитель завершающегося этапа Просвещения и как мыслитель, по­ложивший начало последнему периоду новоевропейской классической философии.

Попытку лучше выразить завоевания кантовой мысли и преодолеть свойственные ему ошибки предпринял И. Фихте (1762 - 1814 гг.). Он преодолел дуализм «вещи в себе» и явления, который был доведен Кантом в «Кри­тике способности суждения» до предела. Фихте своим спе­кулятивным решением, согласно которому природа явля­ется отчужденным продуктом «Я», соединяет познание и природу, человека и мир. Абсолютное «Я» — динамичное, деятельное сознание, соединение человеческого и боже­ственного, индивидуального и сферы опыта. Преодоление границ чисто теоретического познания, которое ограниче­но у Канта рефлексией нравственного поведения, у Фихте распространено и на рефлексию инстинкта и труда. Сущ­ность «Я» — дело-действование, мы познаем потому, что мы действуем. Фихте решает в философии проблемы по­лучения истинного научного знания, наукоучения и про­блему свободы. Суть первого — поиск «достоверного по­ложения», из которого выводят все другие, — оказалась неразрешимой. Проблема свободы, из которой выводится и идея активной, творческой природы человека, решает­ся утверждением метафизического «Я» — единственной конечной реальностью, утверждающей самое себя. Фихте известен и как проповедник служения обществу, свободе, народу.

Тождество противоположностей субъекта и объекта Ф. Шеллинг (1775 — 1854 гг.) делает исходным пунктом своего учения, применяя принцип развития, разработан­ный Фихте. В акте самосознания, когда мысль мыслит о самой себе, мы и находим единство, тождество объекта (мысль) и субъекта (мыслящая мысль). Этот постулат тож­дества позволял объяснить и доказать единство и целост­ность мира, выведения из него единой, разумной первоос­новы — абсолютного разума, как и источника развития мира — самосознающего себя мирового разума, который в состоянии познать сущность бытия. Задачу натурфило­софии он видит в том, чтобы раскрыть последовательные стадии развития природы с низших форм к высшим. При­рода при этом трактуется как проявление бессознательной жизни разума: объективный мир есть лишь первоначаль­ная бессознательная поэзия духа. Выступив с критикой механицизма в естествознании, он стремился показать, что вся природа в целом может быть объяснена с помощью принципа целесообразности, лежащего в основе жизни. Шеллинг развил учение об интеллектуальной интуиции как «искусстве трансцендентального созерцания». Интел­лектуальная интуиция относится к необходимо творяще­му интеллекту, к творению самого мира так, как близкое по духу воспроизведение к художественному произведе­нию. Она есть духовное эстетическое чувство, трансцен­дентальное искусство в отношении к необходимым твор­ческим актам интеллекта. Так в творчестве Шеллинга были чрезвычайно сближены сфера природы и сфера ис­кусства, натурфилософия и философия искусства. Он ут­верждает, что философское знание — синтез не только од­них наук, но и обобщений политического, нравственного, художественного развития общества.

В. Г. Ф. Гегель (1770 - 1831 гг.) — вершина развития немецкой классической философии, оказавший своей фи­лософией большое влияние на развитие всей европейской философии. Он впервые в систематической форме изложил диалектическое миропонимание и соответствующий ему диалектический метод исследования. Опираясь на диалек­тические идеи Канта, Фихте, Шеллинга, развивая их, Ге­гель вместе с тем отвергает ряд ошибочных положений, содержащихся в учениях этих мыслителей. Он критикует кантовскую попытку исследовать человеческую способ­ность познания вне истории познания, вне реального ее применения. Гегель утверждает, что познание возможно только в процессе познания. Отвергая кантовское проти­вопоставление сущности и явления, он учил, что явления столь же объективны, как и сущность. Познавая явления, мы познаем сущность. В противоположность Фихте Гегель утверждал, что природа и общество не могут быть выведе­ны из человеческого самосознания, также не могут быть сведены к нему. Шеллинга он критиковал за недооценку роли логического мышления и логики вообще, за индиви­дуализм, который, в конечном счете, привел Шеллинга к иррационализму.

Каждый человек достоин высочайшего, обладает воз­можностью познать абсолютное. Помочь этому — задача философии, она должна вооружить познание методом. Та­кой универсальный метод — диалектика, которая разра­батывается мыслителем как наука, как знание, пригодное для изучения и передачи другим, становится принципом системы философского знания. Тождество мысли и бытия, включающее в себя субъективное и объективное, изначаль­но взято Гегелем в процессе разумного развития мира. Процесс мышления — необходимое движение мысли, под­чиненное законам собственной логики.

Все мировое развитие в основе своей обусловлено дви­жением Абсолютной идеи или Мирового духа. Первая фаза его — чисто логический процесс становления абсолютной идеи — есть систематически представленная картина всех категорий мышления в их генетической связи, в их дви­жении от простых к сложным. Это движение — торжество безличной логики диалектического процесса. Каждое по­нятие (категория), обладая вполне определенным содержа­нием, предполагает наличие своей собственной противо­положности. Мышление способно выявляемые противоре­чия разрешить посредством перехода к новому понятию. Противоречие в этом смысле — движущая сила и системы, и всякого развития. Процесс развития триедин: тезис, ан­титезис и синтез, в котором сохраняются противополож­ные моменты в своем единстве. Вторая фаза — натурфилософия показывает, как идея развертывается в оболочке телесного и материального. Третья фаза — философия духа — учение о субъективном, объективном и абсолют­ном духе. Предмет первой части философии духа — фено­менология, антропология и психология человека; вто­рой — право, мораль и нравственность и третьей — искус­ство, религия и философия. В каждой из этих частей Гегель стремился дать полную, с учетом знания самого времени, картину целого, выявляя его философское существо.

По общему смыслу и пафосу гегелевская философия явилась как бы завершением всего предшествующего раз­вития и в сфере собственно философской, и в историчес­ком смысле, ибо Дух осознал самого себя как единственно сущее, как начало и конец всего. Надо отметить при этом, что Гегель ввел в духовную культуру Европы начала XIX в. темы истории и развития, диалектики и научности, цело­стности и объективности. Однако она оказалась последним грандиозным воплощением классического типа филосо­фии, основанной на концепции самосознания, противопо­ставлении субъекта объекту и т. п. После смерти Гегеля оформляется правое и левое неогегельянство. Критика ге­гелевской философии открывает новый, неклассический период в развитии философии.

Новым типом философии, антропологически-матери­алистической, является философия Л. Фейербаха (1804 -1872 гг.). Он называл ее «натурализмом», «организмом», «гуманизмом» и пытался доказать, что человек — нача­ло, середина и конец всякой религии, ибо Бог — это со­вершенный и могущественный человек. Фейербах при­зывал превратить философию в общечеловеческое дело через замену фантастических религиозных воззрений теми, которые бы соответствовали сущности человека — чувству любви, ибо в ней он видит решающую силу об­щественного прогресса. Он считал, что из учения о кон­кретном человеке можно вывести все основные законы и категории философии, не прибегая к понятиям духа, суб­станции, Бога и т. п.

Под влиянием философии Фейербаха сменил свою по­зицию на материалистическую и затем создал собствен­ную философию диалектического материализма бывший младогегельянец К. Маркс (1818 - 1883 гг.). Совместно со своим близким другом и соратником Ф. Энгельсом (1820 -1895 гг.) он разрабатывает учение, которое означало ко­нец прежней натурфилософии и определило новую, бо­лее высокую форму материализма. Возникнув в 40-х гг. XIX в., марксизм явился теоретическим выражением кризиса классического капитализма, отразил политичес­кие цели и интересы поднимающегося пролетариата. Те­оретическими источниками марксизма явились немецкая классическая философия, английская политэкономия и французский утопический социализм. Марксизм ознаме­новал собою органическое соединение материализма и ди­алектики, становление материалистического понимания общества и истории, открыто провозгласил классовый ха­рактер теории, идеологии и революционной практики. Учение марксизма оказало огромное влияние на судьбы людей.

В ранних работах («Экономическо-философские руко­писи» 1844 г. и Др.)Маркс развивал гегелевское учение об отчуждении. Отчужденный труд (труд по принуждению) он рассматривает в четырех аспектах: 1) исходный мате­риал и продукты не принадлежат человеку, чужды ему; 2) сам процесс трудовой деятельности для трудящегося принудителен; 3)он отнимает у них «родовую жизнь», жизнь по природе; 4) подневольный труд порождает от­чуждение между людьми, эксплуататорские социальные отношения.

Отчуждение при капитализме носит массовый харак­тер: человек отчужден от результатов своего труда, от са­мого себя как человека, от природы и культуры. Соци­альный порядок тем более отчужден и подавляет челове­ка, чем интенсивнее он трудится. Вывод из этого — преодолеть отчуждение можно только посредством унич­тожения частной собственности, что возможно в связи с революционным преобразованием общества и самого че­ловека. Анализ отчужденного труда предопределил обо­снование материалистического понимания истории, рас­крытие сущности капиталистического производства и частной собственности, товара и денег, капитала, рассмот­рение коммунизма как средства возвращения человеку его подлинной сущности. Как современник бурных соци­альных потрясений и революций, Маркс делает вывод, что революции и есть средство уничтожения эксплуатации человека.

Принципиальная новизна философии марксизма — человек не просто существует в природе, а практически ее преобразовывает, изменяясь в этом процессе и сам. Труд, практика первичны и исходны по отношению к духовно­му миру, культуре. Практика общественна, предметна, в нее включены все виды деятельности и сознания людей, в ней решаются все теоретические проблемы. При этом Маркс выявил важную закономерность: мировоззрение не творит и не создает, а только выражает и через деятельность людей воздействует на жизнь, развивающуюся по собствен­ным законам. В настоящее время существуют различные интерпретации марксизма— «западный», «восточный», «неомарксизм», «гуманистический» и др. Однако все ин­терпретаторы согласны с одним — идеи Маркса оказали огромное воздействие на философскую мысль XX столетия, на социологию знания и практику.

После смерти Гегеля появились и философы, не при­надлежавшие к его лагерю, резко выступавшие против его философии и популярности его доктрины и выдвигавшие свои концепции, отражающие мир, человека и общество. К таким мыслителям относятся Артур Шопенгауэр (1788 - 1860 гг.) и Серен Кьеркегор (1813 - 1855 гг.). Они резко изменили философскую проблематику, конституи­ровав постклассическую философию, которая пыталась пе­ресмотреть проблему смысла человеческого бытия, места человека в мире, его отношения к Богу, к смерти и бессмер­тию, его конечного предназначения. Так Шопенгауэр счи­тал, что мир обнаруживается нами как воля и представле­ние. Воля — абсолютное начало всего бытия, некая косми­ческая сила, биологическая по своей природе, создающая мир и человека. Мир как представление возникает вместе с появлением человека. Так конституируются понятия субъект, объект, пространство и время, множество вещей и причинная связь между ними. Все это «устроено» апри­орными формами чувственности и рассудка человека. Хотя человек считает, что его мир — реальность, все это на деле — лишь видимость. Человек в этом мире — раб воли. Поднятый силой духа он придается созерцанию, подрыва­ет волю. Ее полная аннигиляция возможна только в эсте­тической области деятельности человека. Каждый человек имеет три блага: здоровье, молодость и свободу, которые он осознает только тогда, когда их теряет.

Традиции Шопенгауэра развивал теоретик «бессозна­тельного» Э. Гартман (1842 - 1906 гг.), неокантианец Г. Файхингер (1852 - 1933 гг.), молодой Ф. Ницше (1844 -1900 гг.). Датский философ С. Кьеркегор, предтеча экзис­тенциализма, Анти-Гегель, отвергает возможность систе­мы бытия, яе приемлет тождество бытия и мышления, которое превращает логичность в имманентный бытию атрибут, полагая: что логично, не диалектично, что диа­лектично, не логично. Он отстаивает эмоционально-волюн­таристское понимание субъекта и предлагает экзи­стенциальную диалектику существования.

Иллюзорность счастья и неотвратимость страдания в бессмысленной жизни не удовлетворяли Фридриха Ниц­ше, который предлагает «сознательную волю к власти» как сущность естественного потока жизни. Его философия обращена к немногим избранным, поэтому она лишена обычной демагогии, рассчитанной на обработку масс. Ци­ничность необходима ему для того, чтобы дискредитиро­вать старые истины рационального сознания, осмеять мо­ральные нормы и критерии и подняться над предрассуд­ками своего класса и интеллигенции. В истории нет ни цели, ни прогресса, а есть вечная борьба сильных и сла­бых. Ницше утверждает, что культура Древней Греции определялась борьбой между культами богов Аполлона и Диониса, культа разума, науки, гармонии, самоограниче­ния и культа земли и плодородия. Ницше — за дионисийское начало в человеке, его мощь, силу, способность к вы­живанию. Культура — синтез аполлоновского и дионисийского; преобладание первого дает формализованную культуру, которая становится менее жизненной, при гла­венстве второго — культуру захлестывают спонтанные страсти и необузданное варварство. Современная культу­ра находится в кризисе именно из-за преобладания рацио­нального начала над жизнью, инстинктами, свободой.

В дальнейшем Ницше проводит идею, что люди еще не вырвались из животного состояния, о чем свидетель­ствуют их соперничество, войны, конкуренция, бестол­ковые устремления. Это позволяло ему говорить о господ­стве нигилизма в Европе и необходимости переоценки всех ценностей. Нигилизм — следствие смерти Бога ев­ропейской истории, христианского Бога, и падение идеа­лов, принципов, норм и целей закономерно. Но в этом случае господство над сущим переходит к человеку, от­резвленному нигилизмом, отвергшему иллюзии относи­тельно будущего счастья, победы добра и справедливости. Человек должен научиться жить в бессмысленном мире иллюзий, постоянно увеличивая свою силу и власть над миром.

С возрастанием роли науки в жизни общества и возни­кающей на основе этого волне научной эйфории в середи­не XIX в. зародился позитивизм, переросший затем в фи­лософский антропоцентризм сциентистского характера. Основатели — Огюст Конт (1786 - 1857 гг.) и Герберт Спенсер (1820 - 1903 гг.). Главные идеи позитивизма зак­лючаются в том, что любая наука может быть организова­на на основе таких же принципов, как математика и физи­ка, достигших в то время серьезных успехов. Науки дол­жны быть организованы на эмпирическом «позитивном знании », а не на спекулятивных умозаключениях. Из это­го следовал вывод о том, что по мере развития конкретных наук отпадает необходимость в философии, которая как обобщенное знание растворяется в науках и теряет свой предмет исследования. Особенно интенсивное развитие позитивизм получил в середине XIX — начале XX вв. Эти идеи в разных модификациях развивались естествоиспы­тателями. На основе философского поиска таких выдаю­щихся физиков, как Э. Мах, В. Гейзенберг и других уче­ных выстраивались концептуальные системы. Известны разработки Венского кружка (Р. Карнап (1891 - 1970 гг.), О. Нейрат (1882 - 1945 гг.), Ф. Франк (1884 - 1966 гг.), X. Рейхенбах (1891 - 1953 гг.)) своими идеями конвенцио­нализма и верификации знания, а также работы по филосо­фии логического анализа и философии математики, полу­чившие название «логицизма» (Б. Рассел (1872 - 1970 гг.), А. Уайтхед (1861 - 1947 гг.), У. Куайн (1908 г. р.)). В рам­ках этого направления зародилось еще одно течение фи­лософии, основоположником которого является Л. Витгенштейн(1889 - 1951 гг.), которое впоследствии получи­ло развитие как аналитическая философия, постепенно сближаясь с феноменологией и герменевтикой, структу­рализмом и постмодернизмом. В широком смысле ана­литическая философия как стиль философского мышле­ния, уповающий на строгость, точность используемой терминологии, осторожное отношение к широким фило­софским обобщениям, выражает рационалистическую мысль. Хотя и имеются несколько подходов к анализу и их разные функции, все они выполняют регулятивный характер.

В XX в. появились реакция на позитивизм, его крити­ка и попытки на основе новых научных данных предло­жить иные варианты понимания сущности науки, методо­логии, соотношения философии и конкретных наук, кон­ституированные в философии науки. Особо выделяются работы К. Поппера (1902 - 1994 гг.), Т. Куна (1911 г. р.), С. Тулмина (1922 г. р.), И. Лакатоса (1922 - 1974 гг.), П. Фейерабенда (1924 г. р.). Каждый из них пытался най­ти иной путь рационального осмысления путей познания в науке, предлагая различные концептуальные решения и основания. Поппер известен концепцией критического рационализма, теорией роста научного знания, как иссле­дователь принципов верификации и фальсификации зна­ний как основы доказательства истинности или ложности положений науки, на основе чего он пришел к идеям кон­венционализма, отказу от признания объективности науч­ного знания. Кун, представитель нового этапа позитивиз­ма — постпозитивизма, предложил идею парадигмы (не­которой модели) научного знания, которая определенное время господствует в науке, а затем приобретает новое со­держание и уступает место другой. Он отрицал независи­мость эмпирического уровня познания от теории. Лакатос усовершенствовал и переосмыслил эти позиции, сформу­лировав понятие «исследовательских программ», исследо­вал структуру научной теории, выделив в ней более устой­чивое ядро и менее устойчивую оболочку. Тулмин считал, что стандарты Рациональности меняются с изменением научных теорий, исследовал процессы эволюции научных теорий, хотя во многом субъективировал эти процессы. Фейерабенд в отличных от Куна терминах сформулировал тезис о несоизмеримости научных теорий, ставших одним из значительных ограничений современной философии науки. Структурализм трактует научную теорию как се­мейство мысленных структур (моделей теории), включаю­щее в качестве своей части « эмпирические подструктуры », служащие кандидатами для прямого воспроизведения на­блюдаемых явлений (М. Фуко).

Заключая данный период, мы можем отметить, что исчерпаемость классического рационализма и эмпиризма, связанная с традиционной постановкой вопроса о сущнос­ти философии, приводит к появлению школ и направле­ний, акцентирующих внимание на частности практичес­кого характера, которые передаются в ведение философии.

4. Русская философия

Русская философия находится в центре многих дискуссий современности, в ходе которых стал необходимым отказ от многих стереотипов в освещении ее содержания. При ис­следовании социокультурных оснований цивилизационного процесса обнаруживается огромная жизнеспособность духовного наследия, витальная сила нравственного потен­циала России. Судьба ее, как и философия, своеобразна, но не уникальна. Русская философия повторяет в основ­ных моментах этапы развития мировой философии. Ее специфичность — в особенности переработки материала, совмещенной с национальной культурой, стилем эпохи. В России более всего развивается философия пограничных проблем, тех лакун, которые не исследуются ни европейс­кой мыслью, ни в Индии, ни в Китае. В настоящее время Россия способна без утраты самобытности и традиционной культуры принять вызов информационной цивилизации и рыночных отношений.

Есть две формы философской рефлексии — чисто тео­ретическая, строящаяся на строго научных критериях, и облеченная в форму духовного опыта конкретного истори­ческого бытия. Русская философия чаще всего выступает в последней форме. Эта характеристика определяет ее спе­цифику — направленность на личный смысл бытия, иссле­дование процессов в мире через личностное бытие в форме жизненно смысловых образов. Конечно, эта специфика требует особого подхода к русской философии, народного сознания, фольклора, эпоса. Философствование здесь вы­ступает в форме духовно-практического освоения бытия различными слоями общества. Вот почему для русской мысли так важны философская поэзия, литература, искус­ство. Философия выступает как техника установления со­размерности между душой и миром, способом усвоения мира, создания ее приемлемой для человека в формах, до­ступных для понимания. Она выступает и как попытка разума дать новые средства для понимания и деятельнос­ти, позволяющие человеку жить в непривычном ему мире изменяющейся повседневности.

На этом основании можно рассматривать вклад русской философии в мировую культуру, как целенаправленный критический анализ философского рационализма, тра­диционных форм философии, духовный акт модификации византийской средневековой традиции, европейского Про­свещения, кантианства, шеллингианства, гегельянства, позитивизма, персонализма, экзистенциализма, имманен­тной философии и т. п. Русская философия, будучи само­бытной, давно уже принадлежит Западу. Она — в совмес­тно пережитом, и, начиная со Средневековья, сосущест­вует и взаимодействует с западной мыслью. Тогда как современное русофобство бездоказательно отрицает идеи самобытности русской культуры, национального самосоз­нания, национальной специфики философской мысли России.

К особенностям русской философии следует отнести заинтересованный оригинальный отклик как на восточ­ную, так и на западную философию. Они — в критике аб­страктной классической мысли и рационализма, в поиске новых путей и парадигм философствования, в которых представлены единство космоса, человека и Бога, гносео­логии, онтологии, смысложизненных и этико-эстетических образов бытия и познания, синтез индивидуального и общественного через непосредственную открытость Бы­тия мира и Бога, в котором первенствует практический ра­зум, жизнь, реальная практика. Это и поиск Бога, Прав­ды и Спасения, давление народолюбия, антиутилитаризм и духовность, «метафизика сердца», синтезирующая Ис­тину, Добро, Красоту и Любовь, интеграция философс­кого и религиозного знания, тревога за судьбы России. Своеобразным отражением этих особенностей является Русская идея, которая объединяет вопросы российского на­ционального характера и культуры, патриотизма, месси­анизма России, своеобразия ее пути.

И наконец, состояние русской философской культу­ры — не в абстрактных сопоставлениях различных типов философской деятельности, а в конкретном анализе само­го процесса производства философского знания в рассмат­риваемую эпоху. Русская философия антропоцентрична, патриотична, историософична, привержена социальной проблематике, испытав влияние Запада, творчески пере­работала его концепции, переосмыслила с точки зрения собственных задач и проблем общественной жизни и тем самым сделала вклад в мировую культуру, указала пути к соборному, т. е. творческому, бытию человечества.

Русское Средневековье продлилось почти восемь сто­летий: от «призвания варягов» в 862 г. до избрания на цар­ство династии Романовых (1613 г.). Общей духовной и идейной санкцией феодальной системы явилось христи­анство. Оно вывело Русь из идолопоклонства и открыло путь к «самобытному мудрованию». Это было время «на­копления духовных сил, а вовсе не дремоты духовной», и потому оно не могло просто исчезнуть, бесследно кануть в Лету под напором европеизации. Отечественные древно­сти еще долго оставались главным источником и опорой русского национального самосознания и духовности. Пер­вым толчком к появлению русской философии послужи­ло принятие христианства, обращение к греческой патри­стике (каппадокийцев Василия Великого, Григория Нис­ского, Иоанна Дамаскина) и ее специфическое освоение в кирилло-мефодиевской традиции. Кирилл Философ сближал философию с моралью, этикой. Согласно его воз­зрениям, Бог равно благодетельствовал всех людей одина­ковой способностью к самосовершенствованию, поставив их между ангелами и животными. Помимо патриотичес­ких трактатов философские идеи проникали на Русь в со­ставе всевозможных исторических хронографов и флорилегиев — морально назидательных сочинений («Пчела», «Толковая Палея» и др.).

Киевская Русь (IX — начало XII вв.) сыграла свою роль в перенесении раннехристианской и византийской литера­туры, библейских книг, житийных историй, апокрифов, сопровождая освоение иностранной литературы творчес­ким отношением. В XI в. развивается оригинальная лите­ратура. В числе тех, кто стоял у истоков русской филосо­фии были крупные мыслители-книжники — Иларион Киевский (XI в.), Никифор Грек (конец XI - середина XII вв.), Климент Смолятич, Кирилл Туровский (конец XI — середина XII вв.), духовные искания которых полу­чили законченное выражение в методологии московского иосифлянства (XV - первая треть XVI вв.). С другой сто­роны, языческо-волховистская оппозиция христианству послужила социальной базой для проникновения на Русь общехристианских ересей, которые в огромной степени стимулировали развитие «самобытного мудрования» на древнерусской почве. Апологеты восточно-христианской мистики Симеон Новый богослов (942 - 1022 гг.), Григорий Синаит (ум. 1346 г.), Григорий Палама (ум. 1358 г.) мно­гое дали для воспитания древнерусских «подвижников». Симеон — поборник аскезы и «умного делания» учил о «Фаворском свете», который пребывает в душе каждого человека и постигается в уединении и молчании (исихии). Палама возводил в абсолют противоположность боже­ственного и мирского и противился рационализации тео­логии. Большое влияние имели арианство и богомильство. Последнее, возводя сотворение мира к дьяволу, полагало, что Богу противно всякое земное служение, всякий зем­ной обычай, выступало против светской власти, против угнетения и эксплуатации. Стригольники исповедовали обряд поклонения земле, которой приписывалась способ­ность прощать и отпускать грехи. А Феодосии Косой (XVI в.) отрицал божественность Христа, утверждал равен­ство всех людей и народов.

Ереси вносили дух соперничества и разногласия в цер­ковь. К началу XVI в. духовенство раскалывается на иосифлян (основатель Иосиф Волоцкий (1439 - 1515 гг.)), продолжавших традиции древнекиевского религиозного рационализма, и нестяжателей, ориентировавшихся на наследие византийских исихастов. Нил Сороский (1433 -1518 гг.) запретил монастырскую собственность и пред­лагал отказаться от украшения храмов. Мудрствование — это гигиена ума, духовная профилактика, позволяющая освободить ум от ощущений, оградить его от мирского. Иосифлянство со своим отказом от идеи подражания Хри­сту разрушало средневековые каноны мышления, стави­ло на место веры разум и руководствовалось в отношении религии простой идеологической целесообразностью. Псковский старец Филофей проповедует теорию «Моск­ва — третий Рим» (первая половина XVI в.). Вершиной развития теории иосифлян были воззрения Ф. И. Карпо­ва, И. С. Пересветова о государственной власти Ивана Грозного.

Перспективы европеизации России, а также присоеди­нение Украины к России (1654 г.) и проведение реформы церкви привели в середине XVII в. к церковному расколу. Ревнителем старой веры выступил Аввакум Петров (1621 - 1682 гг.), противившийся распространению свет­ского образования, защищающий патриархально-нацио­нальную культуру. Перестраивал же «древлеотеческое благочестие» на «греческий лад» патриарх Никон (1605 -1681 гг.).

Русское Просвещение охватывает период с середины XVII в. до первой трети XIX в., когда последовало восста­ние декабристов. Здесь как бы по нарастающей видно ста­новление светской философии: зарождение секуляризма и западнорусское влияние, «петровское западничество», вырвавшее Русь из мощного объятия православного Вос­тока и создавшее особый национально-духовный мир — «Российскую Европию», и, наконец, время Екатерины II, связанное с «открытыми заявлениями гуманных принци­пов» и «научно-гуманитарного движения». Среди просве­тителей — Ф. Скорина (1490 - 1551 гг.), А. М. Курбский (1528 - 1588 гг.), М. Смотрицкий (1577 - 1633 гг.), Фео­фан Прокопович (1681 - 1736 гг.) и В. Н. Татищев (1686-1750 гг.) — идеологи «Ученой дружины» Петра!: первый защищал абсолютизм, а второй обосновал европеизм и раз­работал идеологию западничества, первый — деист, вто­рой склоняется к антропологической интерпретации про­светительской философии, рассматривая философию в ка­честве науки наук.

Классический период русского Просвещения открыва­ется колоссальной фигурой М.В. Ломоносова (1711 -1765 гг.), который доказал свое превосходство над фило­софскими кумирами Запада, отстаивая деизм и теорию двойственной истины, первым в России воздвиг «храм любомудрия» и науки. Он не сводил познание природы к чисто эмпирической систематизации объектов и явлений внешнего мира, а шел от теории, логического обобщения, которое и позволяло строить философию природы на ос­нове материи, которой обусловливается «все, что есть и происходит в телах». Материя вечна и неуничтожима. Природа же совершенно проста, изначально сотворена во всей своей необходимой полноте и действует на основании естественных законов. Ломоносов составил правила «изоб­ретения» вымыслов, а теория воображения глубоко вскры­вала причины заблуждений в сфере научного познания и выявляла истоки эстетического отношения к действитель­ности. Он возвысился над односторонним гносеологизмом западноевропейской философии, ибо не мыслил себе ду­ховность иначе, как целостное единство веры, истины и красоты.

Позднепросветительская эпоха — пора концепций об­щественного развития — концепций С. Е. Десницкого, Я. П. Козельского, Д. И. Фонвизина, М. М. Щербатова, А. И. Галича. Ода «Вольность» и книга «Путешествие из Петербурга в Москву» А. Н. Радищева (1749 - 1802 гг.) стоят у истоков радикально-демократического направле­ния русской мысли. Антимонархическая программа, про­светительская философия общественного договора, власть закона и «блаженство гражданское», связанное с искоренением рабства, — вот основания его социальной философии. Радищев создал уникальнейшую традицию русской философской антропологии, ключом к которой он ставит «правило сходственности»: все, что можно сказать о животных, можно сказать и о человеке. К душе он при­менял тот же критерий «предрождественного» состояния, как и к телу, и лишь с рождением человека она претерпе­вает обновление, поскольку окрыляется самосовершен­ствованием.

Русское Просвещение не только создало самобытную национальную философию, стоящую на уровне общеми­ровой, но оно обеспечило быстрый взлет ее в XIX - начале XX вв., когда прошло время просветительских иллюзий и наступило время выбора. Политический радикализм де­кабризма и разночинного революционного порыва отста­ивают, с одной стороны, «революцию» без народа, а с дру­гой — разночинно-народную тактику крестьянских восстаний. С философской стороны — это позиции мате­риалистические и религиозно-деистические: П.И. Пес­тель (1793 - 1826 гг.), М.А. Фонвизин (1788 - 1854 гг.) и мировоззрение В. Г. Белинского (1811 - 1848 гг.), А. И. Герцена (1812 - 1870 гг.), Н. Г. Чернышевского (1828 - 1889 гг.), Н. А. Добролюбова (1836 - 1861 гг.), Д. И. Писарева (1840 - 1868 гг.), отражающих последова­тельно материалистические и диалектические убеждения и разрабатывающих идеи общинного социализма. Русское народничество в своих трех ипостасях: П. Н. Ткачев (1844 - 1886 гг.) представлял «революционный макиавел­лизм» и «якобинство»; П.Л. Лавров (1823 - 1900 гг.)— «критически мыслящая личность», претворял в своей де­ятельности субъективистское начало; анархизм М. А. Ба­кунина (1814 - 1876 гг.), который приспосабливал свои ре­волюционно-анархические идеи к позитивистской схеме исторических состояний человечества, и П.А. Кропоткин (1842 - 1921 гг.), который анархию рассматривал в трех аспектах: как способ действия, как социальную теорию и как часть общефилософской системы.

Радикализации общественного сознания, помимо тен­денций революционных, способствовало и быстрое разви­тие отечественного естествознания, опытных и точных наук. И. М. Сеченов (1829 - 1905 гг.) в знаменитом трак­тате «Рефлексы головного мозга» (1861), написанном в защиту Н. Г. Чернышевского, попытался представить субъективный мир человека чисто физиологически. При­знавая неразрывную связь организма с условиями его су­ществования, он подчеркивает определяющее воздей­ствие среды на содержание психической деятельности человека и раскрывает возможности исследования ее про­явлений. Он полагал, как физиолог-материалист, что пси­хические и соматические проблемы родственны, переда­ются по наследству. К природе человека относятся соб­ственно физиологические процессы, которые общи всем людям и генетически связывают их с остальным живот­ным миром. Социальная же специфика сущности чело­века определяется на основе культурно-исторических критериев. Развитие человека определяется воспитани­ем, условиями его социального бытия.

И. И. Мечников (1845 - 1916 гг.) связывал свои науч­ные исследования с поисками «рационального миросо­зерцания». Наука дает возможность достижения жизнен­ной цели человека, которая состоит в содействии круго­вороту жизни в гармоническом сочетании чувства и разума, ибо человеческая природа, связанная с живот­ным происхождением, дисгармонична. Следуя вначале абсолютизированному сеченовскому принципу физиоло­гической обусловленности психической деятельности, он приходит к пессимистическим выводам относительно че­ловеческого существования, не способного, как обезья­ньего «урода», приспосабливаться к окружающим усло­виям и сохраняющего рудиментарные органы животного происхождения. После открытия фагоцитоза (захват и внутриклеточное ассимилирование чужеродных для орга­низма частиц) он обосновывает теорию возможности ра­циональной жизни, основанной на природе человека, из­мененной согласно человеческому счастью. Гармония между инстинктами человека и свойствами его организ­ма восстанавливается искусственными мерами, страх смерти, который породил все религии, отступает, посколь­ку спокойная старость и долгая активная жизнь прино­сит удовлетворение от жизни и примирение со смертью. В этом суть рационального миросозерцания, требующего изменения существующих нравов и устранения крайнос­тей богатства и бедности, являющихся источником мно­гих страданий.

Естественнонаучный материализм свойственен и Н.А. Умову (1846 - 1915 гг.), исходившему в своем миро­воззрении из идеи единства и целостности мира. Природа, в которой представлены разнообразные тела, — громадная лаборатория непрерывного превращения, на основании не­изменных законов, единого вещества на разных ступенях развития, высшее из которого — духовное, психическое. Формам психики соответствует и уровень материальной организации. Учение об энергии, предложенное им, осно­вано на законе сохранения материи и движения. Энер­гия — универсальная субстанция, которая превращается в различные виды движения. Неуничтожимая энергия га­рантирует постоянство материи и движения, что противо­речит теории «тепловой смерти» Вселенной, а значит, и существованию начала мира.

В своем «реализме» Д. И. Менделеев (1834 - 1907 гг.) исходит из трех различных, но взаимосвязанных начал познания — вещества, силы и духа, признавая вечность их эволюций и связей, благодаря чему мир трансформирует­ся и существует постоянно. Само по себе вещество недо­ступно человеческому пониманию, поскольку в его приро­де находится нечто чуждое нашему сознанию и духу. Здесь речь идет об отражении предмета в сознании, при котором не происходит ни материализации сознания, ни идеали­зации предмета. Однако по поводу вещества можно выд­вигать гипотезы, оправдываемые действительностью, пользоваться и овладевать им в процессе деятельности, что и демонстрирует научное знание. Наука определяет такое отношение человека к миру, которое не позволяет абсолю­тизировать ее выводы, а человеческому познанию прини­мать формы спиритизма и медиумизма. Естественнонауч­ный материализм российских ученых способствовал ослаб­лению мистических тенденций в обществе на рубеже XIX - XX вв.

На волне политического консерватизма формируется и вызревает «самобытная» идеология контрпросвещения, возвеличивавшая национальный идеал. Инициаторами были В. Ф. Одоевский и Д. В. Веневитинов, а высшего нака­ла оно достигает в славянофильстве. «Организоваться» им помог, по словам Герцена, П. Я. Чаадаев (1794 - 1856 гг.), который на свой лад признавал, как и его противники, мессианское будущее России. Славянофилы — К. С. Аксаков (1817 - 1860 гг.), И. В. Киреевский (1806 - 1856 гг.), А. С. Хомяков (1804 - 1860 гг.), по сути любомудры, пред­ставляли «славяно-христианское», «православно-русское» воззрение. Самым последовательным противником раци­онализма был А. С. Хомяков, который «нелепому» рацио­нализму Гегеля противопоставлял «знание живое», «не отрешенное от действительности » и основанное на вере и любви, служащее основой духовной цельности личности, ее жизни и ее разумения истины.

Расширением своей теоретической амплитуды славя­нофильство обязано Н. Я. Данилевскому (1822 - 1885 гг.) и его книге «Россия и Европа» (1871). Идеи Данилевского оказали большое влияние на его современника К. Н. Леонтьева (1831 - 1891 гг.), который писал о «триедином универсальном процессе», имеющем место и в природе, и в обществе. Этнические, государственные и культурные образования проходят стадии «младенческой» простоты, «цветущей сложности» зрелости и всеобщей упрощенно­сти и уравненности, завершающейся неизбежной смер­тью организма. Отстаивая строго церковное и монашес­кое византийско-православное христианство, монархи­ческое государство и самобытную национальную форму культуры, он выступает против «новой веры в земного человека и в земное человечество», утопических иллюзий «массового общества», предлагая единственную метафи­зическую альтернативу — путь индивидуального, лично­го спасения.

Из недр славянофильства вышло религиозное реформаторство (Г. В. Флоровский, М. Н. Катков, М. П. Булгаков). Вызовом против ортодоксально-церковных новаций яви­лись почвенничество Ф. М. Достоевского (1821 - 1881 гг.) и толстовство Л. Н. Толстого (1828 - 1910 гг.), пытавше­гося разрешить антиномию разума и сердца в принципе не­противления злу насилием. Славянофильство дало мощ­ный толчок развитию философии русского консерватизма, историософской идеологемы самодержавия.

Религиозное реформаторство порождает русское бого­искательство. «Истинным образователем наших религи­озных устремлений» (Вяч. Иванов) был В.С. Соловьев (1853 - 1900 гг.). Многое позаимствовав у Гегеля и Шопен­гауэра, центральное место в своем учении он отдает идее «всеединого сущего», т. е. сфере абсолютного, божествен­ного, а реальный мир рассматривает как ее воплощение. Посредником между ними выступает мировая душа — Со­фия — божественная мудрость. При этом всеединстве каж­дая отдельная вещь — частичное проявление всего в мире в целом. На вершине мира — единое творческое ничто как соединение мистического, рационального (философского) и эмпирического (научного). Основой же бытия является мистическое знание, вера в безусловное существо — пред­мет познания. В обществе эта идея раскрывает себя как богочеловеческий союз лиц или вселенская церковь, оп­ределяющая цель человечества — преодоление эгоизма и вражды, создание на Земле «царства божьего». Основной пафос «философии всеединства» — «оправдание добра», вытекающее из понимания «сущего» как блага. Она дол­жна подготовить человечество к переходу на более высо­кую стадию эволюции, на вершине которой возникает «Богочеловечество», возвышенное и одухотворенное. Оно пре­вратится в сотворца Бога и выполнит грандиозную работу перевоплощения универсума: создание мира, сохраняюще­го всю полноту и многообразие бытия. При этом Соловьев считает ложной всякую философию, которая принижает материю в сравнении с божеством — материя прекрасна, светла и божественна.

Идеи соловьевского всеединства развивали С. Н. и Е. Н. Трубецкие, С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн. Они нашли свое отражение в персонализме Н. А. Бердяева и интуитивиз­ме Н. О. Лосского. Н.А. Бердяев (1874 - 1948 гг.) в своем творчестве совместил многие влияния, но его филосо­фия — антропоцентрична: личностное дает начало и источ­ник космическому, вселенскому. В центре рассуждения проблемы духовности, свободы, любви, творчества, чело­века, смысла жизни, смерти, «эсхатологического откро­вения» . Понятие объективного мира заменяется им объек­тивизацией реальности, порожденной субъективным ду­хом. Главное в человеке определяется его внутренним ми­ром, но личность — категория религиозного сознания; сущность человека — в его отношении к Богу. Мы живем в мире призрачном, заявляет он, тогда как нам следует про­биться в мир подлинный. Философия превратилась в нау­кообразную схоластику, и необходимо обратиться к персоналистской философии человека, проявлениям зла про­тивопоставить этику творчества, которая измеряется не конечной жизнью человека, а вечностью и преображени­ем. По его мнению, человек может постичь диалектику добра и зла через страдание, мучение, которым придается экзистенциальное значение. Драматическая разорван­ность «богочеловеческих» отношений в истории указыва­ет на необходимость раскрытия Бога в человеке и челове­ка в Боге. Так история предстает олицетворением челове­ческой судьбы во времени, становится «экзистенциальной диалектикой божественного и человеческого», а русская идея представляет собой «духовное, как бы метафизичес­кое свойство русского народа, не прикрепленное ни к ка­ким экономическим формам». Человечество должно най­ти в себе религиозно-волевое усилие и преодолеть гибель старого мира (разложение «капиталистического режима» и «деспотизации мира») посредством внутреннего преодо­ления хаоса, победы духа над техникой, духовного восста­новления иерархии ценностей, соединенной с осуществле­нием социальной правды. Но только обращение к образу Иисуса Христа позволяет человеку придать своим духов­ным ценностям прочность и сделав их духовным основа­нием преображенной гармоничной жизни. Мир одухотво­ряется, люди — носители духа, соединены любовью. Со­борность, общность преодолевает мир несвободы, и наступает преображенное богочеловеческое бытие, в кото­ром будут господствовать творчество, свобода, любовь.

Интуитивизм Н. О. Лосского (1870 - 1965 гг.) развивал принципиальный взгляд об интуиции как целостном зна­нии, охватывающем и разум, и чувства, и волю, постига­ющем саму сущность жизни. Ключевой принцип интуи­тивизма Лосского— «органическое миропонимание», которое определялось критическим отношением филосо­фа к материализму и утверждало взгляд на мир как некий универсум целостный и нерушимый. Познание в этой тео­рии предстает как уяснение глубинного соотношения ми­ровых элементов, их гармонической связи и эволюции. Познанный объект включается в структуру личности и понимается как существующий независимо от акта позна­ния, что продуцирует гносеологическую координацию ко всем сущностям мира. Органическое миропонимание включало в единый процесс как природное, так и социаль­ное. Царство Духа — это Добро и Красота, этизация кос­моса и космизация морали.

Своеобразным продолжением идей соборности и все­единства явилась философия русского космизма. Она за­рождалась в творчестве А. Н. Радищева, А. И. Галича, А. И. Герцена и В. С. Соловьева. Одним из основоположни­ков русского космизма был Н. Ф. Федоров (1828 - 1903 гг.). Отшельник и аскет, он пытался создать собственное уче­ние на основе христианской догматики, утверждения ак­тивной роли творящего сознания и человекоцентристско-го преобразования мира. Современному бездуховному, механическому прогрессу «суммы наслаждений» он про­тивопоставляет образ Живоначальной и Нераздельной Троицы. Сыны человеческие через объединение для вос­крешения отцов (патронификацию) эту идею, это собор­ное «общее дело» реализуют посредством современной на­уки, которая, раскрыв связь между атомами и молекула­ми, укажет пути управления жизнью. Овладение космосом необходимо для размещения воскресших отцов. Понятно, что астрономия представлялась первичной среди других наук, а метеорология — областью овладения небесными, воздушными стихиями.

Философию символа и космоса проповедовал П. А. Флоренский (1882 - 1937 гг.), когда от обоснования Бога, те­одицеи, он перешел к построению антроподицеи, т. е. к человеческому, конкретному, смысложизненному. При понимании человека главенствует принцип бытийственности, живой онтологичности. Человеческое бытие выно­сится на уровень космизма. Связь человека с бытием —это связь его с космосом. Для него как религиозного мыслите­ля она означает не просто сопричастность человека космо­су, а фундаментальную духовную связь человека и кос­моса, бытия и космоса. Конкретность бытия человека вы­ражается благодаря символу, в котором проявляется единство человека с космосом, приобщение его к символи­ческому миру.

«Отец космонавтики» К. Э. Циолковский (1857 - 1935 гг.) с присущей ему пророческой интуицией «чистейшего ма­териалиста» отстаивал естественнонаучное объяснение загадок природы. Время, пространство и сила не только свойства материи, но и «элементы суждений», субъектив­ного обоснования монизма материи. Материя действует по законам физического и психического мира, так что чув­ствительность Вселенной имеет количественные и каче­ственные определения. Чувствительная материя («атом всегда жив») неизбежно принимает «сложный организо­ванный вид» жизни. Совершенный разум человеческих существ приобретает универсальное значение во Вселен­ной — пресечения зла в космосе. Как только человек ов­ладеет Вселенной, разум возвысится и зло исчезнет. Это­му процессу должны помочь новая этика и миропонима­ние — «нравственность земли и неба», включающая в себя: 1) «исправление» человеческой природы посредством вос­производства наиболее «сознательных существ»; 2) позна­ние того, «что смерти нет, а есть только непрерывное, со­знательное и блаженное существование» и 3) усвоение со­циалистических идеалов.

В мировоззрении мыслителя энциклопедического склада В. И. Вернадского (1863 - 1944 гг.) отчетливо про­является стремление определить место человека в космо­се. Современная эпоха обосновывается им как переход от биосферы (совокупности живых организмов) к ноосфере (сфере разума). Появление человека символизирует воз­никновение новой «геологической силы». Деятельность людей и благоприятные условия для размножения чело­вечества меняют биосферу, создают основания для заселе­ния космоса. Успехи техники передвижения и коммуни­кации способствуют все большему планетарному единению человечества и переходу его в новое состояние — ноосфе­ру, в котором открывается антропологическая эра в геоло­гической истории Земли, завершающая окончательное решение вопроса о «лучшем устройстве жизни». Ранее предпринимаемые попытки религиозного, политического и особенно философского характера в обосновании этого вопроса обходили жесткую реальность посредством иде­альных представлений. Решение данной проблемы доступ­но науке и отчасти философии, которая играет плодотвор­ную роль в создании научных гипотез о направленности преобразования человечеством своей земли и устремлении в космос. Ноосферный взрыв научного творчества кладет конец пессимизму относительно будущего цивилизации, открывая общепланетарные, космические перспективы. Естественно, предлагалась и новая абстрактно-формалис­тическая этика научного прогресса, удовлетворяющая моральное сознание человечества — «цель деятельности на пользу людей».

Кризис в конце XIX в. в России народнического дви­жения, разочарование масс его идеологией способствова­ли популярности поиска новых форм борьбы с самодер­жавием и социальных идеалов национального возрожде­ния. В этой обстановке усилилось влияние марксизма. Первым русским марксистом является Г. В. Плеханов (1856 - 1918 гг.), который считал, что в философии марк­сизма социализм стал научной теорией. Он критиковал на­родников, отрицал самобытный путь России, заявляя, что она уже идет по пути капитализма. Написав много работ, допустил ряд ошибочных положений теоретического и по­литического характера. Проводя монистический принцип в диалектике материализма, он в качестве основания берет материю с атрибутами протяженности и мышления. Этот спинозизм он дополняет гносеологией Канта, что приво­дит к дуализации материи на «вещь в себе» и «чувствен­ные впечатления», или «иероглифы». «Вид объекта зави­сит от организации субъекта» — вот вывод этой позиции. Из диалектического материализма он извлекает филосо­фию действия, а диалектический метод сводит к схеме «скачкообразного» развития. Члены группы «Освобож­дения труда» склонялись к точке зрения, что движущей си­лой революции выступают не столько экономические, сколько нравственные отношения, вводимые в общество вождями народных масс. Они перевели на русский язык многие работы Маркса и Энгельса и сделали первые шаги по внедрению марксистской идеологии в рабочее движение.

Новый этап в истории марксизма в России связан с име­нем В. И. Ленина (1870 - 1924 гг.). Сфера его научных ин­тересов: теория и практика политической деятельности, теория государственного устройства, революция как соци­альная технология. Как выдающийся политический дея­тель он внес весомый вклад в развитие теории и практики государственного строительства, осмысление процессов со­циального развития. Опираясь на открытый им закон не­равномерного развития капитализма, он провозгласил о победе социализма через революционную борьбу в слабых звеньях империалистической системы. К ним он относил и Россию, а ее пролетариат рассматривал как авангард все­мирной революции. В области философии он существенно обогатил концепцию материализма, обосновал теорию от­ражения, предпринял методологический анализ взаимо­связи естествознания и философии. Его интерес к пробле­мам диалектики оказался связанным с практикой, поли­тикой. Он доказывает, что практика выше теории и является критерием истины.

Оппонентом В. И. Ленина выступил А. А. Богданов (1873 - 1928 гг.), по мнению которого диалектика якобы не показала свою эффективность в освоении мира, да и не стала «алгеброй» революции. Он попытался обратиться к органическому сочетанию «критической философии» Э. Маха с учением К. Маркса, назвав свою философию эм­пириомонизмом. Сущность его состояла в отрицании прин­ципиального различия между физическим и психическим, поскольку они не более чем фазы организации опыта — индивидуального и социального. В итоге мир оказывает­ся построением нашей чувственно-психической организа­ции. В своих работах Богданов стремился создать социо­логию мирового коллективизма, многое сделал в области теории систем и теории развития.

В советский период ряд авторов внесли творческий вклад в развитие философии вопреки идеологическим пре­градам. Среди них Н.Д. Кондратьев (1892 - 1938 гг.), А. А. Ухтомский (1875 - 1942 гг.), М. М. Бахтин (1895 -1975 гг.), Л.Н. Гумилев (1908 - 1992 гг.), Д.Л. Андреев (1906 - 1959 гг.), А. Ф. Лосев (1893 - 1988 гг.), Э. В. Иль­енков (1924 - 1979 гг.), В. П. Тугаринов (1898 - 1978 гг.), Ф. И. Щербатский (1866 - 1942 гг.), М. К. Мамардашвили (1930 - 1990 гг.) и др. Современное критическое от­ношение к официальному марксизму-ленинизму, как по­казывают работы перечисленных и других авторов, не должно заслонять положительный вклад в философию оте­чественных мыслителей, особенно в развитие философс­кого материализма. В настоящее время пробуждающее­ся национальное самосознание инициирует новый поиск в развитии русской самобытной мысли, противостоящей мировоззренческому догматизму и западным модным кон­цепциям.

5. Современная философия

Классические философские системы, основанные на сис­тематическом миропонимании, были популярны в Евро­пе до середины XIX в. Целью подобных концепций было стремление рассмотреть мир в его единстве, при этом пред­лагались единые, либо единственные, основания бытия. Глобальные философские системы продуцировались исхо­дя из потребности объединения мира европейской культу­ры. В эпоху информационной цивилизации значимость подобных схем все более ограничивается кругом профес­сионалов. Дело в том, что мир оказался многообразным, требующим множества систем миропонимания и мироотношения. Онтологические корни многообразия философ­ского опыта кроются в сосуществовании множества форм бытия в мире развивающихся .систем. Единый мир разли­чен в самом себе, неоднороден, дискретен, противоречив. Естественно, философский поиск направлен на понимание и объяснение бесконечного многообразия мироздания, предлагает новую методологию объяснения, технологию построения философских концепций, которые ориентиро­ваны на разных людей с их формированием личностных систем философского мировоззрения. Диалог культур уг­лубляет этот процесс.

С другой стороны, философия XX в. отразила все про­цессы, связанные с потрясениями общества, государства, личности, изменениями в статусе науки и т. п. К этим по­трясениям следует отнести и социально-экономические контроверзы империализма, появление массового обще­ства, идеологизированность процессов в государстве, слом старых отношений и сословных перегородок, внедрение компьютерного производства, революция в естествозна­нии, затем научно-техническая революция, развитие средств массовой информации, заменяющих старые фор­мы коммуникации, выход на арену «нового среднего клас­са», мощное развитие науки и техники. Все эти причины оказали глубокое воздействие на мировоззрение и культуру» что породило новые живопись, литературу (роман), поэзию, музыку, религиозные искания, философию. Сама философия из аналитико-рациональной превращается в некое творчество, имеющее целью отразить, интерпре­тировать, объяснить изменившиеся символы культуры и смысложизненные вопросы человеческого бытия.

Философия объективирована в языке, средствах, ме­тодах познания и общения. Реальные школы, философско-религиозные культуры генетически, структурно и функционально, культурно-исторически включены в це­лостную систему научного знания, функционируют в не­обходимой связи с мировоззренческими, ценностными ус­тановками, с нормами общения и социального бытия, предполагают вполне определенного исторически, соци­ально-культурного подготовленного субъекта. Теории — вещный или знаковый результат деятельности, включен­ный или выключенный из функционирования. Так, раз­мывание сетки ценностей несет с собой абсолютизацию научной картины мира, выдаваемой за мировоззренчес­кую. Это свойственно философским школам сциентистского направления. Псевдообъективный характер науки ведет не только к многочисленным парадоксам в теоретическом естествознании, но и к жесткой необходимости смены па­радигм. Таким образом акцентируется внимание на раз­работке философских концепций религиозного, антропо­логического и деятельностного направлений. С другой стороны, конструирование проблемы и мира, в котором и разрешаются философские теории, порывает с догмати­ческим величием былых философских систем, философ­ствование оказывается творческо-художественным само­выражением, главным материалом которого могут слу­жить язык и смыслы культуры, жизнь и смерть и т. п.

Утилитарный подход к окружающему миру, людям и вещам и т. п. предлагает прагматизм. В наше время его связывают с именами Д. Дьюи (1859 - 1952 гг.) и Р. Рорти (1931 г. р.). В XIX в. его создатели Ч. Пирс (1839 - 1914 гг.) и У. Джемс (1842 - 1910 гг.) впервые поставили и решили вопрос о смене оснований философствования с умозритель­ных (спекулятивных) на практические. Вся прежняя фи­лософия объявлялась в отрыве от жизни, абстрактности и созерцательности. Прагматизм пытался показать, что фи­лософия должна быть не размышлением о первых нача­лах бытия и познания, а методом решения реальных, прак­тических, четко фиксируемых проблем, которые встают перед конкретными людьми в различных жизненных си­туациях. Ч. Пирс заявляет, что наши убеждения факти­чески полностью являются правилами для действия. У. Джемс считает, что выяснить смысл какого-либо утвер­ждения, убеждения значит определить тот способ дей­ствия, поведения, который данное убеждение способно вызвать. Все, что служит действию, что дает человеку ус­пешный выход из конкретной ситуации, объявляется ис­тинным, уравнивая в этом отношении понятия науки и ре­лигиозные верования. Таким образом прагматизм консти­туирует по меньшей мере три основные идеи: познание — это прагматическая вера; истинность есть неспекулятив­ный опыт, дающий желательный результат; философская рациональность — это и есть практическая целесообраз­ность. Задача человека — наилучшим образом использо­вать эти идеи. Философия помогает человеку в преобразо­вании мира.

Феноменология — оригинальное направление, оказав­шее фундаментальное влияние на последующее развитие философских идей. Ее основатель — немецкий философ Э. Гуссерль (1859 — 1938 гг.) считал, что как «строгая на­ука» она призвана изменить основания и методологичес­кие посылки процесса познания, лежащие в основе наук и всех философских систем. Феноменология ориентирует познание на непосредственный опыт сознания, созерцание феноменов как очевидных данностей. Посредством редук­ции Гуссерль последовательно «выносит за скобки» все данные опыта, суждения, оценки, пока сущность не ста­нет «чистой» и интуитивно осознаваемой, а сознание бу­дет мыслить логическими принципами, идеями чистой логики. Дальнейшее свое развитие идеи феноменологии получили в экзистенциализме и герменевтике.

Психоанализ — одно из наиболее влиятельных идейных течений XX в. Основы психоанализа как философской кон­цепции были заложены З. Фрейдом (1856 - 1939 гг.). Раз­вивают его идеи К.Г. Юнг, А. Адлер, К. Хорни, неофрейдисты: В. Райх, Г. Маркузе, Э. Фромм, представители пост модернизма.

Фрейд открыл в сознании человека особую бессозна­тельную сферу, некий бездонный потаенный резервуар переживаний, который в принципе не может быть до кон­ца выявлен разумом и энергия которого во многом опре­деляет работу сознания человека и его внешнее поведе­ние. Многие переживания детского возраста были «забы­ты» сознанием и, чтобы не разрушить детскую психику, вытеснены в бессознательное, но они продолжают жить там и мучают человека, иногда разрастаясь до серьезных психических расстройств. Каждый человек носит в себе большое количество комплексов, страхов, суеверий, ко­торые порой выражаются в безобидных чудачествах, а временами носят явно антисоциальный характер. Анали­зируя подобные бессознательные глубинные переживания пациентов, ставшие причиной неврозов, Фрейд заявляет, что первичным источником жизненной активности вооб­ще является сексуальный инстинкт, «либидо». Он пола­гал, что психиатрия должна лечить не тело, а личность. Огромное внимание он уделял снам, где силы бессозна­тельного проявляются наиболее ясно. Фрейд предложил психоаналитическую трактовку культуры, религии, ис­тории.

Важное место в психоанализе отводилось некоторым стимулам, влияющим на жизнь человека и его психику. К. Юнг (1875 - 1961 гг.) разрабатывал теорию внеперсонального, «родового» или коллективного слоя бессозна­тельного, которое состоит из совокупности архетипов (про­образов) древних способов понимания и переживания мира. Архетип — это система установок и реакций на мир древних людей, когда мир открывался жутким, кошмар­ным, неизвестным, но к которому люди приспосаблива­лись через объяснение и интерпретацию. Сознание направ­ляет человеческую волю, а архетип нацеливает инстинк­ты и достигает сознания опосредованно, через символы. Архетип — это готовность репродуцировать сходные ме­тафизические представления. Он носит зачаровывающий характер и вынуждает психику выходить за пределы, в де­моническое, фантастическое. Через фантастическое мыш­ление, по Юнгу, идет соединение логического духа, с тем, что находится за порогами сознания.

Э. Фромм (1900 - 1980 гг.) отличается многосторонно­стью охвата проблем. Он разрабатывал целостную концеп­цию личности, исследуя механизм взаимодействия психо­логических и социальных факторов в процессе ее фор­мирования, пытался соединить психоанализ Фрейда с марксистским учением об обществе («демократический социализм », «коммунитарное общество»). Фромм полагал, что социальная структура формирует потребности челове­ка, а его собственная антропологическая основа определя­ет способы его существования. Он вводит понятие типов социальных характеров: рецептивного, эксплуататорско­го, накопительского и рыночного. В основе каждого из них лежит своеобразный психологический механизм, посред­ством которого люди решают проблемы своего существо­вания: мазохистский, садистский, деструктивистский и реформистский. Эти механизмы — защитные реакции индивида на противоречивую ситуацию социальной струк­туры. Чувство неуверенности и бессилия перед лицом эк­зистенциальной проблемы человек может компенсировать деструктивизмом, стремлением к разрушению. Конфор­мизм — это отказ человека от собственного «Я» посред­ством растворения себя в массе, толпе, коллективе. Прав­да, указанные формы защитной реакции лишь ослабляют страх отчужденного человека — только любовь в своем интегральном виде может решить проблемы будущего об­щества.

Экзистенциализм — философское течение, которое ставит в центр внимания индивидуальные смысложизнен-ные вопросы (вины и ответственности, решения и выбо­ра, отношения человека к своему призванию, свободе, смерти) и проявляет интерес к проблематике науки, мо­рали, религии, философии истории, искусству. Его представители М. Хайдеггер (1899 - 1976 гг.), К. Ясперс (1883 - 1969 гг.), Ж.-П. Сартр (1905 - 1980 гг.), Г. Марсель (1889 - 1973 гг.), А. Камю (1913 - 1960 гг.), О.Ф. Больнов, X. Ортега-и-Гассет, Н. Аббаньяно, К. Уилсон и другие соединены скорее сюжетно-тематически своими работами, которые отличаются причудливыми категориальными построениями, свободно переносимыми в драматургию и прозу, но объединены стремлением вслушаться в подвиж­ные умонастроения и ситуационно-исторические пережи­вания человека современной эпохи, пережившего глубо­кие потрясения. Эта философия обратилась к проблеме критических, кризисных ситуаций, пытаясь рассмотреть человека в жестоких испытаниях, пограничных ситуаци­ях. Главное внимание уделяется духовной активности людей, духовной выдержке человека, заброшенного в ир­рациональный поток событий и радикально разочарован­ного в истории. Новейшая история Европы обнажила не­устойчивость, хрупкость, неустранимую конечность вся­кого человеческого существования. Новым небиблейским откровением оказывается сознание собственной смертно­сти и несовершенства, которым обладает каждый человек. Это состояние М. Хайдеггер называет подлинным быти­ем человека, как «бытие-к-смерти». Самым надежным свидетелем истины при этом считается нетранслируемая индивидуальная субъективность сознания, выраженная в настроениях, переживаниях, эмоциях человека. Бытие, по Сартру, может быть достигнуто только путем пережи­вания, скуки, отвращения. Задачи подлинной филосо­фии — аналитика бытия человека, застигнутого «здесь и теперь », в произвольной сиюминутности его переживаний. Это чувственно-интуитивное постижение мира и челове­ка, который «заброшен» в историю.

М. Хайдеггер сущность «наличного бытия» видит в эк­зистенции. Задача — вывести самосознание человека из экзистенции, из конечного бытия человека. Подлинное бытие — осознание человеком своей историчности, свобо­ды и конечности, и достижимо оно перед лицом смерти. Но подлинное существование безлично — оно скрывает от человека его обреченность. Истина не только открывает, но и скрывает бытие. Символ, как косвенный способ ука­зания на предмет, скрывающе-раскрывающий символизи­рующее, приводит Хайдеггера к исследованию поэзии. «Открытость» бытия поможет человеку «обрести святое и священное». «Язык — это дом бытия». Язык продолжает жить в произведениях великих поэтов (Софокл, Гельдерлин, Рильке, Тракль), которые «прислушивались к голо­су бытия». Реанимировав наш язык, мы достигнем того, что он станет основанием духовной субстанции, в которой будет изжит нигилизм современности.

Для французского экзистенциализма характерна ак­тивная литературно-художественная деятельность. Фило­софия развивается ими не только в академических фило­софских трактатах и публицистике, но и в многочисленных драматургических произведениях, новеллах, романах, мемуарах. Ж.-П. Сартр вначале занимается феноменоло­гической онтологией, выясняя, что «существование» зак­лючает в себе два слитых определения: сознание и отри­цание. Человеческое существование есть непрестанное са­моотрицание. Доступ к анализу бытия открывается только посредством человека, ибо предмет такого анализа — не структура бытия, а его смысл. Сознание неизменно стре­мится за пределы всякого существования наличного. Это стремление к цели, которая может быть и скрыта от чело­века. Свобода человека — выбор им своего бытия, есть ус­тремленность, а «проект» есть выражение. Абсолютизи­руя свободу, Сартр делает человека несвободным от своей свободы, раскрывает тотальное отчуждение человека. Мо­раль Сартра знает одну-единственную обязанность — го­товность отвечать за все.

А. Камю в своей философии утверждает, что абсурд и есть сама реальность. Осознание бессмысленного существо­вания приводит либо к самоубийству, либо к надежде, ког­да мир не имеет значения, что дарует человеку свободу, обрести которую можно только восстав против всемирно­го абсурда. Таким образом, экзистенциализм демонстри­рует неотделимость судеб человеческого индивида от об­щества, от человечества. Его сверхзадача — создать такие исторические условия, при которых мысль о мире, чело­веке и истории не будет наполнять его ни страхом смерти, ни болью отчаяния, ни абсурдностью бытия.

Человек как объект философского анализа в его це­лостности становится в центр философской антропологии. Человек — это особый род сущего, к которому дол­жны быть применены познания. В 20-х гг. нашего сто­летия актуализация этих проблем Ницше, Дильтеем, Гуссерлем нашла свое продолжение у Макса Шелера (1874 — 1928 гг.). В работе «Место человека в космосе» он рассматривает могущественный, но слепой жизненный «порыв» и всепостигающий, но бессильный дух как основ­ные принципы человеческого бытия. ХХ,в. приумножил неопределенность по вопросу о происхождении и сущнос­ти человека. К идеям Божественного творения и разумно­го конструирования философская антропология добавила дионисийского человека, стремящегося к слиянию с при­родой, и человека деятельного, создающего символы, фор­мирующего интеллект. В поисках своей сущности он вы­ходит за пределы своей природы и раскрывает себя на уровне игры, творчества и т. п. То или иное его свойство (вера, разум, природность, вооружение) демонстрирует многозначность человеческих архетипов. При оценке этих свойств рождаются суверенные образы человека и многообразные антропологические учения. Современные конструкции философской антропологии означают осо­бый метод мышления, когда человек рассматривается в конкретной ситуации (исторической, социальной, эк­зистенциальной, психологической, инструментальной и пр.). Так продуцируются религиозная антропология, педагогическая антропология, антропология культуры и прочие типы гуманистической антропологии. В конечном итоге это свидетельствует о развитии комплексного изу­чения человека.

Философско-теологическое направление представлено неотомизмом — официальной доктриной (с 1879 г.) като­лической церкви. В ее основании — философия Аристоте­ля в христианско-схоластической обработке Фомы Аквинского. Как рационально-догматическая теория католициз­ма, противопоставленная материализму и субъективному идеализму, она пытается примирить догматы христианс­кой веры с требованиями развивающегося разума. Наибо­лее известны ее представители Э. Жильсон, Ж. Маритен, И. Бохеньский и др. Они представляют теологическую кри­тику противоречий научно-технической революции, кон­цепции единства науки и религии, усовершенствование эволюционной модели мироздания П. Тейяра де Шардена, рассуждения о конкретном идеале нового мира и др. В пос­леднее время раздаются декларации о кризисе неотомизма и исчерпании неосхоластики. Взамен предлагается кон­цепция научно-мировоззренческой «постмодернистской парадигмы» X. Кюнга как антитеза тенденциям католи­ческого и протестантского фундаментализма.

Структурализм как новый научный метод в гумани­тарных науках, претендующая на универсальность теория в литературоведении и искусствоведении, возник в 30-е гг. Формирование философского направления связано с кон­цепциями Соссюра, американской школы семиотики, рус­ского формализма, структурной антропологией К. Леви-Стросса, структурного психоанализа Ж. Лакана, структу­ры познания М. Фуко и др. Обобщенно, структурализм — попытка выявить глубинные универсальные структуры, которые проявляются в социуме на всех уровнях: начиная с бессознательных психологических моделей, артефактов до искусства, философии, математики, литературы, архи­тектуры, языка и т. д. Эти универсальные структуры об­щества выявляют, изучая мифы, интерпретируя бессоз­нательное с точки зрения его текстуального характера, укорененного в языке. М. Фуко (1926 - 1984 гг.) зани­мался поисками скрытых связей между социальными ин­ститутами, идеями, обычаями и отношениями власти. Он пытался раскрыть коды знания общества, которые на­ходятся в постоянном процессе трансформации. Р. Барт (1915 - 1980 гг.) подверг критике устоявшиеся мнения в литературоведении. Теория текста рассматривалась им как производительность языка и порождение смысла. Каждый из структуралистов стремится выявить бинарные оппозиции, лежащие в основе глубинных структур чело­веческого разума, определить универсальную структуру человеческого бытия. Как и модернизм, структурализм основан на убеждении в существовании единства всего су­щего, универсальности его принципов.

Постструктурализм, который взаимосвязан с постмодернизмом, развивая идеи структуралистской бинар­ной оппозиции в различных областях человеческой жиз­ни («господство / подчинение», «означающее / означае­мое», «язык/речь», «природа/культура»), заменяет их понятиями плюральности, множественности, не основан­ной на каком-то единстве. Образно это выражено в тер­мине Ж. Делеза и Ф. Гваттари «ризома» — корневище -метафоре системного, метафорического мышления. Ризома — это принципиально иной способ распространения множественности как «движения желания» без определенного направления и предсказуемости. Это и метафора современной культуры, с ее отрицанием упорядоченнос­ти и синхронности. Мир как ризома уничтожает универ­сализм, как и смысл бинарных оппозиций. Постструкту­рализм предложил процессы и процедуры децентрации, детерриториализации, деконструкции, которые были ас­симилированы постмодернизмом. Так, децентрация — это когда центр, управляя структурой, не структуриро­ван, он находится внутри структуры и вне ее. В экономи­ке — децентрация производства, в культуре — отказ от этноцентризма в пользу равноправия культур, внимания к «другому».

Жак Деррида инициировал интеллектуальное движе­ние «деконструктивизм», основанное на новом способе осмысления и прочтения текстов, исходящем из деконст-рукции, которая может рассматриваться как философская позиция, как политическая стратегия, как способ чтения, как метод анализа противоположный европейской « мета­физике» в изучении культуры и философии. Деконструкция — это не только отрицание и разрушение, а попытка заново обосновать, осуществить акт реконструкции, но при этом раскрыть, развязать, распутать всю дискурсив­ную цепь.

Постмодерн («трансавангард», «неоструктурализм», «суперструктурализм») понимается и как фаза западной культуры второй половины XX в., и как гибридное поле социологии, литературоведения, религиоведения, архи­тектуры, философии и культурологии, и как маргиналь­ный философский дискурс, и как «постмодернистское со­стояние» (Лиотар), распространившееся на все сферы куль­туры и социума, и как постмодерновый эссенциализм и пр. Это реакция на «монотонность» универсалистского виде­ния мира в модернизме. Это и реинтерпретация авторов и течений в философии, новое открытие прагматизма в философии (Рорти), изменение идей в философии науки (Т. Кун и П. Фейерабенд), смещение акцента в историчес­кой науке в сторону «прерывности» и «различия» (Фуко), диалог культур и философий, открытие «Другого» в эти­ке, политике, религии, антропологии, развитие нового типа письма.

Противоречия модернизма и постмодернизма отраже­ны в ряде дискуссий, самая яркая из которых между Ю. Хабермасом и Ж.-Ф. Лиотаром, в которой приняли участие М. Фуко, Ж. Деррида, Р. Рорти и др. Так или ина­че, большинство согласилось, что объективность науки, универсальность морали и права, автономность искусст­ва, прогресс науки обернулись системой универсального угнетения и отчуждения человека во имя его освобожде­ния. Так, Ж. Делез и Ф. Гваттари установили, что совре­менный капитализм воспроизводит на уровне экономики и производства лишенные всякой субъективности маши­ны желания: люди и их органы становятся винтиками со­циального механизма. Ж. Бодрийяр в своих работах выд­вигает ряд оригинальных идей и важные концепции си­муляции и симулякра. Последний представляет собой «точную копию, оригинал которой никогда не существо­вал». Симулякр господствует в современной культуре, ве­ликолепно осуществляется при помощи кино, телевиде­ния, кулинарии, развлечения. Переплетение их совмеща­ет различные миры в одном времени и пространстве, что может приводить и к усиленным поискам самоидентифи­кации, и к узкой культурной локализации.

Жан-Франсуа Лиотар (1924 - 1998 гг.) автор «Состоя­ния постмодерна» (1979) — подлинно философской рабо­ты по постмодерну, выражающей недоверие по отношению к «метаповествованию», «метанарративу», к тем объясни­тельным системам, которые организуют буржуазное обще­ство и служат для него средством самооправдания любому знанию. Поэтому он представляет ситуацию столкновения различных видов дискурса как единственно нормальную в условиях плюрализма гетерогенных философских раз­мышлений. Задача философа — исследование логики это­го столкновения. «Агональная» (соревновательная) кон­цепция постмодерна показывает, что новые технологии работают как ферменты плюрализации, обеспечивая сво­бодный доступ к банкам данных, но если они вносят еди­нообразие и функционируют как орудия контроля, постмо­дерновая позиция сопротивляется им. Философ, считает Лиотар, обязан найти противоядие против тоталитаристс­ких тенденций дискурса: «война целому, будем свидетель­ствовать о непредставимом, актуализировать распри, спа­сая честь имени».

Таким образом, можно констатировать, что современ­ные философские течения на Западе отражают новые ре­альности бытия и в особенности радикальной смены мира человека, его переживаний, мировоззрения, мировоспри­ятия, мироощущения, его отношения к природе, к сос­тоянию изменяющегося социума, становлению новых архетипов, производства не только материального, но и ду­ховного. Последняя философская мода — постмодерн, от­ражает не только индивидуально-эстетическо-этическое освоение целостного мира, но и новые особенности произ­водства субъективности, которое столкнулось с крахом тоталитарной мысли и идеологии, прорывом к постнеклассической парадигме, к постнеорациональности, реально­стям интеграции и диалога культур. Возникает ощущение кризиса познавательных возможностей человека, воспри­ятия мира как хаоса, абсурда, не подчиняющегося зако­нам, а следующего игре случая, насилию, террору. Бур­жуазное сознание в его размышлениях о разуме проходит как бы по рядам антиномий, из которых фиксирует опре­деленный срез проблем рациональности, что не позволяет увидеть проблему в целостности.

Постнеклассическая парадигма вводит в анализ уто­пию и миф, нарратив и рефлексию, традицию и ритуал, жест и тело, власть и культуру, метафизику крови и раны, игру со смертью и топологию тела, которые замещают со­бой Логос, рациональность. Разум в их самоценных смыс­ловых структурах. Эта философская парадигма связана с акцентированным переключением на индивида, этико-эстетическим, коммуникативно-временным, пространственно-экзистируемым освоением мира, культуры, ре­льефа, структур повседневности, практики коммунологического бытия, желания и жеста, воли и ненасилия, справедливости и свободы. Бытие понимается как сово­купность возможностей его реализации, и современная гносеология, связанная с деятельностью, когнитивной философией, гуманитарными науками, искусством и тра­дицией, все больше раскрывается как культурно-истори­ческая. Но массовая культура с ее манифестациями со­здает виртуальные реальности и мультиплицированную гетерогенность, которые все дальше отдаляют субъект от подлинного знания, картины мира и ее аутентичной реф­лексии. Философия стремится раскрыть природу целого в субъекте познания и деятельности, а универсальной формой ее выражения оказывается культура. Поэтому закономерно, что современная западная философия ста­новится философской антропологией, философией пола, любви, смерти, духа, культуры, техники, науки, поли­тики, педагогики и т. п.

Но в настоящее время продолжают жить и развивать­ся социолого-естественно-научный материализм, исто­ризм, гуманистическая антропология, аналитическая фи­лософия, наивный реализм, материализм и диалектика. Актуализируются на материалистической основе фило­софские исследования человеческого сознания и позна­ния в самых различных направлениях анализа. И что осо­бенно надо отметить — это повышение роли философии в работе над формами, структурами человеческой куль­туры. Философия стала более решительно искать теоре­тико-методологические пути для формирования комплек­сного изучения человека, в котором были бы объединены естественнонаучные, научно-технические, гуманитарные дисциплины и значительную роль играли бы широкие ми­ровоззренческие основания истинно философского харак­тера. Исторически занимая ведущие позиции (за исклю­чением средневековой эпохи) в развитии мировой фило­софии, материализм в настоящее время получает новые характеристики по сравнению с его предыдущими фор­мами.

Современная материалистическая философия как но­вый этап в развитии философской мысли отражает состо­яние общества применительно к постиндустриальной эпо­хе и соответствующему уровню достижений науки и по­знавательной деятельности человечества. Ее содержанием является разработка модели формирующейся информаци­онно-технологической цивилизации, коэволюция ее с ок­ружающей природной и космической средой, осмысление путей решения глобальных проблем человечества, глубо­ких интеграционных процессов в мировом сообществе, понимание необходимости новых подходов к решению со­временного этнонационального вопроса. Принципиально новое решение получают проблемы человека, его ценнос­тно-смысловой ориентации в формирующемся информа­ционно-технологическом пространстве. В связи с этим но­вым теоретическим содержанием наполняется принцип антропоцентризма, в рамках которого для философии и духовного фактора в целом становится возможным приме­нительно к определенным пространственно-временным границам играть субстанциональную роль.

Становление современной философии сопровождается глубокими качественными изменениями в содержании и структуре философского мышления по сравнению с его предшествующими формами. История развития общества свидетельствует, что революции в философии обычно пред­шествовали социальным революциям. Философская мысль, как правило, опережала события, прогнозируя определенным образом социальные процессы. Так, напри­мер, французские материалисты теоретически подготови­ли Великую французскую революцию конца XVIII в. Клас­сическая немецкая философия второй половины XVIII -первой половины XIX вв. отразила переход Германии на капиталистический путь развития. Возникновение марк­систской философии в середине XIX в. предшествовало социалистическим преобразованиям во многих регионах мира. В настоящее время разработка новой формы мате­риалистической философской теории призвана обеспечить и спрогнозировать переход общества на принципиально новый уровень цивилизации. Постоянное обращение к ак­туальным теоретическим проблемам, контакты с различ­ными направлениями мировой философской мысли, осу­ществляемые на принципиальной основе, укрепляют его мировоззренческие позиции, обеспечивают возможность дальнейшей творческой разработки фундаментальных проблем естественных, технических и общественных наук, а также социальной практики.

Составной частью современного материализма являет­ся новый гуманизм, который в условиях глобальной кри­зисной ситуации выступает как главное условие станов­ления всей системы общественных отношений информа­ционно-технологической цивилизации. Гуманизм как идеологический стержень современной философии имеет своим содержанием весь спектр проблем, отражающих по­ложение человека и его права в современном обществе. Он ориентирован на развитие в человеке духовного начала, реализацию всего потенциала творческих возможностей, высокого интеллекта, нравственности и ответственности, т. е. всего того, что является императивом выживания че­ловечества в условиях всеобщего кризисного состояния общественной системы. Гуманистический социальный и духовный идеал сегодняшнего дня — общество социаль­ной справедливости.

Однако переход человечества на качественно новый виток развития в социальном, духовном, культурном от­ношениях — на сегодняшний день лишь реальная возмож­ность выхода его из глобального кризиса, но далеко еще не реализованное состояние. Трудности и опасности в осу­ществлении этой задачи происходят из невысокого уров­ня ее осознания человечеством, непонимания обществом причин и механизмов функционирования природных, ан­тропологических и социальных явлений в их взаимодопол­няемости и взаимосвязи как специфически особых элемен­тов единого мирового бытия. Человечество должно овла­деть в полном объеме достижениями многовекового развития духовной культуры, наукой разумного управле­ния и регулирования мировыми процессами. Эта задача не может быть решена вне современного философского зна­ния о мире.

Литература

Аналитическая философия. Избранные тексты / Под ред. А. Ф. Грязнова. М.,1993.

Аврелий Августин. Исповедь; Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1992.

Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1992.

Барт Р. Избранные работы. М., 1989.

Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1995.

Вольтер Философские сочинения. М., 1988.

Герцен А. И. Письма об изучении природы // Соч.: В 9 т. Т. 2. М., 1955.

Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991.

Декарт Р. Сочинения. Т. 1. М., 1989.

Диоген Лаэртскии. О жизни, учениях и изречениях древних философов. М.,1979.

Жак Деррида в Москве. М., 1993.

Замалеев А. Ф. Курс истории русской философии. М., 1996.

Западная философия: итоги тысячелетия: Сб. переводов. Екатеринбург, 1997.

История современной зарубежной философии: компаративистский под­ход / Под ред. М. Я. Корнеева. СПб., 1997.

Краткая история философии. М., 1996.

Ксенофонт. Сократические сочинения. СПб., 1993.

Лукьянов А. Е. Становление философии на Востоке. Древний Китай и Индия. М.,1989.

Мифология Древнего мира / Пер. с англ. М., 1977.

Платон. Диалоги. М., 1986.

Постмодернизм и культура. М., 1991.

Рассел Б. История западной философии: В 2 т. М., 1993.

Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997.

Спиноза Б. Этика. СПб., 1993.

Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве: Русская идея. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.,1989.

Современная философия науки. М., 1996.

Сартр Ж.-П. Стена. М., 1995.

Тойнби А. Дж. Постижение истории: Сб. М., 1991.

Фрагменты ранних греческих философов / Под ред. А. В. Лебедева. М., 1989.

Фромм Э. Душа человека. М., 1992.

Философский энциклопедический словарь. М., 1989.

Философия эпохи постмодерна: Сб. переводов и рефератов. Минск, 1996.

Фуко М. История безумия в классическую эпоху. М., 1997.

Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1993.

Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991.

III. ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ФИЛОСОФСКОГО УЧЕНИЯ

1. Бытие как совокупная реальность. Понятие субстанции

2. Движение и его основные формы

3. Пространственно-временной континуум

4. Проблемы единства мира в свете достижений современной науки

1. Бытие как совокупная реальность. Понятие субстанции

Для того чтобы жить, человек должен действовать. Для того, чтобы жить по-человечески (в самом высоком смыс­ле слова), он должен действовать разумно, т. е. осознавать свою деятельность и ее результаты. Разумная деятельность невозможна без интереса к изменению окружающего мира. Этот интерес порождает вопросы, которые требуют ответа. Рано или поздно интерес человека к окружающе­му миру выходит за рамки непосредственно чувственно данного. Его горизонты становятся безграничными, а объ­ектом выступает мир в целом. Бесконечная череда вопро­сов порождает бесконечное множество ответов. Тем не ме­нее, отвечая на эти вопросы, человек вырабатывает опре­деленное отношение к миру и определяет свое место в нем. Таким образом возникает и строится непременный атри­бут человеческого существования — мировоззрение, пред­ставляющее собой самую общую форму проявления чело­веческого интереса к миру и к самому себе.

Теоретической формой мировоззрения является фило­софия, которая имеет глубокие корни в реалиях жизни как отдельного человека, так и всего человечества, коль скоро удовлетворяет человеческую потребность в поиске едино­го и общего в многообразии мира, причин и законов воз­никновения и развития мировых явлений, в том числе и самого человека, т. е. в поиске того, что называют сущим. Конечно, философия занимается не только проблемой сущего, но последняя образует ядро всякой философии, так как содержит в себе вопрос о первоначалах мира.

Раздел философии, изучающий фундаментальные принципы мироздания и наиболее общие категории суще­го, называется онтологией (от греческого on [ontos] — су­щее и logos — учение, понятие, слово). Содержание того или иного онтологического учения раскрывается через взаимосвязь категорий существования, реальности, бытия, субстанции, мышления (сознания), а также объективного. и субъективного, среди которых особое место за­нимает категория бытия (поэтому онтологию еще опреде­ляют как учение о бытии). Совокупность перечисленных выше категорий отнюдь не случайна. С их помощью чело­век получает возможность мыслить предельные основания мира, которые неизбежно обнаруживаются в двух простых и элементарных фактах: во-первых, в фундаментальной дихотомии мира на материальное и идеальное, во-вторых, в их единстве, «сплавленности» в существовании самого человека. Именно обнаружение указанных фактов иници­ирует постановку каждой новой генерацией человечества вопроса о сущем.

Исходным пунктом размышлений о сущем является проблема существования. Дать строго логическое опреде­ление категории существования, по-видимому, нельзя, ибо среди многообразного множества понятий, созданных человеком, невозможно найти такое более общее родовое понятие, под которое можно было бы подвести категорию существования. Можно дать ряд аналогов, например, «на­личие», «данность», «обнаруживаемость», которые спо­собны вызвать определенные ассоциации, позволяющие приблизить к содержанию понятия существования. Дру­гими словами, эта категория дана субъекту через его опыт и является результатом эмпирического обобщения. С ее по­мощью он способен мыслить все, с чем сталкивался, стал­кивается и будет сталкиваться, так как все это существует в каком-то смысле, но последний не включается в содер­жание категории существования. Содержание этой кате­гории есть результат предельного абстрагирования от того, как (способ), где и когда (форма) существует некоторое нечто, в ней фиксируется элементарнейший факт его на­личия в универсуме, и ничего более.

В настоящее время проблема существования приобре­ла особую актуальность в связи с углублением познания в микро- и мегамиры, номическая структура которых де­терминирует такие виды существования, которые никог­да не смогут оказаться в поле нашего непосредственного макроскопического опыта. Поэтому их наличность для субъекта будет зависеть от теоретических (логических) средств, в том числе и определенной трактовки категории существования.

Следующий шаг размышлений о сущем связан с кате­горией бытия. Бытие есть единство форм и способов су­ществования. Оно представляет собой особенное, специфи­ческое существование, которое характеризуется некото­рым набором свойств. В категории бытия существование предмета мыслится более конкретно, потому что в содер­жании этой категории фиксируются определенные призна­ки существования, детерминированные формой и спосо­бом обнаружения предмета в бесконечном многообразии мироздания. Так, живой организм являет собой органи­ческую форму бытия, подчиняющуюся биологическим за­конам. Способ его обнаружения в мире именно как живой формы бытия состоит в том, что, взаимодействуя со сре­дой, он стремится воспроизвести некоторую меру внутрен­него неравновесного состояния, в то время как неоргани­ческие формы бытия стремятся к равновесному состоя­нию.

Формы бытия и соответствующие им способы существо­вании детерминированы фундаментальной структурой мира. Прежде всего выделяют материальное бытие (на­пример, Солнечная система) и идеальное бытие (идея воз­никновения Солнечной системы), которые являются самы­ми общими родами бытия. Далее речь можно вести об объективном бытии, отличительным признаком которо­го выступает существование вне и независимо от сознания человека, и о субъективном, т. е. внутри и благодаря со­знанию человека. Любой вид материального бытия обла­дает объективным существованием. Среди материальных форм бытия выделяют: природные неорганические (звез­ды, планеты, горы и т. д.), природные органические (био­логические виды), социальные формы бытия (обществен­ное бытие, индивидуальное бытие человека и т. д.), искус­ственные (технические системы, инженерные сооружения, искусственные материалы и т. д.). Множество идеальных разновидностей бытия распадается на два подмножества: объективно-идеальное (например, законы мышления) и субъективно-идеальное (мечта о счастье данного человека).

В последние два десятилетия XX в. благодаря разви­тию информационных технологий появилась новая фор­ма бытия — виртуальная реальность. Этот вид бытия син­тезирует в себе свойства многих других. Так, например, виртуальная реальность обладает рядом свойств объективно идеального бытия, так как ее актуальное существова­ние возможно только благодаря компьютерным системам, в которых законы логики играют первостепенную роль. Вместе с тем она обладает свойствами субъективно идеального бытия, потому что ее параметры могут меняться по воле и желанию субъекта, не говоря уж о том, что ее акту­ализация, т. е. наличное существование для данного субъекта определяется им же. Наряду со свойствами иде­ального бытия в виртуальной реальности воспроизводят­ся и свойства материального бытия: воздействие вирту­ального бытия на органы чувств человека практически полностью идентично воздействию реальных материаль­ных объектов. Наука пока еще далека от каких-либо окон­чательных выводов, но одно можно сказать с увереннос­тью, что виртуальная реальность не имеет своей собствен­ной сущности, даже хотя бы относительно независящей от других форм бытия. Ее существование является результа­том взаимодополняемости и взаимодействия материаль­ных и идеальных форм бытия.

Многообразные формы бытия не существуют разроз­ненно, они взаимосвязаны таким образом, что образуют единую предельно общую структуру, в которой исчезают все различия между формами бытия, кроме одного — раз­личия рода и вида, целого и части, абсолютного и относи­тельного. Эта форма бытия выражается категорией мира. Мир (мироздание, универсум) есть единая, целостная, за­вершенная совокупность всевозможных форм бытия. Он заключает в себе всю реальность, без каких-либо исклю­чений. Из этого определения вытекает ряд особенностей данной категории. Она представляет собой отвлечение:

1) от всех качественных различий форм бытия;

2) от пространственно-временных отношений, в преде­лах которых существуют формы бытия;

3) от гносеологического статуса (познано или нет) той или иной формы бытия.

В понятии «мир» мы мыслим и то, что нами познано, и то, чего мы еще не знаем. В этом смысле мир является пред­метом только философского познания, осуществляющего­ся в рамках определенной философской системы. Из тако­го понимания мира вытекает тезис о его единственности и единстве, интерпретация которого зависит от того или иного философского решения проблемы субстанции.

Открытие категории бытия принадлежит представите­лям элейской школы (VI - V вв. до н. э.), которые счита­ли, что бытие представляет собой вечное, неизменное, все­гда равное самому себе существование. Их современник Демокрит (ок. 460 - ок. 370 гг. до н. э.) полагал в качестве бытия бесконечную совокупность атомов. Чуть позже Пла­тон (ок. 427 — ок. 347 гг. до н. э.) объявил, что истинным бытием обладают вечные, неизменные и совершенные идеи. Последующее развитие философии породило различ­ные варианты трактовок бытия, все многообразие которых сводится к трем главным концепциям: материалистичес­кой, объективно-идеалистической и субъективно-идеали­стической.

Суть первой, материалистической, концепции состоит в том, что под бытием понимается объективная реальность, способная воздействовать на наши органы чувств. Эта ре­альность существует вне и независимо от нашего сознания и ее бытие, т. е. способ существования, состоит в том, что она способна воздействовать на все, включая сознание че­ловека. С точки зрения современного материализма, бы­тием обладает все то, что обнаруживает себя в активном взаимодействии: изменяется под воздействием другого, но в то же самое время и изменяет это другое. Таким образом, для материализма бытие есть совокупность движущейся материи.

В объективно-идеалистическом понимании бытие предстает в виде объективно существующей идеи. Так, согласно Гегелю, бытие — это понятие, которое является предельно простым и потому абсолютно бессодержатель­ным. Отсюда вывод: бытие равно небытию, так как ни то, ни другое не обладает никакими свойствами. Поэтому эти два понятия равным образом охватывают все существую­щее, и начинать строить картину мира следует именно с них, так как они являются предельно общими и просты­ми. Бытие в объективном идеализме служит исходным пунктом для развертывания целой системы понятий, ото­бражающих иерархию форм бытия во всей ее сложности и конкретности.

В третьей концепции бытия — субъективно-идеалис­тической — бытие связывается с чувствами и представле­ниями субъекта. Быть или существовать — это значит быть воспринимаемым. В рамках этой концепции бытие пред­полагает связь только с нашими ощущениями и представ­лениями. При этом субъективные идеалисты исходят из того, что все это есть результат непосредственного воздей­ствия Бога, либо мы вообще не знаем откуда все берется. То, что мы обычно видим и считаем реально существую­щим, в действительности столь же мало реально, как и образы на киноэкране, которые лишь проецируются на него, но сами по себе не существуют. Для Бога сознание человека представляет собой как раз такой экран, на ко­торый он проецирует всю совокупность образов, которую человек принимает за реальность. Пока предмет воспри­нимается субъектом, он существует, т. е. обладает быти­ем. Как только он перестает его воспринимать, он утрачи­вает свое бытие и перестает существовать.

Дальнейшее развертывание проблемы сущего порож­дает категорию субстанции. Бытие предполагает не толь­ко существование, но и его причину. Другими словами, бытие есть единство существования и сущности. В поня­тии субстанции как раз и выражается сущностная сторо­на бытия. Термин «субстанция» происходит от латинско­го substantia — сущность, то, что лежит в основе. Субстан­ция есть самодостаточное, самодетерминированное суще­ствование. Другими словами, субстанция — это объек­тивная реальность, мыслимая в аспекте ее внутреннего единства, взятого в отношении противоположности ко всем бесконечно многообразным формам ее проявления («бытие в себе-и-для-себя-необходимое» у Гегеля, реаль­ность, являющаяся «причиной самой себя» у Спинозы). Иначе говоря, она представляет собой предельное основа­ние, к которому сводятся все конечные формы ее проявле­ния. В этом смысле для субстанции нет ничего внешнего, ничего вне ее, что могло бы быть причиной, основанием ее существования, следовательно, она существует безуслов­но, благодаря только самой себе, самостоятельно.

То или иное понимание субстанции в моделях мира вводится как исходный постулат, представляя собой, прежде всего, материалистическое или идеалистическое решение онтологической стороны основного вопроса фи­лософии: первична материя или сознание? Различают так же метафизическое понимание субстанции, как неизмен­ного начала, и диалектическое — как изменчивой, само­развивающейся сущности. Все это вместе взятое дает нам качественную интерпретацию субстанции. Количествен­ная интерпретация субстанции возможна в трех формах: монизм объясняет многообразие мира из одного начала (Гегель, Маркс), дуализм — из двух начал (Декарт), плю­рализм — из множества начал (Демокрит, Лейбниц). В субъективном идеализме такой субстанцией является Бог, который вызывает в нас совокупность ощущений, т. е. порождает бытие. В объективном идеализме субстанция также лежит в основе бытия, хотя здесь она также явля­ется лишь формой абстрактной мысли.

Для материализма сущность — это взаимодействие тех элементов, из которых состоит самое бытие. И поэтому его сущность, т. е. субстанция — это многообразные взаимо­действия внутри самого бытия. Впервые эту мысль выска­зал Б. Спиноза, для которого субстанция и есть взаимодей­ствие, порождающее все многообразие свойств и состояний вещей. В материалистическом понимании субстанцио­нальной основой мира является материя. Материя есть объективная реальность, отражаемая человеком в его чув­ствах и мыслях. То есть материя являет собой форму объективного бытия. Она выступает в качестве конечной причины себя самой и всех форм идеального бытия, с не­обходимостью воздействуя на них, в том числе и на чело­веческое сознание. Понятие материи характеризует как внешние, так и внутренние стороны реальности, а позна­ние ее происходит при помощи науки и в других формах. Научное познание не ограничивается внешним описани­ем вещей, оно раскрывает их внутреннюю основу — при­чину их существования и те свойства, которыми они об­ладают.

Вплоть до второй половины XX в. вещество и энергия рассматривались как две основные формы реальности, на основе которых существуют все остальные ее виды, вклю­чая такие сложные как биологическая и социальная. Од­нако с возникновением кибернетики и теории информации выяснилось, что исходная субстанция, материя обладают гораздо большей сложностью. Наряду с веществом было введено понятие «поле», которое подобно веществу также обладает массой и энергией. Но даже такое усложненное понимание физической реальности не может объяснить нам как сложную структуру самой этой реальности, так и такие сложные ее формы как биологическую и соци­альную. Именно поэтому Н. Винер предложил рассматри­вать основу всего существующего как единство вещества и поля, с одной стороны, информации — с другой, и энер­гии — с третьей. В современной науке содержание материи понимается как единство вещества, поля и плазмы, порож­даемых флуктуациями вакуума. Кроме того, в понятие материи включается информационный аспект существо­вания всех материальных систем, который выражает по­рядок вещей и явлений в материальном мире.

Современная наука при объяснении явлений мира ис­ходит из материалистически-монистического понимания субстанции, подразумевая под ней материю как объектив­ную реальность в аспекте единства всех форм ее движения, всех возникающих и исчезающих в этом движении разли­чий и противоположностей. Например, в физических тео­риях последнего времени в качестве субстанции (в отно­сительном смысле) используется понятие физического ва­куума, флуктуации которого детерминируют известные нам виды физической реальности.

Следующий шаг в понимании содержания понятия материи был сделан с созданием синергетики. Если клас­сическая физика, как и вообще классическая наука, фор­мулировала свои законы для изолированных систем, ко­торых в действительности нет, и которые являются лишь идеализацией реальности, то современная физика стре­мится точнее описывать эту реальность и поэтому форму­лирует законы не только для изолированных, но и для от­крытых систем. Именно такие системы и составляют тот мир, в котором мы живем. Они находятся в непрерывном изменении, причем это изменение происходит в опреде­ленном направлении: от хаоса к порядку. Таким образом, синергетика пришла к выводу прямо противоположному классической физике. Этот вывод заключается в том, что закон изменения, тенденция изменения в мире, состоит не в том, что конечное состояние, к которому стремятся все существующие системы, — это хаос, что утверждалось в законе возрастания энтропии, а напротив, порядок. В рамках синергетического подхода имеет место возврат к учению древнегреческих философов, таких как Эмпедокл, согласно которым мир движется от хаоса к поряд­ку. Этот подход позволяет рассмотреть с принципиально новой точки зрения все основные формы материального бытия и способы их существования.

2. Движение и его основные формы

Самым общим способом существования является движение. Сегодня невозможно рассматривать какой-либо вид бытия, отвлекаясь от его изменения. Поэтому одним из фундамен­тальных принципов современного взгляда на мир являет­ся утверждение о неразрывности реальности и ее измене­ния. Быть — это значит изменяться. И только благодаря изменению можно говорить о реальном существовании тех или иных объектов. Всякое изменение обнаруживает себя благодаря взаимодействию. Изменяться — это значит дей­ствовать на что-нибудь другое. Современная наука форму­лирует каждая для своих объектов, или для своей формы реальности, единство движения, изменения и носителя этого движения, изменения. Хотя очень часто понятие дви­жения используется как синоним изменения, но истори­чески это понятие было связано с одной формой измене­ния, а именно, с механическим перемещением. Поэтому современное понимание движения понимается в научном познании как изменение вообще, и поэтому движение и изменение — это тождественные понятия.

В современной науке и философии рассматриваются следующие основные свойства движения. Во-первых, дви­жение неотделимо от материального носителя. Являясь свойством материальных объектов, оно также объективно, как и они сами. Во-вторых, вся существующая реаль­ность, все ее формы находятся в движении, изменении, т. е. движение универсально, или, как утверждал Герак­лит: «Все течет, все изменяется». В-третьих, движение противоречиво. Рассматривают три формы его противоре­чивости. Первая — двигаться или изменяться — это зна­чит быть и не быть одновременно, т. е. быть тем же самым и в то же время другим. Для механического движения это означает быть в данном месте и в то же время в ином. Для современной квантовой механики — это закон существо­вания ее объектов. Движущаяся элементарная частица находится в данном месте и не находится в нем, находит­ся в одном месте и в то же время в другом. Совершенно аналогичными свойствами обладают биологические и со­циальные объекты.

Изменяющиеся объекты характеризуются вторым свойством, которое можно вывести из первого. Они одновременно находятся в покое и в движении. Но всякий по­коящийся объект в действительности находится в посто­янном изменении как внешнем, так и внутреннем. Поэто­му говорят, что движение, изменение — абсолютно, покой — относителен.

Единство покоя и движения конкретизируется в тре­тьей форме противоречивости движения: в соотношении устойчивости и изменчивости. Все вещи сохраняют свою определенность, поскольку они обладают устойчивостью, т. е. способностью противодействовать силам, которые стремятся изменить их. Но сама эта способность к устой­чивости основана на том, что здесь проявляется внутреннее движение, энергия. Гироскоп потому сохраняет устойчивое движение, что он вращается. Земля, например, является таким гироскопом, и потому она сохраняет неизменный наклон своей оси, вращаясь вокруг Солнца, на чем и осно­вана смена времен года. Соотношение устойчивости и из­менчивости играет важную роль как для объяснения мно­гих наблюдаемых явлений природы, так и при создании технических систем.

Движение существует в различных формах. Попыт­ки классифицировать формы движения реальности всегда делались в рамках философии. Прогресс науки в XIX в. позволил сформулировать основные принципы классифи­кации форм движения, которые целиком опирались на результаты современного научного познания. Первый принцип классификации — это построение их системы от простого к сложному. Второй — это принцип развития, т. е. классификация должна отражать последовательность развития форм реальности в доступной нам части Вселен­ной. Третий принцип — генетического основания: каждая последующая форма реальности должна порождаться уже существующими формами реальности. Четвертый прин­цип — принцип актуального основания: каждая форма реальности должна основываться на других, уже существу­ющих формах реальности, без которых она не может су­ществовать. Например, биологическая основывается на физико-химических формах, социальная — на биологи­ческой. При изучении форм реальности используются два методологических подхода. Первый — это возможность све­дения высшей формы к более простым, низшим. Второй — принципиально полная несводимость к законам низших форм. Эта несводимость следует из того, что каждая фор­ма реальности обладает своей качественной спецификой, возникшей в результате внутренних взаимодействий эле­ментов ее носителя. Оба подхода представляют различные аспекты в отражении движения реальной действительно­сти и используются в зависимости от содержания процес­са и от цели познавательного процесса.

Основываясь на принципах классификации форм дви­жения реальности, можно выделить основные из них и, соответственно, рассмотреть структуру их связи. Каждое новое крупное открытие в научном познании приводит к изменению числа выделяемых форм реальности и содер­жания их взаимосвязи. В наши дни на основании обобще­ния результатов научного познания можно выделить сле­дующие основные формы движения материи. Это — ваку­ум, или сверхплотная материя, которая послужила исходным пунктом генезиса всех остальных форм. По­скольку об этой форме мы знаем очень мало, то реально можно обратиться к достаточно хорошо известной форме, с которой, по-видимому, началась эволюция нашей части Вселенной, — это газ элементарных частиц, из которого возникли все остальные формы движения. Хаотическое движение элементарных частиц с необходимостью приво­дит к возникновению следующей формы — к высокой кон­центрации элементарных частиц в относительно малых пространствах. Так возникают квазизвездные источники, или квазары. Это гигантские концентрации вещества и энергии.

О них мы также знаем в настоящее время не очень мно­го. Все они находятся на больших расстояниях от нас, и возможно, что они существовали лишь в далеком про­шлом. А в наши дни к нам доходит от них лишь свет, из­лученный ими миллиарды лет назад. Впрочем, многие ас­трофизики полагают, что поскольку квазары порождают звезды, то все Галактики, видимые нами, — это результат эволюции квазаров, которые в процессе этой эволюции превращаются в центры этих Галактик, т. е. больших звез­дных систем. Предполагается, что квазары порождают новую форму реальности — так называемые «черные дыры». Они возникают вследствие того, что высокая кон­центрация вещества и энергии в них порождает такое мощ­ное поле тяготения, которое как бы замыкает простран­ство, вследствие чего даже свет не в состоянии вырваться из ловушки, порождаемой мощными гравитационными полями.

До недавнего времени полагали, что поскольку черная дыра поглощает все формы излучения, то ее принципиаль­но нельзя обнаружить. Однако в настоящее время доказа­но, что вблизи черной дыры должно существовать жесткое излучение, которое позволяет ее обнаружить. Недавние эк­сперименты (1996 - 1997 гг.), проведенные с помощью спе­циальной аппаратуры, установленной на космических ап­паратах, позволили сделать вывод о том, что черные дыры реально существуют. Однако этот вопрос не является окон­чательно решенным.

Современная астрономия накопила много фактов от­носительно эволюции звезд и звездных систем, поэтому предполагается, что в зависимости от массы эволюциони­рующей звезды они могут превращаться либо в «Белые карлики », т. е. звезды с большой массой и малым объемом, либо путем взрыва превращаться в «Нейтронные звезды», еще меньшего объема и большой массы, а также в «Крас­ные гиганты», большого объема и малой плотности. Наше Солнце находится примерно на половине пути этой эволю­ции. Оно является также средней звездой по своим разме­рам. Удалось показать, что звезды или, по крайней мере 40% из них, имеют планетные системы, на которых раз­виваются такие формы взаимодействия, как атмосфера, гидросфера и литосфера. На них также, по-видимому, мо­жет возникать биосфера, аналогичная земной. Развитие этой формы в определенных условиях порождает в конеч­ном счете социальные формы реальности, общественную жизнь.

Рассматривая движение бытия и его формы, нельзя забывать о том, что все это — результат обобщения науч­ного познания. Вместе с тем, следует отметить, что в са­мой науке существуют две прямо противоположные кон­цепции движения. Большинство астрономов и астрофизи­ков признают истинность концепции Большого взрыва и, следовательно, истинность эволюции нашей Вселенной. Однако, существует концепция и стационарной Вселенной, согласно которой она неизменна. Но фактов, подтвержда­ющих эту концепцию, пока гораздо меньше, чем данных в пользу противоположной теории. Некоторые необходи­мые в этой концепции факты, например, творение водоро­да из вакуума, вообще не обнаружены. Нельзя также иг­норировать и те научные концепции, которые стремятся согласовать свои выводы с различными религиозными иде­ями, например, концепция Тейяра де Шардена.

3. Пространственно-временной континуум

Если движение представляет собой общий способ существо­вания материального мира, то пространство и время явля­ются общими формами его существования. Пространство — это мера бытия, покоя, устойчивости в движении. Различные формы бытия сосуществуют в пространстве. Время — это мера небытия, изменчивости, неустойчивости в движении. Время представляет собой последователь­ную смену состояний предмета действительности, смену событий. Пространство и время неразрывно связаны меж­ду собой и обладают следующими свойствами: они неотде­лимы от своего материального носителя, нет и не может быть пространства и времени самих по себе — вне и до сво­его носителя; они объективны; универсальны; противоре­чивы (одновременно конечны и бесконечны, абсолютны и относительны). Частные свойства пространства и време­ни определяются характеристиками тех материальных объектов, формой которых они являются.

В классической науке пространство и время рассмат­ривались как независимые друг от друга и от тех процес­сов, которые в них происходят. Благодаря созданию тео­рии относительности было выяснено, что в действительно­сти пространство и время — это стороны одного и того же явления. Поэтому было введено понятие пространственно- временного континуума. Оказалось, что пространство и время определяются теми процессами, событиями, ко­торые в них возникают и существуют. Поэтому самое про­стое представление о реальности — это представление о том, что мир есть множество (континуум) событий, кото­рое имеет четыре измерения: три из них пространствен­ные, а четвертое — время. Хотя время — это такая же ко­ордината, как и любая из трех пространственных, но все же она характеризует континуум с точки зрения направ­ленности его изменений, в то время как пространственные координаты характеризуют сосуществование его событий.

Поскольку континуум образует единое целое, то нельзя говорить о времени и пространстве, а следует говорить о пространстве-времени. Всякая попытка измерять отдель­но пространство и время имеет смысл лишь тогда, когда мы имеем дело с макровеличинами. Как в микро-, так и в мегамирах разделение на пространство и время и сохра­нение этого разделения ведут к неверному пониманию ре­альности. В зависимости от распределения вещества и энергии изменяются характеристики пространственно-временного континуума. Астрономические наблюдения за последние пятнадцать лет показали, что пространство в окружающем нас мире не изотропно, что подрывает ис­ходные принципы теории относительности и ограничива­ет применимость понятия «пространственно-временной континуум» в том смысле, как оно трактуется в теории от­носительности.

Все же в настоящее время пространственно-временной континуум остается наиболее общим представлением от­носительно пространства и времени. Рассмотрение про­странственно-временного континуума в космологических моделях, и особенно в модели «Большого взрыва», приве­ло к принципиально новым идеям относительно мерности пространства и времени. Так, оказалось, что в некоторых моделях «Большого взрыва» пространство оказывается не трехмерным, а десятимерным и лишь затем при переходе к привычным для нас пространственно-временным отноше­ниям, с точки зрения их масштаба, семь координат свора­чиваются в точки, и пространство становится трехмерным. Более того, выяснилось, что процесс возникновения нашей части Вселенной предполагает возникновение и самых известных нам физических законов, таких как законы тяготения, законы электромагнитных взаимодействий, а также слабых и сильных взаимодействий. Этих законов до момента «Большого взрыва» не существует, потому что нет самих соответствующих взаимодействий. Предполага­ется, что существует лишь некоторая «Суперсила», кото­рая порождает известные нам физические взаимодействия.

Хотя пространство и время едины, но в макромире они относительно обособлены, и поэтому время и пространство в данном случае можно и даже нужно рассматривать раз­дельно. При этом оказывается, что время также имеет не­сколько измерений. Во-первых, есть внешнее время, ког­да данный процесс сравнивается с каким-то другим про­цессом, внутри которого он находится и от которого он зависит. Так, продолжительность жизни, измеряемая в годах, — это внешнее время, поскольку процесс жизни сравнивается с вращением Земли вокруг Солнца. Во-вто­рых, есть собственное время, которое определяется соот­ношением внутренних процессов в данной системе. И на­конец, существует время, выражающее отношение зако­номерного бытия данного объекта к его реальному бытию. Так, продолжительность жизни закономерно определена для каждого вида живых организмов. Однако в зависимо­сти от условий, она может оказаться короче и длиннее того времени, которое является закономерным для бытия дан­ного объекта.

Как следует из взаимосвязи пространства и времени со спецификой той реальности, которая существует и взаи­модействует в них, качественное и количественное раз­личия даже в одной и той же реальности могут суще­ственно менять свойства пространства и времени. Так, в физике выделяют макропроцессы, микропроцессы и мегапроцессы. Они различаются не только количественно, но и качественно. Естественно, что и свойства простран­ства и времени в них существенно различны. Эти разли­чия настолько существенны, что нередко теоретики даже не признают соответствующих теорий. Например, А. Эй­нштейн не признавал специфику законов квантовой меха­ники, поскольку описанный им мысленный эксперимент дает возможность сделать вывод о том, что законы кван­товой механики допускают бесконечно большую скорость распространения взаимодействия, в то время как в теории относительности она не может быть больше скорости све­та. Теоретический вывод Эйнштейна был подтвержден в 80-е гг. экспериментально. Но это не опровергло теорию относительности, и тем более квантовую механику, а лишь показало, что законы в разных областях физики и свой­ства пространственно-временного континуума в них име­ют различную природу.

Когда мы переходим к пространственно-временным отношениям в живой природе, а затем в социальных сис­темах, то там также обнаруживаем специфику этих отно­шений. Однако современная наука еще не сформулирова­ла общих законов пространственно-временных отношений для биологических и социальных систем, хотя некоторые частные случаи изучены.

4. Проблемы единства мира в свете достижений современной науки

В современной науке проблема единства окружающего нас мира рассматривается в трех основных отношениях. Во-первых, это его субстанциальное единство, т. е. в какой мере он имеет единую основу. Во-вторых, единство зако­нов, которые действуют в этом мире. В-третьих, единство с точки зрения возникновения, развития, генезиса всех форм реальности в доступном нам мире.

Классическая наука вплоть до XX в. исходила из того, что субстанциальное единство мира определяется тем, что все вещи состоят из известных науке атомов. В XX в. бла­годаря развитию квантовой механики выяснилось, что атомы состоят из элементарных частиц, хотя этих частиц оказалось большое количество, их теперь насчитывают более пятисот, и число их постоянно растет, все же устой­чивых частиц немного. Именно эти частицы образуют суб­станциальное единство реальности в доступной нам части Вселенной. Они подразделяются на частицы и античасти­цы. При взаимодействии частицы и античастицы анниги­лируют, т. е. исчезают, превращаясь в излучение.

Обобщая свойства элементарных частиц, можно выде­лить их общую двоякую основу. Во-первых, все физичес­кие объекты обладают массой и энергией, так что энергия физического объекта равна mc². В то же время все элемен­тарные частицы делятся на две группы: частицы вещества, которые обладают массой покоя, и частицы поля, облада­ющие только массой движения. На каждом уровне орга­низации реальности существует своя специфическая суб­станция, имеющая определенную дискретную, т.е. атоми­стическую структуру. На химическом уровне — это молекулы, на биологическом — это особи, на социаль­ном — люди.

Поскольку субстанция не только непрерывна, но и дис­кретна, то между ее элементами существуют определен­ные связи и отношения. Общие и устойчивые отношения, существующие как необходимые, проявляются в законах. В каждой специфической области реальности существуют как специфические для нее, так и универсальные законы. Кроме того, философия формулирует и такие законы, ко­торые равным образом действуют на всех уровнях органи­зации объективной реальности. Необходимость использо­вать знания о таких законах, тенденция к интеграции на­учного знания заставляет самих ученых разрабатывать концепции, имеющие общенаучный характер. К таким общенаучным теориям относятся такие, как общая теория систем, которая формулирует закономерности, действую­щие в любых системах.

Кроме того, существуют и такие законы, которые дей­ствуют лишь в некоторых качественно различающихся областях реальности, например, закон сохранения энер­гии. Знание таких достаточно общих законов позволяет глубже понять единство окружающего нас мира. Прав­да, в тех космологических моделях, которые пользуются в настоящее время всеобщим признанием, предполагает­ся, что область действия известных нам законов приро­ды ограничена и конечна. Например, расчеты некоторых космологов показывают, что они действуют лишь в обла­сти 1 см³ х 10⁸⁴. С точки зрения традиционной релятиви­стской космологии говорить о существовании чего-либо вне этой области просто бессмысленно. Известные нам физические законы действуют только в этой конечной области, но так как пространственно-временной конти­нуум замкнут, то вне этой области просто ничего не су­ществует. Поэтому, по их мнению, мир является конеч­ным, но он не ограничен жестко заданными пределами. Стремление мыслить что-либо, находящееся вне этого мира, — это просто попытка наглядно представить то, что не представимо.

Однако есть ученые, которые полагают, что ограничен­ность мира, отображаемого космологическими моделями, относительна, и поэтому могут существовать и другие за­коны, выводящие нас за границы этого мира. Такая кар­тина мира строится на основе концепции ансамбля миров. Мысль о том, что единство можно понимать как результат развития, впервые была выдвинута и развита Гегелем. Последовательное развитие космологических моделей так­же приводит к мысли о том, что единство мира может быть понято как результат некоторого процесса, т. е. развития, или генетически.

Единство, с точки зрения развития, имеет принципи­альное значение, поскольку оно способно объяснить как субстанциальное единство мира, так и единство его с точки зрения действующих в нем законов. К тому же, рассматривая мир как развивающийся, мы способны по­нять внутреннюю взаимосвязь многообразия форм реаль­ности, их бытия. Современная наука для объяснения вза­имосвязи различных форм реальности все чаще использу­ет принцип развития и, благодаря космологии, этот принцип получил универсальное значение для выявления единства окружающего нас мира.

В наши дни предпринимаются активные попытки со­здания единой теории эволюции, включающей процессы развития, протекающие в материальном мире и сознании. Эта теория строится на основе синтеза принципиально но­вых общенаучных концепций, таких как кибернетика, си­нергетика, системология. Согласно данной теории, направ­ленно изменяются не только те или иные формы бытия, но и законы их развития. Такое понимание фундаментальных законов конкретизирует философское учение о единстве мира как вечно изменяющейся внутри себя целостности. Развитие этой целостности представляет собой естествен­но-закономерный процесс. Однако становление целостно­сти, выражающей существующее единство мира, в раз­личных космологических моделях имеет различное тол­кование.

Литература

Астрономия и современная картина мира / Отв. ред. В. В. Казютинский. М.,1996.

Владимиров Ю. С. Пространство и время: размерности явные и скрытые. М.,1989.

Гивишвили Г. Принцип дополнительности и эволюция природы // Вопр. философии. 1997. № 4.

Международный московский синергетический форум (Некоторые итоги и перспективы) // Вопр. философии. 1996. № 11.

Мостепаненко А. М. Проблема существования в физике и космологии. М.,1987.

Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М., 1986.

Проблема первоначал в науке и теологии: Сб. ст. / Под ред. В.П. иранс­кого, Ю.А. Светлова. А. В. Солдатова и др. СПб., 1993.

Рузавин Г. И. Концепции современного естествознания: Учеб. для вузов. М.,1997.

Степин В. С., Кузнецова Л. Ф. Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. М., 1994.

Хоружий С. С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности // Вопр. философии. 1997. № 6.

Энгельс Ф. Диалектика природы // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20.

IV. ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ СОЗНАНИЯ

1. Понятие сознания

2. Генезис сознания. Роль языка и социокультурных факторов в его возникновении и развитии

3. Структура сознания

4. Современные программы анализа сознания

1. Понятие сознания

Немногие философские категории обладают столь слож­ной и противоречивой судьбой, какой отличается понятие сознания. Его природа вобрала много значений. История понятия «сознание» хотя и сложна, но в ней можно обна­ружить ряд его основных характеристик. Сознание пред­стает в качестве универсальной способности человека при­обретать знания, преобразовывать, хранить и воспроизво­дить их, вновь обеспечивать регуляцию и ценностные ориентации людей, общаться и обмениваться опытом и передавать его от одного поколения к другому. Сознание интегрирует творческие возможности человека, реализу­емые во всех видах его жизнедеятельности (поиск спосо­бов существования и свободного развития личности, про­изводство новых знаний, создание произведений искусст­ва, вся культуротворческая работа, прогнозирование будущего, принятие решений и др.). Свойства сознатель­ного, рационального поведения человека определяют от­личие его образа жизни от образа жизни остальных жи­вых существ.

Сознание — сложное системное образование, совокуп­ность весьма разнородных идеальных процессов — мысли­тельных, чувственных (ощущения, восприятия, пред­ставления), эмоциональных, волевых и мнемических (процессы памяти), а также процессов воображения, ин­туиции, воспоминания, — достигается за счет таких качеств, как его связность и согласованность. Эти значе­ния сознания выражают структурные отношения его внут­реннего мира, позволяют изучать каждый тип структур и процессов в отдельности и взаимодействии.

Многообразие отдельных состояний сознания образу­ет еще одну группу его значений. Они проявляются в состояниях сомнения, убеждения, веры (уверенности), стра­ха, подавленности, вины, радости, возбуждения, желания и многих других. Подобные состояния сознания часто об­наруживают смысловые оттенки, порождаемые бессозна­тельными, неосознаваемыми или телесными факторами. Вот почему широко распространены значения направлен­ности сознания — «сознание на... (на что-то, на кого-то)», «сознание о... (о чем-нибудь, о ком-либо)». Признаки на­правленности сознания указывают на его предметы, цели, содержание, средства, формы, условия и т. п. Другими словами, сознание всегда есть осознание бытия в любых его проявлениях. При этом следует различать направленность сознания «вовне» и «вовнутрь». Сознание может быть ори­ентировано как на внешний мир бытия человека, так и на его внутренний мир. В последнем случае направленность сознания фиксируется в актах интроспекции (самонаблю­дения): самосознания, самоанализа, саморефлексии, само­оценки, саморегуляции и т. п.

Итак, в первом приближении выделяются три вида зна­чений сознания:

1) когнитивные (познавательные) значения сознания, раскрывающие его инструментально-функциональные возможности в человеческой жизни; сознание рассматри­вается, как средство добывания знаний, осуществления практических действий, регуляции и оценки, общения и передачи опыта;

2) феноменологические значения сознания, выражаю­щие специфику строения его внутреннего мира — идеаль­ных явлений (феноменов), актов и состояний, структур и процессов;

3) значения направленности сознания, характеризу­ющие его «силовые» ресурсы, которые позволяют чело­веку адресоваться вовне — к внешнему миру его бытия, и вовнутрь — к внутреннему миру сознания. Таким обра­зом, сознание оказывается всеобщим и необходимым спо­собом организации и выражения отношений человека к миру, к другому человеку и к самому себе со всеми при­сущими ему конкретными и разнообразными значениями.

2. Генезис сознания. Роль языка и социокультурных факторов в его возникновении и развитии

Сознание является фундаментальным понятием филосо­фии. Его содержание составляет духовная активность че­ловека, для понимания и обоснования которой принципи­альное значение имеет вопрос о происхождении сознания. При его решении философия опирается как на естествен­нонаучные данные физиологии и психологии, так и на по­лученные в последние годы интересные материалы архео­логии, антропологии, этнографии, лингвистики и т. п.

Смысл доисторического периода развития человечества заключался в выработке механизмов такого приспособительного поведения людей в природной среде обитания и социальном окружении, которое бы позволяло им выжи­вать, существовать, продолжать род, поддерживать и из­менять свою жизнь. Орудийность, язык, развивающиеся социальные формы общности, хозяйственный уклад и дру­гие социокультурные факторы сыграли решающую роль в становлении сознания человека. Они были стержневы­ми в первобытной эволюции человека и определили свое­образие естественного рубежа, отделившего человека от остальных живых существ. Обсуждение различий живот­ных и человека считается основным содержанием фило­софской проблемы антропогенеза.

Поведение животных находится в зависимости от дей­ствия биогенетических факторов и условий окружающей среды. Оно ситуативно и инстинктивно. Благодаря дли­тельной эволюции человека происходит необратимая пе­рестройка и усложнение его поведения за счет: а) появле­ния новых свойств тела (прямохождение, освобождение рук и их новые функции, усложнение структур и функций мозга при одновременном возрастании объема его массы); б) применения, а затем и изготовления орудий труда; в) формирования новых способов общения (функций тела и его органов, устной и письменной речи). Общность дей­ствия биоэволюционных закономерностей по отношению к животным и человеку заметно сказалась на сходстве ха­рактеров их поведения. В частности, таково сходство в ис­пользовании орудий животными и человеком. Высокоор­ганизованные животные, также как и люди, могут исполь­зовать естественные (подручные) орудия (палки, камни), даже изготовлять орудия для определенных целей с помо­щью зубов и конечностей (очистить палку от веток, заост­рить ее, камнем разбить раковину или орех). Но подобное сходство является внешним, за ним скрывается существен­ное различие между животными и человеческими спосо­бами изготовления и употребления орудий.

Наиболее явно оно обнаруживается в том, что только человек может изготавливать искусственные орудия (тех­нику) с помощью других, ранее произведенных им средств труда. В биологии не известен ни один вид животных, ко­торый бы мог изготавливать орудия труда с помощью ра­нее сделанных им средств. Подобная орудийная деятель­ность есть привилегия человека. Данные биологических наблюдений свидетельствуют о том, что сложные формы поведения животных (элементарные информационно-ори­ентировочные и эмоционально-психические действия, на­учение, ритуалы, общение и т. п.) подчиняются генетичес­ки запрограммированным правилам, помогающим им при­способиться к изменениям среды обитания. Тогда как в действиях человека по мере его эволюции прогрессиру­ют произвольные элементы при принятии решения и оп­тимизации поведения.

Другим важнейшим фактором, отделившим в ходе эволюции человека от животного мира, являются его ре­чевые способности. Любой вид животных обладает сред­ствами обмена информацией, позволяющей координиро­вать и направлять свои действия, предупреждать об опас­ности, привлекать к себе внимание, метить территорию своего проживания. Но сколь бы ни были разнообразны сигнально-информационные способы поведения и взаимо­действия животных, они сохраняют свои эволюционно-генетические ограничения. Это касается их как внутри-, так и межвидовой коммуникации. В отличие от них че­ловеческая речь в процессе эволюции превратилась в про­извольную и искусственную совокупность средств обще­ния и выражения действий, мыслей, желаний, оценок. Помимо эволюционно-генетических причин, этому в не­малой степени способствовали антропологические, соци­альные и культурные факторы становления человека. Конечно, все гипотезы происхождения языка настолько проблематичны, насколько предположительной, искомой является сама эволюция человека. Ясно только, что брешь, разделяющая языковые способности животных и человека, очень велика.

На протяжении многих сотен тысяч лет люди стреми­лись выразить свои мысли и передать их содержание дру­гим. Это достигалось с помощью жестов и мимики, голо­са, криков, последовательности звуков и речи, разнообраз­ных знаков, оставляемых на предметах, и письма как знаковых систем фиксации устной речи. Знаковые инф­раструктуры пронизывали все сферы жизнедеятельности первобытного человека, позволяя ему выражать собствен­ные мысли и чувства, общаться с другими, организовывать хозяйственную жизнь, хранить опыт, формировать куль­турные традиции, укрепляя связи между разными поко­лениями людей. Важнейшим признаком, отличающим человеческий язык от животного, является способность человека обмениваться информацией, воспроизводить с помощью языка ситуации прошлого и прогнозировать бу­дущее, тогда как общение животных ограничено, как пра­вило, контекстом ситуаций настоящего времени. Если сравнить язык цивилизованных обществ с языком прими­тивного человека, то он отличается лишь количественны­ми параметрами — более обширным и богатым словарным запасом, разнообразной и более дифференцированной се­мантикой, семантическими и синтаксическими приемами выражения мыслей и обмена информацией, риторикой общения.

Совершенствование орудийной и языковой оснащенно­сти первобытного человека прогрессирующим образом ска­залось на эволюции разных сторон его социальной жизни и сознания. Крайне обедненный по своему содержанию и формам бродячий, кочевой быт первых собирателей и охот­ников сменяется оседлой культурой постоянных поселе­ний. Процессы социальной миграции, постоянные заня­тия древних людей рыболовством, земледелием, скотовод­ством и ремесленничеством благотворно сказываются на экономике и социальной организации их сообществ. Рас­ширяются обменно-торговые связи между общинами, уза­кониваются формы этнической общности, складываются перечни запретов (табу), регулирующих поведение людей и их взаимоотношения, различаются статусы родителей и детей, формируются традиции отправления религиозных ритуалов, совершенствуются ремесла и формы художе­ственного промысла.

На основе данных исторических наук о развитии мате­риальной культуры можно высказать предположения о характере первобытного сознания. В первую очередь, они затрагивают элементы, сознательной регуляции отноше­ний между людьми, формирования морального, религиоз­ного и художественного сознания, также — общих пред метнологических механизмов сознания. Регуляция пове­дения людей осуществлялась с помощью запретов на действия, представлявшие опасность для их жизни. Пер­вобытные табу были не просто запретами, а играли смысложизненную роль как в отношениях людей с природой, так и внутри сообщества. Этому способствовало накопле­ние негативного опыта, который концентрировал знания об опасных действиях и навыки реагирования на них. Со временем знания превращались в убеждения людей в том, что действия, опасные для жизни, нуждаются в ограниче­ниях-запретах. Человек, который пренебрегал такими зап­ретами, представлял опасность для жизни других людей также, как и для своей собственной.

Другой компонент табу включает эмоционально-оце­ночные элементы, поскольку опасные действия сеют страх, боязнь, чувство тревоги. Их негативный потенциал отли­чается неопределенностью переживаний, искомостью ожи­даний, предчувствием неудачи. Эмоциональная аналити­ка всех этих состояний выполняет жизненноохранительную функцию, повышая адаптационные способности к ус­ловиям критических, экстремальных ситуаций. Третий элемент табу выражен в волевом факторе сознания. Обес­печивая регуляцию действий и их согласование с целя­ми, волевые усилия направляли человека на преодоление препятствий, трудностей жизни. Если преодоление пре­пятствий было сопряжено с угрозой для жизни, волевая регуляция срабатывала как запрет и человек принимал решение, запрещающее реализацию соответствующих действий. Наконец, четвертый компонент табу формиро­вался в общении людей. Он обладал статусом общезначи­мой нормы в общине, запрещающей осуществление жизненноопасных действий ее членов. Нормативный статус табу придавал ему самодостаточный характер. Табу было исторической протоформой правового сознания.

Религиозные свойства первобытного сознания зарож­даются вместе с тремя основными тенденциями жизни древнейших людей: анимизмом (вера во всеобщую одушев­ленность явлений), тотемизмом (культ поклонения пред­кам, представляемым в виде зооморфных существ) и фе­тишизмом (форма верований в магические способности неодушевленных вещей). В них проявляются первобытные религиозные верования, они универсальны, взаимосвяза­ны и вряд ли можно говорить о какой-нибудь из них в чи­стой форме. С философско-культурологической точки зре­ния проблемы примитивных верований запутаны и не име­ют однозначных решений. Особенности религиозного сознания первобытных людей, сложившиеся за многие десятки тысяч лет, оказались самыми устойчивыми и не утратили силы своего воздействия по сей день.

В какой бы форме не выражалась религия, она всегда была отношением конкретного человека к воображаемому миру. При этом человек никогда не оставался один на один с богом. Он не мог отделить себя от общины, рода, племе­ни, в котором проповедовался тот или иной культ божества. В общине формировался клан людей, профессионально занятых отправлением культа — знахари, шаманы, кол­дуны, жрецы и т. п. Они были посредниками в отноше­ниях членов общины с богами. Самые древние культовые церемонии совершались на открытых местах у алтарей, отмечаемых одиночными, вертикально стоящими камен­ными глыбами. Затем, появились специальные построй­ки — дольмены, складываемые из огромных каменных плит и глыб. В неолите уже были храмы, предназначен­ные для отправления различных культов и жертвоприно­шений, с присущими им особенностями убранства и инте­рьера.

Логико-познавательные особенности первобытного со­знания таковы, что человек еще не в состоянии отделить себя от мира, он слит с природой и общиной. Сознатель­ный опыт жизнедеятельности древнего человека крайне ограничен, накапливается и обобщается очень медленно, тысячелетиями. Сознание воспринимает мир через чув­ственно-телесные модальности движения, осязания, обо­няния, оно видит, слышит, пробует на вкус. Чувственно-телесный образ мира, синтезирующий информацию раз­ных модальностей, недифференцирован, диффузен, нерас­членен. Ассоциативный механизм чувственно-образной переработки информации только формируется. Ассоциа­ции по принципам пространственно-временной смежнос­ти, частоте, сходству не позволяют разделить саму вещь и ее образ, вещь и ее свойства, каждое свойство имеет значе­ние конкретной вещи, одни вещи или свойства могут пре­вращаться в другие, нет разницы между словом и тем, что оно обозначает. Симбиоз чувственно-образных ассоциаций окрашивается в эмоциональные тона переживаний страха, радости, гнева, сомнений, симпатий и антипатий, беспо­койства и т. п. Сила первобытных эмоций такова, что в них тонут элементы наглядной рассудительности, эмоции зах­лестывают ростки рациональности. И тогда нет различий между реальным (действительным) и воображаемым ми­ром (миром иллюзий). Все одухотворено и наделено мис­тическими свойствами.

Логические черты первобытного сознания обусловле­ны его эгоцентрической сосредоточенностью на единичных предметах, свойствах и отношениях; эмоционально-иллю­зорные схемы рассуждений замещают доказательные по­строения; вместо реальных отношений причины и след­ствия действует принцип после этого, значит по причине этого; любое событие или извещение принимается на веру. Интуитивная логика действий и суждений первобытного человека сводится к простому переключению с одного ча­стного события, суждения на другое, исключая при этом операции обобщения, а значит и признаки индуктивно-дедуктивных умозаключений. Человек умозаключает на основании рядоположенности отдельных утверждений. Такая логика не чувствительна к противоречию, оперирует оппозициями типа верх — низ, правое — левое, светлое — черное, горькое — сладкое, доброе — злое и т. д. Подобные оппозиции, или противоположности, устраняются за счет сведения одной из них к другой или путем перехода к ка­кой-то третьей. Логика окольного пути к предмету в пер­вобытном познании напоминает повторяющиеся отступле­ния по типу «проб и ошибок» (человек пробует и ошибает­ся, вновь пробует и т. д.). В примитивных понятиях отсутствует согласованность между их объемом и содер­жанием, что исключает возможность описательных клас­сификаций явлений, их свойств и отношений по родовым и видовым признакам с соблюдением принципов принад­лежности к данному объему (классу) с помощью логичес­ких кванторов.

Среди факторов эволюции человека, сыгравших реша­ющую роль в отделении его от других живых существ, следует назвать орудийную деятельность (особенно из­готовление искусственных орудий труда), речевую (язы­ковую) способность, хозяйственный уклад жизни, формы общности людей (общину) и ряд других социокультурных обстоятельств. Можно перечислить следующие основные социокультурные тенденции эволюции жизни первобыт­ного человека: 1) от кочевого образа жизни через кочевой с элементами оседлого к оседлому укладу; 2) от первобыт­ного стада предлюдей через древние формы общины к ро-доплеменным отношениям и этносам; 3) от использования случайных орудий труда через намеренное использование и изготовление орудий к первобытной технике; 4) от есте­ственных укрытий (пещер, землянок, шалашей) к строи­тельству каменных и деревянных жилищ, хозяйственных и культовых построек; 5) от телесных способов общения и звукоподражания через звукосочетания и рисуночное письмо к членораздельной речи и иероглифическому пись­му; 6) от инстинктивного поведения к логике первобытно­го сознания; 7) зарождение элементов художественного и религиозного сознания.

Социокультурные факторы в своей совокупности оп­ределяли механизм адаптации первобытного человека к природной среде обитания и социальному окружению. Начальным процессам дифференциации хозяйственно-экономической деятельности (земледелие, скотоводство, ремесленничество), межобщинных связей и утверждению оседлого образа жизни, росту численности народонаселе­ния, интенсификации производства орудий труда и язы­ковых средств общения отводится роль ведущих движу­щих сил в эволюции первобытного человека.

3. Структура сознания

Проблема структуры сознания возникла в философии вме­сте с призывом: «Познай самого себя!» и была ориентиро­вана в основном на познавательные способности человека. Аристотель выделял управляющее телом и энергией души начало, которое он назвал «Ум». Сознательное начало при­писывалось не только человеку, но и Вселенной в целом. В философии Нового времени онтологический подход к сознанию сменяется гносеологическим. Оно рассматри­вается как способность человека познавать окружающий мир. При этом сложились два принципиальных подхода. Одни философы считали сознание репродуктивной способ­ностью отображать свойства окружающего мира и обоб­щать чувственные данные при помощи рассудка. Другие, напротив, считали разум носителем его собственных «ап­риорных» суждений, которые в качестве формы накла­дываются на эмпирический материал и определяют его значение.

Наряду с проблемами соотношения чувственного и ло­гического, эмпирического и теоретического, в философии обсуждалась проблема взаимосвязи эмоционального и ра­ционального. Воля и эмоции отличаются от когнитивных (познавательных) актов, однако долгое время их стреми­лись подчинить разуму. В современной философии под влиянием психоанализа наблюдается обратная тенденция критики рациональности и поиска факторов, определяю­щих поведение человека, в до- или внесознательной сфе­ре. Решающим для понимания этого вопроса оказалось открытие К. Маркса, который обосновал, что сознание определяется бытием, имея в виду труд и производство. Многие современные исследователи акцентируют внима­ние на эволюции социальных структур, которые детерми­нируют те или иные формы сознания. Сегодня социокультурный подход к природе сознания является определяю­щим. При этом сознание понимается не только как продукт общественных отношений, но и как фактор активного об­ратного влияния на них.

Для того чтобы разобраться с относительно самостоя­тельными механизмами функционирования общественно­го сознания, необходимо обратиться к понятиям субъективный и объективный разум. Слово «разум» ведет свое происхождение от греческого «логоса», в котором синкре­тично объединены два процесса: собирать, складывать, упорядочивать и говорить, сказывать, называть. Некото­рые наши старые выражения, например, «держать речь», не следует считать какими-то неудачными метафорами. В таких старинных выражениях разум раскрывается как разумение, рассуждение, т. е. разбирательство на основе права, закона, порядка. Важным в этом значении являет­ся и то, что человек мог иметь разум, внимать ему, но не быть самим этим разумом, присвоить или узурпировать его.

Объективный разум — это то, что присуще миру, это сам мир и принцип разумности, который объединяет мир в целое, делает его постижимым. Субъективный разум — характеристика разумности человека, его возможности рационально познавать и действовать. Понятие объектив­ного разума стало чуждым современному человечеству, ибо мир уже не радует его своим рациональным устройством, ясностью и доступностью. Напротив, наш мир выглядит сложным и неуправляемым, он, скорее, источник тревож­ных настроений, чем успокоения. Вызывает удивление то, что мир вообще существует и еще не исчез в результате какого-либо социального взрыва или технической катаст­рофы. В XIX в. Гегель в своей «Философии права» говорил о том, что все разумное действительно, а все действитель­ное разумно. Сегодня тот, кто говорит о разумности дей­ствительности, считается политическим консерватором и даже реакционером. Основой социальных реформ стал субъективный разум. В таком понимании разум извне при­носится в мир и осуществляется волевым субъектом.

Понятиями разума и рассудка в Новое время проводит­ся граница между человеком и животным и одновременно между духовным и телесным в самом человеке. Именно наличие рассудка и разума отличает его от всех других существ и обеспечивает ему преимущественное положение в мире. Сегодня термин «дух» сравнительно редко исполь­зуется в философии и только Гегель на короткое время произвел ренессанс в употреблении этого понятия. «Дух» стал понятием теологии, а «рассудок», «разум», «интел­лект» используются в философии и в науке.

Важным обобщающим понятием человеческой способ­ности постигать окружающий мир является также понятие мышления. Еще Локк определял его как связь представле­ний (идей), не проводя при этом резкого разграничения между чувственными и абстрактными представлениями. Способность рассуждения у Канта объединяет рассудок и разум, а у Гегеля пронизывает все формы и виды представ­ления, в том числе и чувственные. Однако сегодня наибо­лее общеупотребительным синтезирующим понятием явля­ется «рациональность». Она не связывается больше с субъ­ективным разумом, а отождествляется с безличными объективными структурами логики, которые в свою оче­редь связываются не с онтологией или теологией, а с нор­мами общечеловеческого инструментального действия.

Уже в античной философии удалось найти пластичное соединение интуитивного и доказательного знания. В фи­лософии Нового времени это достигалось на основе согла­сования и дополнительности «врожденных» и «необходи­мых» истин. Одни являются продуктом рефлексивных актов, которые делают наши идеи понятными для нас и открывают доступ к невидимым чувственным зрением предметам — Субстанции, Абсолюту, Причине, Закону и т. п. Эта четкая картина мышления, созданная филосо­фами рационалистами, подверглась деструкции в эмпи­ризме, представители которого опирались не на «внутрен­ний» — интеллектуальный, а на «внешний» — чувствен­ный опыт восприятия предметов.

В рамках этой парадигмы противопоставление рассуд­ка и разума обессмыслилось, ибо ведущее значение приоб­рела оперативная способность мышления. Однако Кант, предпринявший попытку примирения рационализма и эмпиризма, снова вводит различение рассудка и разума, но уже не используя представления о «врожденных иде­ях». Рассудок (интеллект) мыслит посредством форм, т. е. рассуждает по правилам логики. Разум дает основания для рассуждений и выполняет по отношению к рассудку критико-рефлексивную функцию. По Канту, они оказывают­ся не разными способностями человека, но мышлением, выполняющим различные функции: рассудок — это мыш­ление о предметах, а разум — мышление о мышлении. Рефлексия как способность размышлять о мышлении, обеспечивающая возможность априорного, т. е. доопытного познания предметностей как таковых, дополняется у Фихте и Шеллинга «чистым созерцанием». У Гегеля оба момента «понятие» и «созерцание» получают абсолютное единство в его диалектической логике. Правда, за это при­ходится платить дорогой ценой. Всякий предмет оказыва­ется предметом мысли. Вместе с тем, диалектика Гегеля позволяет избежать тотальности чистых идей.

Ответ на вопрос: «Не являются ли движущими моти­вами человеческих действий потребности, желания и страсти?», философы пытались дать на основе различия теоретического и практического разума. Речь идет о гра­ницах разума: не привносится ли он, так сказать, задним числом, когда теоретики предпринимают рациональную реконструкцию истории? Такого рода проблемы составля­ют основу практической философии. Ее не следует сводить к вопросу о соотношении теории и практики или к проб­леме опытной проверки знания. Практическая философия не сводится к дополнению абстрактных метафизических схем инструментальными схемами, позволяющими при­менять теорию на практике. Она имеет самостоятельное значение и, в частности, указывает на жизненный мир как фундамент теоретического знания. Современная практи­ческая философия характеризуется тем, что представляет собой концепцию жизненного ориентирования и стремит­ся сформулировать позитивные ценности, регулирующие индивидуальное поведение.

Попытки критики или трансформации понятия рацио­нальности должны опираться на опыт истории философии, в ходе которой имели место волны как рационализма, так и иррационализма. В этой связи необходимо учитывать ис­торию прежде всего самого различения разумного и нера­зумного. Эти противоположности не существуют одна без другой и неудивительно, что наступление эпохи разума привело к открытию огромного числа психиатрических лечебниц. Если в Средние века безумцы и нищие считались «божьими детьми» и жили на общественное подаяние, то в Новое время они подверглись изоляции как непроизво­дительная часть общества. По отношению к ним сначала предпринимались попытки дисциплинарного, а потом ме­дицинского воздействия. Сегодня нам кажется естествен­ным различие нормальных и тех, кому поставлен диагноз опасного психического расстройства. Однако представите­ли гуманистического психоанализа предупреждают, что наше общество является больным и поэтому сложившее­ся различие рационального и иррационального сегодня нуждается в пересмотре. В его основе лежат понятия эко­номии и обмена, а также жесткие моральные нормы типа: кто не работает, тот не ест и др. Разного рода «тесты ин­теллектуальности» подвергают дискриминации людей, способности которых тем не менее важны для выживания общества. Все это заставляет пересмотреть сложившиеся представления о рациональности.

Когда мы говорим о рациональности поступков, инсти­тутов или знаний, то используем это понятие как преди­кат. Однако применительно к личности оно выступает как диспозиция, ибо проявляется при взаимодействии чело­века с окружающим миром и другими личностями. Как относительное, так и безотносительное определение раци­ональности сталкивается с многочисленными трудностя­ми. Вместе с тем, рациональность — это главным образом нормативное понятие. Когда рациональность определяет­ся как действие по правилам, то различие истинного и лож­ного определяется здесь на основе нормы. Стало быть ра­циональность вовсе не сводится к свободе от ценностных суждений. Все эти замечания свидетельствуют о необхо­димости пластичного соединения ценностного и познава­тельного в теории рациональности. Рационализм — это не только доктрина, но и реальные мышление, язык, деятель­ность. Все они опираются на способность находить и кор­ректировать стандарты рациональности. При этом требу­ется как высокий уровень компетентности, так и учет жиз­ненных ценностей.

Сознательная деятельность человека представляет со­бой совокупность чувственных, мыслительных, эмоцио­нальных, волевых и мнемических структур, каждая из ко­торых выполняет собственные функции. Все они находят­ся в системном единстве. Целостность как системное качество означает несводимость специфики сознания к об­разу действия его составляющих. Обусловленность знания социокультурным контекстом человеческих отношений, его телесно-духовные, языко-речевые и когнитивно-комму­никативные предпосылки составляют необходимые усло­вия взаимодействия любых идеальных состояний, явле­ний и процессов, несмотря на специализацию их функций внутри целого. Так, реализация познавательно-информа­ционной функции сознания требует участия в первую оче­редь чувственно-мыслительных средств и форм с их рече­выми ресурсами; при оценке информации и выборе ее зна­чений вступает в действие эмоциональный блок; для осуществления регуляции, преодоления препятствий и достижения искомой цели необходимы волевые усилия; сличение искомого знания с уже известным невозможно без приведения в действие механизмов памяти. Любое элементарное действие сознания обладает всеми его чер­тами как целого. Работа сознания в целом или отдельных сознательных действий человека обеспечиваются интегративным взаимодействием его структур, прояснение спе­цифики которых — неотъемлемая задача философского анализа.

Чувственно-мыслительные процессы, являются основ­ными «поставщиками» и преобразователями информации в об щей структуре сознания. Перцептивные (чувственные) механизмы ощущений, восприятии, представлений рабо­тают по принципу активного уподобления информации ее источнику — объекту. Все перцептивные процессы обла­дают общими и особенными свойствами. Если простран­ственно-временные свойства являются общими свойства­ми перцепции, то ее особенные свойства зависят от приро­ды той или иной формы чувственности.

Процессы реального функционирования сознания ис­ключают «чистые», независящие друг от друга перцептив­ные формы преобразования информации. Как правило, чувственные процессы взаимодействуют, воздействуют друг на друга, находясь в отношениях взаимопроницаемо­сти, взаимообеспечения и т. п. Наблюдается синтез дей­ствия разных видов чувственности. Замечено, например, что зрительный образ играет ведущую роль в процессах перцептивной переработки информации человеком, спо­собствуя оптимизации ее потоков. При этом формирова­ние чувственного образа предполагает поиск и обнаруже­ние наиболее информативных значений воспроизводимо­го объекта. Перцептивные структуры и процессы не протекают изолированно, а находятся под постоянным воз­действием остальных структур и процессов сознания. Мыс­лительные процессы усиливают вариационные возможно­сти перцепции, опосредуют и обобщают информационную работу сознания, продуцируют новое знание.

Когнитивные функции мышления по отношению к чув­ственному образу состоят в том, что ему придаются опре­деленные значения, отыскивается подходящая понятий­ная форма, «ставятся» вопросы. Если механизм уподобле­ния чувственного образа объекту сохраняет в своей струк­туре его пространственно-временную конфигурацию, то в мыслительных преобразованиях когнитивной информа­ции отвлекается от пространственно-временных значений. Это достигается за счет участия в мыслительных процес­сах языко-речевых средств и форм. Современная филосо­фия и наука (лингвистика, психолингвистика, логика, психология) обращают внимание на высочайшую слож­ность взаимодействий мышления (да и сознания в целом) и языка: язык как общезначимая культурно-историчес­кая система знаков — речь как способ употребления язы­ка в различных письменных и устных формах общения людей — речемыслительная деятельность человека или внутренняя речевая форма процессов сознания. Язык по отношению к сознанию является не только объективно значимой «системой отсчета и средств преобразования ин­формации», но и воплощает в себе его внутренний, глубин­ный механизм. В речемыслительных актах сознания пе­реплетены объективные позиции языка и субъективные позиции сознания. Отношения в системе «язык — речь — сознание» открывают перед человеком возможности вы­хода за пределы индивидуального опыта.

Мыслительные операции отличаются языко-речевыми, понятийно-логическими и наглядно-образными свойства­ми. Мысль одного человека понятна другому тогда, когда она выражена в языке (речевой форме), понятийной фор­ме и не утратила своей наглядности. Предложение — структурная единица речевой формы мыслительных про­цессов. Выражение мыслей в предложениях предполага­ет соблюдение синтаксических (организация речи), семан­тических (смысл, содержание речи) и фонологических (произношение) требований. Логическим эквивалентом предложения, как известно, является суждение. Согласно логике, универсальными способами упорядочивания суж­дений считаются индуктивная и дедуктивная организации. Жизненный опыт человека во всех своих разновидностях служит источником индуктивного следования мысли. На­правленность дедуктивного следования предполагает, что частные заключения извлекаются из посылок (принципов, аксиом) в качестве следствий.

Чувственное восприятие и мышление выполняют в сос­таве сознания функции получения и преобразования инфор­мации, в том числе и творческие функции по производству новых знаний. Конечно, выполнение перцептивных и мыс­лительных функций сознания может быть успешным тог­да, когда информация и знания оцениваются и отбираются человеком. Функции оценки и выбора принимают на себя эмоции. Эмоциональные процессы, сознания выражают со­стояние внутреннего мира человека, его отношение к объ­ектам внешнего мира, к другим людям, к самому себе. Эмо­ции — это всегда выражение оценки чего-либо или кого-либо, они играют роль ценностного счетчика или шкалы оценок сознания. Природа эмоций двуедина: их познава­тельно-информационные свойства слиты с ценностно-оце­ночными. Поэтому эмоциональные механизмы сознания работают по принципу взаимной оценочно-когнитивной корреляции. Обычно эмоции разделяют на позитивные (ра­дость, восторг и т. п.) и негативные (горе, гнев, тревога, страх и т. п.), а также выделяют состояния эмоционально­го безразличия (например, равнодушие). Более дифферен­циальная шкала эмоционально-оценочных реакций созна­ния обнаруживается в свойствах переживаний. Эмоцио­нальные процессы переживаний представляют собой аналитико-синтетические операции по различению, срав­нению и оценке информации (знаний) о внутренних состояниях человека и внешнем плане его деятельности. Направ­ленность переживаний определяется предметными и иско­мыми качествами цели.

Волевые процессы сознания обеспечивают регуляцию человеческой жизнедеятельности и преодоление препят­ствий на пути достижения целей. На пути к целям (особен­но, к искомым целям) люди встречают затруднения, кото­рые требуют волевых усилий для их преодоления. Среди основных качеств воли, как правило, выделяют мотивированность, целесообразность, избирательность, произволь­ность, разрешимость. Основа волевой регуляции — взаимо­связь мотивов и целей сознательной деятельности челове­ка. Мотивы побуждают начать работу по достижению цели. Энергетико-информационный потенциал мотивов «запуска­ет» в ход процессы сознания в определенном направлении. Характер мотивов может изменяться и уже в измененном виде участвовать в корректировке жизнедеятельности чело­века. Воля как сила жизни, по замечанию Ф. Ницше, утвер­ждает себя, тогда как проявление безволия есть выражение отрицания жизни. Эффективность волевых усилий измеря­ется «зазором» между искомыми целями (результатами) и препятствиями, возникающими на пути их достижения.

Кульминация волевых усилий приходится на момент выбора пути достижения искомой цели, альтернативы решения проблемы или принятия решения. Когда-то Дж. Локк писал, что воля означает всего лишь силу или возможность предпочитать или выбирать. Человек свобо­ден предпочитать или выбирать в своей жизни то, что ему заблагорассудится. С этим актом свободного выбора ассоци­ируется разрешающий потенциал воли. Разрешающая спо­собность воли обеспечивает осуществление свободного вы­бора, волеизъявление человека. Качества избирательности, произвольности и разрешимости воли совмещаются со свой­ствами настойчивости продвижения к искомым целям. Тем самым человеческое сознание постоянно находится под воз­действием волевой регуляции с присущими ей предметны­ми, обобщающими и вариационными особенностями.

Память как фактор сознания позволяет человеку запе­чатлевать, хранить и воспроизводить опыт своей жизнеде­ятельности. Воспроизведение прошлого опыта в настоящем времени и прогнозирование будущего отличает роль памя­ти в работе сознания как целого. Универсальными форма­ми организации мнемических процессов, а значит и орга­низации сознания в целом, являются пространство и вре­мя. Взаимосвязь пространственных и временных свойств памяти образует хронотоп (хроно — время, топ — простран­ство) сознания.

Среди мнемических актов сознания различают ретро­спективные (обращенные в прошлое), репрезентативные (представляющие настоящее) и проспективные (адресован­ные будущему). Хотя в каждой разновидности мнемических актов соотношение прошлого, настоящего и будущего вре­мени проявляется по-разному, их познавательно-инфор­мационная динамика подчиняется общим вероятностным принципам.

Действие вероятностных, предположительных законо­мерностей мнемических процессов сознания сказывается, в конечном счете, в столь простом показателе как наша способность судить о прошлом, настоящем или будущем времени жизни (о соответствующих событиях жизни) с большей или меньшей вероятностью.

Итак, сознание как сложно организованная структура характеризуется такими функциями, как: во-первых, на­правленность речемыслительных, чувственно-эмоцио­нальных и регулятивно-волевых процессов на прием и идентификацию когнитивной информации; во-вторых, подключение к актам переработки информации внутрен­них ресурсов сознания (эмоций, памяти, воли, воображе­ния и т. д.). Таким образом, сознание представляет собой открытую систему, в которой имеют место не только точные понятия, теоретические знания и операциональ­ные действия, но и эмоционально-волевые и образные сред­ства отражения мира. Последние не следует расценивать как некие фантазии, направленные на приукрашивание действительности. Они выполняют более серьезную фун­кцию открытия новых возможностей и тем самым имеют высокое информационное значение.

4. Современные программы анализа сознания

По мере усиления дифференциации и интеграции знаний о сознании все настоятельней проступает необходимость разобраться в различиях философского и специально-на­учных (естественных, гуманитарных, компьютерно-ин­формационных) подходов. Если за дифференциацией зна­ний обнаруживается плюрализм и дефицит их понятий­ного единства, то интегративные тенденции выражают процессы междисциплинарного синтеза понятий и взаи­модействия разных исследовательских позиций.

Разнообразие философских взглядов на сознание край­не велико. В истории философии вряд ли найдется учение, не выработавшее бы собственной концепции сознания. Но если для классических традиций вплоть до конца XIX в. предметная специфика сознания как одной из фундамен­тальных и сложнейших категорий философии не вызыва­ла сомнений, то затем — положение резко меняется. В XX в. сторонники аналитической философии (Витгенштейн, Остин, Райл) говорят о проблематичности и понятий­ной неопределенности сознания. Они предлагают искать ответы на вопросы о природе сознания за ее пределами. Распространяется и крепнет иллюзия, что сознание — это своего рода фикция, фиктивное понятие, не обладающее никакими особенностями. Слова одного из основателей прагматизма Джеймса о том, что он «усомнился в суще­ствовании сущего, именуемого сознанием», выразили от­каз изучать сознание методами самонаблюдения.

Спустя несколько десятилетий джеймсовский тезис был поддержан влиятельнейшим теоретиком экзистенциализ­ма Ж.-П. Сартром: — у сознания нет собственных структур и субстанций, оно лишено своей природы, неуловимо. Со­знание— это феномен «ничто», о котором нельзя сказать ничего специфического. Казалось бы, столь различные фи­лософские взгляды, представленные аналитической, праг­матической и экзистенциалистской философиями, вдруг обретают общность на почве отрицания специфики созна­ния. В философии и науке складывается отчасти странная ситуация: в теоретическом отношении вопрос о специфике сознания ставится под сомнение, тогда как практика изу­чения его объективными методами активизируется. Разно­родность и многоплановость действия субъективных фак­торов породили большое число вариаций на темы сознания в философии и науке. Существующий плюрализм взглядов на сознание не исключает действие интегральных тенден­ций, которые просматриваются в основных наиболее пер­спективных программах его изучения в наши дни.

Инструменталистские программы. Смысл инструмен­тального подхода к сознанию заключается в возможности использования его для познавательно-информационного обеспечения в различных сферах жизнедеятельности чело­века. Современные стратегии исследования сознания дос­тигли высокого эффекта при обращении к аналогам «искусственного интеллекта». Философы также не остались равнодушными к моделям сознания, раскрывающим опе­рационально-вычислительные, компьютерные способности человека. Их корни — в давних механистических традици­ях философии, сложившихся со времен позднего Средневе­ковья и Нового времени, когда сознанию отводилась роль центра управления «человеком-машиной». В принципе нельзя умалять преимущества инструментального подхо­да к сознанию как своего рода «личному компьютеру», ибо его функциональные назначения — извлечение и преобра­зование информации (знаний, сведений), распознавание образов, вычисление и координация операций — крайне важны при анализе и планировании, управлении и приня­тии решений в практике, познании и общении людей. Се­годня компьютерная метафора приоткрывает глубинные тайны работы механизмов сознания по когнитивно-инфор­мационному моделированию. Заслуживает внимания реа­лизация двух технико-технологических идей компьютер­ного моделирования, получивших свое продвижение совсем недавно. Во-первых, идея о виртуальной, потенциально скрытой операционально-вычислительной процедуре, ко­торая реализуется встроенной последовательностью про­грамм, обладающей возможностями вариационного моде­лирования. При работе с виртуальным компьютером вы связаны с ним столь же естественным образом, сколь орга­ничны связи вашего сознания с собственным телом.

Во-вторых, идея о дифференциации и интеграции ра­боты последовательных и параллельных процессоров. Сре­ди сегодняшних компьютеров подавляющее большин­ство — последовательные процессоры. Информация, обра­батываемая каждым из них, проходит шаг за шагом через единый электронно-вычислительный «узел». Иллюзия одновременной переработки разнородной информации до­стигается за счет быстродействия компьютеров. Здесь стал­киваются с эффектом одновременной игры в шахматы гроссмейстера с несколькими партнерами, при которой в действительности имеет место последовательный переход от одного из них к другому. Аналогичная последователь­ность операций наблюдается в сеансах одновременной игры в шахматы с компьютером, снабженным совершен­ной программой типа «Мыслитель».

Вместе с тем, совсем недавно появились суперкомпью­теры, работающие по принципу параллельных процессо­ров (например, суперкомпьютер Эдинбургского центра). Работа такого компьютера обеспечивается участием не­скольких сот параллельно работающих транспьютеров, по своей мощности равных обычному компьютеру. Решая сложные проблемы, суперкомпьютер разбивает их на эле­ментарные, вполне самостоятельные подпроблемы и за­тем — отдает их на обработку транспьютерам. Они решают полученные задачи и «рапортуют» об исполнении в центр, предельно сокращая время на решение интегральной, сложной проблемы.

С точки зрения компьютерной метафоры, есть основа­ния полагать, что процессы сознания протекают как по принципам последовательной, так и параллельной их орга­низации с возможными интегративными комбинациями. Благодаря разнообразию программ, компьютерная архи­тектоника сознания предполагает контроль и интеграцию работы параллельных процессов на уровне последователь­ной переработки информации. При этом уровень органи­зации процессов сознания, протекающих последователь­но, берет на себя роль ведущего уровня по отношению к уровню организации параллельных процессов, который попадает в положение не только интегрируемого, но и ве­домого уровня. Почему еще древние философы верили, что можно познать разум, изучая правила математики, поче­му пионеры науки сводили его то к паровой машине, то к арифмометру, почему современные ученые используют компьютер как модель для понимания человеческого ра­зума? Очевидно, что все это связано со стремлением понять работу сознания и при этом использовать сравнение с са­мой совершенной технологией. Лейбниц сравнивал фун­кционирование мозга с работой мельницы, Фрейд часто использовал гидравлические метафоры, а Шеррингтон уподоблял мозг телеграфу. Очевидно, что создание компь­ютера, который бы мог общаться с нами на естественном языке, стало бы выдающимся достижением. Но вряд ли это стоит расценивать как окончательное решение загад­ки человеческого сознания.

Компьютер продуцирует информацию, похожую на ту, что перерабатывает человек, но это еще не означает, что они функционируют одинаково. Попытки построения искусст­венного интеллекта связаны с отсутствием у машины «не­явного знания». Например, машина, способна отвечать на простые вопросы о рассказе, в котором описывается пове­дение человека в столовой. Но в ответ на такой вопрос: ест человек ртом или ушами, машина ответит, что не знает, ибо в рассказе об этом ничего не сказано. Конечно, все это мож­но предусмотреть, однако трудности такого рода неисчис­лимы и поэтому нельзя создать программу, на основе кото­рой машина во всех случаях жизни могла бы вести себя по человечески. Эта проблема вообще связана уже не с несо­вершенством машин, а с границами наших собственных знаний и теорий, которые опираются на фундамент очевидностей, в которых мы сами себе не отдаем отчета.

Компьютерное сравнение полезно и безобидно, когда оно не принимается буквально. Это можно показать на приме­ре понимания переработки информации. Данный процесс сегодня описывается по аналогии с машиной, в которую закладывается исходная информация. Она перерабатыва­ется на основе фиксированных правил и выдается в виде конечного продукта. Но на самом деле, например, каль­кулятор не занимается переработкой информации, а, так сказать, производит некоторые акты человеческого созна­ния. Подсчитывая стоимость покупок в магазине, человек знает, что цифры означают деньги и знает их цену. Каль­кулятор же не знает ничего. Он потому и считает быстрее, что не затрачивает никаких ментальных усилий, т. е. не мыслит. Совершенно недопустимо смешивать реальную мыслительную обработку информации человеком с теми фиктивными действиями, которые совершает компьютер. Более того, столь же недопустимо отождествлять нейрофизиологические процессы, происходящие в мозге, и психологический процесс, называемый мышлением. Но их нельзя и противопоставлять. Компьютер моделирует не­которые функции сознания, которые обладают возможно­стью логической обработки.

Ядром идеологии современной когнитивной науки — так именуется сегодня дисциплина, ведущая свое проис­хождение от теории познания, — является убеждение, что разум функционирует как цифровой вычислительный компьютер, а эмоционально-волевые и другие духовные акты также сводятся к переработке информации. Поэто­му среди представителей когнитивной науки не так много консервативных исследователей, настаивающих на том, что мозг буквально является вычислительной машиной, а разум — компьютерной программой. Согласно этой вер­сии, любая соответствующим образом запрограммирован­ная система, невзирая на ее физическое строение, может иметь разум в том же самом смысле, как это говорится о человеке. Так сформировалось понятие искусственного интеллекта. В этой версии есть свои доводы, суть кото­рых состоит в утверждении формальной или синтаксичес­кой структуры мыслительных процессов. Наиболее убеди­тельным аргументом в пользу того, что сознание подобно вычислительной машине, является открытие формальных правил синтаксиса и фонологии, которые действуют по аналогии с компьютерной программой. Но на самом деле эти формальные правила наполнены семантическим содер­жанием, которое и определяют человеческое поведение. Таким образом, сами по себе формальные связи не могут выступать в роли правил поведения.

Н. Винер определял кибернетику как науку об управ­лении и связи. Интеллект в этом случае рассматривается как единый «закон природы», действующий в человеке, животном и в машине. Сознательная деятельность с по­зиций кибернетики рассматривается как динамическая система с обратной связью, целью которой является дос­тижение равновесия. Она осуществляется на основе обу­чения, адаптации к среде и переработки информации, ко­торая сводится к сигналам, ограничивающим разнообра­зие. В рамках такой модели «универсального интеллекта» были построены теория игр и программы машинного пе­ревода. В дальнейшем была построена модель «конкрет­ного интеллекта », в основе которой лежит формальная те­ория, выделяющая набор элементарных объектов, прави­ла построения из них сложных выражений, список аксиом и правил вывода. Однако постепенно были осознаны зна­чительные эвристические возможности нечетких понятий и даже поэтических образов.

Сегодня успехи построения искусственного интеллек­та определяются не только логикой и математикой, но и философской методологией гуманитарных наук. Напри­мер, в феноменологии Гуссерля, герменевтике Гадамера, в концепции поэтического языка Хайдеггера, можно най­ти такие важнейшие предпосылки мышления, которые в принципе допускают экспликацию и могут быть учтены в программировании искусственного интеллекта. Если их не заложить в программу, то машина окажется неспособ­ной к распознаванию важной информации. Полезно обра­тить на это внимание, чтобы не оказаться во власти нео­правданных надежд на искусственный интеллект и всеоб­щую компьютеризацию.

Интенциональные (интенция — направленность) свой­ства сознания стали систематически изучаться с начала XX в. в феноменологической философии и психологии. За понятием «интенциональность» закрепилось значение направленности сознания на предмет (вещи, свойства, от­ношения). Согласно крупнейшему немецкому философу нашего времени Э. Гуссерлю, интенциональные свойства являются наиболее специфическими и универсальными свойствами сознания. Их совокупность задает особеннос­ти способов сознательной деятельности человека, в зави­симости от объекта познания. Интенциональные акты со­знания всегда предметны, их значение — это значение предметов, ситуаций или некоторых положений дел, фик­сируемых нашим сознанием. Поэтому интенционалистские программы открывают возможности предметного изучения ситуаций, возникающих в сознании. Другими словами, интенциональный анализ — это анализ условий возможностей протекания процессов сознания.

Извлекая информацию о мире, человек в состоянии наделить ее определенными предметными значениями, которые в совокупности представляют интенциональные акты его сознания. Объем предметных значений информа­ции превышает перечень тех из них, которые удается ох­ватить человеку, благодаря интенциональной способнос­ти сознания. Он имеет дело (перерабатывает) с частью ин­формационных значений, остальные оказываются вне досягаемости его сознания. Процедура интенционального восприятия когнитивных значений информации опреде­ляется тем, что имеется два вида интенциональных дей­ствий. Один из них «ответственен» за восприятие значе­ний информации, поступающей «извне» сознания, а дру­гой — за согласование и корректировку этих значений с информацией, содержащейся «внутри» сознания. Интен­циональные действия (акты, операции) первого вида не только «распознают» значения, но и «дают» им названия. Они преобразуют их в акты сознания, выстраивая их в со­ответствии с правилами языка (речи). Одна и та же инфор­мация о мире может получать в сознании разные значения и названия, но с каждым интенциональным актом может быть связано только одно значение и одно название. Интен­циональные механизмы сознания, ответственные за пере­работку информации «извне», формируют объективный смысл, содержание названий со свойствами его описательности, демонстративности и аналитичности. Если иметь в виду полноту определения значений информации, то она никогда не может быть исчерпывающей, т. е. достаточной.

Отвечая на вопрос, как возможна интенциональная организация сознания, необходимо, во-первых, отметить действия (операции), направляющие речемыслительные, чувственно-эмоциональные и регулятивно-волевые про­цессы на прием и идентификацию когнитивной информа­ции, и, во-вторых, действие самоорганизующих механиз­мов, «подключающих» к актам преобразования информа­ции внутренние ресурсы сознания — ресурсы памяти и прошлого опыта, эмоций и воли, воображения и т. п. Та­кие «подключения» требуются всякий раз тогда, когда преодолевается дефицит информации при определении ее значений, происходит сличение новых значений с извест­ными, хранящимися в памяти. Действия по самооргани­зации сознания, благодаря своим согласующим и коррек­тирующим качествам, «стыкуют» информацию «извне» с информацией «изнутри» и тем самым устанавливают ее предметные значения. Например, самоорганизующие дей­ствия по согласованию и корректировке интенционального анализа информации при подключении прошлого опы­та человека сводятся к следующим направленным актам: а) постоянному сканированию от искомых значений ин­формации к известным и обратно; б) освобождению значе­ний информации или приобретенных знаний от предрас­судков; в) переоценке когнитивных значений информа­ции; г) наконец, подтверждению или опровержению полученных предметных значений информации.

Кондиционалистские программы («conditio» означает «условие») акцентируют зависимости сознания от теле­сной организации, от строения и функций психики, бес­сознательного, факторов общения, социального окруже­ния, культуры и истории человека. Влияние столь много­образных факторов на сознание опосредовано и порой глубоко скрыто. Но не считаться с их действием нельзя, ибо они весьма ощутимо влияют на потенциал активности сознания, на творческую активность личности. К тому же следует иметь в виду, что скрытность, законспирированность их действия зачастую провоцируют иллюзии спонтан­ности и беспричинности протекания процессов сознания.

Сведение сознания к знанию (например, в инструменталистских или интенционалистских программах) стано­вится привычным в условиях, когда широкие массы лю­дей вовлечены в процесс образования, понимаемый как процесс усвоения и использования знаний. Современное искусство и средства массовой коммуникации как бы «за­вершают» подобное образование. В результате чего меж­человеческие отношения, даже столь интимные феноме­ны сознания как, например, любовь, строятся и регулиру­ются сегодня на основе рационального расчета. Психологи отмечают заметное снижение культуры чувств, ее психо­логического и воспитательного эффекта. Односторонняя ставка культуры на рациональность сознания (особенно, на научное познание) привела к девальвации и отмиранию когда-то мощных механизмов цивилизации, работавших на уровне семейного воспитания, разных форм наставничества и педагогики, над формированием телесных, духовно-чув­ственных проявлений, их контролем и самодисциплиной.

Принципиальное разделение физического и духовно­го, мозга и сознания, мира природы и мира свободы при­обрело важный смысл. Решая по-разному психофизичес­кую проблему, одни философы и ученые отдавали предпоч­тение сознанию (например, в духе инструментальных или интенциональных моделей) и пренебрегали телом, мозгом, так сказать, физикой человека. Другие, напротив, усмат­ривали в процессах сознания лишь физиологию мозговых процессов, объявляя само сознание несуществующим яв­лением. Теперь категории души и тела, духа и плоти ред­ко употребляются в теориях сознания, тогда как по сути ряд фундаментальных понятий современной философии сознания, например, понятие о бессознательном, опирает­ся на эти старые традиции. Необычайная разнородность условий, которые влияют на процессы сознания, породи­ла множество кондиционалистских концепций, заметно разобщенных друг с другом. Одни теории объясняют со­знание в зависимости от характера социальных, культур­ных или исторических условий; другие — подчеркивают значение социально-психологических и коммуникатив­ных детерминант; третьи — придают значение индивиду­ально-личностным особенностям сознания.

Вместе с тем, социально-практическая природа созна­ния со всей отчетливостью обнаруживается в современном обществе, в котором главной ценностью становится инфор­мация. Циркулируя по информационным сетям, она объе­диняет людей в новое общественное целое. С социальной точки зрения она представляет собой своеобразный сим­волический капитал, борьба за производство, распределе­ние и присвоение которого ведется так же упорно, как и за деньги. Поэтому философско-гносеологический анализ сознания и информации должен органично дополняться социальным исследованием.

Реальным, практически осуществимым способом эман­сипации по-прежнему остается попытка совершенствова­ния политики коммуникации. Эта политика может стро­иться только на компромиссе и соединении разнородного, на выравнивании резких различий. Попытка достижения национального или мирового единства на фундаменталистской основе, будь то православие, мусульманство или Интернет, даже если окажется насильственно осуществ­ленной, может привести к тяжелым социальным послед­ствиям. Во-первых, моделей единства столько же, сколь­ко людей, и поэтому во имя одного единства придется по­жертвовать представителями другого и единственной формой протеста останется террор. Во-вторых, единство в итоге приводит к стагнации. Наиболее разумным выхо­дом, как и во все времена, остается искусство компромис­са, т. е. усилия, направленные на реализацию основного принципа коммуникации — взаимное признание другого. Он не должен остаться неким моральным идеалом, а дол­жен воплотиться в технических и ментальных структурах коммуникации.

Литература

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии. М., 1994.

Леонтьев А. Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1975.

Марголис Дж. Личность и сознание. М., 1986.

Мамардашвили М. Как я вижу философию. М., 1988.

Марков Б. В. Философская антропология. СПб., 1998.

Проблема сознания в современной западной философии. М., 1989.

Шилков Ю. М. Гносеологические основы мыслительной деятельности. СПб., 1992.

V. ЧЕЛОВЕК В РАЗВИВАЮЩЕМСЯ МИРЕ

1. Философское учение о развитии мира: история и сущность

2. Объективное и субъективное в диалектике

3. Основные законы и категории диалектики

4. Принцип антропоцентризма в концепции глобального эволюционизма

1. Философское учение о развитии мира: история и сущность

Для современного человека, вступающего в эру информа­ционной цивилизации, представление о быстро меняю­щемся мире — неотъемлемая составная часть его миро­ощущения. Однако создать целостный теоретический об­раз многомерного развивающегося мира — задача сложная и трудоемкая. Философский путь ее решения насчитыва­ет два с половиной тысячелетия, в течение которых фор­мировалась и шаг за шагом детально разрабатывалась ди­алектика как учение о развитии мира.

Первоначально термин «диалектика» получил распро­странение в древнегреческих полисах, демократический строй которых породил «искусство вести беседу, рассуж­дать» (так можно перевести греческое dialektike techne). В рамках такого диалога задавались вопросы, уточнялись позиции сторон, преодолевались односторонность и непол­нота противоположных позиций. Развитие философии и науки античности расширило сферу применения диалек­тики. Благодаря философским поискам древнегреческих мыслителей диалектика как инструмент решения полити­ко-правовых и этических вопросов превратилась в метод поиска истины (Сократ), в метод анализа и синтеза поня­тий (Платон). Еще более радикальное понимание диалек­тики разработал Гераклит. Согласно основным положени­ям его натурфилософии, диалектика характеризует не только общественную жизнь древнегреческого полиса и познавательную деятельность человека, но и мир в целом. Космос, который он представлял в образе «вечноживого огня, мерами вспыхивающего и мерами затухающего», те­куч, изменчив, подвижен. Все, что в нем существует, каж­дый миг изменяется, переходит в свою противополож­ность.

Несмотря на многочисленные эмпирические подтвер­ждения гераклитовской концепции (смена времен года, рождение и смерть живого и т. п.) изменчивости, неустой­чивости, неопределенности существующего, в противовес ей элейской школой (Парменид, Зенон и др.) была выдви­нута концепция неизменного, неподвижного, устойчиво­го, абсолютно определенного (равного самому себе) бытия. Элеаты акцентировали внимание на прямо противополож­ном: в смене времен года их последовательность из года в год одна и та же, направленность человеческой жизни неизменна из поколения в поколение — от рождения к смерти. Выходит, сущность бытия коренится в неизмен­ности, устойчивости, статичности. Негативная диалекти­ка в смысле отрицания доминирующего характера измен­чивости бытия элеатов выявила еще одну трудность осмыс­ления движения, изменчивости, развития мироздания. Элейский философ Зенон в своих знаменитых апориях выявил проблему выражения движения в мысли. Соглас­но Зенону, быстроногий Ахилл никогда не догонит медли­тельную черепаху, а стрела совершает полет, оставаясь в покое. В таком случае наблюдаемое с помощью органов чувств движение вещей есть лишь видимость, ибо бытие и мысль — одно и то же. То, что нельзя помыслить, не суще­ствует.

Теоретическое противостояние Гераклита и элеатов стало отправной точкой поиска решения проблемы разви­тия мира. Мыслители более поздних эпох открывали и разрабатывали различные грани этой проблемы, добавляя в ее решение новые моменты. Так, Августин Блаженный (IV в.) учил о необратимости времени, а значит, и о не­обратимости изменений (знаменитый образ «стрелы вре­мени»). В XVII - XIX вв. возникают идеи о естественной истории, т. е. об автономных, независящих от бога, направ­ленных и необратимых изменениях в природе и обществе (Ж. Бюффон, И. Кант, Ж. Б. Ламарк, И. Лайель, Ч. Дар­вин и др.). Предельные основания идеи развития, проявив­шейся в разных науках (космология, геология, биология, человеческая история) в виде эволюционных концепций были философски осмыслены в трудах представителей немецкой классической философии, и прежде всего — в сочинениях Г. В. Ф. Гегеля, в которых развитие тракту­ется как атрибут абсолютной идеи. Именно в трудах Геге­ля диалектика была разработана как учение о развитии на идеалистической основе. В противовес концепции Гегеля К. Маркс и Ф. Энгельс рассматривали развитие как атри­бут материи, разработали материалистическую диалекти­ку. К. Маркс в фундаментальном труде «Капитал» впер­вые обосновал и показал действие законов диалектики в развитии общественных процессов, а Ф. Энгельс в рабо­те «Диалектика природы» показал действие законов диа­лектики в природных процессах и научном познании.

Резюмируя краткую ретроспективу диалектики, с пол­ным основанием можно утверждать, что с середины XIX в. принцип развития стал и до сих пор остается одним из цен­тральных мировоззренческих и методологических основа­ний человеческого мышления.

В самом общем смысле диалектику можно определить как философское учение о законах развития материи и сознания. Отсюда следует, что эти законы, регулируя про­цессы изменений как в материальных системах, так и в идеальных образованиях (сознании), носят всеобщий и универсальный характер. Они пронизывают весь мир, яв­ляясь той системой связей, в которой воплощается един­ство мира, предельный уровень структурированности ко­торого выражается в дихотомии материи и сознания. За­коны развития мира — это фундаментальная система отношений, которая реализуется в существовании и дей­ствии субстанции, являющейся носителем и источником этой системы отношений. Началом мира могут выступать либо один из членов указанной выше дихотомии — мате­рия или сознание, либо одновременно и то и другое в качест­ве независимых друг от друга начал, каждое из которых детерминирует соответствующий ряд явлений — матери­альных или идеальных. В зависимости от выбора детерми­нирующего начала определяются и соответствующие фило­софские концепции развития. В первом случае мы имеем дело с атрибутивной концепцией диалектики, выражаю­щей принцип монизма либо в материалистической его ин­терпретации, либо в идеалистической. Во втором случае представлена «энергетийная» концепция развития мира, выражающая дуалистическую мировоззренческую уста­новку, в рамках которой система законов развития мироз­дания обретает мистический ореол фундаментальнейшего начала, непостижимым образом генерирующего единство бытия и мышления, материи и сознания, проявляющего­ся, прежде всего, в существовании человека. Наиболее массированно эта концепция используется в астрологии, магии, оккультизме и т. п.

Наиболее адекватной содержанию современной эпохи становления информационной цивилизации, эпохи науки и технического прогресса является атрибутивная, причем материалистическая, концепция развития. Согласно ма­териалистической диалектике, субстанцией мира являет­ся саморазвивающаяся материя. Это означает, что при рас­смотрении любого уровня организации материи в нем обя­зательно обнаруживаются направленные необратимые изменения. Поэтому одной из центральных категорий этой концепции является категория развития. В теории матери­алистической диалектики развитие трактуется как атрибут материальной субстанции. Категория развития конкрети­зирует философское понятие движения, так как в содержа­ние этой категории включается такой признак как направ­ленность изменений. Всякое развитие есть движение, но не всякое движение представляет развитие. Категория движе­ния является более общей, она больше по своему объему, чем категория развития. Однако последняя богаче по содер­жанию, чем категория движения. Движение есть всякое взаимодействие и вызываемое им изменение (процесс + ре­зультат). В понятии движения не отражается механизм вза­имодействия и изменения, в форме которого реализуется номическая структура, т. е. система закономерных связей и отношений предмета, не говоря уже о направленности из­менений. Другими словами, понятие движения представ­ляет собой двойную абстракцию. При рассмотрении движе­ния мы абстрагируемся, во-первых, от механизма измене­ний (как? и почему?), и, во-вторых, от их направленности (куда? и в каком направлении?). В категории развития ука­занные моменты получают должное отражение, и тем са­мым она конкретизирует категорию движения. Развитие есть закономерное, необратимое, определенно направлен­ное взаимодействие, генерирующее новое качество предме­та (процесс + механизм + направленность + результат).

Современное понимание развития существенно отли­чается от его трактовки в истории научной и философской мысли. Прежде всего это касается учения о содержании и роли причинности в развитии. В XX в. динамическая кон­цепция причинности, на которой основывались классичес­кая философия и наука, была дополнена вероятностной. В соответствии с последней, причинно-следственная связь, во-первых, реализуется не во всех типичных для нее слу­чаях, во-вторых, не всегда приводит к одному и тому же результату. Иначе говоря, причинность носит вероятнос­тный, статистический характер, т. е. имеет в качестве сво­его основания не только необходимые, но и случайные от­ношения. Именно поэтому процесс развития всегда при­водит к порождению нового и является необратимым. Например, случайные мутации в генотипе организма при­водят к появлению у него новых признаков, которые в ре­зультате естественного отбора могут закрепиться и пере­даваться по наследству, что, в свою очередь, может приве­сти к образованию нового биологического вида.

Таким образом, в современном философском учении о развитии последнее трактуется как нелинейный, ве­роятностный и необратимый процесс, характеризую­щийся относительной непредсказуемостью результата. В силу указанных обстоятельств прогнозирование как не­обходимый элемент философского и научного знания в настоящее время воплощается в форме построения воз­можных миров, представляющих собой набор предпола­гаемых, будущих состояний того или иного объекта.

Открытия в различных областях науки XX в., а также возникновение новых отраслей научного знания (киберне­тика, системология, синергетика, информатика и т. д.), привели к кардинальному сдвигу в научной парадигме на­ших дней, узловыми пунктами которой являются представ­ления о сложности, нелинейности, неопределенности, прин­ципиальной статистичности и вероятности происходящих в мире процессов. Философским ответом на это стала новая форма диалектики, в основание которой положены следу­ющие принципы: 1) принцип материального единства мира, согласно которому все мировые процессы детермини­рованы материальной субстанцией; 2) принцип развития, требующий рассматривать все процессы как результат оп­ределенным образом направленных изменений; 3) принцип детерминизма, нацеливающий на выяснение сложного комплекса взаимосвязей и взаимозависимостей явлений мира; 4) принцип системности, в соответствии с которым любой процесс или явление следует понимать как опреде­ленным образом организованное целое, бесконечно сложно взаимодействующее со средой, в которую оно погружено. Кроме перечисленных выше, современная диалектика со­держит в себе и другие принципы, а также законы и кате­гории, о которых речь пойдет ниже.

2. Объективное и субъективное в диалектике

Поскольку мир представляет собой фундаментальную ди­хотомию материи и сознания, то и в самой диалектике как учении о законах развития мира содержится фундамен­тальная теоретическая дихотомия — дихотомия объектив­ного и субъективного. В связи с этим единая философская теория развития представляет собой единство объективной и субъективной диалектики. Объективная диалектика изучает особенности проявления системы законов разви­тия в объективной реальности, т. е. в материальном мире. Она включает в себя диалектику природных процессов, диалектику общества (социогенез) и диалектику человека (антропогенез). Субъективная диалектика имеет своим предметом особенности реализации законов развития в субъективной реальности, т. е. в сознании человека, в его психике, и главным образом в том ее компоненте, который называют мышлением. Самой общей формой бытия созна­ния является познание как процесс отражения объектив­ного и субъективного миров. Поэтому субъективная диа­лектика является диалектикой познания и диалектикой отражения. В субъективной диалектике можно выделить теорию развития знания и теорию развития мышления (диалектическую или содержательную логику).

Теория развития знания изучает процессы превраще­ния незнания в знание, углубления и преемственности в последнем, диалектику истины и заблуждения. Эта сто­рона субъективной диалектики исследует условия возник­новения, развития и направленности познания. Предме­том исследования диалектической логики является комп­лекс отношений логических форм, т. е. форм мышления, и их содержания. Ее основная задача заключается в том, чтобы выявить логический (категориальный) строй мыш­ления, выработать универсальный инструментарий, опе­рирование которым дает нам возможность все глубже и глубже познавать объективный мир, более адекватно от­ражать происходящие в нем процессы и изменения. Диа­лектическая логика как часть субъективной диалектики нацелена на изучение возникновения и развития понятий, открытие закономерных взаимосвязей между ними, пре­вращая их совокупность в системноорганизованное целое, отражающее многообразие мироздания.

Единство объективной и субъективной диалектики представляет собой процесс исторически развивающейся практической деятельности человека и общества. Их тож­дество состоит в том, что содержание и той, и другой объек­тивно. Человек не может отменить или приостановить дей­ствие законов развития ни в материальных, ни в идеальных образованиях. Различие объективной и субъективной диа­лектики коренится в форме проявления законов развития: в природе и обществе — она объективна, в сознании, в мыс­ли — она субъективна. Субъективность формы реализации всеобщих универсальных законов развития универсума в познании и мышлении выражает активное отношение че­ловека к миру, которое является движущей творческой си­лой, нацеленной на преобразование мира. Тождество и раз­личие в единстве объективной и субъективной диалектики эксплицируется в следующих аспектах: во-первых, субъек­тивная диалектика детерминирована объективной; во-вто­рых, первая отражает вторую; в-третьих, субъективная ди­алектика обладает относительной самостоятельностью по отношению к объективной; в-четвертых, их единство есть процесс развертывания отношения мышление — история — природа (поэтому диалектику называют еще учением о раз­витии природы, общества и мышления); в-пятых, единство двух сторон диалектики никогда не было и никогда не бу­дет дано в полном объеме, так как и природа, и общество, и мышление постоянно развиваются.

Современная стадия развития человечества характери­зуется интенсивно возрастающей ролью субъективной ди­алектики, предполагающей ответственность человечества как за свое собственное развитие, так и за эволюцию при­роды по крайней мере в масштабах планеты Земля. Это обстоятельство детерминировано резким расширением и углублением разумной деятельности человека, масштабы которой уже выходят за рамки планеты. В результате ста­новится необходимой выработка и реализация технологий управления процессами развития, способных обеспечить устойчивую коэволюцию природы и общества.

3. Основные законы и категории диалектики

В понятии закона любой науки мыслятся такие связи и отношения предметов действительности, которые харак­теризуются признаками объективности, существеннос­ти, всеобщности, устойчивости и повторяемости. В от­личие от правила закон не имеет исключений и его действию подвержены все явления данной области мироздания. По степени распространенности законы делятся: 1) универ­сальные или всеобщие законы, действующие во всем мире, т. е. в материальной и идеальной сферах; 2) общие, сфера действия которых ограничена или природой, или обще­ством, или мышлением; 3) частные законы, действующие в некоторой части фундаментальных областей мира (на­пример, законы электричества, экономические законы, законы логики и т. д.).

Кроме того, законы различают по степени соотноше­ния необходимости и случайности в них: динамические, в которых действие случайности сведено к нулю, и стати­стические, в которых действие случайности в принципе не может быть равно нулю, ибо в них совокупное действие случайностей определяет форму необходимости. После­дние в современной науке и философии рассматриваются как более фундаментальные по отношению к первым.

Особенностью законов диалектики является то, что из всех известных человечеству законов по степени распрос­траненности к первой из указанных выше групп относят­ся только они. Их универсальность выражается не в их вездесущности, а в объективной неизбежности закономер­ного взаимодействия мировых явлений. Всеобщность ди­алектических законов заключается не в их приложимос­ти ко всему и вся, а в том, что они детерминируют тенден­ции самовоспроизводства мира.

Другую особенность законов диалектики образует их вероятностная, статистическая природа. При этом обна­руживается их системный характер: 1) как взаимозависи­мые элементы номической структуры мира, они характе­ризуют сущностные стороны процессов развития; 2) как взаимосвязанные элементы процесса познания, они обра­зуют и характеризуют основные ступени, стадии и сторо­ны познания мира.

Еще одна особенность законов диалектики заключает­ся в том, что их формулировки носят качественный харак­тер и не содержат в себе какие-либо количественные кон­станты.

Поскольку любой закон выражает отношение, то и ди­алектические законы предполагают соотносящиеся сторо­ны. Будучи предельно общими, они регулируют отноше­ние между универсальными и всеобщими сторонами и свойствами вещей и явлений мироздания. Такие стороны и свойства действительности отображаются с помощью фи­лософских категорий, которые представляют собой пре­дельно общие понятия, отражающие свойства и отноше­ния природы, общества и мышления. Категории диалек­тики не только выражают фундаментальные свойства мира, но и выступают как ступени его познания. Основ­ные законы развития мира раскрывают механизм, причи­ну и направленность изменений, происходящих в нем. Их содержание выражается через взаимосвязь соответствую­щих категорий, их координацию и субординацию.

Источник саморазвития детерминирует закон един­ства и борьбы противоположностей. В соответствии с этим законом всякий предмет содержит в себе противоречие, т. е. единство противоположностей, борьба, взаимодействие ко­торых заставляет предмет изменяться определенным об­разом. Закон противоречия детерминирует источник са­моразвития и самодвижения предмета как имманентного ему. Поэтому он занимает центральное место в диалекти­ке, являясь ее сутью, «ядром».

Содержание закона единства и борьбы противополож­ностей выражается через взаимодействие категорий тож­дества, различия, противоположности и противоречия. Категория тождества выражает одинаковость, сим­метричность, единство взаимоисключающих сторон су­ществования предмета. Тождество полюсов, таких как правое - левое, плюс — минус, хорошее - плохое, опреде­ляется самим фактом существования предмета как еди­ной целостной системы, обладающей количественной и качественной определенностью. Последняя влечет за со­бой отличие, неодинаковость, непохожесть, асимметрию, отрицание друг в друге вплоть до взаимоисключения про­тивоположных полюсов. Этот аспект существования предмета выражает категория различия. Доводя разли­чие элементов и тенденций развития некоторой целост­ности до предела, мы мыслим их как противоположности, как стороны существования этой целостности, непос­редственно несовместимые друг с другом. Вместе с тем они образуют системное единство, определяемое всей со­вокупностью взаимосвязей как внутри рассматриваемой целостности, так и ее внешних взаимодействий со средой. Такое единство, одновременно проявляющееся в тожде­стве и различии противоположностей, выражает катего­рия противоречия. Противоречие представляет собой си­стему отношений, в рамках которой противоположности порождают друг друга, взаимопроникают и переходят друг в друга, разрешаясь в нечто новое. Так изменчивость и наследственность, будучи факторами биологической эволюции, взаимопроникают и переходят друг в друга, разрешаясь всякий раз образованием нового вида живой материи.

Следует различать виды противоречий. Внутренние противоречия — взаимодействия противоположностей в системе внутренних отношений предмета (например, со­циальные отношения в обществе). Внешние — это взаимо­действия противоположностей, принадлежащих разным предметам (система — среда). Основные противоречия — взаимодействия противоположностей, образующих источ­ник саморазвития предмета в данный момент времени, при этом они, как правило, оказываются многомерными. На­пример, основное противоречие современного общества проявляется как сложнейший комплекс глобальных про­блем (экологическая, энергетическая, продовольственная и др.). Разрешение этого противоречия возможно в резуль­тате перехода человечества в новую стадию развития — информационное общество, принципы организации ко­торого не стимулируют дальнейшее обострение указан­ного противоречия, а наоборот, выступают необходимы­ми предпосылками реализации механизма его разрешения, а значит, и последующего развития человеческой цивили­зации. На основные противоречия влияют неосновные, но не определяют их форму (потребительная стоимость — сто­имость в рыночных отношениях). Антагонистические про­тиворечия представляют собой взаимодействие противопо­ложностей, имеющих в максимальной степени диамет­рально направленные тенденции своей эволюции. Снятие, разрешение таких противоречий возможно только рево­люционным путем, т. е. как переход в новое качество (ра­бы — рабовладельцы). Примером неантагонистического противоречия является соотношение между однотипными социально-классовыми общностями.

В процессе познания закон единства и борьбы проти­воположностей выполняет ряд важнейших методологичес­ких функций. Во-первых, он ориентирует на поиск источ­ника самодвижения объекта. Во-вторых, указывает на преходящий характер изучаемого объекта, так как раз­решение его противоречия есть переход в другое качество, характеризуемое иным полем возможностей и противоре­чий. В-третьих, этот закон направляет процесс познания на ступени объяснения объекта. В-четвертых, тем самым фиксируется внутренняя сторона существования объекта, т. е. его сущность.

Закон взаимного перехода количественных и каче­ственных изменений раскрывает механизм развития. Со­гласно этому закону качественная трансформация пред­мета происходит тогда и только тогда, когда изменение количественных характеристик этого предмета достигает определенного предела.

Категория качества отражает определенность суще­ствования предмета, детерминирующую его отличие от всех других предметов и вместе с тем образующая его целост­ность. Качество данного предмета следует рассматривать в соотнесении с другими предметами. Таким образом мы обнаруживаем внешнюю границу существования предмета как относительно самостоятельного целого. Одновременно с этим в соотнесении данного предмета с другими мы нахо­дим и его количество. Эта категория отражает определен­ность существования предмета, детерминирующую его сходство, тождество со всеми другими предметами. Каче­ство и количество, являясь сторонами определенности пред­мета, образуют единство, которое выражается категорией меры, т. е. количество всегда качественно и наоборот. В ме­ре отношение качественной и количественной определен­ности проявляется в том, что количественное изменение предмета влечет за собой качественное, т. е. данный пред­мет приобретает новые и утрачивает какие-либо свойства.

Определенное количественное изменение не охватыва­ет всю совокупность свойств предмета, т. е. оно протекает избирательно, при этом обнаруживается верхняя и ниж­няя границы относительной независимости качества от количества. Если количественное изменение переходит ту или иную границу, происходит нарушение меры и пред­мет переходит в принципиально новое качество или эли­минируется совсем. Устойчивость сменяется неустойчи­востью. Происходит скачок — прерыв непрерывности движения данного предмета. При этом качественно изме­няются определенные свойства объекта, другие же меня­ются лишь количественно. Например, в настоящее время человечество в своем развитии переживает изменение (ска­чок) — переход от индустриальной фазы развития к инфор­мационной цивилизации, который вызван резким увели­чением потока производимой и потребляемой человеком информации (количественное изменение). В данном слу­чае качественно меняются социальные параметры челове­ческого бытия, биологические же — лишь количественно. Так как скачок определяется изменчивостью и неустой­чивостью, одной из важнейших его характеристик явля­ется скорость изменений, которую следует соотносить со скоростью изменений в границах меры, т. е. в устойчивом состоянии предмета. Отсюда можно будет заключить быс­трый или медленный скачок имеет место.

Закон взаимного перехода количественных и каче­ственных изменений имеет огромное методологическое значение. Во-первых, он ориентирует познающего субъек­та на описание объекта. Во-вторых, само описание подчи­няется последовательности: качество — количество — мера. В-третьих, эта последовательность описания приво­дит нас к фиксации внешней стороны существования объекта, т. е. явления, без чего невозможно проникнуть в сущность вещей и процессов.

Закон отрицания отрицания определяет направлен­ность и преемственность в процессе развития: куда, в ка­ком направлении происходит развитие, каковы его основ­ные фазы и их взаимосвязь. Согласно этому закону вся­кая последующая фаза развития предмета отрицает предыдущую таким образом, что удерживает, сохраняет все необходимые положительные моменты последней.

Категория отрицания выражает процесс превращения исходного состояния (фазы) предмета в свою противопо­ложность, т. е. в последующее состояние (фазу). Отрицание отрицания, как категория диалектики, отображает процесс перехода полученной (второй) противоположно­сти, т. е. отрицания исходной фазы предмета, теперь уже в свою противоположность. При этом происходит не пол­ное отрицание (уничтожение) предыдущего (второго) со­стояния и тем самым возрождение исходного состояния, а переход к новому циклу развития с воспроизведением в качестве его существенных моментов некоторых свойств и отношений предыдущей стадии. Эта черта закона отри­цания отрицания выражается категорией снятия. Сня­тие есть разрешение противоречия, образуемого един­ством и борьбой исходного состояния и его отрицанием путем перехода в третье состояние, синтезирующее в се­бе необходимые и существенные стороны первых двух, но уже с другими внутренними противоречиями и законами. Происходит повторение на высшей ступени развития из­вестных сторон низших, своеобразный возврат якобы к старому, но на более высоком уровне. Таким образом, реализуется преемственность, взаимосвязанность преды­дущих и последующих фаз развития, а также «непрерыв­ность в прерывном».

Повторяемость и преемственность, будучи необходи­мыми атрибутами процесса развития, детерминируют спи­ралевидную форму его реализации. Тем самым развитие осуществляется направленно, чаще всего прогрессивно. Именно эту особенность закона отрицания отрицания вы­ражает образ спирали, причем с каждым новым витком спирали процесс развития ускоряется. Например, первая научная революция, имевшая своим результатом механи­ческую теорию И. Ньютона, протекала в течение двух сто­летий. Научный поиск, завершившийся созданием теории относительности А. Эйнштейна, длился меньше 50 лет. Теория Эйнштейна есть отрицание ньютоновской теории, но вместе с тем она снимает ее ограниченность и воспроиз­водит ее в себе как условие своего существования и как свое следствие, т. е. частный случай.

Содержание закона отрицания отрицания, экстраполи­руемое на процесс познания, трансформируется в следую­щие методологические требования. Во-первых, он указы­вает на определенную направленность саморазвития пред­мета. Во-вторых, ориентирует на раскрытие его структуры и формы самодвижения, на поиск основных фаз развития и их взаимосвязи. В-третьих, этот закон детерминирует прогностический компонент познания. В-четвертых, тем самым фиксируется конкретное единство сущности и явления как противоположных сторон существования предмета.

Процесс развития предмета многомерен. Основные за­коны диалектики необходимым образом реализуются в нем, но не исчерпывают собой всех существенных харак­теристик развития. Поэтому помимо трех основных диа­лектика включает в себя и неосновные законы, содержа­ние которых выражается через соотношение соответству­ющих категорий.

Всякое развитие характеризуется взаимодействием сущности и явления. Категория сущности выражает внут­ренние, необходимые связи и отношения предмета. Кате­гория явления отражает внешнюю форму реализации сущ­ности предмета, форму наличествования сущности на «по­верхности» взаимодействия и изменения. В сущности превалирует необходимое и общее, в явлении — случайное и единичное. Отношение сущности и явления есть закон: если явление существует, то оно обусловлено некоторой сущностью; и наоборот, если имеется некоторая сущность, она обязательно должна явиться. К примеру, сущность любого государства заключается в насилии, которое про­является во множестве форм: от штрафа за неправильный переход дороги до смертной казни.

Развитие предмета предполагает наличие в нем обще­го, единичного и особенного. Под общим понимаются свой­ства и отношения предмета, тождественные свойствам и отношениям других предметов. В категории единичного мыслятся относительная обособленность, специфические характеристики предмета, составляющие его уникаль­ную определенность. Общее и единичное синтезируются в категории особенного, которая отражает меру и способ их «сплавленности». Следует помнить, что общее всегда реализуется в единичном и через единичное. Так, общим для всех цивилизованных народов является наличие де­мократического государства, но у каждого из них оно реа­лизуется в особенной форме, содержащей в себе ряд уни­кальных параметров.

Мир един, поэтому все мировые явления взаимозави­симы, взаимосвязаны. В категориях необходимости и случайности находят свое выражение различные типы явле­ний. Необходимость — это внутренняя, устойчивая, суще­ственная, неизбежно возникающая при определенных условиях взаимосвязь предметов. Необходимость всегда связана с существенностью. Случайность есть точка пере­сечения необходимостей. В этом аспекте она есть форма проявления необходимости. Случайность характеризует­ся неустойчивостью, неопределенностью, внешностью, но, так же как и необходимость, может быть связана с сущно­стью. Например, проходящие в конце XX столетия в Рос­сии реформы носят необходимый характер, случайным же элементом в них являются конкретные политические де­ятели, инициирующие и направляющие эти реформы.

Закон взаимозависимости предметов выражается через отношение категорий причины и следствия. Под причиной понимают такое явление, которое порождает другое или вызывает в нем определенные изменения. Порождаемое причиной явление (изменения в нем) называется следстви­ем. Причина и следствие взаимообусловливают друг друга: 1) они связаны генетически; 2) асинхронны во времени (при­чина раньше следствия); 3) возникновение следствия обрат­но воздействует на причину, вызывая в ней изменения, в том числе через круг опосредованных взаимосвязей, в ко­торых оно само выступает как причина; 4) реализация при­чинно-следственной связи зависит от условий, поэтому вза­имосвязь причины и следствия содержит в себе долю не­определенности, неоднозначности. Так, например, сегодня деятельность людей по силе воздействия на природные про­цессы достигает таких масштабов, что это воздействие спо­собно нарушить равновесие природных процессов в масш­табах всей планеты, в результате чего возникает угроза гло­бального экологического кризиса. В свою очередь, послед­няя становится причиной кардинального изменения стра­тегии деятельности человечества.

Направленность развития, помимо закона отрицания отрицания, детерминируется соотношением возможности и действительности. Данные категории выражают основ­ные этапы, ступени становления и развития предмета. Ка­тегория возможности выражает объективные, необходимые условия и тенденции возникновения и развития некоторо­го предмета. В возможности воплощены степень и много­образие форм непротиворечивости, или соответствия пред­мета номической структуре мира. Категория действитель­ности отражает ступень и форму реализации возможного. Действительность представляет собой конкретную, суще­ствующую форму предмета. Таким образом, направленность развития не может быть иной, кроме как от возможного к действительному. В настоящее время постулируется два возможных сценария будущего человечества: либо оно вы­работает такие технологии своего развития, которые обес­печат его дальнейшую устойчивую коэволюцию совместно с окружающей средой — природой, либо выродится по при­чине лавинообразного нарастания глобальных катастроф.

Процесс развития всегда имеет системный характер. В нем в бесконечно многообразных сочетаниях синтезиру­ются все фундаментальные отношения и связи мирозда­ния. Системность развития выражается через соотноше­ние категорий содержания и формы, целого и части, струк­туры и элемента, системы и среды. В категории системы мыслят определенным образом организованную совокуп­ность элементов, связанных в единое целое необходимы­ми и достаточными взаимоотношениями. Существует че­тыре типа систем: природные, социальные, технические и идеальные. В понятии среды отражается совокупность внешних характеристик возникновения и развития сис­темы. Отношение система — среда раскрывается через от­ношение содержания и формы. Содержание есть подвиж­ное единство необходимых, существенных свойств и взаи­мосвязей элементарных частей предмета и их комплексов. Форма представляет собой внешнее существование этого единства, его устойчивое проявление во взаимодействии системы и среды. Так, содержание современной эпохи мож­но определить как становление информационного общества, формой которого является антропогенная цивилизация.

Основные законы и категории диалектики отражают узловые, основные пункты, стадии, отношения процессов развития, а также представляют собой ступени и регулятивы познавательного процесса. Кроме рассмотренных выше, в структуру диалектики входят и другие принципы и кате­гории, например, категории прогресса и регресса, целого и части и т. д.

4. Принцип антропоцентризма в концепции глобального эволюционизма

В XX столетии проблема развития мира вышла за рамки философии, с одной стороны, с другой стороны, — за пре­делы отдельных областей знания (например, космологии или биологии). В настоящее время эта проблема является одной из краеугольных и в философии (проблемы диалек­тики), и в науке в целом (проблематика концепции глобаль­ного эволюционизма), и в отдельных науках (проблема эво­люции жизни в биологии или проблема происхождения сол­нечной системы в космогонии). Другими словами, проблема развития в современной философии и науке получила ста­тус фундаментальной мировоззренческой и методологичес­кой константы.

Особенностью современного подхода к проблеме разви­тия мира является трансформация принципа антропоцен­тризма. В составе концепции глобального эволюционизма этот принцип обрел новую форму и занял в ней одно из цен­тральных мест. В самом общем виде суть современной ин­терпретации антропоцентризма можно выразить так: чело­век является эндогенным образованием по отношению к миру в целом и той его части, которую называют природой.

Одной из форм антропоцентризма выступает так назы­ваемый антропный принцип в космологии (АПК): «Мир таков, потому что существует человек». Действительно, в известной нам области мира — нашей Вселенной — основ­ные параметры ее существования согласованы настолько « ювелирно», что только при этом наборе фундаментальных характеристик и возможно появление и развитие жизни, тем более разумной. Так что человек не есть случайное яв­ление. Он есть результат направленного мирового процесса самоорганизации, причем с бесконечно возрастающей «многоканальностью» согласования его параметров и уменьша­ющейся степенью стабильности существования новых бо­лее сложных форм существования.

Однако не следует абсолютизировать указанный выше аспект. В современных условиях цивилизационного кризи­са на первый план выходит обратная сторона антропоцент­ризма: «существование человека во Вселенной возможно потому, что она такая, какая есть». Это означает, что есть предел способов и степени преобразования человеком ок­ружающего его мира. Сегодня, как никогда, эти пределы буквально ощутимы. Всякая экологическая проблема и есть зримое выражение этих пределов.

В связи с вышесказанным, принцип антропоцентризма приобретает новое содержание. Человек занимает одно из центральных мест в мире не потому, что он есть «вершина» эволюционного процесса, ведь эта «вершина» может рух­нуть по причине своей собственной несостоятельности (глу­пости, идущей от самомнения и т. д.), а потому, что чело­век может стать фактором направляемости или управляе­мости развития, при этом направляя последнее в сторону повышения стабильности глобальной системы «общество — природа».

Концепция глобального (универсального) эволюциониз­ма есть современная форма конкретизации философского учения о развитии мира. Следует помнить, что «все течет, все меняется », как утверждал Гераклит. Поэтому место че­ловека в мире и его отношение к нему в будущем будет так же меняться, а значит и само учение о развитии мира будет обогащаться новыми аспектами, новыми позициями виде­ния мира. Но одно останется неизменным — само развитие мира, которое постоянно требует как философского, так и конкретно-научного осмысления.

Новое понимание антропоцентризма в соединении с современными взглядами на развитие нашло свое вопло­щение в теории устойчивого развития, ядром которой является идея коэволюции природы и общества. Сущ­ность последней состоит в том, чтобы определить согла­сованные с фундаментальными законами природы пара­метры и механизмы развития человеческой цивилизации. При этом следует учитывать то обстоятельство, что разви­вается не только явление, но и сущность, лежащая в его основе. Так, например, сегодня констатируется, что пери­од становления и развития постиндустриального общества характеризуется интенсивным обменом между людьми не веществом и энергией, а информацией, которая становит­ся основным объектом человеческой деятельности. Веще­ство же и энергия становятся средствами оперирования информацией. Если учесть тенденцию развития инфор­мационных технологий — снижение вещественных и энергетических затрат на производство, то можно прогно­зировать уменьшение антропогенных нагрузок на окру­жающую среду, что должно привести к снятию остроты экологических проблем в традиционном смысле. Но вме­сте с тем, можно предположить появление экологических проблем иного рода, например, загрязнения информаци­онного пространства.

Литература

Диалектическая культура мышления: История и современность / Под ред. А.А. Королькова. Н. Н. Ивановой. СПб., 1992.

Кутырев В. А. Универсальный эволюционизм или коэволюция // При­рода. 1988. № 8.

Материалистическая диалектика: Краткий очерк теории / П. Н. Федосеев, И. Т. Фролов, В.А. Лекторский и др. 2-е изд., доп. М., 1985.

Мировая цивилизация: Проблемы развития: Сб. науч. тр. / Под ред. М. Я. Росенко и др. СПб., 1995.

Моисеев Н. Н. Алгоритмы развития. М., 1987.

Моисеев Н. Н. Еще раз о проблеме коэволюции. // Вопр. философии. 1998. №8.

Назаретян А. П. Интеллект во Вселенной: истоки, становление, перспек­тивы / Российский открытый университет. М., 1991.

Спор о диалектике // Вопр. философии. 1995. № 1. С. 118 - 183.

Человек — Философия — Гуманизм: Тезисы докладов и выступлений Первого Российского философского конгресса (4-7 июня 1997 г.). В 7 т. Т. 5. СПб., 1997.

VI. ПОЗНАНИЕ МИРА. ФОРМЫ И МЕТОДЫ ПОЗНАВАТЕЛЬНОГО ПРОЦЕССА

1. Виды познания. Субъект и объект познания

2. Познание как процесс идеального отражения мира

3. Методология научного познания

1. Виды познания. Субъект и объект познания

В конце XX в. человечество оказалось перед проблемой разработки и выбора новых стратегий. В этих условиях рациональное постижение мира приобретает решающее значение в поисках наиболее оптимальных путей совре­менного цивилизационного развития. «Информационный взрыв», сопровождающий становление нового общества, привел к возрастанию масштабов познавательной дея­тельности, переводу производства знаний на информа­ционно-технологическую основу, широкому использова­нию ЭВМ в качестве средства получения новых знаний. Закономерностью социальной эволюции становится опе­режающее развитие науки по отношению ко всем осталь­ным процессам общественной жизни.

В представлениях различных современных философ­ских школ эти процессы оцениваются отнюдь не одно­значно. Так, например, постмодернизм, претендующий на обобщенное представление вопросов о содержании и роли науки, негативно относится к научному познанию, предлагает полностью отказаться от результатов предше­ствующего развития науки. Представители постмодерниз­ма (С. Тулмин, Д. Гриффин и др.) рассматривают науку в ситуации собственной исчерпаемости, отрицают пробле­му истины, утверждают, что наука вообще не нужна, так как ученые показали свое бессилие перед ходом истории. Постмодернизм в гносеологии — это продолжение линии агностицизма в теории познания. Не случайно предста­вители этого модного в западной философии направления пытаются опереться на установки экзистенциализма (Ж.-П. Сартр, К. Ясперс и др.), деконструктивизма (Ж. Деррида), герменевтики (Гадамер, Рикер и др.), ряда других субъективистских философских школ, которые до­казывают, что мир непознаваем, что в процессе познания ничего не познается, истина интуитивна и т. д.

В отличие от таких подходов к обоснованию проблемы познания и роли науки в познавательном процессе совре­менная материалистическая философия продолжает традиции материализма и сциентизма. В поисках новых мировоззренческих ориентиров, соответствующих реали­ям сегодняшнего дня, современная философия исходит из того, что рациональное постижение мира выступает необ­ходимым и определяющим условием целенаправленной позитивной деятельности человека и общества. Мир познаваем, а познание в различных формах есть процесс обогащения человека новым знанием, которое может быть определено как совокупность идей о мире, теоретическое овладение его предметами, их идеальная форма. Позна­ние есть диалектический процесс, в ходе которого мысль человека об объекте все более приближается к нему. Этот процесс бесконечен, как бесконечен в своих свойствах и проявлениях объективно существующий мир. В системе познавательной деятельности ведущую роль играет науч­ное познание, как наиболее глубокое и адекватное проник­новение в сущность вещей.

Современная философия как формирующаяся новая форма философского мышления, опираясь на достижения тысячелетней истории философской мысли, ведет диалог со всеми сколько-нибудь значимыми философскими на­правлениями, поддерживая все содержащиеся в них пози­тивные наработки, особенно по вопросам познавательной деятельности, истины, закономерностей развития науки и др. Ее несомненным достижением является обобщение данных современной науки, особенно открытий в области синергетики, кибернетики, системотехники, искусствен­ного интеллекта и др. Принципиально важное значение приобретает обоснование с материалистических позиций проблемы понимания, разработка философии науки и ме­тодологии познавательной деятельности, включающей современные методы познания, признание вероятностных истин и др. Современная философия утверждает возраста­ние возможностей человека в бесконечном познании объективного мира. Но этот процесс необходимо предпо­лагает и возрастание роли социального регулирования по­знавательной и технологической деятельности людей.

С этих позиций познавательное отношение человека к действительности является необходимым элементом всей системы его отношений к миру. Познание рассмат­ривается как общественно-исторический процесс деятель­ности человека, содержанием которого является отраже­ние объективной действительности в его сознании. Конеч­ным результатом такой деятельности является всегда новое знание о мире. Познание человеком объективной реальности происходит в различных видах и определенных формах. Первый вид познавательной деятельности — это так называемое обыденное или индивидуальное познание, которое формируется в процессе повседневной деятельно­сти, на основе личного опыта и обобщения, усвоения об­щественно значимого знания. Специфика этого знания заключается в том, что его содержание, прежде всего, свя­зано со знанием, информацией о единичных объектах и ситуациях. По форме оно является преимущественно об­разным, хотя элемент логического, рационального в нем тоже присутствует. Оно представляет собой информацион­но самую емкую форму знания. Установлено, что объем информации, которую накапливает человек к двадцати годам своей жизни, во много раз превышает объем инфор­мации, накопленный всеми науками.

Второй вид познавательной деятельности — научное познание. Оно отличается от повседневного, обыденного, индивидуального, прежде всего, своим предметом. Наука изучает в процессах и явлениях только общее и необхо­димое, поскольку основным предметом научного позна­ния является нание законов. Но так как общее существу­ет только в единичном и через единичное, то, конечно, элемент знания единичного обязательно в нем присутству­ет. Нет науки, которая бы оперировала только общим и только необходимым, но случайное и единичное изучает­ся наукой лишь как средство, как путь к постижению об­щего и необходимого. Научное знание по форме всегда сконцентрировано в общих понятиях, т. е. в науке доми­нирует логическое, понятийное знание и, более того, сис­темное понятийное знание.

Третий вид познания — философское, которое тоже является видом научного познания, но отличается двумя важными моментами: предметом этого знания является не просто общее, а универсально общее, всеобщее, т. е. суще­ственная универсальность. Философское знание всегда является мировоззрением, и поэтому оно не может не со­держать в себе оценки познаваемого. Оценка познаваемо­го — это обязательный элемент данного вида познания.

Четвертый вид — художественное познание. Специ­фика его состоит в том, что оно в своей основе является образным и наглядным и поэтому близко к обыденному знанию. Однако по своему предмету оно содержит общее и необходимое, т. е. типическое и этим сближается с наукой, ограничиваясь при этом сферой своего предмета — чело­веком и человеческими отношениями. С философским по­знанием его сближает оценочный характер. Более того, для художественного познания оценка имеет первостепенное значение.

Все эти виды познавательной деятельности тесно взаи­мосвязаны. Так научное знание невозможно без философ­ского, а философское базируется на частнонаучном, и, на­конец, художественное творчество, художественное позна­ние активизирует все формы знания и является важным моментом, не всегда осознаваемым, но обязательным для всех видов познавательной деятельности. В основе всех лежит обыденное, повседневное знание. Без связи с пов­седневным, обыденным опытом не имеет смысла никакое другое знание.

Ввиду того, что познавательная деятельность — это непрерывный процесс, в истории философии постоянно ставился и рассматривался по-разному вопрос о том, что же является «объектом» и «субъектом» познания. Так, например, метафизический материализм XVIII — XIX вв. исходил из «гносеологической робинзонады», т. е. пола­гал, что суть процесса познания состоит только в восприя­тии мира отдельным человеком. Одинокий человек, уче­ный только созерцает мир, воспринимает его, но не пре­образует. Под «объектом» познания понимался весь окружающий мир, все то, что находится вне сознания. Современный материализм исходит из того, что объяснить мир можно только в той мере, в какой мы его изменяем и преобразуем в практической деятельности. В широком смысле «субъектом» научного познания является общество, а «объектом» — весь окружающий мир, но только в тех границах, в которых общество, группа людей, человек с ним взаимодействует. Таким образом, процесс по­лучения знаний является результатом взаимодействия субъекта и объекта, и поэтому в нашем знании всегда со­держится два момента, две его составляющие: субъектив­ная форма (субъективный момент) и объективное содержа­ние. Вся современная наука учитывает их взаимодействие (например, система отсчета в теории относительности вводится как момент субъективный, в квантовой механи­ке — приборы и т. п.).

Особенность взаимодействия субъекта и объекта в поз­навательной деятельности проявляется, прежде всего, в социальном познании, где объект и субъект познания со­впадают. Общество само себя познает. Вследствие этого само социальное познание имеет свои характерные черты: во-первых, социальные законы, в основном, носят статис­тический, вероятностный характер. Это связано с тем, что общество как объект познания для науки — это система законов, а социальные законы есть результат деятельнос­ти людей, поэтому они всегда принципиально статистичны. Кроме этого, в основе социального познания лежит изучение общественных отношений. Любое общество разделяется на две составляющие: материальную основу и духовную — сознание, и соответственно функциониру­ют два существенно различных типа законов: законы ма­териальной жизни и законы общественного сознания. Первые составляют базовую основу, а вторые совпадают с ними по содержанию как отражение первых. Так техничес­кая и технологическая деятельность людей привела к воз­никновению новых наук: кибернетики, информатики, си­нергетики и др. В то же время развитие техники поставило и ряд принципиальных философских проблем, в частнос­ти о ее роли в развитии общества и субъективного фактора.

Особенность социального познания состоит также и в том, что сама общественная жизнь изменяется относи­тельно быстро, поэтому его развитие происходит на осно­ве, главным образом, относительных истин. Это означает, что на каждом уровне развития человечества имеет место свое понимание происходящего, свой подход к ценностям, к теориям, к методам, используемым в познании, и т. д. Наконец, социальное знание всегда связано с интересами людей. Истиной обладает, в основном, то знание, которое формируется представителями прогрессивных слоев обще­ства. Знание, получаемое и используемое реакционными социальными группами, утилитарно, имеет односторон­нюю направленность и потому ошибочно. Мера истиннос­ти знаний всегда характеризуется мерой прогрессивности в социальном развитии. Вхождение человека в новый цикл цивилизационного процесса определяет изменения в пред­ставлениях о научной рациональности и направленности научно-технического прогресса, но именно они формиру­ют содержание современной парадигмы теории познания.

2. Познание как процесс идеального отражения мира

Познание — высшая форма отражения. Раскрывая зако­ны действительности, оно в идеальной форме воссоздает предметы и явления во всем многообразии их свойств. Это оказывается возможным потому, что познавательная дея­тельность человека основывается на его предметно-чув­ственной, материальной, практической деятельности. Че­ловек ничего не может знать о предметах и явлениях внеш­него мира без того материала, который он получает от органов чувств, поэтому чувственное познание является необходимым условием и неотъемлемым аспектом познания вообще.

Чувственное познание включает в себя три основные формы отражения: ощущение, восприятие и представле­ние. Ощущение — это субъективный образ объективной действительности, оно всегда одноаспектно. Восприятие — это уже целостный образ предмета, комбинация ощущений, благодаря которой объект воспринимается как нечто целое. Представление как чувственное отражение объекта позволяет воспроизвести его мысленно, когда он перед нами отсутствует. В силу этого в представлении от­ражаются не все воспринимаемые свойства, а лишь наи­более важные в каком-то отношении, воспроизводя тем самым нечто обобщенное и типичное. Специфика чувствен­ного познания заключается в том, что оно формируется в результате непосредственного взаимодействия с внеш­ним миром: сами чувственные образы выступают как не­что непосредственно данное. В чувственных образах объек­тивное содержание и субъективная форма даны в их непос­редственном единстве. Чувственное познание содержит информацию той биологической эволюции, которая при­вела к появлению высших животных и человека.

Второй неотъемлемой частью процесса человеческого познания является абстрактное мышление, которое осу­ществляется в формах понятия, суждения и умозаключе­ния. Понятие как отражение существенных свойств изу­чаемых объектов, благодаря своей знаковой форме, не об­ладает наглядностью, объединяя в себе абстрактные признаки вещей (например, «элементарная частица» в фи­зике; «вид» — в биологии; «товар» — в политэкономии и т. д.). Человеческая мысль движется от менее абстрактных понятий ко все более абстрактным (например, от понятия «вещество» к понятию «материя»). Определенная связь понятий представляет суждение. Поскольку сущность аб­страктного мышления состоит в установлении связей и отношений, то содержание понятий можно раскрыть толь­ко через установление связей и отношений между ними (например, «скорость света не зависит от скорости источ­ника света», «содержанием современной эпохи является становление информационной цивилизации» и т. д.). Умо­заключение — это получение новых суждений на основе уже имеющихся, что достигается путем применения зако­нов логики. Например, «движение есть изменение вооб­ще», «в мире нет ничего, кроме различных форм движе­ния материи», следовательно, нематериального движения не существует. Логические законы — это обычные отно­шения вещей, миллиарды раз повторенные в человеческой практике и благодаря этому закрепленные и превращен­ные в нашем сознании в определенные правила, которы­ми мы пользуемся, часто даже не осознавая этого. Поэто­му на уровне абстрактного мышления мы имеем дело не только с осознанным, но и с подсознательным, без которо­го не может осуществляться логический процесс. Приме­ром может служить интеллектуальная интуиция.

Качественная специфика абстрактного мышления со­стоит в том, что оно опосредовано, т. е. связано с отобра­жаемой действительностью только через чувственные фор­мы, которые служат для него исходным содержанием. В нем отображаются, прежде всего, связи и зависимости общих свойств, процессов и явлений объективного мира. По своей форме абстрактное мышление качественно отлич­но от чувственного познания тем, что оно существует в форме знаковых систем или языка, являющихся мате­риальной формой процесса логического мышления. Бла­годаря тому, что язык или знаковая форма становится средством переработки и передачи накопленной информа­ции, возникает относительная самостоятельность абстрак­тного мышления к исходному чувственному материалу, который лежит в его основе. Поэтому абстрактное позна­ние не сводимо к простому оперированию чувственными образами. В реальном процессе познания эти две стороны всегда образуют единство, хотя их соотношение и относи­тельная роль изменяются на разных уровнях и в различ­ных формах познавательной деятельности.

Переход от чувственного уровня познания к логичес­кому совершается посредством операций абстрагирова­ния, обобщения и идеализации. При абстрагировании вы­деляется какое-либо одно свойство объекта из целого на­бора свойств. На основе обобщения данное выделенное свойство распространяется на многие другие вещи, кото­рых мы, возможно, никогда и не видели. Идеализация — это логическая операция, определяющая предел того или иного свойства. Например, когда мы говорим: «точка», «абсолютно черное тело», «несжимаемая жидкость» и т. д., то при этом какое-то свойство рассматриваем как аб­солютное. Специфика абстрактного мышления состоит в том, что путем использования указанных операций пре­образуется чувственный образ, а результаты преобразова­ния связываются затем знаковой формой. В современных условиях в связи с резким возрастанием объема научных знаний и возникает настоятельная потребность в разработ­ке специальных проблем, связанных с содержанием и фор­мами абстрактного мышления.

Поскольку сущность познания заключается в том, что оно есть отражение объективного мира, и все его формы являются снимками, копиями соответствующих объектов, то центральным вопросом теории познания является воп­рос об отношении наших знаний к объективному миру. Этот вопрос рассматривается в теории истины. Истина — это соответствие, адекватность наших знаний содер­жанию объекта познания. Это соответствие имеет следу­ющие главные характеристики.

Во-первых, это — объективность истины как такой части знаний, содержание которой от нас не зависит. Она существует потому, что объективен материальный мир, который в ней отражается, а отражение предполагает сход­ство с оригиналом. Поэтому-то в познании существует та­кой момент, который не зависит от нашего сознания, а все­цело определен воздействием на него внешнего мира. Это независящее от нас содержание наших знаний и есть объек­тивная истина.

Во-вторых, по своей форме истина всегда субъективна, так как при взаимодействии объекта и субъекта всегда участвует сознание, определяя форму восприятия. На чув­ственной ступени познания эта форма определена предыс­торией человека и особенностями биохимических и физио­логических процессов. На уровне абстрактного мышления субъективность проявляется в зависимости от того, какие знаковые системы мы используем и при каких условиях ведем познание.

В-третьих, это — абсолютность истины как той части знаний, которая не может быть опровергнута дальнейшим развитием познавательной деятельности. Такая истина существует только как тот предел, к которому стремится наше знание.

В-четвертых, это — относительность истины как при­близительное, верное лишь при определенных условиях, знание. Знание относительно потому, что мир обладает бесконечной сложностью и находится в непрерывном раз­витии, в то время как на каждом уровне познания мы име­ем дело с его конечными формами. Выражение бесконеч­ного в конечном возможно только благодаря упрощению действительности, которое и ведет к приблизительности, а следовательно, к относительности наших знаний. Отра­жение, которое еще недавно было адекватным, через не­которое время перестает быть таковым. Например, геоцен­трическая концепция была заменена гелиоцентрической, подтвердив относительность наших знаний о мире. Точно также атомистическая теория, в которой утверждалась принципиальная неделимость атомов, просуществовала как абсолютная истина, начиная с учения Демокрита (V в. до н. э.) вплоть до XX в., когда был открыт электрон. Се­годня происходит пересмотр теории «большого взрыва» и вытекающих из нее таких проблем, как возраст нашей Вселенной, проблема мерности пространства, конечности и бесконечности мира. Если в естественных науках глав­ная трудность познания сопряжена со сложностью и мно­гообразием мира, то в социальных науках к этому прибав­ляется и изменение самих законов и общих условий соци­альных форм бытия.

Понятием истинности знаний пользуются все, но в раз­ных философских направлениях ему придают различный смысл. Идеалистическая философия, в отличие от матери­алистической, отрицает истину. Так в объективном идеа­лизме она рассматривается как соответствие вещей их по­нятиям (Гегель, современный неотомизм). Для субъектив­ного идеализма соответствие понятий с вещами не может существовать, так как самих объектов либо вообще не су­ществует, либо это соответствие никак нельзя установить. Поэтому вопрос об истинности сводится здесь к правиль­ности тех методов и процедур, которые применяются, или к абстрактным критериям простоты, удобства или даже красоты теории (К. Поппер, неопозитивисты и др.).

В теории истины особенно важное значение имеет воп­рос о критериях, которые позволяют установить истин­ность. Основным критерием истинности является практика, но ее понимание в различных философских направле­ниях тоже различно. Так, для неопозитивизма практика — это чувственный опыт, для экзистенциализма — чувствен­ные восприятия, оторванные от объективной реальности. Для материализма практика — это целесообразная, чувственно-предметная деятельность человеческого общества, направленная на преобразование объективной действительности. Ее содержанием является труд. Она су­ществует в трех главных формах: как производственная, социально-политическая деятельность и научный экспе­римент. Основной формой практики является производ­ственная, так как она определяет содержание всех осталь­ных ее форм.

Практика играет определяющую роль в процессе позна­ния, составляет его основу, пронизывает все его формы. Так чувственное познание основано на непосредственном взаимодействии человека с внешним миром и объект та­кого взаимодействия всегда определен целями практичес­кой деятельности. Абстрактное мышление основано на познании объективных законов, но эти законы закрепля­ются в сознании только благодаря повторению в практи­ке. Познание, таким образом, через практику связано со своим объектом и опосредуется ею. Практика служит ис­точником познания, так как мы знаем мир в той мере, в какой способны к его практическому освоению и преоб­разованию. В то же время практика ставит перед познани­ем определенные цели и поэтому выступает как побуди­тельная, движущая причина познавательной деятельнос­ти. И наконец, практика является критерием истинности наших знаний. Только на практике человек может дока­зать истинность своих знаний. Но она не создает эту ис­тинность, а только позволяет ее установить. Если выводы, полученные на основании наших знаний, подтверждают­ся практикой, а деятельность оказывается успешной, то эти знания истинны.

Таким образом, теория познания раскрывает законо­мерности и пути диалектического процесса отражения мира в сознании человека. Она формулирует общие прин­ципы и теоретические положения, описывающие и объяс­няющие этот процесс. В связи с этим на современном эта­пе общественного развития приобретают первостепенное значение вопросы методологии научного познания, совер­шенствования форм и методов познания.

3. Методология научного познания

Методология — философское учение о методах познания и преобразования действительности. Поскольку метод связан с предварительными знаниями, методология делит­ся на две части: во-первых, это — учение об исходных ос­новах (принципах) познания и, во-вторых, это — учение о способах и приемах исследования, опирающихся на эти основы. В учении об исходных основах познания анализи­руются и оцениваются те философские представления и взгляды, на которые исследователь опирается в процессе познания. Следовательно, эта часть методологии непосред­ственно связана с философией, с мировоззренческими ус­тановками. В учении о способах и приемах исследования рассматривается и теория частных методов познания, со­ставляющих общую методику исследовательской деятель­ности. Значение методологии научного познания состоит в том, что она позволяет выяснить подлинную философс­кую основу научного познания, произвести на этой основе систематизацию всего объема научных знаний, создать условия для разработки новой, еще более эффективной методики дальнейших научных исследований во всех об­ластях знания.

Методы научного познания — средство познания, способ воспроизведения действительности в нашем со­знании, т. е. система принципов и правил практической и теоретической деятельности. Выработанные субъек­том познания методы научного познания — это такая пос­ледовательность операций в познавательной деятельнос­ти, которая позволяет найти общее, закон, необходимость в изучаемой области. Чем более общим является закон, лежащий в основе метода, тем более общим является и сам метод.

В соответствии с масштабами применения выделяют следующие уровни методов. Во-первых, предельно общие методы, т. е. те, которые выходят за рамки науки: напри­мер, такие мысленные операции как синтез, анализ, умо­заключение и т. п. К общим методам относится и диалек­тическая логика, которая применяется как в научном, так и в других видах познания, являясь самым общим мето­дом вообще, а следовательно, и в науке. Во-вторых, мето­ды, которые применяются только в научном познании, т. е. во всех науках. Общенаучными методами являются, например, такие как: наблюдение, эксперимент, модели­рование, аксиоматический метод и т. д. В-третьих, частнонаучные методы, которые применяются в отдельных науках или в группе наук. Например, закон сохранения энергии применяется и в физике, и в химии, и в какой-то мере в биологии, но применение его в социальных науках, в психологии уже теряет смысл. В рамках отдельных наук применяются, например, метод меченых атомов — в фи­зике, метод опроса и анкетирования — в социологии и т. п. В четвертых, методики, применяемые для решения спе­цифических задач в данной конкретной области опре­деленной науки. Их применение зависит от той или иной ситуации, ее особенностей, того или иного эксперимента, теории и т. д. Методы всех уровней характеризуются оп­ределенными свойствами, среди которых можно выделить следующие: ясность или общепонятность; детерминиро­ванность или отсутствие произвола в применении соответ­ствующих регулятивных принципов, что, в частности, обеспечивает обучаемость данным методам; подчиненность определенной цели, задаче; результативность или способ­ность обеспечивать достижения намеченной цели; надеж­ность или способность с большей вероятностью обеспечи­вать получение искомого результата; способность давать результат с наименьшими затратами средств и времени и др. Естественно, что не все указанные свойства присущи каждому методу, но чем больше он разработан, тем в боль­шей степени может удовлетворять вышеперечисленным свойствам.

По функциональному назначению и способам приме­нения методы подразделяются на эмпирические и теоре­тические. Эмпирический уровень знания — это знание, полученное непосредственно из опыта, с некоторой раци­ональной обработкой свойств и отношений изучаемого объекта. Он всегда представляет собой базу для теорети­ческого уровня знания. Теоретический уровень — это зна­ние, полученное путем абстрактного мышления. Теория в широком значении — это наука, знание вообще, в отли­чие от практической деятельности людей. В более узком значении — знание, имеющее строго определенную фор­му. Познавая тот или иной объект, человек начинает про­цесс познания с внешнего его описания, фиксирует отдель­ные его свойства, стороны. Затем, углубляясь в содержа­ние объекта, раскрывая законы, которым он подчиняется, переходит к объяснению его свойств, связывает знания об отдельных сторонах предмета в единую, целостную систе­му. Получаемое при этом глубокое разностороннее конк­ретное знание о предмете и есть теория, обладающая опре­деленной внутренней логической структурой.

Деление познавательного процесса на эмпирический и теоретический уровни знания не совпадает с разделением познания вообще на чувственное и абстрактное, посколь­ку последнее характеризует диалектику процесса отраже­ния вообще, а различие между эмпирическим и теорети­ческим относится к области только научного познания. Эмпирическое познание формируется в процессе взаимо­действия с объектом исследования, когда мы непосред­ственно воздействуем на него, взаимодействуем с ним, об­рабатываем результаты и получаем вывод. Эмпирический уровень разделяется на стадии, каждая из которых имеет свои собственные методы. Во-первых, взаимодействие с объектом исследования, где ведущими являются такие методы, как наблюдение и эксперимент; во-вторых, сис­тематизация и классификация полученных эмпиричес­ких данных при помощи графиков и таблиц; в-третьих, стадия эмпирического обобщения и, в-четвертых, заклю­чительная стадия, на которой мы получаем эмпирические факты.

Но получение отдельных эмпирических фактов и за­конов не позволяет еще построить систему законов. Для того, чтобы познать сущность, нужно обязательно перейти к теоретическому уровню научного познания. Этот уро­вень всегда начинается с поиска исходных принципов по­строения теории, а переход к нему представляет каче­ственный скачок. Поиск принципов для построения теории осуществляется путем интеллектуальной интуи­ции, которая является важным средством нахождения ис­тины. В ее основе лежат определенные принципы: это — значительное накопление знаний в соответствующей обла­сти познания, поскольку интуитивное решение можно на­ходить только в том случае, если обладаешь достаточно большим запасом знаний. Так как механизм действия ин­туиции основан на аналогиях, интуитивные ассоциации устанавливаются с их помощью, универсальным источни­ком и всеобщей формой которых являются законы диалек­тики. Овладение системой философских категорий — не­обходимое условие эффективного результата интеллекту­альной интуиции. Одним из источников активизации интеллектуальной интуиции является процесс художе­ственного освоения мира, поэтому овладение искусством, знание его — также фактор, существенный для интеллек­туальной интуиции.

Второй этап теоретического уровня — построение на­учной теории как содержательной, так и формальной. Ве­дущими методами здесь являются: аксиоматический ме­тод, абстрагирование, идеализация. Когда теория по­строена, то выдвигается последняя задача: сопоставление теории с действительностью, построение соответствующей модели, которая бы связывала положение теории с теми или иными эмпирическими фактами. При этом часто при­ходится пользоваться так называемым мысленным экспе­риментом. На основе построенной промежуточной моде­ли опять проводится эксперимент, и чем более отдаленные выводы можно при этом проверить, тем больше оснований считать эту теорию истинной. Когда такие модели постро­ены, можно утверждать, что процесс познания является относительно завершенным. Но до тех пор, пока теорию не удается проверить, связать с экспериментальными фак­тами, она остается гипотезой. Примером этому могут яв­ляться все современные космологические теории.

Эмпирический и теоретический уровни знания, хотя и отличаются по предмету, средствам и методам исследова­ния, в реальной действительности всегда неразрывно свя­заны между собой. Их взаимодействие осуществляется на основе практики, которая пронизывает все стороны и уровни познавательной деятельности, объединяя их различные аспекты в результатах нового знания.

История человечества — это история познания им са­мого себя и окружающего мира на основе практической деятельности. В настоящее время в условиях поиска но­вых смысловых ориентиров происходят глубокие изме­нения в содержании общественной практики и возника­ет необходимость разработки теории, которая должна не только адекватно отразить, но и определить направлен­ность современного социального развития, опережая его в конкретных результатах. Такую возможность для фи­лософской теории создает ее непосредственная связь с научным познанием мира и результатами этого позна­ния. Для перехода философии на новую парадигму в сфе­ре гносеологии требуется разработка принципиально но­вой методологии научного познания, соответствующей информационно-технологической основе познавательной деятельности. Развиваясь и изменяясь, наше знание о мире становится все более глубоким, объективным и кон­кретным, определяет содержание новой научной карти­ны мира, создает предпосылки для уверенного перехода человечества на новый виток истории. Отрицание необ­ходимости познавательной деятельности и использования ее результатов в общественной практике — это позиция определенных социальных групп, которые либо не спо­собны подняться до уровня научного мышления, либо имеют особые интересы в поддержании хаотической сти­хийности и неопределенности в развитии современного цивилизационного процесса.

Литература

Алексеев П. В., Панин А. В. Теория познания и диалектика. М., 1991.

Барсков А. Г. Научный метод познания: возможности и иллюзии. М., 1994.

Бургин М. С., Кузнецов В. И. Введение в современную точную методоло­гию науки. Структуры систем знания. М., 1994.

Ильин В. В. Теория познания. Введение. Общие проблемы. М., 1994.

Исторические типы рациональности. Т. 1 / Отв. ред. В. А. Лекторский; Т. 2 / Отв. ред. П. П. Гайденко. М., 1996.

Познание в социальном контексте. М., 1994.

Руткевич М. И., Лойфман И. Я. Диалектика и теория познания. М., 1994.

Рыбаков Н. С. Факт. Бытие. Познание. М., 1994.

Современные теории познания. М., 1992.

Степин В. С. Динамика научного знания как процесс самоорганизации. М., 1994.

Хвостова К. В., Финн В. К. Проблемы исторического познания в свете современных междисциплинарных исследований. М., 1997.

VII. ОБЩЕСТВО КАК ОБЪЕКТ ФИЛОСОФСКОГО АНАЛИЗА

1. Понятие общества. Основные концепции общественного развития

2. Материальные и идеальные факторы в жизни общества

3. Труд — главное условие преобразования действительности в новое бытие

4. Самоорганизация и управление в развитии общества

1. Понятие общества. Основные концепции общественного развития

Общество — открытая материальная система, развиваю­щаяся на основе объективных социальных законов, фор­ма жизнедеятельности людей, способ их социальной орга­низации.

Общественная жизнь как совокупность всех соци­альных процессов является объектом изучения многих об­щественных дисциплин, а в сфере философского мышле­ния ее содержание исследуется социальной философией, которая, основываясь на принципе антропоцентризма, исследует состояние общества как целостной системы, все­общие законы и движущие силы его функционирования и развития, его взаимосвязь с природной средой, окружаю­щим миром в целом. Основу социальной системы состав­ляет совместная деятельность людей по производству и воспроизводству условий, необходимых для существова­ния человека, и самого человека как общественного су­щества.

Общественная жизнь как социальная материя являет­ся высшей формой движения материального мира. Обще­ство возникло в результате эволюции природы и с самого начала своего существования характеризовалась как спе­цифическая системная организация, отличающаяся от других материальных систем особой элементной базой. Она включает в себя материальное и духовное производ­ство, различные формы общественных отношений, базис и надстройку, социальную структуру, политические ин­ституты и т. д.

Общество характеризуется так же особым механизмом передачи информации и способом наследования. Но самое главное отличие социальной материи от других ее форм движения состоит в том, что она включает в себя не толь­ко материальные, но и духовные процессы, сознание, ко­торые в своем взаимодействии определяют уровень и со­держание общественной жизни.

Структурная характеристика общества предполагает не только выявление его элементной базы, но и опреде­ление места и роли каждого из этих элементов в его фун­кционировании и развитии. Основными сферами жизне­деятельности общества являются материально-произ­водственная, социальная, политико-управленческая и духовная. При взаимодействии этих сторон обществен­ной жизни ведущей стороной в социальном процессе яв­ляется материально-производственная или экономичес­кая, т. е. производство, распределение, обмен и потреб­ление разного рода предметов и услуг. Материальное производство создает исходные условия для жизнедея­тельности людей. Оно всегда носит общественный харак­тер и определяет взаимодействие людей в процессе их воздействия на природу, преобразования материала при­роды в предметы, необходимые для удовлетворения по­требностей человека. Однако в реализации общественных связей, в их качественных характеристиках ведущую роль играет духовная сфера. В зависимости от того, на каком уровне понимания — сознательном или бессозна­тельном — осуществляет человек свою деятельность, за­висят ее результаты как в глобальных, так и локальных масштабах. Общественная жизнь — это неразрывное единство материального и духовного, их взаимодействие и переходы одного в другое.

Общество — постоянно развивающаяся система. В своей эволюции оно последовательно проходило опреде­ленные закономерные этапы, которые в социальной науке фиксируются в социокультурных цивилизационных кри­териях. Каждый новый этап цивилизационного процесса характеризовался освоением более высоких технологий, с соответствующим им техническим обеспечением, услож­нением социальной структуры, более широким масштабом взаимодействия с окружающей средой, определенными формами коллективной общественной деятельности. Но главными показателями в развитии общества всегда явля­лись характер общественных отношений, уровень духов­ности человеческого фактора и демократичности соци­альных структур. Отличительными чертами современно­го общества являются глобальные масштабы производства (материального и духовного), информационно-технологи­ческий способ воспроизводства всей системы обществен­ных отношений, утверждение демократических форм жиз­недеятельности, опережающее развитие науки и духовной культуры в целом по отношению ко всем остальным сто­ронам его жизни.

Философское учение об обществе развивалось истори­чески и как составная часть философии прошло длитель­ный путь развития. Так уже в Древнем мире были сфор­мулированы многие важнейшие его положения. Выдаю­щийся древнегреческий философ-материалист Демокрит определял историю человечества как естественный процесс, а переход людей от дообщественного к общественно­му состоянию— «нуждой», которая ставила их на путь приобретения знаний, собирания запасов и т. д. Обще­ственная жизнь определяется равенством людей перед за­коном, верой в силу их разума, способностью познавать и разрешать сложные социально-этические проблемы. Дру­гой известный мыслитель древности — Платон разработал учение об «идеальном государстве» как разумном устрой­стве общественной жизни, пытался обосновать связь меж­ду справедливостью и человеческой природой. Важные идеи в области социальной философии были высказаны Аристотелем, который рассматривал общество как сово­купность человеческих индивидов, объединенных для удовлетворения социальных инстинктов. В своем учении о человеке он выделял такие его черты как духовность и нравственность, рассматривал общество как социальные и политические начала бытия. Этим закладывались осно­вы учения об обществе как специфической сфере бытия, имеющей свои законы.

Для периода Средневековья характерны теоретические поиски целостного обоснования мира, включающего обще­ственную жизнь, на основе религиозных представлений. С этих позиций социальный мир определялся как бытие особого рода, как программа человеческой жизнедеятель­ности, смысловое содержание которой задает Бог. Наибо­лее явно эта позиция была выражена в учении Августина Блаженного (354 - 430 гг.) и позднее у Фомы Аквинского (1225 - 1274 гг.). Августин писал, что вся история предоп­ределена Богом, все пороки общественной жизни явля­ются результатом грехопадения людей. Ф. Аквинский, развивая эту мысль дальше, утверждал, что человечес­кое общество изначально основано на неравенстве и люди должны мириться с этим. Неравенство людей является не только результатом грехопадения, а «угодно воле Бога».

В условиях Нового времени мыслители, отвергавшие религиозные взгляды, считали, что общество возникло и развивается естественным путем. Разрабатывались кон­цепции его договорной организации (Гоббс, Руссо и др.). Гражданское общество рассматривается как совокупность индивидов и познается на основе механического описания объекта. Объективный идеалист и диалектик — Гегель оп­ределял гражданское общество как «зависимость всех от всех» на основе достижения социальных интересов. Он впервые попытался отразить его в виде необходимого про­цесса развития абсолютной идеи как «постепенного вос­хождения к свободе». Другой представитель немецкой классической философии — Л. Фейербах определял гражданское общество как совокупность индивидов, объединенных природной субстанцией. Проблемам общественной жизни большое внимание уделялось в русской социологической мысли (А. И. Герцен, Н. Г. Чернышев­ский, В. С. Соловьев и др.), которая традиционно была об­ращена к народу. В целом же социологическая мысль это­го периода, выйдя на новый уровень рассмотрения об­щественных наук и выдвинув отдельные рациональные положения, не смогла преодолеть рамки идеалистических и утопических представлений об обществе.

Новым этапом в разработке социальной философии явилась материалистическая теория марксизма, согласно которой общество — не простая сумма индивидов, а сово­купность «тех связей и отношений, в которых эти индивиды находятся друг к другу».* Рассматривая развитие об­щества как естественно-исторический процесс, в котором действуют и проявляют себя специфические особые соци­альные законы, Маркс и Энгельс разработали учение об об­щественно-экономических формациях, определяющей роли материального производства в жизни общества, решающей роли народных масс в общественном развитии и другие важные положения исторического материализма, дали ответы на вопросы, поставленные историей в повест­ку дня в период утверждения капитализма как ведущего для своего времени, но изначально обремененного антагонизмами общественного строя.

 

 

Вторая половина XIX - XX вв. характеризуется мно­гообразными попытками объяснить социальную реаль­ность с помощью конкретно-научного знания: географии, биологии, кибернетики, системотехники, синергетики, психологии и др. (Ф. Ратцель, Г. Спенсер, М. М. Ковалев­ский, М. Вебер, 3. Фрейд, Ж. Пиаже и др.). В настоящее время в условиях развивающейся НТР предпринимают­ся попытки построить модель социальной системы на ос­нове технико-технологической детерминации, характе­ризующиеся нелинейными, бифуркационными и иными процессами, описываемыми в естественных и техничес­ких науках, абсолютизируются отдельные аспекты обще­ственной жизни (общество «управляющих», «среднего сословия», «культурной динамики», «государство всеоб­щего благоденствия» и другие прикладные концепции). Вторая половина XX в. ознаменовалась философско-историческими и социологическими исканиями в связи с проблемой человека в современном обществе. В западной философии возникают многочисленные направления, акцентирующие внимание на различных сферах челове­ческой деятельности: коммуникативное, культурологи­ческое, психологическое и др., формируется философская антропология.

В 80-е гг. получают широкое распространение различ­ные варианты постиндустриального общества: информа­ционного (Е. Масуд, Дж. Нейсби), сверхиндустриального (А. Тоффлер), технотронного (З. Бжезинский) и др. Их суть состоит в том, что в новых условиях решающим фак­тором общественного развития становится производство, распределение и потребление информации. Если в индус­триальном обществе главную роль в его воспроизводстве играли вещественные и энергетические компоненты, то теперь определяющим ресурсом становится информация, ее объемы и качество. Информационные процессы, затра­гивая все стороны общественной жизни, формируют прин­ципиально новую основу всей системы жизнедеятельнос­ти, ее контроля и совершенствования.

В связи с этим в настоящее время остро встали вопро­сы дальнейшего развития общественно-исторической тео­рии и практики применительно к реалиям сегодняшнего дня. Становление информационно-технологической циви­лизации и глобальные трансформации на этой основе в современном обществе определили необходимость ново­го уровня их философско-методологического осмысления, что нашло свое отражение в формировании социальной философии как теоретической модели развития нового об­щества.

2. Материальные и идеальные факторы в жизни общества

Общество как социальная форма движения материи опре­деляется не только многообразием и сложностью состав­ляющих его элементов, специфичностью их функций, но и наличием духовных процессов, которые взаимодейству­ют с материальными аспектами бытия, взаимопроникая друг в друга. Подразделение всех общественных явлений на материальные и идеальные является фундаментальной основой социальной философии, на базе которой возможно их целостное теоретическое осмысление. Материальные факторы — это материальное производство, воспроизвод­ство самих людей, их отношение к природе, материальная сторона тех отношений, которые складываются между людьми — классовых, национальных, семейно-бытовых и др. Они составляют основу и содержание духовных про­цессов и потому являются первичными по отношению к последним. Идеальные факторы в обществе — это его субъективная сторона, отражение объективных процессов в головах людей, осознание ими общественно-необходи­мых потребностей. Они вторичны по отношению к факто­рам материальным.

Однако действительная субординация между матери­альными (первичными) и идеальными (вторичными) фак­торами является отнюдь не прямолинейной и не однонап­равленной. Материальные факторы лишь в конечном счете определяют идеальные процессы. Духовная жизнь общества, будучи многократно опосредованной различ­ными явлениями, институтами, технологическими сред­ствами и т.д., обладает относительной самостоятель­ностью и оказывает огромное обратное воздействие на всю систему общественной жизни. Сознание людей, если оно опирается на данные науки и здравый смысл, может опережать реальный ход событий, а в рамках отдельных исторических процессов определять возможную направ­ленность и конкретные формы их реализации. Используя знания, человек в процессе общественно-исторической практики преобразует мир, творит новую действитель­ность. Воплощаясь в конкретных результатах деятельно­сти личности, идеальные факторы превращаются в мате­риальные.

Понятия первичных и вторичных факторов, обосно­вание их диалектической взаимосвязи, взаимообуслов­ленности и взаимопереходов раскрывают содержание социального детерминизма, являющегося важнейшей со­ставной частью современной философии. Учитывая факт наличия сознательной деятельности в историческом про­цессе, оказывается совсем не просто выделить системо-образующий фактор, основу, на которой формировалось общество. Одни считают, что такой основой является ду­ховная деятельность (Бога, абсолютной идеи, человека), другие — материальная деятельность людей. Не случай­но долгое время среди философов господствовала точка зрения, что жизнь общества складывается из поступков людей, т. е. сознательных действий, и поэтому все в ней определяется сознанием людей, мнения управляют обще­ством. При этом другую крайность составляло направле­ние вульгарного материализма в социологии, сводивше­го все духовные процессы к материальной основе.

На самом деле в реальной жизни, будучи различными по своей природе, они неотделимы друг от друга, взаимо­действуют и постоянно меняются местами. При этом за­кономерностью является возрастание роли духовного фак­тора в развитии общественной жизни. При таком подходе социальная философия представляет синтез собственно социальных знаний об обществе, закономерностях его развития, и гуманитарных знаний о человеке, его сущности человеческой субъективности. В таком своем содер­жании она является теоретической основой деятельности субъективного фактора, определения направленности ре­формирования современного общества.

Материальное и идеальное — взаимообусловленные, но качественно разнородные процессы. Для науки важно выделить тот фактор, который в конечном счете являет­ся определяющим. С точки зрения материализма таким фактором является та сторона общественной жизни, ко­торая включает в себя как вещи, предметы, так и все про­цессы, отношения, связи, которые существуют объектив­но, т. е. вне сознания людей, независимо от него. Содер­жание материального в обществе раскрывается через понятие общественного бытия, которое характеризует реальный процесс жизни людей, ее материальную основу, объективную сторону общественного процесса. Сюда мож­но отнести производство материальных благ и его обще­ственную форму — производственные отношения (формы собственности, разделение труда, распределение, обмен), взаимодействие человека с природой и др. Преобразован­ная человеком природа продолжает оставаться бытием ма­терии. Но как общественное бытие она функционирует тогда, когда включается в материальные общественные отношения.

Идеальная сторона общественной жизни складывается из побуждений, желаний, мыслей, чувств, настроений и представляет собой общественное сознание. Существование общества невозможно без человека. Производство требует не просто индивида, а человека, наделенного соответству­ющими качествами: умениями, навыками трудовой дея­тельности, знаниями. Поэтому, чтобы существовать, обще­ство должно воспроизводить и самого человека не только как биологическое существо, но прежде всего социальное, обладающее сознанием, интеллектом, культурой. Идеаль­ная сторона общественной жизни связана с таким поняти­ем, как общественное сознание, хотя и не исчерпывается им. Общественное сознание по своей сущности является отражением общественного бытия людей, т. е. осмыслени­ем тех материальных процессов, которые обеспечивают су­ществование и воспроизводства общества, выработку норм поведения, идеалов и средств их реализации.

Общественное сознание, возникнув на основе обще­ственного бытия, включается во все стороны общественной жизни, становится необходимым, существенным моментом всей истории человечества. Оно присутствует в любой че­ловеческой деятельности, являясь ее субъективной сторо­ной. Это активная сила, оказывающая обратное воздей­ствие на общественное бытие. Но воздействие это может быть различным по своей направленности. Общественное сознание включает в себя те общие, иногда существенные, иногда поверхностные представления, мысли, чувства, которые присущи коллективному субъекту. Оно регули­рует поведение людей, объединяет их и реализуется в со­ответствующей деятельности.

Общественное сознание имеет структуру, существует в различных формах: экономического, политического, пра­вового, религиозного, философского, эстетического и эти­ческого сознания. Различаясь между собой по объекту и способам отражения, все они находятся в тесном взаимо­действии друг с другом. По глубине отражения обществен­ное сознание делится на обыденное и научное. Обыденное сознание отражает внешнюю сторону общественной жиз­ни, т. е. непосредственный жизненный опыт. Теоретичес­кое сознание обосновывает сущность, законы предметов и процессов, хотя ошибки и искажения при этом возмож­ны. Оно базируется на научном знании, его обобщении в философских концепциях. Общественное сознание в со­циально дифференцированном обществе отражает обще­ственное бытие с позиций определенных социальных сло­ев, групп, классов, что является его идеологическим аспек­том. Поскольку любой человек так или иначе включен в определенные социальные общности, имеет определен­ные интересы, он всегда будет воспринимать явления с определенных идеологических позиций. Если они отра­жают реальное положение дел, тогда знание будет объек­тивным, истинным.

Помимо обыденного и теоретического сознания выде­ляется еще особая форма отражения — общественная пси­хология. Она не тождественна ни обыденному, ни теорети­ческому сознанию, ни идеологии. Психология содержит в себе ярко выраженный оценочный момент, определенные чувства и переживания в связи с общественными процес­сами, принимая в умах людей эмоциональную окраску. Нерешенные назревшие проблемы общественной жизни могут вызвать смутное недовольство, брожение в умах, проявляться в виде беспорядков, бунтов, восстаний и т. п., формировать определенный психологический настрой.

Изменения в общественной жизни, т. е. утверждение новых отношений, структурные преобразования и т. п. не возникают сами собой. Для этого нужны целенаправлен­ные, осознанные действия людей. Но в каких пределах свободен разум человека, производя изменения в обще­стве? Сознание само по себе не может менять обществен­ную жизнь. Оно реализуется через деятельность людей, сообразуясь с объективными условиями. Если условия со­зрели и действия людей способствуют разрешению возник­ших проблем, то можно рассчитывать на успех. Но если та­ких условий нет, самые благие пожелания обречены на не­удачу. С другой стороны, если условия созрели и общество стоит на пороге перемен, то на первый план выдвигаются проблемы сознания, так как в обществе ничего не проис­ходит без сознательной деятельности людей. В этом слу­чае идеи становятся созидательной движущей силой.

В современном обществе, когда информация становит­ся одним из важнейших компонентов его жизнедеятель­ности, проблема идеального приобретает особое значение. Формирование информационной цивилизации характери­зуется возрастанием роли общественного сознания во всех сферах жизнедеятельности. Высокие технологии, вопло­щающие в себе силу и мощь человеческого интеллекта, становятся решающим фактором общественного воспро­изводства в материальной и духовной сферах.

3. Труд — главное условие преобразования действительности в новое бытие

Необходимым условием возникновения и существования общества является целенаправленная человеческая дея­тельность, содержание которой составляет труд. Способ функционирования общества заключается в том, что «люди производят»,* это необходимо связано с преобразо­ванием окружающей среды, средств преобразования и самого человека. Становление человека начинается с изго­товления орудий труда: примерно 2,5 млн. лет назад воз­ник древний первобытный человек, и около 100 тыс. лет своего существования насчитывает современный человек. В процессе труда формировались сознание, различные фор­мы социального общения, в том числе речь, происходило преобразование орудий труда, природы и жизнедеятель­ности самих людей. Появление человека, как отмечал аме­риканский философ Э. Фромм, означало, что возник «но­вый вид, который превзошел природу — жизнь осознала себя». В процессе антропогенеза для человека определил­ся «только один путь: полностью выйти из своего природ­ного дома, найти новый дом, который он создает, очелове­чивая мир и становясь сам настоящим человеком».**

 

** Фромм Э. Человеческая ситуация. М.: Смысл, 1995. С. 9, 11.

 

Проблема деятельности исторически имела различное толкование в зависимости от направленности тех или иных философских школ или течений: свободная активность духа — у Фихте, рационалистическое самоизменение абсо­лютной идеи — у Гегеля, жизненный мир — в феноменоло­гии и т. д. В марксистской философии деятельность рас­сматривается как познавательно-практическое освоение и преобразование человеком объективного мира, подчерки­вается единство ее чувственно-практической и рациональ­ной сторон, определяются ее различные виды в зависимос­ти от сфер общественной жизни. Современная философия определяет деятельность как способ преобразования чело­веком окружающего мира и, основываясь на принципе ан­тропоцентризма, формирует представление о необходимо­сти ее разумной и позитивной направленности.

Деятельность как социальный опыт — специфически человеческая форма активного отношения к миру. Чело­век как необходимый элемент объективного материально­го мира и закономерный результат его эволюции взаимо­действует с ним путем активной познавательной и созна­тельно-преобразующей деятельности. По мере развития общества, роста технической оснащенности производства, накопления научных знаний расширялись масштабы де­ятельности и возможности человека в активном изменении и преобразовании окружающего мира, формировалась об­щественно-историческая практика человечества.

Характер и направленность деятельности определяет­ся уровнем сознательности, ответственности, компетент­ности и нравственными установками субъектов соци­альных действий. Деятельность подразделяется на опре­деленные виды в зависимости от сфер общественной жизни (хозяйственная, политическая, религиозная, научная и т. д.), а также от уровня социального действия (деятель­ность личности, коллектива, нации, народа, общества в целом). По своим результатам и последствиям она может быть репродуктивной (получение уже известных резуль­татов), продуктивной (творческое преобразование, полу­чение нового) и деструктивной (разрушение имеющегося, негативные последствия). Характер деятельности опреде­ляет сущность субъекта действия.

Особое место в системе многообразной деятельности че­ловека занимает труд. Трудовая деятельность как составная часть деятельности вообще характеризуется такими при­знаками, как ее общественно-полезное и необходимо зна­чимое содержание. Она несомненно составляет основной и главный стержень в понимании человеческой деятель­ности, является источником развития общества, культу­ры и цивилизации. Но помимо этого позитивного аспек­та, определяющего ее главное содержание, деятельность может включать в себя и негативные, а также деструктив­ные моменты, основанные на иррациональном восприятии мира, амбициозных установках, абсолютизации отдель­ных сторон жизни и т. п.

В древнем обществе существовало одно целостное про­изводство, в котором создание материальных благ в основ­ном совпадало с развитием человеческих производитель­ных сил: и то и другое осуществлялось в едином производ­ственном процессе. Употребление и изготовление орудий и предметов труда стимулировало развитие человеческих сил. С другой стороны, от развития человеческих способ­ностей зависело совершенствование орудий и жизненных средств. В современном обществе развитие средств произ­водства и развитие человека как работника в значитель­ной степени отделены друг от друга. Прежде чем начать производить материальные блага, человек должен много лет учиться вне самого процесса производства. Поэтому может возникнуть иллюзия, что производство зависит от результатов подготовки работника. Но это односторонний подход, не учитывающий специфики нового уровня их вза­имосвязи.

В современном обществе, особенно в экономически раз­витых странах Запада, намечается тенденция к изменению места и роли человека в производстве и обществе. Для по­стиндустриального общества в системе источников раз­вития на первое место выходит сам человек и его созна­ние. Это означает, что в условиях информационно-техно­логического производства сознание также определяет общественное бытие, как и бытие определяет сознание, а в руках человека находится его настоящее и будущее.

Содержание и значение деятельности людей раскры­вается в понятии свободы и необходимости. Если катего­рия необходимости определяет мир с точки зрения его объективных, внутренних, существенных отношений и связей, то свобода рассматривается как осознанная необ­ходимость, реализуемая в процессе активной и целенап­равленной деятельности людей. Человек, познавая окру­жающий мир, овладевает необходимо проявляющими себя процессами, создает механизмы соответствующего воздей­ствия на них, изменяет мир, условия своей жизни и само­го себя.

Развитие общества исторически сопровождалось воз­растанием степени свободы человека, возможностью вы­бора социального варианта. Но свобода не может быть аб­солютной, она не отменяет объективных законов, а лишь определяет возможности использования их и воздействия на них в интересах человека и общества с обязательным учетом последствий такого воздействия. Игнорирование этих требований неизбежно приводит к негативным ре­зультатам человеческой деятельности. Отличие современ­ной ситуации в общественной жизни от предшествующих периодов заключается в том, что человеческая деятель­ность приобрела общезначимые, глобальные масштабы. Незнание или пренебрежение объективными процессами развития общества может привести к необратимым послед­ствиям, деградации человечества, уничтожению культу­ры, цивилизации,самого человека.

Кризисная ситуация современного общества является следствием, прежде всего, техницистского, волюнтарист­ского и утилитарного мышления, неспособных подняться до понимания диалектики развития современного обще­ства, глобального видения проблем, связанных с возрас­танием роли сознания и интеллекта в жизнедеятельности человека, планетарными масштабами его воздействия на окружающий мир. Особенно опасны и катастрофичны по­следствия такого отношения могут быть для реформируе­мого общества, как, например, в России. Во имя сохране­ния самого человечества возникла необходимость установ­ления результативного контроля с целью сознательного регулирования его деятельностью через систему нацио­нальных и международных институтов и организаций.

4. Самоорганизация и управление в развитии общества

Общество как качественно специфическая часть матери­ального мира является высшей формой его движения. Возникнув в результате эволюции природы как ее есте­ственное продолжение, оно с самого начала своего суще­ствования определялось своими особыми системными ха­рактеристиками и специфическими законами развития. В отличие от специальных общественных дисциплин, ко­торые исследуют отдельные аспекты социальной жизни, философия изучает состояние общества как целостной си­стемы, общесоциологические законы его функционирова­ния и развития, а также взаимодействие его с природой и миром в целом. Законы общественного развития, как и законы природы, являются объективными, но в отличие от последних реализуются только через деятельность лю­дей. Поэтому изучение общественных законов необходи­мо предполагает включение в их содержание субъектив­ного фактора, который определяет механизм и форму их реализации. Через совокупную деятельность миллионов людей многих поколений проявляется содержание и на­правленность социальных процессов, которые реализуют­ся как единый цивилизационный процесс развития чело­вечества.

Вопросы о том, развивается общество или остается не­изменным, и если развивается, то каковы причины и дви­жущие силы изменений, к каким результатам они приво­дят, в философии истории всегда рассматривались как ос­новные, определяющие содержание всех остальных проблем. Но ответы на эти вопросы были прямо противо­положными. Не являются они однозначными и в настоя­щее время. Такая ситуация в социальной сфере определя­ется: во-первых, исключительной сложностью самой об­щественной системы; во-вторых, в обществе, в отличие от других материальных систем, действует наделенный со­знанием человек; и, в-третьих, социальная неоднородность общества сопровождается присутствием идеологических аспектов при объяснении социальных процессов. Наличие двух последних факторов может создавать представление о том, что в обществе, в отличие от природы, вообще отсут­ствуют объективные законы, а главным условием измене­ний является человеческий разум.

Такие взгляды на историю общества господствовали вплоть до середины XIX в. Одной из наиболее известных фигур в социологии того времени являлся О. Конт, кото­рый признавал наличие в обществе материальных и духов­ных факторов, считал в качестве ведущего человеческий разум. Он писал, что ему удалось открыть «великий и ос­новной закон» развития человечества, который устанав­ливал, что сначала изменяются идеи, затем нравы, и нако­нец, меняется само общество. Основоположник органичес­кой школы в социологии, Г. Спенсер сравнивал общество с живым организмом, считал, что оно состоит из индиви­дов, подобно тому, как организм состоит из клеток. Зако­ны эволюции одинаковы в природе и обществе. Нормаль­ным состоянием общественной системы, как и любой дру­гой, является равновесие, нарушение которого в виде революций, потрясений и т. д. характеризуется как соци­альная болезнь. Хотя Спенсер и говорит о неких законах эволюции, он считает, что они непознаваемы, поскольку человек может воспринимать лишь явления, а не сущ­ность. Французский социолог и философ второй полови­ны XIX в. Э. Дюркгейм, подвергнув критике взгляды Конта и Спенсера за их попытки свести общественные явле­ния к психологическим и биологическим факторам, также не преодолел идеалистические воззрения на содержание общественных процессов. Утверждая, что единицей соци­ологического исследования является не индивид, а груп­па, он отождествлял материальные и духовные факторы, считал, что ведущую роль в социальной эволюции играют коллективные представления. В данном случае сознание индивида как основа развития общества было заменено групповым сознанием, что не имеет принципиального зна­чения в методологическом отношении.

С появлением марксизма впервые был выработан ма­териалистический подход к обоснованию общественных процессов. К. Маркс и Ф. Энгельс выдвинули теорию соци­ального детерминизма, установили, что законы развития общества являются объективными, не зависящими от воли и сознания людей. Разработав теорию общественно-эконо­мических формаций, К. Маркс показал, что их развитие и смена являются реальным воплощением действия объек­тивных социологических законов. Особенность этих зако­нов заключается в том, что они проявляются не автомати­чески, как это имеет место в законах механики, физики и т. д., а через деятельность людей, реализуясь в связи с их сознанием, и предстают во взаимодействии материальных (определяющих) и идеальных (ведущих) факторов. Марк­сизм исходит из того, что среди многообразных соци­альных процессов определяющую роль играют экономи­ческие, но это, однако, не означает, «что только экономи­ческое положение является причиной, что только оно является активным, а все остальное — лишь пассивное следствие. Нет, тут взаимодействие на основе экономичес­кой необходимости, в конечном счете всегда прокладыва­ющей себе путь».* Маркс и Энгельс говорили об исключи­тельной сложности научного анализа общественных зако­нов, поскольку они осуществляются весьма запутанным и приблизительным образом.

 

 

В современной западной социологии большинство кон­цепций, относящихся к описанию общества, в различных вариантах по-прежнему утверждают, что причиной и ис­точником изменений являются человеческий разум и ак­тивность творческих личностей. Так основоположник деконструктивизма французский философ Ж. Деррида от­рицает понятие бытия как присутствия. Мир, в том числе и социальный, предстает как нечто неопределенное, в ко­тором постоянно происходят акты разрушения, отрицания и реконструкции, инициированные сознанием человека и лишенные каких-либо закономерностей. О кризисе соци­ологической науки свидетельствует и постмодернизм, ко­торый претендует на объяснение дел сегодняшнего дня, ссылаясь при этом на информационно-технологические процессы как якобы нематериальные. В социотехнической реальности, утверждают представители этого направле­ния, происходит превращение вещно-предметной среды в знаковую, а техники — в нематериальную систему, по­скольку в ее содержании все большую роль играет инфор­мация. При этом человек как личность исчезает и стано­вится элементом этой системы, полностью подчиняющим­ся в своем поведении ее требованиям. В этих условиях, по их мнению, наука становится все более открытой для ре­лигии и теологии. Характерным для современной запад­ной социологии является также односторонний подход в исследовании общества, когда отдельные стороны обще­ственной жизни абсолютизируются и превращаются в са­модовлеющие: например, «технологический детерми­низм», «общество массового потребления» и т. д.

Материалистическая точка зрения по данному вопро­су основывается на том, что законы общества объективны и являются продуктом его внутренней самоорганизации на основе материального производства. Они определяют необходимые, существенные, устойчивые связи в отноше­ниях между людьми и реализуются через деятельность социальных групп, имеющих свои, иногда взаимно про­тивоположные, цели. В результате взаимодействия мно­гообразных и разнонаправленных интересов и сил скла­дывается равнодействующая, определяющая содержание закона. Совокупность законов формирует закономерность или тенденцию развития. Общественные законы, будучи объективными, не могут быть изменены по чьему-либо желанию или воле, но в зависимости от конкретно-исто­рических условий обладают своеобразием формирования и действия. Они носят статистический, вероятностный характер, в их проявлении велика роль случайностей, но они выражают объективный ход истории и имеют направ­ленное развитие. Важнейшими социальными законами являются: закон обусловленности общественного сознания людей общественным бытием, закон определяющей роли материального производства в жизни общества, закон сво­боды как осознанной необходимости и др.

Появление теории систем и разработка системного под­хода как метода исследования позволяют в настоящее вре­мя рассматривать общество как большую сложную систе­му, функционирование которой подчинено некоторым об­щим для всех типов систем закономерностям. Получившая развитие синергетика устанавливает, что к их числу отно­сятся такие характеристики систем, как открытость (для вещества, энергии и информации), нелинейность, удален­ность от состояния равновесия, наличие бифуркационных периодов, возможность случайных флуктуаций, непредс­казуемость окончательных результатов и др. Синергети­ка, имея своей парадигмой процессы самоорганизации и изучая состояния нестабильных систем, является наукой о становлении порядка из хаоса. Это принципиально но­вый уровень изучения законов развития материального мира, в том числе и социальных законов.

Самоорганизация — это такое закономерное развитие материальных систем, которое определяется внутренни­ми причинами и состоянием самой системы. Но в отличие от процессов самоорганизации в природных системах, в которых они осуществляются автоматически, в систем­ных образованиях социального типа они изначально свя­заны с необходимостью их организации или управления как целенаправленного воздействия со стороны субъективного фактора на их состояние. Социально-экономи­ческие законы, правовые, нравственные и другие регулятивы выступают в обществе как результат имманентного развития самой системы, следствие ее самоорганизации, тогда как целенаправленное воздействие, связанное с обес­печением ее устойчивости, является содержанием процес­са управления. Самоорганизация и управление в развитии социальных систем необходимо взаимосвязаны и дополня­ют друг друга. От характера их взаимодействия зависит состояние системы. Так, например, рыночную экономику в нашей стране надо понимать как многоукладную, с силь­ной государственной властью, способной в сложных усло­виях оказать направленное воздействие для позитивного развития общественных процессов. Необходимость этого подтверждает практика всех экономически развитых стран.

Основным препятствием сегодня в управлении обще­ством остается некомпетентность и идеологическая огра­ниченность основных политических сил во взглядах на его устройство. Во-первых, — это либерализм, считающий ненужным государственное управление вообще, так как якобы рынок сам автоматически устанавливает порядок. Во-вторых, — консерватизм, исходящий из необходимос­ти статичного, неизменного состояния основных парамет­ров общественной жизни. Но, хотим мы того или не хотим, социальная практика поставила человека перед необходи­мостью научного обоснования процессов общественного развития, знания их законов, тогда как навязывание об­ществу волюнтаристских решений поставило его сегодня на грань гибели и уничтожения. Задача заключается в том, чтобы, руководствуясь научными данными и опираясь на знание требований объективных законов, разработать про­грамму выхода из кризиса, а не оправдывать и не обосно­вывать хаос.

Литература

Васильчук Ю. А. Эпоха НТР: новые основы массового производства и об­щество // Полис. 1996. № 2.

Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

Дилегенский Г. Г., Лекторский В. А. Проблемы целостного мира // Вопр. философии. 1990. № 12.

Зотов А. Ф., Шевченко В. Н. Очерки социальной философии. М., 1994.

Иноземцев В. Л. Теория постиндустриального общества как методологи­ческая парадигма российского обществоведения // Вопр. философии. 1997. №10.

Козловский П. Современность постмодерна // Вопр. философии. 1995.  №10.

Кутырев В. А. Пост-пред-гипер-контр-модернизм: концы и начала. // Вопр. философии. 1998. № 5.

Панарин В. И. Ритмы общественного развития и переход к постмодерну // Вопр. философии. 1998. № 7.

Парсонс Г. Человек в современном мире. М., 1985.

Рузавин Г. И. Самоорганизация и организация в развитии общества //Вопр. философии. 1995. № 8.

Социальная теория: к новой парадигме (материалы «круглого стола») //Полис. 1995. № 4.

ТоффлерА. Новая волна на Западе. М., 1986.

Экономическая теория на пороге XXI века. СПб., 1996.

VIII. ОБЩЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ КАК ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ПРОЦЕСС

1. Цивилизация как форма существования и развития общества

2. Типы цивилизации. Содержание и основные признаки информационной цивилизации

3. Многообразие форм цивилизаций. Россия в мировом цивилизацией ном процессе

4. Сущность антропологического детерминизма

1. Цивилизация как форма существования и развития общества

История общества — это развитие человеческой цивили­зации, проходившей определенные этапы и закономерные стадии социального прогресса. Понятие цивилизации фор­мировалось исторически, а философы в разные времена вкладывали в него различное содержание. Впервые оно стало широко употребляться в эпоху Просвещения во Франции и рассматривалось просветителями (Вольтер, Руссо и др.) как близкое по содержанию понятиям духов­ной культуры, разума и справедливости. В 1798 г. слово «цивилизация» было внесено в «Словарь Академии», в котором оно определялось как высшая степень духовно­сти. В XIX в. в странах Европы в многочисленных фунда­ментальных трудах цивилизация рассматривалась как комплексное состояние общества, в котором культуре при­надлежало высокое место.

В процессе дальнейшей разработки понятия цивили­зации в его толковании вводились новые характеристики и уточнения. И. Кант, занимаясь этой проблемой, разгра­ничил понятия культуры и цивилизации, поскольку пос­ледняя, по его мнению, представляет лишь внешний «тех­нический тип культуры», а в процессе развития общества их взаимодействие осуществляется противоречиво, так как духовная культура, особенно в ее нравственной фор­ме, отстает от цивилизации.* Эту идею развивали филосо­фы-идеалисты второй половины XIX в. — О. Шпенглер, Ф. Ницше и др., утверждая, что развитие цивилизации неизбежно приводит к деградации и духовной гибели об­щества. Так О. Шпенглер писал, что цивилизацию следу­ет рассматривать « как органически логическое следствие, как завершение и исход культуры».** В данной интерпре­тации связь цивилизации и культуры определялась лишь как фиксация деградирующего состояния культуры, от­раженного в цивилизации. При таком подходе акцент де­лался на описание истории народов, религий, состоянии духовной культуры, чередовании событий в данной ло­кальной среде, но при этом утрачивалось общее понима­ние истории как универсального цивилизационного про­цесса.

 

** См.: Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. Т. 1.С. 163.

 

В России в XIX в. концепция цивилизационного раз­вития разрабатывалась социологом Н. Я. Данилевским, который рассматривал цивилизацию как определенный «культурно-исторический тип общества», существующий в рамках обособленных локальных образований. Каждая локальная цивилизация проходит в своем развитии этапы: становления самобытности, юности (формирование поли­тических институтов), зрелости и упадка. С этих позиций Н. Я. Данилевский впервые в социологии предпринял по­пытку обосновать содержание славянской цивилизационной общности и, сравнивая ее с западной цивилизацией, писал, что славянский мир отличают такие духовные ка­чества, как мягкость характера, почтительность, стремле­ние к свободе и справедливости и др. Он отмечал, что Рос­сию «Европа не знает, потому, что не хочет знать, или, лучше сказать, знает так, как знать хочет, т. е. как соот­ветствует ее предвзятым мнениям...».* На самом же деле, Европа, — считал он, — цивилизация стареющая, а сла­вянская — юная и между ними должен быть равноправ­ный диалог на основе взаимного признания и внимания к духовным ценностям.

 

 

В XIX в. представление о цивилизации разрабатыва­лось и с научно-материалистических позиций. В рамках этого направления цивилизация рассматривалась как об­щество, преодолевшее зависимость от природы, достигшее более высокого уровня жизни по сравнению с периодом дикости, характеризующееся производительным типом хозяйства, духовной культурой, возникшей на професси­ональной основе, и обладающее определенной системной организованностью. Наиболее видными представителями такого подхода являлись К. Маркс и Ф. Энгельс, которые изучали общество как стадиальное развивающееся обра­зование в связи с типом технологии и социальным факто­ром. Основоположники марксистской философии рассмат­ривали цивилизацию как результат достижений матери­альной и духовной культуры, типы которой определяются содержанием общественно-экономических формаций. Го­воря о ступенях развития мировой цивилизации, они под­черкивали ее конкретно-исторический характер, обуслов­ленный уровнем развития общественного производства, обосновывали необходимость перехода к новому коммуни­стическому типу цивилизации.*

 

 

В XX в. традиции культурно-исторического подхода к анализу цивилизации развивал английский историк и философ А. Тойнби, определявший ее как особый вид от­дельного конкретного общества.* В своем труде «Исследо­вание истории» он пытался дать ответ на вопрос о смысле исторического процесса. На основе систематизации огром­ного фактического материала он рассматривает развитие общества как круговорот локальных цивилизаций, кото­рых он насчитывал 21, а затем сократил их численность до 13. Основой цивилизационного процесса, по Тойнби, являются мировые религии, а его законом — способность общества давать адекватный «ответ на вызов» истории. В связи с этим каждая цивилизация отличается уникаль­ностью своего жизненного пути. В русле данного направ­ления рассматривались вопросы развития цивилизаций П. Сорокиным, который определял их как «большие куль­турные суперсистемы », которые « в сильной степени опре­деляют жизнь, организацию и функции малых групп и культурных систем, менталитет и поведение индивидов, множество конкретных исторических процессов и тенден­ций».** Характеризуемая бесконечным многообразием, социокультурная реальность обладает системным единством и динамикой перехода из одного состояния в другое.

 

** Sorokin P. Sociological Theories of Today. L.-N.-Y., 1966. P. 177.

 

В современной философии, основывающейся на пози­тивных достижениях всей предшествующей теоретичес­кой мысли, цивилизация рассматривается как универсаль­ное понятие, определяющее содержание всех обществен­ных процессов и лежащее в основе концепции выделения основных исторических этапов развития общества. Под ци­вилизацией понимаются не только и, главным образом, не столько результаты материальной и духовной деятельно­сти людей, хотя сами по себе они также важны при этом, а способ или технология воспроизводства общественных от­ношений, «социальная организация, которая производит и воспроизводит общественную жизнь».* Цивилизация рассматривается как социокультурная общность и ее ос­новными критериями являются уровень развития техники, социально-политических институтов и духовной культуры в их системном образовании. Обобщенным по­казателем выступает технология воспроизводства общественных процессов в единстве их материальных и духовных аспектов, способ реализации законов обще­ственной жизни.

 

 

Структурная характеристика цивилизации предпола­гает выделение реально существующих социальных бло­ков, которые в их системном взаимодействии образуют механизм цивилизационного процесса. Различные иссле­дователи выделяли разное количество таких блоков. На­пример, Н. Я. Данилевский отмечал четыре: религию, культуру, государство и социально-экономическую среду. Другие ученые включали в содержание цивилизации зем­леделие, ремесла, классы, различные элементы развитой духовной культуры, философию, нравственность, психо­логию, язык и др. Однако при определении цивилизации решающее значение имеет не количество включаемых в нее созданных человеком сфер деятельности, а характер, способы и особенности взаимодействия материального и духовного факторов в историческом процессе. Цивилиза­ция является обобщающей характеристикой содержания всех остальных социальных общностей, институтов и дру­гих элементов способа общественной жизнедеятельнос­ти. Она обеспечивает понимание единства исторического процесса, определяет его логику, смысл и направленность развития. Основу такого единства составляет технологи­ческий способ воспроизводства материальной и духовной жизни общества. Общественная технология, включающая в себя не только материальные, но и духовные начала, выступает определяющим способом проявления активно­сти человеческого фактора, показателем степени овладе­ния человеком природными и социальными явлениями. Таким образом, цивилизационный анализ представляет собой одно из средств изучения социальной системы наря­ду с формационным, социологическим, сравнительно-ис­торическим и другими подходами. Он позволяет ответить на вопрос: каким образом обеспечивается воспроизводство системы общественных отношений.

Цивилизация как крупномасштабная социокультурная общность обладает собственной иерархией ценностей и иде­алов, представляющих общество как целостную систему и субъект мировой истории. Каждая цивилизация отличает­ся от другой особыми формами жизнедеятельности, оказы­вающих активное воздействие на содержание всех соци­альных процессов. Совокупность конкретных социокультурных факторов в их взаимодействии образует механизм функционирования цивилизации, особенности которого проявляются в этнонациональных, религиозных, психоло­гических, поведенческих и иных способах жизнедеятель­ности данного человеческого сообщества. В связи с этим в истории существовали и существуют в настоящее время различные типы и формы цивилизаций, суммарную числен­ность которых ученые определяют в пределах тридцати.

Цивилизация — понятие историческое. Она постоянно развивается. Совокупным показателем ее уровня являют­ся характер социальной деятельности индивидов, степень развития духовной культуры и гуманизма. Качество циви­лизации определяется положением человека в обществе, его социальным и духовным благополучием, способностью со­циальной системы к прогрессу. Кризис цивилизации насту­пает в тех случаях, когда то или иное общество не в состоя­нии дать ответ на вопросы, которые необходимо возникают в процессе исторического развития. Неподготовленность к этому субъективного фактора, неспособность его обеспе­чить переход общественной системы на качественно новый виток общественного развития может определить ситуацию застоя, упадка, социальных потрясений, а длительный пе­риод состояния деградации может привести к гибели циви­лизации. Так, например, глубокие потрясения в своем раз­витии неоднократно испытывали великие цивилизации Египта, Китая, Индии, Персии и др., а некоторые, напри­мер, Римская, Ассирийская и другие, в свое время погиб­ли. Кризис цивилизации означает невозможность ее даль­нейшего развития в прежних социокультурных формах, исчерпанность последних для дальнейшего социального прогресса. В настоящее время в состоянии глубокого кри­зиса оказалась российская цивилизация. Преодоление его требует решительного обновления всей социокультурной, в том числе политической, надстройки с целью перехода на новый уровень цивилизационного процесса.

Цивилизационный подход к анализу общества исклю­чает жесткое разделение объекта и субъекта истории. Лич­ность, коллектив, общество в целом могут выступать одно­временно в качестве того и другого. В цивилизационном конструкте при характеристике его отдельных элементов теряет свою правомерность и вопрос «что первично?», по­скольку в каждом из них одновременно присутствуют как материальные, так и духовные факторы, которые не толь­ко взаимодействуют в процессе развития, но и постоянно меняются местами. Субъект деятельности на любом его уровне сначала формирует цель, затем создает модель ее реализации, а потом воплощает ее в реальной жизни. Пер­вичность социального бытия в цивилизационной теории утверждается лишь как исходная основа социокультурного развития, а в процессе его реализации правомерна поста­новка вопроса о наличии духовного, этического, политичес­кого и иных видов детерминизма. Практическая значимость данного вывода заключается в возможности использования цивилизационной теории в качестве средства рационализа­ции наличного бытия.

В настоящее время в содержание цивилизации добав­ляется также способность общества решать глобальные проблемы, в том числе основную из них — выживание че­ловечества. Таким образом, в основе понятия цивилизации лежит деятельностный подход, который решающую роль в цивилизационном процессе отводит субъективному фак­тору и духовной культуре. Глобальные трансформации в современном обществе во многом по-новому ставят воп­росы общественного развития: о качественно новой роли субъективного фактора, содержании социальных общностей и политических институтов, критериях периодизации социальной жизни и др., что определило необходимость нового уровня их философско-методологического осмысле­ния. Это нашло свое отражение в разработке современной философии, как теоретической модели общественного раз­вития в условиях становления информационного общества.

2. Типы цивилизаций. Содержание и основные признаки информационной цивилизации

Цивилизация является формой существования и развития общества. Ее истоки просматриваются уже в первобытном обществе, когда возникают зачатки и отдельные элементы материальной и духовной культуры, происходит постепен­ное становление цивилизационных основ жизнедеятельно­сти людей. Собственно началом цивилизации является тот период истории, когда общество дикости и варварства сме­няется обществом с культурой, развивающейся на профес­сиональной основе во всем многообразии ее форм.

В зависимости от степени технической оснащенности в сфере общественного производства, свободы личности в социальной и духовной сферах, типа культуры опреде­ляются и качественно различные типы цивилизаций, че­рез которые исторически проходило человечество в своем развитии: космогенная (охватывающая Древнее общество и эпоху Средневековья), техногенная или индустриаль­ная (соответствующая капиталистической и социалисти­ческой общественно-экономическим формациям) и форми­рующаяся в настоящее время антропогенная цивилиза­ция (информационное общество).

Космогенная цивилизация как исторически первый ее тип основывалась на орудийной технике и ручной техно­логии и характеризовалась большой зависимостью обще­ства от природных сил, когда мировой космос определял смысл жизнедеятельности, диктовал законы, устанавли­вал жесткие формы общественной организации, связи ин­дивидов с социальными институтами.

Основой следующего — техногенного типа цивилиза­ции явились: машинная техника, широкое развитие на­уки и постепенное превращение ее в непосредственную производительную силу, наемный труд, рыночные отно­шения, высокий уровень профессиональной культуры во всех ее формах. Несмотря на глубокие антагонистические противоречия в развитии индустриальной цивилизации, люди на этом этапе овладевают возможностями модифи­кации общества на основе его реформирования, в том чис­ле и в ходе буржуазно-демократических и социалисти­ческих революций. Развитие техногенной цивилизации в XX в. как противоборство капиталистической и социа­листической социально-политических систем определило необходимость ее замены более совершенным обществом.

К концу 70-х гг. XX в. индустриальная технология и основанный на ней техногенный тип цивилизации исчер­пали возможности дальнейшего развития общества, опре­делили его кризисное состояние (возникновение глобаль­ных проблем, потеря духовных идеалов значительным числом граждан, переход к прагматическому и утилитар­ному способу существования людей и др.). Как свидетель­ствует практика современного цивилизационного процес­са, преодоление кризисного состояния, затронувшего в различной степени и многообразных формах все страны и регионы мирового сообщества, может быть обеспечено лишь на путях перехода к новому, более высокому, эффек­тивному и менее расточительному способу воспроизводства самого общества.

Материальная основа для этого начала формировать­ся с середины 50-х гг. XX в. в связи с развитием инфор­мационной технологии. Именно она составляет содержа­ние процесса становления цивилизации нового типа — антропогенной, именуемой в научной литературе инфор­мационно-технологическим или постиндустриальным обществом. Определяя основные тенденции развития обще­ства, связанные с использованием информационной тех­нологии, российские и зарубежные ученые отмечают, что она коренным образом изменяет техническую основу ма­териального и духовного производства, определяет новые организационные формы общественной жизни, приводит к кардинальным изменениям в социальной структуре, пре­вращая значительную часть рабочей силы в новый сред­ний класс, требует постоянного повышения духовной культуры личности и общества. Последнее является осо­бенно важным, поскольку уровень и качество интеллектуального потенциала общества становятся решающим условием возможности его воспроизводства на информа­ционной основе. В границах конкретных видов деятельно­сти они превращаются в исходный и определяющий фак­тор развития всей социальной системы.

Источником прогресса все в большей степени становят­ся не внешние условия жизнедеятельности человека, а он сам. Особое значение при этом приобретают научно-инфор­мационные ресурсы, уровень социально-политического сознания, нравственные критерии, духовно-культурные установки и другие элементы духовной жизни, которые в своей совокупности определяют технологию воспроизвод­ства всего общества и характер общественного прогресса. Формирование и развитие информационной цивилизации к концу XX в. превратилось в глобальный мировой про­цесс. По числу компьютеров на тысячу жителей приори­тетные места занимают такие страны как США, Англия, Канада, Япония, Ирландия, Сингапур и др. Так в США уже в 80-х гг. в отраслях, связанных с развитием информацион­ной технологии, работало около 70 процентов занятого на­селения (для сравнения: в России в начале 80-х гг. 12 - 14%). Доля России в общемировых затратах на НИОКР с 1985 по 1995 гг. сократилась с 3,9 до 0,5%.

По своей сущности формирующаяся ныне общечелове­ческая цивилизация на основе информационной техноло­гии, по мнению многих российских и зарубежных ученых (Н. Моисеев, Р. Дарендорф, М. Бунге и др.), определяется как общество социальной справедливости, которому в на­стоящее время нет альтернативы. Близкой к теории соци­альной справедливости является концепция общества до­верия американского социолога Ф. Фукуямы. Он обосновы­вает, что прогресс в современных условиях не определяется индивидуализмом или коллективизмом, рыночными принципами или следованием традиции, а «лишь одним, распространившимся повсюду элементом культуры: уров­нем доверия, существующим в обществе».* Доверие выс­тупает как результат справедливых отношений во всех сферах общественной жизни.

 

 

Социальная справедливость — один из универсальных общесоциологических и этических принципов организа­ции общественной жизни. Вся история человечества по существу была наполнена поисками справедливого реше­ния социальных проблем — от «демократического обще­ства» Демокрита и «идеального государства» Платона, че­рез религиозный идеал справедливого вознаграждения после смерти в Средневековье, социальные утопии Ново­го времени, выраженные в требованиях свободы, равенства и братства, коммунистический идеал марксизма, который народы многих стран, совершив сотни революций, пыта­лись воплотить в действительность, добившись при этом определенных успехов в преобразовании общества.

Современная философия рассматривает социальную справедливость как сущность идущего на смену индуст­риальной цивилизации информационного общества, вы­деляя ее следующие общезначимые аспекты: 1) наличие многоукладной экономики и регулируемого рынка при ведущей роли государственного сектора; 2) трудовая ос­нова, вознаграждение работников в соответствии с коли­чеством и качеством труда, сильная социальная защита тех слоев общества, которые по каким-либо причинам не могут трудиться; 3) демократические формы организации во всех сферах общественной жизни; 4) государственное управление всеми социально значимыми процессами; 5) высокий уровень науки и культуры, особенно правовой и нравственной. Таким образом, общество социальной справедливости — это тип гражданского общества, опре­деляющий положение индивида в зависимости от количе­ства и качества труда. Оно характеризуется более высоки­ми показателями в социально-экономической, политичес­кой и духовной сферах по сравнению с капитализмом и социализмом и имеет идентичную направленность с ходом современного общественного развития.

Социальная справедливость как универсальный прин­цип общественной организации должна быть теоретичес­ки обоснована и экономически рассчитана для каждого ре­гиона в соответствии с уровнем его социального и духов­ного развития, географическими, демографическими, региональными, национальными и другими особенностя­ми. Она исключает уравниловку и предполагает обеспече­ние соответствия между практической ролью отдельных личностей и социальных групп в жизни общества, их ре­альными заслугами и фактическим признанием этих зас­луг, между конкретными достижениями и мерой поощре­ния или наказания, т. е. их политической, моральной и правовой оценкой. Принцип социальной справедливости несовместим с идеологией дикого рынка, нетрудовых до­ходов, а его реализация требует соблюдения националь­но-государственных интересов страны и народа. Сегодня общество социальной справедливости воспринимается как социальный идеал и как реальная возможность со­циального прогресса. Оно не исключает необходимости рынка, но рассматривает его не как самоцель, а как эко­номический механизм регулирования общественных от­ношений, подчиненный решению общенациональных со­циальных задач.

Обоснование цивилизационных критериев в развитии общества требует выяснения их соотношения с теорией общественно-экономических формаций (ОЭФ), разрабо­танной в свое время К. Марксом. Теория цивилизации в ее современной разработке не отменяет формационного деле­ния в развитии общества с его социально-экономически­ми, классово-политическими, национальными и другими характеристиками, а определяет его как конкретизацию отдельных цивилизационных этапов и аспектов социаль­ного бытия. Если ОЭФ как «общество, находящееся на определенной ступени исторического развития»,* детерми­нируется в своем развитии характером экономических от­ношений в зависимости от форм собственности (общинная собственность в первобытном обществе, рабовладение — полная собственность рабовладельца на средства производ­ства и раба, феодализм — полная собственность феодала на средства производства и неполная на работника — кре­постного крестьянина, капитализм — собственность капи­талистов на средства производства и отсутствие таковой на наемного работника, социализм — общественная соб­ственность на средства производства в лице государства), то социальный детерминизм на уровне цивилизации до­полняется такими признаками, как возросшая роль чело­веческого фактора, духовной культуры и общественно-по­литических институтов в развитии социальных процессов, возможность субъективного фактора в рамках определен­ных временных границ играть ведущую роль в их содер­жании и направленности по сравнению с социально-эко­номической обусловленностью, оставляя за экономикой определяющее воздействие на них лишь в конечном сче­те. В понятии цивилизации и определении ее типа техно­логический аспект функционирования и развития всей системы общественных связей выступает как обобщенный системный показатель содержания материальной и духов­ной жизни общества.

 

 

Исследование общественных процессов на уровне фор­мационного подхода связано с социально-экономическим детерминизмом, тогда как цивилизационный подход тре­бует его более широкого понимания, акцентируя внима­ние на тех сторонах жизни общества, которые связаны с деятельностью субъективного фактора, включают в се­бя вероятностные характеристики, свободу выбора, роль интеллекта и т. д. Концепция цивилизации, таким обра­зом, не заменяет и не отменяет теорию формационного развития общества, а включает ее в себя как частный слу­чай социального детерминизма применительно к опреде­ленным этапам исторического процесса. В целом же не­обходимо иметь в виду, что классификация формаций и цивилизаций, изучение их особенностей представляет собой лишь определенные ракурсы, в которых изучается история.

Смена цивилизаций — это не прекращение жизни, а продолжение ее в новых социокультурных условиях. Каж­дый тип цивилизации устанавливает более высокий уро­вень дифференциации социального бытия и деятельности, усложняет связи между материальными и духовными эле­ментами общественной жизни. В ходе эволюции социокультурных факторов жизнедеятельности (производства, социальных и политических институтов и учреждений, духовных, идеологических отношений и т. д.) цивилиза­ция как целостная и самая широкая по своему содержа­нию общность обеспечивает не только непрерывность общественного процесса, но и его преемственность. Важ­ным признаком цивилизации является наличие духовных традиций, определяющих непрерывность и устойчивость процесса общественного воспроизводства. Цивилизация в процессе своего развития формирует механизм поддер­жания преемственности между прошлым, настоящим и будущим. Качество механизма воспроизводства и жизне­способность цивилизации определяются теми главными исходными идеями, на основе которых обеспечивается единство цивилизационного процесса.

В настоящее время, когда капиталистическая и социа­листическая формации уходят в историю, завершается формационный период развития человечества. Дальней­шее развитие общества определяется как глобальный про­цесс перехода к антропогенной (информационно-техноло­гической) цивилизации, объективно-необходимым содер­жанием которой может быть только общество социальной справедливости. Глобальные интеграционные процессы, постоянно возрастающие масштабы взаимодействия эко­номических, этнонациональных, политических и других субъектов социального действия выводят современную цивилизацию на новый уровень развития человечества. Теоретической моделью информационной цивилизации является социальная философия, которая органично и диа­лектически соединяет понятия цивилизации и культуры.

3. Многообразие форм цивилизаций. Россия в мировом цивилизационном процессе

Понятие цивилизации как социокультурной общности предполагает определяющую роль в ее развитии духов­но-культурного фактора, который формировался и развивался в специфических национально-этнических формах. Каждому историческому типу цивилизации со­ответствовали и определенные типы национально-этни­ческих общностей: космогенной — народности, техногенной — нации. На этапе становления информационной цивилизации хотя и происходит формирование общей для мирового сообщества технико-технологической базы, но ее развитие также осуществляется в многообразных формах, структуру которых составляют национально-эт­нические особенности, специфические для каждого на­рода исторические традиции и обычаи, религиозные ве­рования, национальный язык, уровень духовной куль­туры в целом.

Это относится и к информационной цивилизации, ко­торая также идентифицирует себя в значительной степе­ни в связи с указанными признаками. Однако ее отличие от предшествующей техногенной цивилизации состоит в том, что идентификация осуществляется уже не в на­циональных границах (хотя они сохраняют свое значе­ние), а на уровне межнациональных образований — су­перэтносов (объединения народов в одном государстве) и мегаэтносов (межгосударственные образования). Они представляют собой не просто этнические или нацио­нальные общности, а региональные сообщества народов и наций.

К общечеловеческой цивилизации современное обще­ство идет через консолидационные процессы народов в рамках отдельных региональных объединений.

Так на сегодняшний день вполне правомерно говорить о российском народе как одной из форм суперэтноса, со­стоящего из целого ряда далеко не близких по своим эт­ническим характеристикам народов, но вместе с тем глу­боко осознающих свою причастность к многообразным формам единства в системе сотрудничества с другими народами.

В научный оборот входят такие понятия, как «латино­американский народ», «индийский народ», «арабский на­род» и т. д., что свидетельствует о выходе за национальные рамки современных социальных процессов, о наднацио­нальных формах их цивилизационного развития.

Рассматривая многообразие форм современного циви­лизационного процесса, ученые часто употребляют поня­тие множественности цивилизаций, имея в виду нацио­нально-этнические особенности народов. Так, например, американский социолог С. Хантингтон, выделяя в насто­ящее время в зависимости от культурно-этнической са­моидентификации народов 7-8 мировых цивилизаций (западная, конфуцианская, японская, исламская, инду­истская, славяно-православная, латиноамериканская и африканская), определяет нынешнее состояние и прогно­зирует будущее человечества не как взаимодействие со­циально-экономических систем, наций, отдельных стран и народов, а как результат взаимоотношений между эти­ми глобальными цивилизациями. Не отрицая технико-технологический аспект при характеристике современ­ного общества, он отдает примат духовной культуре, рас­сматривая цивилизацию «как культурную общность наивысшего ранга, как самый широкий уровень культур­ной идентичности людей, шире которой лишь само чело­вечество».*

 

 

Еще более определенно по этому вопросу высказыва­ется академик Н. Моисеев, когда пишет, что процесс мо­дернизации современного общества на информационно-технологической основе «происходит очень по-разному в разных частях планеты, в странах с разными цивили­зациями».*

 

 

Обобщенным выводом и отправной точкой для пере­хода на новую парадигму анализа современного цивили­зационного процесса может послужить следующая схе­ма соотносительности этапов цивилизационного и формационного развития общества и соответствующих им исторических форм общностей людей:

Этапы цивилизационного развития общества	Формационные периоды общественного развития	Этнонациональные формы общностей людей
варварство	первобытно-­ общинный строй	родоплеменная организация
космогенная цивилизация (орудийная технология)	рабовладельческая и феодальная общественно- экономические формации	народности (территориальная и этнокультурная общность)
техногенная цивилизация (машинная технология)	капиталистическая и социалистическая общественно- экономические формации	нации (общность территории, языка, экономической жизни, культуры и психологии)
антропогенная цивилизация (информационная технология)	информационно-технологическое общество	наднациональные общности: супер­этносы и мегаэтносы (межнациональные и межгосударствен­ные общности)

 

Естественно, что любая схема лишь в общем виде от­ражает характер и направленность общественного разви­тия: где-то существовали общества, синтезировавшие в себе признаки ряда формаций, где-то имели место пе­реходы на новый формационный уровень, минуя те или иные обозначенные стадии, где-то в истории отмечались тупиковые формы цивилизаций и т. д. Но в целом дан­ная схема позволяет увидеть и определенные закономер­ные фазы и зависимости в содержании общественного прогресса. Ориентируясь на нее, возможно обоснование модели современного общества, отражающей не только его технологическую сущность и признаки цивилизации, но и соответствие между ее типами и формами нацио­нально-этнических и наднациональных общностей.

Процесс модернизации современного общества на ин­формационно-технологической основе происходит различ­ным образом в странах и регионах с различными националь­но-культурными особенностями. В русле этой глобальной тенденции находится и Россия, которая в настоящее вре­мя должна ответить на вызов истории, определив свои возможности постиндустриального развития. При этом она должна ориентироваться не на вчерашний день своей истории и не на западный образец, а самоопределиться в своих национально-государственных перспективах на основе парадигмы современного цивилизационного про­цесса. Выход страны из кризисного состояния возможен только в результате перехода на информационно-техно­логический способ воспроизводства всей системы обще­ственной жизни, сущность которого определяется прин­ципом социальной справедливости.

Новая российская модель должна быть разработана и экономически обоснована исходя из реальных условий и возможностей развития российского материального и ду­ховного потенциала с учетом мировых цивилизационных тенденции. Россия является носителем особой специфичес­кой цивилизационной модели развития и ей необходима собственная идентичность, определяющая возможности органического взаимодействия современных социальных процессов со специфическими структурами ее социокультурной жизни, менталитетом и традициями российского народа. В условиях российской действительности рынок не может рассматриваться в качестве идеала общественно­го развития. Он необходим не для первоначального накоп­ления капитала и превращения частного бизнеса в само­довлеющую сферу, а для формирования общества социаль­ной справедливости. Поэтому рыночная теория должна рассматриваться как составная часть, структурный эле­мент концепции такого общества, полностью подчиняясь ее принципам.

Существующий в настоящее время огромный соци­альный опыт человечества отражает многообразие путей преобразования современного общества на путях инфор­мационной цивилизации. Различные страны и народы осуществляют их на основе универсального принципа со­циальной справедливости, но в специфически-нацио­нальных и исторически-конкретных формах. Основным содержанием современной эпохи является становление общечеловеческой цивилизации на основе интеграцион­ных процессов всех социально-экономических систем. Но этот процесс не осуществляется автоматически. Совре­менная эпоха характеризуется исключительной сложно­стью, нелинейным характером развития процессов. Она открывает широкие возможности дальнейшего прогрес­са человечества, но она одновременно и опасна непред­сказуемостью и нестабильностью, что в значительной сте­пени определяется содержанием антропологического де­терминизма.

4. Сущность антропологического детерминизма

Детерминизм как учение о закономерностях и причинно-следственных связях в развитии материальных и духов­ных процессов и явлений определяет различные уровни и типы их взаимодействия. Исторически высшей формой движения материального мира является общество, а соци­альный детерминизм занимает особое место в концепции детерминации. Обладая общими характеристиками зако­номерной и причинно-следственной зависимости, он опре­деляется также и особыми специфическими чертами, от­носящимися к диалектике общественных процессов. Глав­ной особенностью социального детерминизма является то, что он изучает проблемы взаимодействия и развития процессов и явлений материального мира в связи, с вклю­ченностью в него человека, взаимообусловленностью ма­териального и идеального. Основным его содержанием является изучение человека и мира человека.

В системе социального детерминизма человек в разви­тии общества и взаимодействии с окружающим миром вы­ступает не как соотносимый с материальными процессами пассивный элемент, а как включенный в него активный субъект познания и деятельности. Человек преобразует ок­ружающий мир в зависимости от уровня сознания и раз­личных технико-технологических средств, а характер и масштабы этого воздействия определяются содержанием духовной культуры, которая в условиях информационной цивилизации становится решающим фактором обществен­ного прогресса.

В этой связи антропологический детерминизм приоб­ретает особое значение, являясь важной составной частью детерминизма социального. Он рассматривает деятель­ность человека в связи с такими его определяющими при­знаками как наличие разума, воли, интеллекта, культуры, нравственности, свободы выбора, трудовой деятельности. В обосновании этих признаков и их значения в воспроиз­водстве социальных процессов антропологический детер­минизм опирается как на данные естественных и техни­ческих наук (антропный принцип, синергетику, теорию искусственного интеллекта и др.), так и на результаты ис­следований в области социального (экономические и дру­гие науки) и особенно гуманитарного знания (истории, психологии, этики, логики и др.). Данные науки позволя­ют сделать вывод, что появление и деятельность разумных существ в космосе не являются случайностью, а обуслов­лены и лимитированы объективными законами Вселен­ной. С позиций современных естественных и технических наук человек рассматривается как мощный природный фактор космического масштаба. Из наблюдателя могучих природных стихий он в ходе истории, используя разум, превращается в укротителя этих сил. Познавая мир и по­стоянно усиливая свое могущество по отношению к нему, человек распространяет законы развития общества на ес­тественные законы эволюции Вселенной. Компьютерная революция, создание искусственного интеллекта постоян­но расширяют масштабы такого воздействия.

Антропологический детерминизм получает в настоя­щее время новое содержание и в результате характера вза­имодействия человека с обществом. И здесь в ходе исто­рического развития человечества соотношение в общем балансе сил человека и общества меняется в сторону че­ловека. Исходным пунктом гуманитарного познания все в большей степени становится разумная деятельность человека, выступающая как первичная субстанция по от ношению к социально экономическим процессам и науке. Закономерностью развития человека и общества все в боль­шей степени становится опережающее развитие научных знаний и духовной культуры по отношению к другим сфе­рам общественной жизни. Возрастает значение управления социальными процессами, которое определяется как не­обходимое и решающее условие устойчивого развития об­щества. На этапе постиндустриального общества антропо­логический детерминизм характеризуется возрастающими объемами сознания и интеллекта, расширением масшта­бов разумной деятельности человека, научный анализ ко­торых предполагает использование информационных ме­тодов изучения социальных процессов, применение моде­лирования и компьютерных технологий на основе создания базы и банков данных, информационное программирова­ние и другие современные методы познания. Особую ин­тегрирующую роль при этом играет философия, которая формирует теоретический фундамент модели современно­го общества. Опираясь на данные информационных мето­дов исследования социальной жизни, философия впервые становится особой экспериментальной наукой, главным соучастником принятия решений в управлении обществен­ными процессами.

Концепция современного антропологического детерми­низма основывается на признании закономерной взаимо­связи понятий «человек» — «духовность» — «общество», в которой духовная культура играет роль опосредующего фактора во взаимодействии личности и общества, опреде­ляющего исторический прогресс. В этом своем качестве она предъявляет определенные требования к характерис­тикам личности и состоянию общества. Что касается лич­ности, то она должна обладать: профессионализмом, зна­нием требований общественной жизни, пониманием ново­го типа социальных связей, наличием социальной цели и высокими нравственными установками и другими чертами, определяющими в совокупности духовный облик личнос­ти. В свою очередь общество должно обладать такими каче­ствами, как демократичность, равенство прав граждан, сво­бода выбора, вознаграждение в зависимости от результатов общественно-полезной и трудовой деятельности и др. Все многообразные духовные процессы в современном обще­стве, их взаимовлияние и взаимосвязь с материальными социальными процессами реализуются не как однозначная обусловленность одних факторов другими, а как отноше­ния между вероятностными явлениями и событиями.

Антропологический детерминизм имеет дело в основном со статистическими закономерностями функционирования и развития общества и социальной среды, содержание ко­торых представляет собой вероятностное усреднение мно­гочисленных и разнонаправленных действий людей как направление исторического хода событий. Он представля­ет качественно новый уровень понимания социальных про­цессов по сравнению с детерминизмом механистическим, который не объяснял явлений сознания. Он также несов­местим с индетерминизмом, отрицающим закономерную и причинно-следственную связь в социальном развитии, что находит свое проявление в настоящее время в концепциях постмодернизма (С. Тулмин, Д. Гриффин, П. Козловский и др.). Представители этого направления утверждают, что превращение вещно-предметной среды в информационно-знаковую, составляющее содержание развития культуры, означает превращение мира, в котором живет человек, в фиктивный и нереальный: «новая парадигма — контину­ум «Машина — Человек», по их мнению, якобы ставит со­временный материализм под вопрос со стороны техники... » «Теории сегодня не открывают, их выдумывают и констру­ируют».* Не выводят на уровень современного научного понимания антропологического детерминизма и концепции вульгарного техницизма, биологизированные теории созна­ния и др. На самом деле становление информационной ци­вилизации ставит вопрос не об отрицании фундаменталь­ных основ концепции детерминизма, а об осмыслении с его позиций все более сложных, в том числе и идеологических, явлений общественной жизни, о качественно новом уровне и роли духовности в развитии современного общества. Со­временная концепция детерминизма необходимо включа­ет в себя антропологический детерминизм, который и сам получает в настоящее время новые характеристики.

 

 

Все это вместе взятое позволяет сделать выводы о том, что сущностью антропологического детерминизма явля­ются законы развития сознания, человеческой деятель­ности и духовной культуры, т. е. субъективной реальности. Они вторичны по отношению к законам объективно­го материального мира, но обладают и собственной внут­ренней специфичностью, а также относительной самосто­ятельностью. Их содержанием является обоснование воз­растания роли человека в ходе исторического процесса, расширение границ антропологической ориентации в раз­витии общества, определение особой роли науки в систе­ме духовной деятельности, рассмотрение таких субъектив­ных качеств личности, как свобода воли, ответственность, талант, целевые установки, интересы, ценности, идеалы и другие, в качестве активного и необходимого фактора в системе антропологического детерминизма. В развитии духовных процессов большое значение имеют случайные и вероятностные факторы, индивидуальные неповторимые явления, присутствуют не только достижения, но и нео­братимые потери. Все это определяет специфику антропо­логического детерминизма и его особое значение в разви­тии цивилизационного процесса.

Литература

Абдеев Р. Ф. Философия информационной цивилизации. М., 1994.

Барулин В. С. Социально-философская антропология. М., 1994.

Коломийцев В. Цивилизация XXI века. Некоторые современные концеп­ции // Своб. мысль. 1996. № 11.

Львов Д. С. Образ новой России — истоки формирования // Вопр. фило­софии. 1998. № 4.

Маркс К. Предисловие. К критике политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 13.

Моисеев Н. Н. Информационное общество как этап новейшей истории // Своб. мысль. 1996. № 1.

Плотников Ю. Формационная и цивилизационная триады // Своб. мысль. 1998. № 3.

Росенко М. Н. Этнонациональные процессы в современном обществе (Философско-методологический анализ). СПб., 1996.

Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.

Философия и цивилизация: Материалы Всероссийск. конф. 30 - 31 окт. 1997 г. СПб., 1997.

Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. № 1.

Цивилизация. Вып. 4. М., 1997.

IX. ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ЛИЧНОСТИ

1. Социальная философия о соотношении личности и общества

2. Свобода и ответственность — атрибутивные характеристики человеческого бытия

3. Коллективность как форма совместимости человеческого бытия

4. Проблема человека в информационном обществе

1. Социальная философия о соотношении личности и общества

Социальная философия рассматривает проблемы развития человека и общества в их диалектической взаимосвязан­ности и взаимообусловленности. Философские проблемы личности включают в себя: определение личности; формы взаимозависимости личного и социального самоопределе­ния; тенденции и перспективы изменения личности и об­щества, анализ основных подходов к ее изучению, суще­ствующих в истории философии.

Личность — синтетическое понятие, обозначающее объект, на который не может монопольно претендовать ни одна наука. Личность — сравнительно позднее понятие. Буквально, оно происходит от слова «личина», означаю­щего маску, которую надевали древнегреческие актеры. Такое понимание личности подчеркивало социальную обусловленность природы человека и определение его че­рез место или роль в социуме (царь, раб, поэт). Позже в со­держание понятия личности включается представление о человеческой индивидуальности. Слово «индивид» перво­начально имело исключительно биологический смысл и обозначало отдельную «особь» как представителя биоло­гического вида.

В современном смысле понятие индивидуальности раз­вилось в философии Просвещения, в эпоху становления рыночных отношений, когда, с одной стороны, любой че­ловек выступал как отдельный, «неделимый», автоном­ный предприниматель, с другой — обладал конкретными и неповторимыми чертами биографии, характера и пове­дения. Наш обыденный язык, в котором больше интуитив­ной мудрости, чем в теоретических построениях, исполь­зует слово «личность» для интегральной характеристики человека. Личность — индивидуальность в коммуникации, в этом определении наиболее четко проявляется вза­имосвязь и взаимозависимость личностного и социального самоопределения. Таким образом, в содержании понятия личность отчетливо выражены три ключевых компонен­та: индивидуальность, социальная роль, коммуникационный процесс.

В общей истории изучения личности различными гу­манитарными науками выделились несколько подходов. Самые важные из них: философско-литературный под­ход — изучение личности прежде всего во взаимодействии с обществом; клинический подход — исследование нормы, патологии и аномалии в развитии личности; психологичес­кий экспериментальный подход — определение доминан­тных личностных черт, комплексов, обуславливающих психику и поведение. Кроме того, следует отметить влия­ние на философское понимание личности таких глобаль­ных проблем психологической науки, как роль наследствен­ности и среды, сознательного и бессознательного в форми­ровании личностной психики и поведения. Проблема личности в современном мире вызвана и трудностью согла­сования социально-экономических реалий и этико-психологических требований к человеку, отсюда ставшее нари­цательным понятие К. Хорни «невротическая личность нашего времени».

В истории развития наук о человеке естественнонаучный и гуманитарный подходы были принципиально различны. Долгое время эти два подхода абсолютизирова­лись и иногда стимулировали, а чаще препятствовали раз­витию друг друга. Но и тот и другой должны были отве­тить на главный вопрос: благодаря чему человек, который как биологическое существо является слабым и уязвимым, смог успешно конкурировать с животными, а позже стал самой могущественной на земле силой? Между тем тот факт, что человек является историческим, социальным и культурным существом, позволяет понять, что его «при­рода» не является чем-то заданным, строится в каждой культуре по-своему. Признание того, что все, что люди умеют, есть продукт культурного развития, воспитания и образования, позволяет преодолеть односторонность све­дения человека к животному, а изучение биологией, этно­логией, зоопсихологией форм жизнедеятельности живот­ных конкретизирует и содержательно обогащает философ­ские идеи о единстве мира.

Осознание двойственности человеческой природы со­ставляет фундамент современных наук о человеке. Любая концепция человека исходит из наличия в нем природно­го и социального и существования двойной детерминации, биологической и культурной, для практически всех пси­хических и поведенческих актов. Целостный образ чело­века складывается как сумма познаний его естествознани­ем (биологией, медициной и пр.) и гуманитарным знани­ем (социологией, философией, историей, культурологией). А, например, психология как наука, вообще не может быть отнесена однозначно к естественнонаучному или гумани­тарному знанию без анализа конкретных школ и направ­лений. Несмотря на кажущееся принципиальное разли­чие, естествознание и гуманитарное знание пользуются для анализа человека одним и тем же масштабом, в каче­стве которого выступают разум и социум. Только естествоз­нание рассматривает социум человека в ряду с сообще­ством муравьев или павианов, а разум — как разновид­ность животной психики, в то время как философия считает, что культура и духовность противополагают че­ловека животному миру. Задача современной науки в том, чтобы вписать человека в развитие природы без преумень­шения или преувеличения его принципиального своеоб­разия, чтобы заново переосмыслить его родовую сущность.

Разумеется, общественная жизнь не является исклю­чительным отличием людей, кроме того, мы вообще не можем найти такой формы человеческого поведения, ко­торая не могла бы встретиться в животном мире. Лебеди умирают от любви, слоны заботятся о стариках, а киты кончают жизнь самоубийством. Следовательно, человечес­кое нужно искать не в отдельном, свойственном только этому виду качестве, а в интегральном, целостном, иерар­хическом, динамическом единстве жизненных форм. Ис­торически первым как в онтогенезе, так и в филогенезе является то, что человек, даже самый примитивный, не имеет готовых инстинктов, программ для того, чтобы жить человеческой жизнью. Будучи незавершенным природой, он реализует себя в культуре и даже самые простейшие жизненные акты осуществляет не инстинктивно, а по об­щественным образцам. Отсюда многообразие форм хозяй­ства, семьи и общения. Там, где практически любому жи­вотному надо «подучиться», чтобы выжить, но представи­телем своего вида оно является от рождения, человеку надо сформироваться, надо стать человеком в процессе опыта индивидуальной и коллективной жизни.

Незавершенность, принципиальная неполнота жиз­ни - такая же характеристика сущности человеческого, как и дуальность человеческой природы. Отсюда важней­шим процессом, формирующим и определяющим лич­ность, является социализация. Общество постоянно созда­ет и воссоздает специальные социальные институты, в ко­торых совершается становление и функционирование человеческой личности. Эти институты: государство, сис­тема образования, брак, армия и пр. — различны по сво­им задачам, структуре и способам деятельности, но все они созданы социумом для своего развития и для воспроизвод­ства человека. Процесс социализации условно можно раз­делить на личностное, внутреннее самоопределение, вклю­чающее в себя поиск идентичности или решение вопроса: кто я такой; и внешнее социальное самоопределение как поиск своего места в социальной реальности. Социализа­ция протекает через всю жизнь человека и тесно связана с возрастными и половыми жизненными циклами: т. е. она включает в себя усвоение социальных правил, поиск и ут­верждение себя в социальной роли и, затем, личность пре­вращается из объекта социальной защиты и воспитания в субъект социального действия и сама способна творить и изменять социальные нормы и образцы поведения.

Можно утверждать, что общество определяется типом или типами личности, его составляющими или им культи­вируемыми, и так же личность определяется характером общества, в котором развивается. Понятие социальной идентичности отражает тот факт, что каждая личность, во-первых, знает свое место в социальной реальности, соответ­ствующее полу, возрасту, статусу, возможностям и способ­ностям, во-вторых, она имеет представление, сформиро­ванное через соответствующие социальные институты, о задачах, которые ей придется решать на этом месте, при­чем «рамки» успешности личности заложены в определе­ние данного социального места. Социальные институты, социальные нормы и правила поведения регламентируют социальную деятельность и сознание. Определив свое соци­альное «Я», человек формирует и представление о том, ка­ким он хочет и должен, а каким не хочет и не должен быть на этом месте. Таким образом, социальная идентичность означает определение своего места и роли в социальной ре­альности, своих социальных функций, соответствующих месту и роли, а также своих социальных притязаний, вы­раженных в социальном идеале. Социальная самоидентификация осуществляется в процессе приобщения к группе. Общество представляет собой целостную систему, облада­ющую иерархической, динамической структурой, а соци­альная стратификация и социальная мобильность общества в свою очередь представляют модели возможных личност­ных ролей, типов и вариантов поведения.

В обществе всегда есть некое понятие нормы личност­ного развития. При этом личностные и общественные пред­ставления о норме и общественных идеалах не совпадают. Для общества нормально то, что способствует его сохране­нию на данном этапе, и идеально то, что еще больше воп­лощает общественные интересы в данный момент. Напри­мер, в обществе, где культивируются рыночные отноше­ния, естественен и нормален человек, беспокоящийся о своем доходе, а идеален тот, кто может самостоятельно, без общественной поддержки, этот высокий доход полу­чать и сохранять. Нормальны те, кто живут в ногу с обще­ством, без отставания и без опережения. С точки зрения индивидуального развития независимо от общественного уклада нормально жить — значит жить счастливо, значит жить в достатке и иметь возможности индивидуального развития в любых сферах.

Личностное и социальное развитие различаются и по отношению к индивидуальности: социум заинтересован в максимальном следовании заданным образцам, личность испытывает потребность в утверждении собственной уни­кальности. С точки зрения социума нормален конформист, а с точки зрения личности нормален тот, кто способен по­ступать не как все, сохраняя свою индивидуальность. Ди­алектическое противоречие личности и общества может быть выражено как противоречие индивидуализации и унификации. Социум стремится к унификации личност­ного самоопределения в соответствии с его структурой, а личность — к максимальному раскрытию собственной индивидуальности. Способность общества разрешать это противоречие определяет его потенциальные возможнос­ти к саморазвитию.

Важнейшим элементом, связывающим личность и об­щество, являются потребности, нормы, ценности и идеа­лы. Здесь мы наблюдаем взаимодействие нескольких ре­альностей. Во-первых, можно условно говорить о взаимо­обусловленности личных и общественных идеалов и их совпадении или несовпадении. Связующим звеном здесь выступает группа как выразитель и условие личностного социального самоопределения. Во-вторых, потребности, интересы, ценности и идеалы существуют как на уровне теоретического сознания, так и в повседневной жизни, причем также находятся в диалектическом противоречии. В-третьих, нормы и ценности групп, в которые входит лич­ность, могут противоречить друг другу.

Развивающийся человек в процессе социализации при­обретает черты характера, формирует волю, в конечном счете делает свою жизнь. Динамика социума обусловли­вает изменение жизненных ориентиров: человек-рабочий или человек-предприниматель предполагают разные фор­мы жизни. Изменение героев, кумиров и идолов приводит к переменам в одежде, обстановке квартиры, лексике, увлечениях. Изменение понятия о престижных или непре­стижных профессиях влияет на иерархию значимых в об­щественном мнении групп.

В то же время социум испытывает не менее сильное дав­ление со стороны личности. Мы не знаем, кто конкретно придумывает анекдоты, распускает сплетни, диктует как надо себя вести на свадьбах или похоронах, но это должны быть конкретные люди с именами и лицами, благодаря ко­торым общество становится другим. И в случае жесткой борьбы за сохранение традиции, и в ситуации революцион­ных изменений возникают социальные слои, группы и лич­ности, персонифицирующие идеи. Можно сказать, что это герои, с которых «пишутся» общественные идеалы, это ре­волюционеры, чьи имена и лица ассоциируются в сознании масс с их интересами. Это и деятели культуры, которые сво­ими произведениями задают модели повседневного поведе­ния, формируют привычки и вкусы, то, что называют уров­нем массовой культуры. Известно, что вплоть до конца XX в. моделированием вкусов и поведения в основном за­нималась литература, сегодня она существенно потеснена кино и телевидением. Личности, считающиеся выдающи­мися, меняются, и соответственно меняется социум.

Классическое общество было очень жестким в отноше­нии тех правил и норм, по которым должны были строить свою жизнь люди. Современные, казалось бы, удовлетво­ряющие все вкусы и потребности, мода, литература, кино, пресса на самом деле задают стереотипы мыслей и поступ­ков не менее жесткие. Но все же распад единообразной си­стемы жизни позволяет ввести большие возможности для индивидуального творчества. Поскольку информация пе­рестала быть собственностью немногих, деятели культу­ры не могут не учитывать реальные потребности потреби­теля культуры. Таким образом, возрастающая дифферен­циация общества ведет к повышению роли личности в создании его повседневной жизни и культуры. С одной стороны, кажется, что количество выдающихся личнос­тей, пророков, экстрасенсов, телеведущих или спортсме­нов увеличивается и их воздействие на умы и души рас­тет, с другой — именно их множество создает возможность свободного выбора и, следовательно, повышает степень личной свободы.

Социальная философия всегда отдельно рассматрива­ла вопрос о роли личности в истории. Историческая лич­ность как персона, во-первых, воплощает в себе обще­ственные идеи, во-вторых, объединяет вокруг себя со­циальные группы, в-третьих, благодаря особенностям личной биографии и характера обеспечивает создание «своеобразия текущего момента». Исторические личнос­ти бесспорно существуют, но причины их появления и влияния на общественную жизнь не носят мистического характера, а могут быть исследованы в контексте куль­туры данного общества. В романе «Война и мир» Л. Тол­стой показал, что вклад личности в историю зависит не только от индивидуальных черт характера (противопос­тавление Кутузова и Наполеона), но и от объема и содер­жания социальных связей. Чем больше возможностей имеет конкретный человек влиять на деятельность соци­альных институтов и судьбы других людей, тем скорее он может способствовать прогрессу или застою, росту куль­туры или падению нравов.

Таким образом, можно констатировать, что личность и общество рассматриваются в социальной философии как диалектические противоположности. В современном обще­стве главной проблемой личности остается поиск идентич­ности в возрастающем многообразии жизненных практик. Главной проблемой социума является создание обществен­ных институтов, обеспечивающих гармонию индивидуа­лизации и унификации в жизненном процессе.

2. Свобода и ответственность — атрибутивные характеристики человеческого бытия

Родовыми характеристиками человека являются разум, труд, творчество, свобода и ответственность. Диалек­тика свободы и ответственности создает пространство вы­бора для личности, через которое она реализует свою ин­дивидуальность. Реализация человека связана с теми возможностями, которые предоставляет ему социальная система. Конечно, человек всегда может осуществить сво­бодный выбор, но одно дело выбирать между ролью жерт­вы или палача, а совсем другое — выбирать между разно­образием профессий, позиций и действий, которые предо­ставляются человеку в высокоразвитом демократическом обществе. В связи с этим актуальна проблема прав и сво­бод личности, которая решается различно в современных социально-философских теориях. Философия издавна ори­ентировала человека на высшие ценности, главными сре­ди которых являются истина и свобода. «Я дам Вам исти­ну, и она сделает Вас свободными», — это обещание, кото­рое давали Сократ и Христос, лучше всего выражает связь этих фундаментальных ценностей.

Но как понимать эти слова сегодня, когда, несмотря на относительно благоприятные условия жизни, человек как никогда трагично ощущает свою зависимость от влас­ти. В настоящее время власть, хотя и стала менее деспо­тичной, зато вплотную придвинулась к каждому челове­ку и ограничивает его тело и душу. Сегодня она присут­ствует не только в форме репрессивных органов, но и на экране телевизора и на страницах газет и журналов. При этом она не всегда имеет открытую идеологическую фор­му, которую могла бы разоблачать философия как обман и манипуляцию сознанием населения.

Власть присутствует как в юридически-правовой, так и в повседневной форме. Поэтому сегодня отстаивать сво­боду — означает: во-первых, добиваться социальных, по­литических и юридических прав и гарантий, а во-вторых, учиться самостоятельно выбирать лидера, образ жизни, стиль одежды, стиральный порошок — все, что стремят­ся навязать с помощью специально подобранных фактов, тенденциозных комментариев, навязчивой и скрытой рекламы.

Свобода личности неразрывно связана с справедливо­стью, т. е. распределением материальных и духовных благ, прав и свобод в зависимости от реального или по­тенциального вклада в общественное развитие. Челове­чество не только мечтало о справедливости, но и работа­ло в направлении ее осуществления. В результате удалось принять законы, гарантирующие свободу человека. Госу­дарство, в котором действует свобода, основанная на за­конах, называется правовым государством. В демократи­ческом государстве законы принимаются или изменяют­ся путем свободных выборов представителей народа, которые выражают его волю. Конечно, демократия может быть легко подвергнута критике, и особенно русская ин­теллигенция не доверяла воле «глупого большинства». Но столь же уязвима и идея «просвещенной монархии», со­гласно которой воля государя ограничивается разумом и законом. Естественно, что в этих условиях всегда суще­ствует опасность деспотизма и произвола. Поэтому совре­менная эпоха тяготеет к свободным выборам, позволяю­щим без насилия корректировать существующие законы. Естественно, что выборы имеют множество недостатков и власть может манипулировать мнением народа. Поэто­му свободные выборы возможны при условии свободы граждан и наличии у них политической сознательности и ответственности. Можно перечислить основные признаки политической свободы:

1. Свобода индивида предполагает и опирается на сво­боду остальных. Границу свободы одного человека обра­зует свобода другого. Таким образом, предполагается един­ство юридической независимости и нравственной откры­тости, выражающейся в признании свободы другого. Юридическая свобода называется негативной, ибо она по­зволяет человеку изолироваться от других, она полагает дистанцию, которой должны придерживаться люди в от­ношениях друг с другом. Нравственное признание может быть названо позитивной свободой, так как способствует солидарности людей. Благодаря единству негативной и позитивной свободы, человек становится свободным в той мере, в какой свободны другие.

2. Свобода гарантируется правом, которое связывает насилие принципами справедливости. Свободный чело­век имеет защиту от насилия и может выражать свою волю. Власть как таковая реализуется в ходе свободной борьбы сил. Сила определяется, т. е. ограничивается дру­гой силой, а не разумом или моралью, которые взывают к абстрактной справедливости. Вместе с тем борьба сил, не ограниченная разумом и моралью, приводит к истреб­лению, к энтропии. Поэтому сила стремится получить разумное, правовое обоснование и, таким образом, вы­нуждена отказываться от произвола и насилия. Постепен­но формируется правовое государство, в котором законы имеют одинаковую силу для всех, а необходимое в неко­торых случаях применение насилия регулируется зако­ном. Например, репрессивные действия полиции могут быть допустимы лишь в отношении правонарушителей. При этом человек не может быть заключен в тюрьму без указания причины ареста и имеет право для выражения протеста и публичной защиты. Политическая же поли­ция недопустима.

3. Права свободного человека реализуются в обще­стве, которое обеспечивает изъявление его воли. Обще­ство, в котором каждый человек в зависимости от уров­ня политической зрелости и аргументированности при­тязаний на власть может рассчитывать на признание, называется демократическим. Претенденты на власть ведут в соответствии с избирательным законом предвы­борную агитацию. Выдвижение кандидатов различными группами населения зависит от необходимого числа под­писей и не ограничивается. Посредством выборов форми­руется правительство. Таким образом без применения насилия власть может быть изменена в соответствии с желанием избирателей.

4. Свобода, как известно, связана с истиной, и демок­ратизация представлений об истине заключается в том, что она перестала быть достоянием посвященных. Так же как и политическая воля, политическая истина отыскивается в ходе свободных дискуссий, в которых участвуют как по­литики, так и общественность. Дискуссии и переговоры способствуют: а) повышению компетентности, информи­рованности, раскрытию скрываемых сведений; б) выявле­нию неявных или кажущихся естественными предпосы­лок и ориентаций общественного развития; в) достижению взаимного согласия и признания чужого мнения. Для про­ведения дискуссий общественности необходима свобода доступа к средствам массовой информации. При этом до­пустимы такие ограничения, которые защищают от кле­веты и оскорблений, а также разглашения секретных го­сударственных и военных сведений.

5. Демократия имеет исторические формы, и ее крити­ки справедливо указывают на то, что она легко превраща­ется в охлократию — власть толпы, которая, как извест­но, вырождается в тиранию. Выходом является повыше­ние культурного, образовательного, жизненного уровня всего населения или, если это невозможно сразу, форми­рование элиты — слоя специалистов, который пополняет­ся из всех слоев населения.

6. Свободные выборы власти должны проверять обосно­ванность ее претензий на управление обществом. Таким образом, конечный эффект демократического общества обусловлен решимостью населения отстаивать свободу. Демократический строй также связан с соблюдением оп­ределенных границ власти, которая не должна вмешивать­ся в частную жизнь человека, а ограничивается только необходимыми для соблюдения общественного порядка мерами.

Свобода и ответственность личности проявляются не только в сфере политической жизни. Литература, театр, кинематограф XX в. постоянно анализируют ситуацию выбора и определяющих его факторов, будь то моральные нормы, личные принципы или общественное мнение. Че­ловек учится выбирать, его учат выбирать и ему навязы­вают выбор. С одной стороны, любая свобода обремени­тельна, тогда как принуждение освобождает от ответ­ственности. С другой — человек может быть свободен, только принимая на себя ответственность за любой по­ступок, поскольку в конечном счете всегда можно посту­пить иначе.

В настоящее время вряд ли найдется хотя бы одна се­рьезная концепция человека, абсолютизирующая свобо­ду или несвободу личности. Свобода и ответственность че­ловека находятся в диалектической взаимосвязи: любая возможность выбора имеет рамки, созданные обществом и культурой, и любой выбор предполагает ответственность, поскольку влияет на условия и возможности выбора дру­гих людей. При этом расширяющиеся возможности ком­муникации создают многообразные уровни ответственно­сти и свободы, в которых конкретная личность ищет свои жизненные смыслы и формирует жизненные практики.

3. Коллективность как форма совместимости человеческого бытия

Человеческое общество представляет собой невероятно сложную систему институтов, которые и производят не­обходимый для функционирования общества тип личнос­ти, и, с одной стороны, являются продуктом деятельнос­ти людей, с другой — существуют независимо от воли и сознания конкретных индивидов.

Формы человеческой коллективности изменялись в истории, различны в разных культурах, зависят от инди­видуального сознания и поведения. Следует выделить не­сколько взаимозависимых уровней форм коллективности, в которые включена конкретная личность. Во-первых, это формы коллективной жизни, в которые мы включены независимо от нашего желания: семья, этнос, государство; во-вторых, это не прямые, а косвенные формы коллектив­ности, задающие общий тон нашей деятельности и сознанию: принадлежность к определенному полу, возрастной группе, социокультурному страту; в-третьих, это формы коллективности, принадлежность к которым определяет­ся нашим выбором: профессиональная общность, круг зна­комых и пр. Можно утверждать, что содержание жизни человека определено его социальными и межличностны­ми коммуникациями, и, следовательно, коллективность является столь же существенной характеристикой че­ловека, как двойственность его природы и неполнота. Ана­лизируя основные формы человеческой коллективности, можно отметить различие их функций и динамику разви­тия в пространстве культур и историческом времени.

Семья — малая группа, построенная на кровном род­стве и браке, являющаяся первичным и элементарным общественным институтом. Семья соединяет людей прак­тически по всем параметрам, созданным обществом для других форм коллективности. В семье присутствуют эко­номические, социальные, кровнородственные, юридичес­кие, духовные и другие отношения. В конце XX в. в ряде стран заговорили о распаде семьи как общественного ин­ститута, что угрожало самому существованию человека. Но оказалось, что человечество пытается культивировать новые и разнообразные формы семьи. Так, например, на­ряду с существующими гражданским и церковным браком в некоторых странах Западной Европы возникли такие формы как самбо, сербо и др., связанные с имущественны­ми отношениями и правами супругов в семье. Важно от­метить, что при ослаблении экономических и правовых основ брака и семьи особую значимость приобретает по­требность людей в совместной жизни, в близости, в люб­ви, в общении и понимании. При всей спорности взглядов на семью, можно констатировать, что социум не отказы­вается от этой древнейшей формы коллективности, наобо­рот, создает дополнительные социально-экономические гарантии ее существования.

Государство — дальнейший шаг на пути развития со­циальных общностей. Первые государства возникли в III тыс. до н. э. Государство — это такая форма коллек­тивной жизни, в которой кровнородственные отношения заменяются социально-экономическими связями, что приводит к радикальному изменению человека. Государ­ство создает новую коллективную дисциплину и порядок, при которых большие группы людей действуют согласо­ванно. Государство же создает и специальные репрессив­ные институты, поддерживающие этот порядок, тем са­мым культивируя и особые формы коллективности, вы­ражающиеся в общем подчинении или общей оппозиции, заново ставя перед личностью проблему свободы и ответ­ственности.

Этнос может быть реальной формой коллективности в том случае, если он совпадает с политической общностью (в Армении живут армяне) или если люди одной нацио­нальности создают специальные институты жизни — ар­мянская диаспора в Америке. В остальном, этнос скорее косвенная форма коллективности, поскольку принадлеж­ность к определенной национальной культуре проявляет­ся в индивидуальной психике и поведении, в образе жиз­ни, в традициях и ритуалах.

Коллективные формы жизни позволяют личности ус­воить социальные нормы и правила, понять свое место в общественной иерархии, осуществлять социальные и межличностные коммуникации, реализовать свою инди­видуальность. Психологически коллективность реализу­ется в чувстве «Мы», которое существует в любой общнос­ти. Но для конкретной личности сила его по отношению к прямым или косвенным формам коллективности различ­на. Во время Великой Отечественной войны чувство «Мы —советские люди » было сильнее чувства националь­ной общности. Коллективность как форма жизни и есть то пространство коммуникации, в котором развивается от­дельный человек. Коллективность существует объектив­но в виде системы взаимосвязанных социальных групп и отношений. Она существует и в форме идеально-объектив­ного бытия — в знаках общности: государственный флаг, футболка с символикой университета, тайный язык в груп­пе подростков... Коллективность актуализируется в чув­стве «мы». Поэтому каждая личность выбирает для себя способы и стили жизни в коллективе.

Для индивидуализма как поведенческой и мировоз­зренческой позиции существуют как объективные, так и субъективные причины. Во-первых, в любом обществе есть маргинальные группы или маргинальные личности, связь которых с основными группами ослаблена. Такими всегда были выходцы из деревни, приезжающие в крупные горо­да, или беженцы, или люди представляющие собой наци­ональное меньшинство. Их индивидуализм подкреплен социально-экономическими причинами, общество «вытал­кивает» их из господствующих форм коллективности, по­этому изоляция или замкнутость в ограниченной комму­никации является единственной возможностью сохране­ния. Во-вторых, индивидуализм может порождаться социально-экономическим и политическим порядком. Неофрейдисты не случайно пишут, что соперничество, ко­торое является неистребимым элементом современной культуры, порождает невротическое общество и невроти­ческую личность, смыслом жизни которой является побе­да над соперником и достижение конкретного индивиду­ального успеха. В-третьих, индивидуализм может быть субъективно выбранной жизненной позицией. При всех вариантах индивидуализм, имея негативное содержание, вторичен по отношению к коллективности и выступает только формой жизни в ней.

Современное общество создает новые формы коллек­тивности с помощью все новых способов коммуникации на основе обновляющихся социально-политических, науч­ных, эстетических и других интересов. Косвенные формы коммуникаций, исключающие прямые человеческие кон­такты, усиливают значение коллективных инструментариев общения — языка, техники, искусства. Угроза войны или экологической катастрофы требуют создания систем коллективной безопасности. Перед лицом унифицирован­ной рекламы, массовой культуры, стандартных жизнен­ных практик личность определяет себя в значимых малых группах, вырабатывая субкультуру поколений, сохраняя национальные традиции или выдвигая задачу спасения умирающих языков. Коллективность выступает способом интеграции личности в общество, и ее формы от се­мьи до мировой цивилизации и человечества оказывают­ся сегментами динамической социальной реальности, в ко­торой ищет себя человек.

4. Проблема человека в информационном обществе

Понимание современной действительности и места чело­века в ней связано с тем, что процесс информатизации про­низывает все сферы общественной жизни, существенным образом меняет не только их содержание, но и способы и формы отражения бытия в сознании человека. Одной из главных ценностей становится информация, которая цир­кулирует по каналам связи и объединяет людей в новое социальное целое. Практически она представляет собой своеобразный символический капитал, борьба за производ­ство, распределение и присвоение которого ведется так же упорно, как и за деньги. Важнейшим средством владения «информационным капиталом» являются современные коммуникации. ТВ и компьютер, оснащенный различны­ми приставками, выступают «революционными» символа­ми современности.

Они открывают новые невиданные возможности, со­единяют вместе музыку, живопись, литературу, науку, философию, политику. Шедевры музыки и живописи до­ступны благодаря Интернет, они входят в качестве состав­ных элементов в видеоклипы и различные развлекатель­ные программы. Сложные произведения искусства, науч­ные теории, политические идеологии — словом, то, что требовало раньше соответствующего образования, соци­ального статуса, свободного времени и материальных средств, стало общедоступным, и подается масс медиа в упрощенном виде. Информация со всего мира, публику­емая в прессе, связывает людей в мировое сообщество. Се­годня все все знают. Такая ситуация приводит и к каче­ственным изменениям в стиле мышления, в способе виде­ния, оценки и понимания действительности. Прежний линейный способ восприятия мира, понимание, основан­ное на логической последовательности, аргументации и обосновании, уступают место сложному целостному охва­ту смысла происходящего. Итак, свобода, творчество, до­ступность, приватность — несомненно положительные следствия современных масс медиа.

С другой стороны, очевидны и опасные последствия. Кажущееся позитивным переплетение научного, художе­ственного, политического, религиозного языков в совре­менных популярных массовых печатных изданиях обо­рачивается синкретизмом, который был присущ еще древним мифам. Слитность и синтез — это не всегда дос­тоинство. Прежде всего вызывает опасение то обстоятель­ство, что власть растворяется в современных масс медиа, становится невидимой и вместе с тем всепроникающей. Она овладевает любой информацией и проникает в созна­ние в форме как научных, так и развлекательных про­грамм и при этом уходит из под контроля общественнос­ти. Хотя современные средства массовой коммуникации собирают все прежние техники описания мира воедино, и фотография соединяется с репортажем и оценкой, од­нако принцип монтажа приводит к такой селекции и ин­терпретации происходящего, что мир, воспринимаемый пользователем, оказывается вымышленным, иллюзор­ным миром или симулякром. Не только шоу, но и по­литические репортажи оказываются инсценировками. Мультимедиа не только открывают окно в мир, но и су­жают творческие возможности самого человека. Если читатель классической прессы, переводящей типографс­кие знаки в мир образов и понятий, проделывал огром­ную самостоятельную работу, которая, конечно, была подготовлена и направлена предшествующим образова­нием, то сегодня пресса активно использует комиксы, а видеотехника дает готовые, почти не требующие самосто­ятельной интерпретации образы, кажущиеся самой дей­ствительностью. Содержание газет и телепередач также оказывается идеологически нагруженным и цензурно жестко ограниченным.

Уже открытие радио породило теории, согласно кото­рым электронные средства связи делают информацию бо­лее широкой и доступной. Без больших затрат, связанных с книгоизданием, радиосообщения оперативно и эффек­тивно доходят до каждого и вызывают нужный эффект. Политика сегодня опирается не столько на идеологии и псевдоаргументацию, сколько на масс медиа. Их общедо­ступность порождает иллюзию демократичности и свобо­ды. Кажется, что информация общедоступна и любой не­ленивый человек может знать все, что захочет. И если ос­тается проблема политических, военных, коммерческих тайн, то в принципе она не может считаться аргументом против того, что, именно благодаря средствам массовой коммуникации, мечты о равенстве и демократии значи­тельно продвинулись вперед. Такая оптимистическая точ­ка зрения не дает возможности достаточно внимательно и обстоятельно проанализировать негативные тенденции масс медиа. Они не могут быть исправлены иллюзиями и благими пожеланиями, а требуют деятельного участия людей в контроле за использованием средств массовой ком­муникации. Пресса и ТВ не только не обеспечивают демок­ратизации и эмансипации общества, но окончательно за­кабаляют его.

Пресса — это не только содержание, но и структура. Это прежде всего институт, который сосуществует в про­странстве с другими «местами» — рынком, храмом, уни­верситетом. Каждое из них продуцирует определенные свойства человеческой природы. Рынок — агрессию, храм — любовь, университет — знание. Масс медиа — это место мест, т. е. такое пространство, где разнородное встречается и коммуницирует. Поэтому функции прессы и ТВ быть медиумами, посредниками коммуникации. Масс медиа должны стать местом встречи морали и биз­неса, познания и поэзии. Именно создание таких мест встречи разнородного служило стимулом развития евро­пейской культуры.

Покорив вершины научно-технического прогресса и обретя небывалую власть над природой, люди в подавля­ющем большинстве так и не научились строить социаль­но-политическое и духовное пространство своего обита­ния, предвидеть ближайшие и отдаленные последствия своей деятельности. Научный прогресс явно опережает прогресс духовный. И в этих условиях средства массовой коммуникации должны быть проводниками идеологии социальной справедливости, пропагандировать достиже­ния современной культуры, обобщать лучший опыт орга­низации социально-экономической и духовно-политичес­кой жизни, способствовать прогрессу в трансформации различных форм жизнедеятельности человека. Современ­ные масс медиа далеки от реализации этих задач. Направ­ленность их деятельности в основном антигуманна и раз­рушительна.

Человек будущего — это человек разумный, гуман­ный, деятельный, имеющий высокие идеалы. Он являет­ся целостной, всесторонне развитой личностью, воплоща­ющей его физическое и духовное совершенство, действу­ющий на основе нравственного смысла. Информационная цивилизация создает необходимые условия для форми­рования такого человека, но она требует новых форм об­щественной жизни, жесткого контроля в использовании средств массовой коммуникации, ответственности влас­тных структур.

Литература

Борзенков В., Фролов И. Познание человека: комплексный подход // Своб. мысль. 1998. №5.

Камю А. Бунтующий человек. М., 1960.

Личность в XX столетии: Сб. М., 1979.

Моисеев Н. Н. Человек во Вселенной и на Земле // Вопр. философии. 1990. №6.

Проблема человека в западной философии: Сб. / Под ред. П. С. Гуревича. М.,1988.

Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992.

Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994.

Хьелл Л., ЗиглерД. Теория личности. СПб., 1997.

Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бес­смертии. XIX век: Сб. / Под ред. И. Т. Фролова. М., 1995.

X. РОЛЬ ТЕХНИКИ И ТЕХНОЛОГИИ В СОЦИАЛЬНОМ ВОСПРОИЗВОДСТВЕ

1. Техника и технология в социальном измерении

2. Техника и технология в историческом процессе

3. Социокулътурные аспекты техники и технологии в становлении информационной цивилизации

1. Техника и технология в социальном измерении

Социальная природа человека определяется его разумной творческой деятельностью, способностью к целенаправ­ленному действию. В историческом измерении эта дея­тельность производит условия общественного существо­вания, определяет динамику изменения созидательных способностей, средств и способов социокультурного само­выражения человечества. В структуре таких средств и способов важное место принадлежит технике и техноло­гии, определяющим внутреннюю логику развития обще­ственного производства в единстве его материальной и духовной сторон.

Понятие «техника» происходит от греческого слова «techne», означающего искусство, мастерство, умение. В технике воплощено единство духовного и материально­го, их взаимопроникновение и взаимопревращаемость. С одной стороны, это система искусственно создаваемых человеком средств материальной и иной деятельности (ору­дия, машины, механизмы, средства управления, добычи, хранения, переработки вещества, энергии и информации; коммуникативные системы, бытовые приборы и т. п.), с другой — определенная совокупность навыков и умений в любом виде деятельности. Различным видам техники со­ответствуют необходимые знания, духовные и производ­ственные навыки. Эта двузначность техники предполага­ет рассмотрение ее как реального воплощения мощи человеческого разума, его творческого потенциала, как овеще­ствленной силы знания. Одностороннее понимание техни­ки до сих пор связано с традиционным отношением к ис­тории, с представлениями о том, что цивилизационные изменения зависят преимущественно от уровня и содер­жания материального производства, орудийной техники. Целостное рассмотрение техники определяется как резуль­тат социокультурной деятельности человечества, про­фессиональных, научных, организационных и иных твор­ческих качеств человека.

Непременным условием возникновения и развития техники служит технология. Она неразрывно связана с техникой как ее функционально-деятельностное напол­нение, способ, определенная система правил соединения человека и техники с целью получения желаемого резуль­тата. Чем менее развита техника, тем больше технологи­ческих функций выпадает на долю человека, и наоборот. С древнейших времен и до наших дней изменение техно­логии, как и техники, находится в прямой зависимости от роста научных знаний. Использование простейшей ору­дийной техники превращало человека в технологически замкнутую систему, заставляло его самостоятельно выпол­нять роль источника энергии, двигательной силы, держа­теля инструмента и т. п. Последующее искусственное воспроизведение в технологии природных процессов тре­бовало значительных усилий человеческого духа, разви­тия естествознания. Современные технологии (лазерные, ядерные, электронные, информационные и т. п.) связаны со все более глубоким проникновением в тайны природы, созданием материалов и принципов их использования, не встречающихся в естественных условиях. Но это возмож­но лишь на базе непрерывно развивающейся фундамен­тальной науки. Потребность в технологическом совершен­ствовании различных видов человеческой деятельности выступает мощным стимулом развития науки и техники.

Значение техники и технологии в истории дополняется их уникальной способностью как бы раздвигать социаль­ное пространство, качественным образом менять условия и уклад жизни, объединять и сближать людей и народы. Уже изначально сознательное использование искусственно со­зданных средств деятельности выделяет человека из при­родного мира, подчиняет его определенным социальным алгоритмам поведения и деятельности. В имманентно присущем человеку стремлении целенаправленно изме­нять, преобразовывать окружающий мир обнаруживают­ся его сущностные духовные качества. Приобретаемые в этом процессе знания помогают ему постичь свою при­роду, свои особенности, место среди себе подобных, т. е. стать человеком разумным. Во все эпохи совершенство­вание технической среды обитания, технологических ус­ловий деятельности вело к непрерывному росту разнооб­разных потребностей людей и изобретению способов их удовлетворения.

Развитие техники и технологии стимулировало соци­альную дифференциацию людей по их функционально-деятельностным признакам в рамках общественного раз­деления труда, вело к созданию правовых и политических регуляторов отношений этих групп, к формированию го­сударства. На всех уровнях реального жизненного процес­са техника и технология определяли динамику образова­ния и квалификации людей, их коммуникативные воз­можности, преобразование сфер быта и отдыха. В системе технико-технологических отношений скрыты корни всех глобальных общественных преобразований. Движение человечества от дикости к варварству и далее к цивилиза­ции, смена общественных укладов жизни с необходимос­тью диктуется изменениями технологических способов производства, революционными преобразованиями в на­уке и технике. Устанавливая основные параметры произ­водства и воспроизводства общественной жизни, техника и технология являются в конечном счете обобщенным показателем уровня цивилизационного развития и опреде­ляют перспективы будущего человеческого сообщества.

Однако в действительности мир техники и технологии и их воздействие на общественные процессы, жизнь чело­века несводимы к этой общей тенденции. Он значительно сложнее, неоднозначнее, противоречивей, что определяет разные мнения по данному вопросу, спектр которых часто полярен. Так, сторонники антропологических и инстру-менталистских подходов (М. Шелер, А. Гелен, Дж. Дьюи и др.) рассматривают технику как атрибут человеческого бытия, как способ выражения его творчески деятельност-ной родовой природы. Техника и технология в их пред­ставлении — жизненно необходимый набор средств целе­сообразной и целенаправленной деятельности человека. Представители техницистски-рациональных объяснений техники и технологии (Г. Башляр, П. Дюкассе, Э. Агасси, Б. Рассел и др.) говорят о их полной автономности и само­стоятельности, уникальной способности быть единствен­но важным причинным фактором исторического развития и социального прогресса.

Сторонники самых различных направлений антитех­ницизма — от эволюционистских до иррационалистических подходов (Дж. Бернал, А. Бергсон, М. Вебер, Н. Бер­дяев, О. Шпенглер, К. Ясперс, Э. Фромм и др.) — рассмат­ривают технику и технологию как исходное зло, причину тотального социального отчуждения человека, гибели культуры, уничтожения естественных основ человеческо­го существования вплоть до возможной деформации чело­вечества и изменения видовых признаков. Суждения сто­ронников гуманистического и рационального обоснования роли техники и технологии в обществе достигают порой крайних значений. Одни абсолютизируют значение техни­ки и технологии в решении всех нынешних и будущих проблем. Другие, ради спасения человечества, предлага­ют вернуться назад к природе, к естественному образу жизни.

В действительности в основе взаимодействия человека, техники и технологии лежит сочетание естественного (при­родного) и искусственного (созданного и преобразованно­го человеком, так называемой второй природы). В социаль­ной истории искусственное имеет определяющее значение. Именно оно выделяет человека из природы, из животного мира. Само происхождение техники и технологии может быть осознано через понимание процесса развития сущностных сил человека, наиболее последовательно описанных в трудовой теории антропогенеза. Деятельностные, творческие потенции человека, обращенные к универсаль­ному миру природы, превращают этот мир в столь же уни­версальные средства приспособления, адаптации, разви­тия нового сообщества. В технике и технологии как бы концентрируются способности и интеллектуальные каче­ства, присущие человеческой природе. В них органически сочетаются закономерности природы, естественно-биологи­ческие закономерности приспособительской деятельности и закономерности разумного культурного преобразования окружающего мира. В этом заключается сущность превра­щения природного в человеческое.

Вместе с тем связь естественного и искусственного, че­ловека и техники чрезвычайно противоречива. Бесконеч­ное умножение технических и технологических возмож­ностей человека, их непрерывное усложнение поставили современное человечество в условия нарушенного равно­весия искусственного и естественного. Пока техника и тех­нология служили людям средством достижения их целей, управления природными процессами, человек оставался мерилом технических и технологических новаций, сохра­нял свою автономию, независимую волю в достижении своих целей по отношению к природе. Со времен Просве­щения, теоретических обоснований Ф. Бэкона, взглядов великих утопистов, а позднее и К. Маркса такое понима­ние науки, техники, технологии породило неограничен­ный технологический оптимизм, соответствующий духу индустриального общества, основанного на рыночной эко­номике, возрастании массового потребления, господстве над природой. Техника и технология в силу своей социаль­ной нейтральности порождали иллюзии о их решающем значении в деле построения справедливого общества, ис­ключающего угнетение человека, его социальное отчуж­дение.

Такого рода представления о причинно-следственных связях исторического развития получили свое продолже­ние в 50 - 70-е гг. XX в. в условиях начавшейся научно-технической революции. Гиперболизация роли науки и техники, технологический фетишизм породили формиро­вание методологических и теоретических основ концепций так называемого «технологического детерминизма». До­минирующее значение получили взгляды, согласно кото­рым научно-технический прогресс, технологические усло­вия деятельности непосредственно определяют все сторо­ны социального развития, все общественные отношения.

С этих позиций решение любых проблем, устранение социально-экономических и политических различий, по­строение общества всеобщего благоденствия, равенства и справедливости достигается за счет качественного преоб­разования всех видов человеческой деятельности на осно­ве новейших знаний, технологии, техники, выступающих движущей силой превращения индустриального общества в постиндустриальное. Д. Белл, например, в своей наибо­лее известной книге «Становление постиндустриального общества» заявляет, что наука, новейшие средства произ­водства растворяют в себе все социальные отличия, что постиндустриальная цивилизация открывает новое изме­рение социальной жизни, равное для всех и поглощающее любые противоположности общественных систем.* Наи­большее распространение идеи «технологического детер­минизма» получили в концепциях стадий роста (У. Ростоу), индустриального общества (Р. Арон), постиндуст­риального общества (Д. Белл), нового индустриального общества (Дж. Гелбрейт), технотронного общества (З. Бжезинский) и др. Эти же идеи положены в основу многих техницистских футурологических теорий, таких, например, как концепция общества массового потребления.

 

 

В действительности, абсолютизация технологических и технических факторов развития невольно превращает человека не столько в демиурга истории, сколько в ее жер­тву. Нарушение меры. соответствия, равновесия естественного и искусственного в итоге может быть гибель но для человечества. Превращение техники и техноло­гии в универсальную среду обитания ставит человека в положение не хозяина этого технокосма, а в его раба. Общество массового потребления становится обществом массового уничтожения природных богатств, экологичес­кого потенциала планеты. Осознание этого уже происхо­дит в массовом сознании, но социальные принципы бытия, основанные на рыночных отношениях и конкуренции, вновь и вновь превращают технику, технологические ус­ловия производства в фактор стимулирования все новых потребностей, несовместимых с социально-природной функциональной заданностью человека.

Теоретическое обоснование негативного влияния науч­но-технического прогресса на развитие современного общества активно заявило о себе еще в конце 60-х - начале 70 х гг. XX в. в докладах членов «Римского клуба» уче­ных, в работах А. Печчеи, Д. Медоуза и др. По их мнению, нарастающее господство технологической рациональнос­ти, превращение ее в форму политической власти, потеря свободы, отчуждение личности, дегуманизация общественных отношений, уничтожение природы толкают че­ловечество к самоуничтожению. Более взвешенные подхо­ды к проблемам научно-технического развития, измене­ния технических и технологических условий жизни в перспективе человеческой истории были предложены в 80-х гг. О. Тоффлером, Е. Масуда, Дж. Мартином, У. Уайнстейном, А. Кингом и другими социологами. В со­ответствии с ними развитие техники и технологии рас­сматривается во взаимосвязи с другими социальными процессами с позиции необходимости преодоления поро­ков индустриального общества, становления новой инфор­мационной цивилизации.

Однако парадокс состоит в том, что в реальной поли­тике и практике общественных изменений сохраняется тенденция потребительского отношения к природе, абсо­лютизации роли технических средств и технологий в жиз­ни человека. При этом человечество в массе своей отдает себе отчет в том, что оно варварски использует невосста­навливаемые природные ресурсы, загрязняет окружаю­щую среду, нарушает стабильность глобальных экосистем, лишает потомков будущего. Но традиционный консерва­тизм мышления, присущий человеку, природный эгоизм, нежелание менять сложившийся уклад жизни ограничи­вают возможности решения назревших проблем. Преобразование технических и технологических условий как социокультурного феномена достижимо лишь коллектив но, в рамках всего человечества. Объединение усилий и получение практических результатов в деле решения этих назревших проблем произойдет лишь тогда, когда личное понимание и отношение к ним каждого человека трансфор­мируется в волю большинства, станет приоритетным по­литическим фактором развития стран и народов.

2. Техника и технология в историческом процессе

Техника и технология — не только универсальный способ существования человека и объективная основа социально­го мироустройства, но и единственно надежный критерий оценки исторического процесса, различения эпох и цивилизаций. При всем многообразии подходов к определению роли техники, способов ее функционирования и связи с человеком неизменным остается главное — исторически атрибутивная заданность этих факторов в структуре чело­веческой деятельности. В технике и технологии в концен­трированном виде выражен смысл исторической определенности и преемственности в развитии мировой культуры. Их содержание раскрывает богатство и изменение круга потребностей людей, особенности социальных свя­зей, уклада жизни, динамики духовного воспроизводства, способа отношения к природе, т. е. всего, что составляет процесс реальной жизни.

При всем желании технику и технологию в истории нельзя вывести и объяснить посредством других соци­альных явлений. Разумеется, развитие человечества име­ет многофакторную основу. Известная нам родовая и цивилизационная замкнутость, активное воздействие вне­шних факторов (войн, природных катаклизмов и т. п.), изменение характера общественных отношений и многое другое могут ускорять или замедлять, сужать или раздви­гать границы и возможности развития техники и техно­логии, но не отменять их доминирующую роль в истории. Человечество, особенно современное, не может быть абсо­лютно замкнуто в формализованные рамки признаков тех или иных этапов, эпох, цивилизаций. Интегрирующее начало технико-технологических факторов ломает эти пре­грады. Преодоление социальных, национальных, традиционалистских и иных границ, переход стран и народов на все более высокие уровни общественного развития, минуя предшествующие, блестяще подтверждает определяющее значение науки, техники и технологии в истории.

Научно-технический и технологический прогресс — составная часть прогресса социального. И техника, и тех­нология имеют свою логику исторического развития. Воз­никновение человека, необходимость активной приспособительской, а затем и целесообразной, целенаправленной деятельности для обеспечения условий собственного суще­ствования объясняет исходные предпосылки становления технико-технологической сферы жизни. Изменение в ис­торическом времени технических средств и способов их применения дает наиболее наглядную и объективную кар­тину восхождения человечества по ступеням социального прогресса. В истории техники и технологии проявляется изменение родовых качеств человека — динамика его ду­ховной, творческой активности. Именно здесь формиру­ется потенциал знаний, навыков, опыта, обеспечивающий не только производство условий и средств жизни, но и ус­ловий связи людей, их преемственности в истории. Связь прошлого с настоящим и будущим обеспечивается, глав­ным образом, функцией накопления, хранения, передачи жизненно важной информации, возложенной историей на науку, технику и технологию.

Исторический процесс — явление многоплановое. При достаточном уровне формализации ее контуры можно оп­ределить в виде исторических эпох, этапов, смен цивилизационного уклада жизни. Каждый из этих периодов во многом связан с уровнем развития техники и технологи­ческими достижениями, является искусственным вопло­щением природных сил и возможностей человеческого разума. Познавая эти силы, человек как бы умножает, унифицирует и свои собственные природные начала за счет логического конструирования и овеществления искусст­венных средств деятельности, изобретения способов их оптимального использования. Так, шаг за шагом, через воплощение наивных догадок, а затем и все более значи­мых идей, возрастало могущество человека. Именно по­этому техника и технология способны выступать объектив­ным критерием классификации этапов исторического про­цесса. При этом в такого рода оценках техника и технология рассматриваются в органическом единстве. Критерием здесь служит не просто реализация деятельностных фун­кций человека в технике, а только такое их воплощение, которое вызывает качественные изменения в технологии, в способе связи человека, техники и природы.

Единство техники и ее технологической заданности принято называть технологическим способом производ­ства. Коренные изменения в этих связях определяют до­минирующие формы и характер человеческой деятельно­сти в тот или иной интервал исторического времени. При этом различение эпох может быть проведено по различным основаниям. Характеристика используемого для изготов­ления технических средств природного материала, спосо­ба его обработки дает нам представление о каменном, брон­зовом, железном веке, о веке искусственных материалов. Оценка предмета труда и вида деятельности позволяет различать эпохальные звенья в смене технологических способов производства — эпохи собирательства, охоты, скотоводства, земледелия, ремесленничества, промыш­ленности, информационной деятельности. Наиболее при­нятые разграничения цивилизационных этапов обще­ственного развития характеризуют их в соответствии со способом использования технических средств: Дикость и Варварство — простейшие ручные и орудийные техноло­гии; Космогенная цивилизация — сложные орудийные технологии; Техногенная цивилизация — машинные тех­нологии; Антропогенная цивилизация — информацион­ные технологии. Иначе говоря, каждой общественной эпо­хе соответствует определенный, исторически сложивший­ся уклад техники, качественно отличные технические средства и технологические условия деятельности.

Главным действующим лицом, субъектом истории, творцом всех искусственно создаваемых средств деятель­ности является человек. В этом отношении он предстает воистину как «мера всех вещей». И если общесоциологи­ческие характеристики развития и роли техники и техно­логии в истории достаточно понятны и объяснимы, то воп­рос о их социальном наполнении, о их гуманистическом содержании до сих пор остается крайне дискуссионным. Наиболее распространены взгляды, согласно которым про­грессивное значение научно-технического и технологичес­кого развития состоит в непрерывном историческом изме­нении технологических функций человека, последователь­ной их передаче техническим средствам деятельности, освобождении его от остатков социального и технологичес­кого отчуждения, создании на этой основе условий для разностороннего развития личности, проявления ее твор­ческих созидательных сил. Такая точка зрения правомер­на как определение общей тенденции исторического раз­вития. Реальная же оценка гуманистического значения техники и технологии в истории имеет более сложный и противоречивый характер.

Ранее уже названные представители рационально-техницистских взглядов рассматривают проявления антигу­манного содержания техники и технологии как неизбеж­ное зло всех предшествующих исторических эпох. Дей­ствительное же избавление от всех форм технологического отчуждения, по их мнению, несет в себе постиндустриаль­ная творческая, интеллектуальная деятельность каждой личности и всего человеческого сообщества. Сторонники религиозных, антропологических и гуманистических под­ходов, наоборот, объясняют все социальные противоречия, биосферные и другие деградации влиянием стихийных сил тотальной технизации. Наиболее радикальным выходом из ситуации они считают возврат к условиям гармонии человека, средств его деятельности и природной среды.

Марксистская концепция в этом вопросе не снимает внутреннюю противоречивость развития научно-техничес­кого и технологического прогресса. С одной стороны, они рассматриваются в качестве важнейшей объективной дви­жущей силы истории. Превращение науки в непосред­ственную производительную силу, автоматизация произ­водства, качественное преобразование технологических условий деятельности становятся фактором массовой гу­манизации производственных и иных общественных от­ношений, условием развития личности. С другой стороны, ответственность за все видимые и скрытые пороки науч­но-технического прогресса возлагается на хищническую и эксплуататорскую сущность социально-экономической и политической системы техногенного буржуазного обще­ства. Высвобождение созидательных сил науки, техники и технологии, снятие всех форм социального отчуждения связывается с уничтожением капиталистических обще­ственных отношений, созданием общества справедливос­ти и равенства.

Многообразие суждений по этому вопросу не должно заслонять главного. Действительно, по своему историчес­кому содержанию техника и технология безусловно про­грессивны. Это важнейшее звено в структуре социокультурных факторов истории. Оно замкнуто на человека, определяет исходные начала его познавательной деятель­ности как единственного условия овладения универсаль­ной технологией природы и способа применения получен­ных знаний в виде творческой конструирующей деятель­ности. Техника и технология уникальны в истории и по признаку универсальности. Все великие технические изобретения лишь до поры скрыты от глаз современни­ков и потомков. Заложенные в них знания, идеи не сна­шиваются во времени, не теряют своей актуальности и рано или поздно становятся достоянием всего человече­ства. Техника и ее использование служит в истории важ­ным причинным фактором формирования социальной среды, доминирующего типа общественных отношений, политической организации. В этом смысле техника и тех­нология реально выполняют роль локомотива истории, ее гуманизации.

Однако всякие попытки идеологической интерпрета­ции гуманистических начал науки, техники, технологии в историческом процессе лишены смысла. Опыт становле­ния человеческой цивилизации свидетельствует, что ути­литарный, эгоистический подход всегда лежал в основе на­учного поиска, изобретений, организации и технического оснащения производства, накопления общественного богатства, использования технологических новаций. При этом субъектом данных видов деятельности может высту­пать и личность, и сословие, и государство, равно как и любой другой участник исторического процесса. В этой тен­денции проявляются естественные, природные начала са­мого человека. В конечном счете множество реализованных индивидуальных, групповых, сословных, государственных интересов становится пользой для всех, общественным до­стоянием. Поэтому авторитарные, тоталитарные или демок­ратические формы государственно-политического устрой­ства, откровенно хищнические или социально ориентиро­ванные общественные системы создают лишь различные возможности для проявления заложенных в технике и тех­нологии созидательных сил.

Но при любом общественном строе проявление отчуж­дения, несправедливости, эксплуатации в той или иной степени становится неизбежным злом. Отличие состоит лишь в мере общественного осознания и преодоления этих явлений. Человечество инерционно идет по пути антигу­манного использования технических достижений, созда­вая оружие массового уничтожения, применяя его для раз­вязывания войн, колониальных захватов. Оно активно использует свой технический и технологический потенци­ал для осуществления проектов, разрушающих природ­ный баланс экосистем. Эти и многие другие примеры дес­труктивной деятельности человека обнаруживают себя как историческая тенденция, корни которой заложены в нем самом.

Индивидуальное отношение человека к технике также противоречиво. С одной стороны, техника — средство раз­вития его творческих способностей, гуманизации самых различных направлений его деятельности. С другой, он использует техническую среду, включает ее в естествен­ный уклад жизни и в то же время противостоит ей. Оказы­вая заметное влияние на формирование личностных ка­честв, техника одновременно выступает своеобразным инструментом социального насилия, фактором отчужде­ния. Этот парадокс прослеживается на протяжении всей истории. Он обнаруживает себя в рамках социальной диф­ференциации, вызванной техническим развитием и разно-полярными оценками техники со стороны бедных и бога­тых, проявляется в форме отчуждения в процессе передачи деятельностных функций человека машине. В этом смыс­ле массовые выступления против машин в эпоху раннего индустриализма, движение луддитов в XVIII—XIX вв., и современные представления о безработице, связанные с автоматизацией производства, перемещением людей в другие сферы деятельности, имеют общие корни. Этот же парадокс проявляется и в форме бессилия человека перед лицом техники, стимулирующей все новые потребности, непрерывно формирующей их дополнительный круг (на­пример, феномен моды).

В итоге оказывается, что технический прогресс не эко­номит труд, а увеличение свободного времени как факто­ра личностного развития становится возможным лишь на основе интенсификации труда. Такого рода противоречия обнаруживают себя и по целому ряду иных параметров включения человека в технико-технологическую сферу общественной деятельности. Все это свидетельствует, что традиционные подходы к оценке роли техники и техноло­гии в истории человечества, гуманизации общественных отношений нуждаются в серьезной коррекции. Это связа­но, прежде всего, с индустриальным периодом развития, где техника, технологические условия деятельности име­ют явно выраженную тенденцию дегуманизации. Техни­ка индустриального мира занята своим собственным само­обеспечением, и лишь ее небольшая часть направлена не­посредственно на удовлетворение потребностей человека. Возникла реальная проблема смены индустриальной тех­нической основы, создания новых технико-технологичес­ких условий воспроизводства всей системы общественной жизни на принципах гуманизма. Эти изменения связыва­ют сегодня с переходом на новый постиндустриальный этап развития, вхождением человечества в информацион­ную цивилизацию. Но этот процесс не осуществляется са­мотеком, требуется подготовленность к нему со стороны субъективного фактора.

3. Социокультурные аспекты техники и технологии в становлении информационной цивилизации

Современное общество находится на одном из самых круп­ных переломов в своей истории. Он соотносится со ста­новлением качественно нового технического и техноло­гического уровня развития, связанного с переустрой­ством всей общественной системы на информационной основе. Главный смысл вступления в эру антропогенной (информационной) цивилизации состоит в преодолении основных пороков и противоречий индустриальной ци­вилизации и в придании процессу научно-технического и технологического развития действительно гуманистического характера. Его содержанием являются про­цессы, связанные с поиском, накоплением, обработкой, хранением, передачей, преобразованием и практическим использованием непрерывно нарастающего потока ин­формации во всех сферах общественной жизни. Техничес­кой основой этих процессов выступает тотальная компью­теризация всех областей человеческой деятельности. При этом ключевое значение приобретает технологическое обеспечение. Применение информационных технологий становится определяющим условием преобразования всех новейших наукоемких видов деятельности, а информа­ция превращается решающий фактор социального развития.

Идеи глобального переустройства общества на информа­ционной основе были впервые предложены в 60 - 70-е гг. нашего столетия представителями западного технократи­ческого направления в философии. В обобщенном со­циальном значении концептуальный смысл этих идей в настоящее время может быть сведен к следующему:

1) особой ценностью становятся информация и инфор­мационная технология, которые качественным образом меняют техническую базу материального и духовного про­изводства;

2) социальная структура общества лишается прежне­го объективного смысла и уступает место двучленной эли­тарно-массовой структуре — технократическая элита и средний класс;

3) власть в обществе переходит в руки информацион­ной элиты, которая обновляется на основе социальной стратификации;

4) подавляющая часть населения Земли переходит в сферу информационной деятельности и ее обслуживания;

5) следствием этих процессов является радикальная гуманизация всей системы культуры, социальных связей, семейно-бытовых отношений, отношений власти;

6) противоречия между новым «компьютерным» поко­лением и носителями старой «индустриальной» психоло­гии, неизбежные издержки в виде образования большой массы избыточного населения и другие проблемы решают­ся на основе принципа социальной справедливости за счет перераспределения накопленного обществом богатства, научного управления общественными процессами;

7) информационное общество само по себе безотноси­тельно и нейтрально к любой социальной системе. Оно ре­ализует принцип гуманизма для всех на основе возраста­ния порога информированности, улучшения социальной заботы о членах сообщества, роста образования и здраво­охранения, сокращения рабочего времени, повышения благосостояния посредством увеличения производитель­ности труда, облегчения всех форм общения, устранения языковых и культурных барьеров.

Такого рода идеальная модель общественного мироус­тройства чрезвычайно привлекательна, но в основе ее ле­жит все тот же принцип технологического детерминизма, абсолютизация роли технико-технологических факторов в истории. Разумеется, многие аспекты этой доктрины имеют реальный смысл и актуальное для современного мира значение. Информация всегда играла большую роль в жизни общества, функционируя в структуре обществен­ного и индивидуального сознания, профессиональной, культурной, религиозной, политической и бытовой дея­тельности. В современном обществе ее роль и ценность зна­чительно возрастают благодаря возникновению информа­ционной технологии, банков данных, технической базы, включающей в себя сверхмощные компьютеры последне­го поколения, эффективные методы программирования, новейшие информационные и коммуникационные систе­мы. Новая научная информация используется для обеспе­чения ресурсосберегающих технологий, качественного преобразования производственных структур на основе комплексной автоматизации, решения глобальных и мно­гочисленных социальных проблем. Она оказывается един­ственным видом ресурсов, которые человечество не растра­чивает, а создает и накапливает. В видимой исторической перспективе, несомненно, приоритетным и эффективно развивающимся будет то общество, которое обладает лучшей информацией, лучшим техническим информаци­онным обеспечением, которое сможет быстрее осваивать накопленную информацию, доводить ее до уровня практи­ческой реализации в сфере производства, науки, культу­ры, управления.

Становление нового информационного общества дает перспективу социального развития, раздвигает горизон­ты познания. В то же время представления о универсаль­ной способности этого общества решать любые соци­альные проблемы с помощью столь же универсальных технических и технологических инструментов по мень­шей мере ошибочны и иллюзорны. Какой бы сверхмощ­ной, совершенной и социально нейтральной ни была ин­формационная техника и технология, она не в состоянии, в силу своей социальной ограниченности, автоматически обеспечить гуманизацию всех общественных отношений, создание достойных условий жизни для всех. Технокра­тическая иллюзорность многих представлений о перспек­тивах будущего человечества очевидна и, прежде всего, потому, что Д. Белл, О. Тоффлер, А. Кинг и другие авто­ры этой концепции унифицируют, космополитизируют самого человека, лишают его естественных природных качеств. Их идеальная модель информационного обще­ства принципиально ничем не отличается от идеального государства Платона, «Города солнца» Т. Кампанеллы, учений социалистов-утопистов. Никакой уровень эконо­мического и технического развития не обеспечивает автоматически, сам по себе, реализацию общественных идеалов.

Реальная практика, накопленный опыт становления новых общественных отношений — необходимый ориен­тир в определении динамики и содержания этого процес­са. Важный материал для разработки модели постиндуст­риального общества дают экономически развитые страны мира, давно использующие современные информационные технологии, имеющие современную техническую базу. Их реальные достижения в социальном переустройстве, реше­нии многих общественных проблем несомненны. Это про­является в резком снижении порога социальной диффе­ренциации и возникновении устойчивых структур пред­ставителей среднего класса. Уровень благосостояния, социального обеспечения, образования, здравоохранения в большинстве этих стран находится на достаточной высо­те, что можно определить с помощью объективных крите­риев норм потребления, жилищного обеспечения, продол­жительности жизни и др. Применение новейших знаний, техники, технологий позволило радикально изменить структуру производства, его техническую оснащенность, минимизировать число занятых непосредственно в произ­водственной сфере. Осязаемые результаты получены и в решении других социальных проблем.

В то же время большинство развитых стран мира про­должают оставаться своеобразной «вещью в себе», а цент­ральная идея планетарной заданности информационной цивилизации остается невостребованной. Новейшие дос­тижения науки и техники, информационные новации ис­пользуются ими преимущественно с государственно-эгои­стических позиций для обеспечения своего технологичес­кого приоритета. При этом продолжается колоссальная растрата научных достижений, материальных средств и ресурсов с целью создания новейших систем вооружения, средств уничтожения людей. Ни одна из этих стран не стре­мится радикально решать вопрос о мировом перераспре­делении общественного богатства для устранения сложней­ших социальных и иных проблем. В то же время порог от­личия в благосостоянии жителей этих стран и других стран мира не снижается, а неуклонно растет. Вопросы оптими­зации природной среды, экологического равновесия, име­ющие значение для всего человеческого сообщества, так­же остаются в подчинении узкоутилитарных соображений собственного национального благополучия. Улучшение экологической обстановки в большинстве этих стран дос­тигается не столько за счет повышения экологической культуры населения, сколько вследствие усиления роли правовых и иных социальных регуляторов. Причем эти проблемы нередко решаются за счет третьих стран, в том числе и России.

Использование новейшей техники и технологии в ка­честве средства оптимизации общественных процессов да­леко не всегда дает ожидаемый результат. Опыт разви­тых стран показывает, что автоматизация производства, использование информационной технологии не способ­ствуют снижению индустриальной нагрузки, так как про­должается искусственное стимулирование потребностей, увеличение потребления, конкурентная борьба произво­дителей. Противоречивость этого процесса проявляется и в том, что наряду с увеличением творческих парамет­ров деятельности доля рутинного труда в рамках накоп­ления, хранения, переработки информации увеличивает­ся еще более высокими темпами. Характерно и то, что практическое воплощение одной из центральных идей информационного общества о социально справедливых формах перераспределения общественного богатства не принесло ожидаемого эффекта. Создание приемлемых ус­ловий благосостояния для всех породило, с одной сторо­ны, усиление тенденций социального иждивенчества, а с другой — снизило трудовую и предпринимательскую активность, привело к массовому недовольству социаль­но активной доли населения.

При оценке тенденций становления информационно­го общества нельзя сбрасывать со счетов и сформирован­ные веками национальные, культурные ценности, психо­логические особенности различных социальных групп. Опыт многолетней интеграции развитых стран Европей­ского сообщества, например, показывает всю сложность этого процесса, отсутствие массовых космополитических настроений, приверженность людей к устоявшемуся ук­ладу жизни, приоритетность национальных и государ­ственных традиций в структуре ценностей массового со­знания.

Даже некоторые характеристики влияния информаци­онно организованного общества на решение социальных проблем указывают на преждевременность и ошибочность однозначных оценок его основных параметров. Решение сложных общественных проблем не может быть подчине­но идее однопорядковой детерминации. Это комплексная задача, требующая серьезного изучения и создания необ­ходимых социально-экономических, правовых, нрав­ственных и иных предпосылок своего разрешения. Прак­тика экономически развитых стран, утверждающих себя на путях информационной цивилизации, свидетельству­ет, что возрастающее в этих условиях усложнение всей системы общественной жизни требует усиления государственного регулирования социальными процессами, научно обоснованного прогнозирования их результатов и по­следствий, разработки целевых программ реализации задач тактического уровня и стратегического масшта­ба в становлении постиндустриального общества.

Литература

Вазюлин В. А. Логика истории. Вопросы теории и методологии. М.: Изд-во МГУ, 1988.

Воронин А. А. Техника как коммуникационная система // Вопр. филосо­фии. 1997. № 5.

Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1991.

Зотов В. А., Шевченко В. Н. Очерки социальной философии. М., 1994.

Иноземцев В. Проблемы постсоциалистических экономик // Своб. мысль. 1997.№ 6.

Каширин В. П. Философские проблемы технологии. Томск, 1988.

Моисеев Н. Н. Информационное общество как этап новейшей истории // Своб. мысль. 1996. № 1.

Романовская Т. Б. Наука XIX -XX веков в контексте культуры. М., 1995.

Тоффлер О. Проблемы власти на пороге XXI века // Своб. мысль. 1992. №2.

Философия техники // Вопр. философии. 1993. № 10.

Философия техники: история и современность / Отв. ред. В. М. Розин. М., 1996.

Яковец Ю. В. Формирование постиндустриальной парадигмы // Вопр. философии. 1997. № 1.

XI. ЧЕЛОВЕК В СИСТЕМЕ СОЦИАЛЬНЫХ СВЯЗЕЙ

1. Понятие социальное структуры. Виды социальных общностей

2. Классы и их роль в системе социальных связей. Основные концепции социальной дифференциации современного общества

3. Социальная дифференциация в информационном обществе

1. Понятие социальной структуры. Виды социальных общностей

Любое общество является не суммой отдельных индиви­дов, а представляет собой систему социальных связей и отношений между различными общностями, в которые объединены люди.

К социальным общностям относятся классы, страты, профессиональные и отраслевые группы, народности, на­ции, интернациональные и региональные сообщества, де­мографические группы, городские и сельские формы жиз­недеятельности людей, трудовые, семейные и другие об­разования. Социальная сфера общества — это сложная система взаимодействия людей через многообразные виды социальных общностей, а социальные отношения — их связи на основе объективно существующих имуществен­ных, профессиональных, демографических, этнонациональных и других различий. Совокупность различного рода социальных общностей и отношений между ними и представляет собой содержание понятия социальной структуры общества.

Объединяя людей на основе отношений собственности, положения в системе общественного разделения труда, фактора власти, демографических и иных критериев, со­циальные общности характеризуются определенными спе­цифическими признаками как материального, так и ду­ховного порядка. В таблице приведены основные виды со­циальных общностей, их критерии и признаки.

Виды социальных общностей	Критерии выделения социальных общностей	Признаки общностей
Классы (страты)	Место в системе общественного производства	Отношение к собственности, величина дохода, фактор власти и др.
Профессиональные общности	Положение в системе разделения труда	Характер трудовой деятельности
Отраслевые общности	Сфера приложения труда	Направленность производственной деятельности
Этнонациональные общности	Этническая и национальная принадлежность	Общность происхождения, языка, территории, эконо­мической жизни, особенности культуры и психологии
Региональные образования	Межэтнические, межнациональные и межгосударст­венные связи	Различные уровни интернациональных связей во всех областях общественной жизни
Демографические общности	Половозрастные характеристики индивидов	Молодежь, женщины, пенсионеры и другие социальные группы
Террито­риальные общности	Место проживания (город, деревня, район, область и т.д.)	Государственно- административные бразования
Расовые группы	Морфологические и физические особенности	Цвет кожи, рост, объем черепа и т. д.
Производст­венные коллективы	Решение производственных проблем	Организационные формы трудовой деятельности
Семья	Родственные отношения	Совместное проживание, общее хозяйство, взаимная ответственность и т. д.

 

Социальные общности обладают сложной организаци­ей, состоят из разнообразных социальных групп и слоев, находящихся во взаимосвязи и взаимодействии между со­бой. В процессе развития меняется их качественный и ко­личественный состав, происходит формирование новых об­щностей, растет социальная мобильность. Направленность этих изменений во многом определяет развитие общества. Образуя совокупности людей на основе различных крите­риев и признаков, социальные общности в зависимости от их численности подразделяются на большие (классы, на­ции, профессиональные и отраслевые группы и др.), средние (территориальные общности, производственные кол­лективы и др.) и малые (семья и др.).

Социальная структура общества — понятие истори­ческое. Каждый тип общества в зависимости от характе­ра и способа воспроизводства обладает определенной со­циальной структурой. Так первобытнообщинный строй имел родоплеменную организацию, в которой род одно­временно выступал трудовым и семейным коллективом, а также формой социально-этнической общности. В ра­бовладельческом обществе возникают классы рабовла­дельцев и рабов, появляются профессиональные группы, формируется народность как форма этнической общнос­ти, утверждается моногамная семья и т. д. В условиях феодализма образуются классы феодалов и крестьян, ко­торые по мере трансформации экономических отношений уступают свое место новым социальным общностям: при капитализме — классу наемных работников (рабочему классу) и буржуазии, а при социализме — рабочему клас­су, крестьянству и интеллигенции. На этапе индустриаль­ного общества происходит формирование и развитие на­ций, растет многообразие отраслевых и профессио­нальных групп, меняется структура территориальных общностей.

Однако к концу XX столетия становится очевидным, что индустриальное общество, которому схематично соот­ветствовали капиталистическая и социалистическая фор­мации, исчерпало возможности дальнейшего развития. В последние десятилетия происходят существенные изме­нения в содержании социальных групп и слоев, характере их взаимодействия. Появляются новые признаки в иден­тификации социальных общностей, возрастает социальная мобильность, формируются правящий класс, класс произ­водственных и непроизводственных работников, новый средний класс. Активно протекают процессы социальной дифференциации, появляются новые промежуточные группы, возникают крупные региональные наднациональ­ные и надгосударственные образования.

История общества свидетельствует, что тенденцией развития социальной структуры является ее постоянное усложнение, возникновение новых общностей в зависимо­сти от уровня технико-технологического базиса и типа цивилизации. Социальная структура в определяющей сте­пени зависит от экономической основы общества, но она обладает относительной самостоятельностью и различным образом влияет на экономические отношения, политичес­кую, духовную и другие сферы общественной жизни.

2. Классы и их роль в системе социальных связей. Основные концепции социальной дифференциации современного общества

Классы как большие социальные общности являются наи­более представительным звеном социальной структуры. Каждому типу общества в зависимости от характера и тех­нико-технологического уровня производства соответствуют свои определенные классы. Причиной возникновения клас­сов явился объективный процесс разделения труда, в ходе которого формировалось и закреплялось отношение опре­деленных групп людей к собственности, определялись их положение и социальный статус. Основным критерием при дифференциации классовых общностей является их отно­шение к собственности (владение, пользование, распоряже­ние), выступающие как «фундаментальная точка отсчета для анализа социальной структуры».* В каждом обществе классы являются «продуктом отношения производства и обмена, словом, экономических отношений своей эпохи ».**

 

** Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 26.

 

Впервые классы возникают в период становления ра­бовладельческого общества, когда в результате роста про­изводительных сил стало возможным получение прибавоч­ного продукта, становление частной собственности и сис­темы экономического неравенства между людьми. При переходе от одной общественно-экономической формации к другой происходила трансформация классовых образо­ваний и характера противоречий между ними, основан­ных на различных формах частной собственности (полной собственности рабовладельца на средства производства и на работника — раба, полной собственности феодала на средства производства и неполной на крепостного кресть­янина, полной собственности буржуа на средства произ­водства и отсутствии ее на работника — рабочего). Класс, владевший средствами производства и большей долей на­ционального богатства, занимавший монопольное положе­ние в системе организации и управления обществом и про­изводством, являлся не только экономически, но и поли­тически господствующим классом. Общность интересов и корпоративная солидарность классов всегда относительны и наиболее широко проявляют себя в критические перио­ды истории (войны, революции и т. д.).

Вторая половина XX столетия вносит свои корректи­вы и в систему критериев определения социального соста­ва классов. Происходящие сдвиги в технологических и организационных основах информационного общества вы­зывают и соответствующие изменения структуры собствен­ности. Если ранее, как правило, отношения владения, пользования и распоряжения средствами производства ха­рактеризовали социальный статус одного лица, то в нас­тоящее время происходит разделение этих правомочий соб­ственника между различными индивидами. Это является одной из причин того, что фактор собственности опреде­ляется как необходимое, но еще недостаточное условие для идентификации классовых границ.

Все большее значение приобретают факторы власти и контроля, профессиональной принадлежности, уровня до­ходов, положения индивидов на рынке труда, специфики их политической и культурной ориентации и др. Так, на­пример, в экономически развитых странах высший слой ме­неджеров формально хотя и не является собственником средств производства, но по своему профессиональному ста­тусу и уровню доходов эта социальная группа рассматрива­ется как неотъемлемая часть современного правящего клас­са. С другой стороны, многие рабочие в настоящее время имеют высшее образование, владеют определенным коли­чеством капитала в форме акций, облигаций и т. д., но это, однако, не служит основанием для зачисления их в другие классы. Это свидетельствует о необходимости наряду с фак­тором собственности использовать и другие критерии клас­совой идентификации. Среди них определяющее значение имеют факторы власти и контроля. Только комплексное ис­пользование вышеназванных критериев позволяет правиль­но определить социальный состав современных классов.

Классы как большие социальные общности не являют­ся однородными, а включают в себя множество социально и функционально сложных и взаимосвязанных между со­бой групп людей, занимающих определенное место в исто­рически сложившейся системе общественного производ­ства. Это означает, что социально-классовая дифференциа­ция в современном обществе включает в себя его деление не только на классы, но и внутриклассовые слои, а также меж­классовые группы, выделяемые в соответствии с социаль­но-экономическими, культурологическими, поведенчески­ми и другими характеристиками. Многообразие элементов, образующих социальную структуру современного общества, позволяет говорить о ее сложности, сравнительной динамич­ности и новизне по сравнению с социальной структурой предшествующего общественного строя.

Именно многообразие структурных элементов, образу­ющих социальную структуру информационного общества, явилось причиной существования в социологии множества ее теоретических моделей, авторы которых используют для обозначения классов самые разнообразные категории. Наи­более известными являются следующие модели социаль­ной дифференциации:

— Классово-статусная модель М. Вебера: класс собствен­ников, рабочий класс, мелкая буржуазия, интеллигенция и беловоротничковые служащие, причем классами имену­ются группы, имеющие доступ к рынку и предлагающие на нем те или иные услуги. Группы статуса не связаны с ры­ночной ситуацией и различаются по образу жизни.*

 

 

—Дихотомная классовая модель К. Маркса: буржуа­зия — пролетариат, между которыми располагается мелкая буржуазия, дифференцирующееся крестьянство, интелли­генция, причем эволюция классовой структуры идет по на­правлению усиления антагонизма между двумя основными классами и в конечном итоге приводит к социалистической революции, уничтожающей деление общества на классы.*

 

 

—Классовая модель Р. Дарендорфа: господствующий класс, подчиненный класс, бесклассовые группы, диффе­ренцированные на основе отношений власти. Классовые от­ношения неизменно включают в себя конфликтующие ин­тересы.*

 

 

—Классовая модель Э. Гидденса: высший класс, сред­ний класс, низший или рабочий класс. Критерии диффе­ренциации — различия рыночных возможностей индиви­дов, определяемые отношениями собственности, образова­тельной и технической квалификацией, положением во властных структурах.*

 

 

—Классовая модель Э. Райта: буржуазия, мелкая бур­жуазия, рабочий класс, дифференцированные на основе отношений собственности, обмена и власти. Наряду с классами Э. Райт выделяет так называемые противоречивые социальные образования, занимающие промежуточное положение в социальной структуре, а именно мелкие пред­приниматели, полусамостоятельные работники, менедже­ры и контролирующие лица.*

 

 

—Классовая идентификация Дж. Голдорпа: класс ус­луг, объединяющий профессионалов, менеджеров и адми­нистративных работников; рабочий класс, в состав которо­го входят работники физического труда различной квали­фикации; промежуточный класс, включающий служащих, мелких предпринимателей и самостоятельных работников, а также технический персонал.*

 

 

— Классовая модель Д. Дэвиса: высший класс, средний класс, рабочий класс и низший класс, критериями иден­тификации которых служат уровень образования, профес­сиональный престиж, собственность и доход.*

 

 

Хотя современная социология и представлена многочис­ленными теоретическими школами, ведущим направлени­ем исследований классов все более становится комплексное использование всех критериев социальной идентификации и соответственно сближение различных методологий. В на­стоящее время социальная принадлежность индивидов оп­ределяется как их имущественным положением, так и по­зицией на рынке труда, факторами контроля, власти, дохо­дов и т. д. Рассматривая классы как большие социальные группы, выделенные на основе данных критериев, можно предложить их определение и сравнительную характерис­тику применительно к современным условиям.

3. Социальная дифференциация в информационном обществе

В условиях постиндустриального общества в процессе глу­боких внутриформационных изменений, происходящих в конце XX в. в экономически развитых странах мирово­го сообщества, определились следующие основные клас­сы: высший или правящий класс, класс производственных и непроизводственных работников (наемная рабочая сила) и средний класс. Именно они в своей совокупности состав­ляют главное содержание в системе социально-классовой дифференциации, определяя социальную структуру и об­лик ведущих стран мира.

Высший или правящий класс включает в себя собствен­ников основных средств производства и капитала, а так­же лиц, занимающих ведущее положение в управлении фирмами, государственными структурами и т. д. Ранее общепринятым обозначением этой группы служил термин «буржуазия», под которым понималась группа собствен­ников средств производства, применяющих наемную ра­бочую силу. Включение в ее состав группы менеджеров высшего звена обусловило употребление категории «пра­вящий класс», под которым подразумевается классовая об­щность, объединяющая как крупных собственников, так и лиц наемного труда, выполняющих административно-управленческие функции. В 70 - 90-е гг. развитие данной общности характеризовалось дальнейшим укреплением позиций крупных собственников, занимающих ведущее положение в экономике постиндустриальных стран и фун­кционирующих в различных сферах материального и не­материального производства, существенным возрастани­ем роли высших служащих и менеджеров, чей социальный статус определяется их положением в сфере управления и соответствующим уровнем дохода, интенсивным обога­щением правящего класса в целом при сверхвысоких до­ходах его высших слоев. Так в начале 90-х гг. удельный вес доходов 5% самых богатых американцев превышал долю доходов 40% малоимущих и неимущих граждан. Для правящего класса характерен высокий уровень политичес­кой активности. В президентских выборах 1996 г. в США приняло участие до 77% группы администраторов и ме­неджеров; 57,6% лиц с годовым доходом свыше 50000 дол­ларов. Представители правящего класса преобладают в верхних эшелонах власти и в сфере большой политики.

Указанные особенности социальной идентификации правящего класса во многом определяли направленность трансформации постиндустриального общества в последние десятилетия. О численности данного класса можно говорить лишь ориентировочно. Так в США большинство социоло­гов оценивают ее как 3 - 4% экономически активного насе­ления, из которых 1 - 2% приходится на экономическую и политическую элиту. Вместе с тем, именно правящий класс занимал и занимает ведущие позиции в структуре собственности, организации производства и управленчес­ких структурах. Класс крупных предпринимателей и ме­неджеров является основным субъектом политической власти, обеспечивая относительно стабильное социальное развитие.

Класс производственных и непроизводственных ра­ботников, объединяющий лиц наемного труда, не имею­щих собственности на средства производства или распола­гающих ею в ограниченных масштабах, занятых преиму­щественно исполнительским трудом в различных сферах материального и нематериального производства. Ранее эта общность именовалась как «рабочий класс» или «проле­тариат», а в ее состав включались наемные работники, за­нятые физическим трудом в отраслях материального про­изводства. В настоящее время до 75% состава данного клас­са представляют низшие служащие, не выполняющие контролирующих функций, сферой приложения труда которых в основном являются услугопроизводящие отрас­ли. В этой связи для адекватного определения нового со­циального состава используется термин «класс производ­ственных и непроизводственных работников».

К числу основных тенденций развития данной классо­вой общности следует отнести: постоянное и значительное увеличение ее численности (в США в начале 90-х гг. она со­ставляла свыше 80 млн. чел. — свыше 60% американской рабочей силы), повышение удельного веса функций нефи­зического и умственного труда в содержании профессио­нальных функций, резкое возрастание количественных ха­рактеристик отраслевых слоев и групп, занятых в услугопроизводящем секторе экономики (в США численность наемной рабочей силы сферы нематериального производ­ства возросла с 30,6 млн. чел. в 1970 г. до 58,4 млн. чел. в 1993 г.). К числу важных характеристик этого класса от­носятся общее повышение общеобразовательного и квали­фикационного уровня, увеличение численности довольно значительного слоя работников, обладающих ограничен­ным правом собственности на средства производства, впе­чатляющий рост жизненных стандартов данного класса и соответственно уровня потребления. Характерными черта­ми политической идентификации данного класса являют­ся достаточно невысокий уровень электоральной активнос­ти, наличие значительного числа внутриклассовых групп, занимающих промежуточное положение при партийном и идеологическом выборе, отсутствие прямого соответствия между классовой и партийной идентификациями и др.

Все большую значимость в социальной структуре по­стиндустриальных стран приобретают так называемые средние слои или средний класс, занимающий промежу­точное положение между двумя отмеченными выше обще­ственными классами. К их числу относятся, прежде все­го, мелкие предприниматели — собственники небольших средств производства и обращения, непосредственно уча­ствующие в производственных процессах при ограничен­ном использовании наемной рабочей силы. В их состав так­же входят группы, выделенные на основе их положения в системе общественного разделения труда — подавляющая часть интеллигенции и средняя группа служащих. Если категория служащих включает группы лиц, выполняющих функции простого нефизического труда, то в состав интел­лигенции входят специалисты, профессионально занятые сложной умственной деятельностью.

Социальный статус интеллигенции определяется поло­жением в системе разделения труда, однако ее представи­тели не имеют единого отношения к средствам производ­ства (группы самонаемной и наемной интеллигенции), различаются по своему положению в управленческой иерар­хии (группы интеллигенции, осуществляющие функции ру­ководства и контроля, и группы, не связанные с ними). Они существенно отличаются и по размерам и способам получе­ния доходов. Что же касается группы служащих, то в дан­ном случае она представлена менеджерами и управляющи­ми низшего и среднего звена, чьи профессиональные фун­кции включают в себя определенные элементы контроля. В своей совокупности эти разнообразные промежуточные общности составляют в настоящее время свыше 30% ра­бочей силы постиндустриальных стран.

Ведущими тенденциями в развитии средних слоев в пос­ледние десятилетия явились: рост численности мелких предпринимателей, занятых в услугопроизводящем секто­ре экономики при одновременном сокращении количе­ственных параметров фермеров, значительный рост чис­ленности интеллигенции, усложнение их социального со­става и рост мобильности. Широкое распространение малых форм бизнеса и интеллектуализация всех сфер об­щественной жизни позволяют прогнозировать как даль­нейший численный рост промежуточных групп, так и воз­растание их значимости в социальной структуре современ­ного общества.

Приведенный анализ характеризует процессы социаль­ной дифференциации в индустриально развитых странах. Что же касается государств с переходным типом экономи­ки, к числу которых относится и Россия, то здесь в настоя­щее время происходит трансформация старых социальных общностей и формирование новых. Так в 1995 г. структура занятого населения (67 млн. чел.) была следующей: 25,2 млн. чел. (37,6%) работали на государственных и му­ниципальных предприятиях, а 25,1 млн. чел. (37,4%) были заняты в частном секторе, из них 7 млн. (10,5%) составля­ли лица ненаемного труда. И хотя социальные границы со­временного российского общества существенно размыты, тем не менее, общая направленность эволюции социальной структуры во многом совпадает с общемировыми тенденциями. Так, в России формируется правящий класс (высшие государственные служащие, крупные бизнесмены), обретает контуры класс производственных и непроизводственных работников (рабочие, низшие служащие), а также растет численность среднего класса, объединяющего мелких пред­принимателей, интеллигенцию, служащих среднего звена.

Все это свидетельствует, что информационная цивили­зация, складывающаяся в современном мире, объективно диктует новые закономерности в развитии социальной сферы. Сдвиги в содержании наемного труда, изменение содержания трудовых функций, связанных с увеличени­ем объема умственной деятельности, составляют основу для развития нового типа социальных связей людей на всех уровнях, характеризующих процесс воспроизводства ин­формационного общества. Это во многом предопределяет его относительно стабильное развитие. На основе роста национального богатства и все более широкого закрепле­ния естественных и гражданских прав человека отноше­ния классов, хотя и развиваются противоречиво, но посте­пенно теряют антагонистическую направленность и осу­ществляются в рамках социального партнерства.

Противоречия современного общества преодолеваются на основе сдвигов в структуре собственности и труда, всемерного развития мелкого предпринимательства, роста социаль­ной мобильности, развития нового типа социальных связей людей. Их отношения все в большей степени строятся не на внешних детерминантах классовой принадлежности, а на основе собственного выбора, участия в неформальных массовых движениях в зависимости от характера и содержания деятельности и духовных интересов. Сдвиги в структуре наемного труда, его организации и управлении, изменение содержания трудовых функций, связанных с увеличением объема умственного труда и ростом культуры, определяют изменения интеллектуально-психологических качеств людей, использующих современную технику. Все это со­ставляет основу развития нового типа социальных связей на всех уровнях: от семьи до межнациональных связей и отношений.

Анализируя динамику и содержание современной со­циальной структуры, некоторые исследователи делают вы­вод, что с преодолением техногенной цивилизации завер­шается огромный период в истории человечества, свя­занный с делением общества на классы. Антропогенная цивилизация, основой которой являются возрастающие масштабы интеллектуальной деятельности в ее различных видах и формах, создает условия для становления соци­ально многообразного бесклассового общества. Но все эти процессы, происходящие на основе информационной тех­нологии в экономически развитых странах, осуществля­ются не самотеком, а предполагают реализацию научно разработанных программ трансформации индустриально­го общества в информационную цивилизацию, включая соответствующие механизмы этой реализации.

Литература

Беляева Л. А. Социальная модернизация в России в конце XX века. М., 1997.

Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

Голенкова З. Т., Игитханян Е.Д. Социально стратификационные процес­сы в российском обществе // Вестн. Московск. ун-та. Социология и политология. 1995. № 4.

Гордон Л. Россия: рабочее движение в переходном обществе // Мировая экономика и международные отношения. 1995. № 10.

Ионин Л. Г. Культура и социальная структура // Социологич. исследо­вания. 1996. №2.

Комаров М. С. Введение в социологию. М., 1994.

Медведев В. Наши перспективы в контексте мировых трансформацион­ных процессов // Своб. мысль. 1997. № 3.

Медведев Р. Новый класс российского общества. Новый социальный эк сперимент // Своб. мысль. 1997. № 8.

Радаев В. В., Шкаратан О. И. Социальная стратификация: Учеб. посо­бие для высш. учеб. заведений. М., 1996.

Современная «постиндустриальная волна» на Западе: Сб. работ западных авторов. М., 1998.

Социальная стратификация: Сб. ст. / Отв. ред. С.А. Белановский. М., 1992.

Социальный облик современного западного общества / С. Н. Надрлъ, Н. Г. Гаузнер. И. Е. Гурьев и др.; Отв. ред. И. Е. Гурьев. С. Н. Надель. М., 1993.

Социология. Основы общей теории: Учеб. пособие / Под ред. Г. В. Осипова. Л.Н. Москвичева. М., 1996.

XII. ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЖИЗНЬ ОБЩЕСТВА

1. Понятие политической жизни общества

2. Основные элементы современной политической системы

3. Политика и общество

4. Личность и политика

1. Понятие политической жизни общества

Политическая жизнь общества представляет собой со­вокупность всех форм политической жизнедеятельности людей, как организованных, так и неорганизованных, как официально признанных, так и непризнанных. Она есть не что иное, как сфера собственного бытия политики. Именно в политической жизни находят свое место объек­тивные основания политики, объективные закономернос­ти ее развития, в том числе эволюционные и революцион­ные. В ней обретают смысл категории политического де­терминизма, политического пространства и политического времени. Здесь дают о себе знать преобразовательные воз­можности политики, влияющие не только на характер политической системы, но и на общество в целом.

Сказанное предопределяет и сущностные характерис­тики политической жизни общества, к которым необходи­мо отнести следующие. Во-первых, это ее властно-обусловленный и социально-противоречивый характер. Обуслов­ленность политической жизни властными отношениями объясняется тем, что ее основными побудительными мо­тивами являются многообразные потребности и интересы людей, удовлетворение которых зависит от механизма по­литической власти и осуществляемой ею политики. Поли­тические потребности и интересы выражают специфику взаимоотношений и жизненных ситуаций различных соци­альных групп, слоев, профессий, классов, национальных и этнических образований. Они могут быть долговремен­ными и кратковременными, общими и частными, антаго­нистическими и неантагонистическими. Степень развито­сти политической жизни зависит от уровня взаимодей­ствий политических субъектов с институтами власти, осознания ими своих потребностей и интересов.

Поскольку политические потребности и интересы лю­дей весьма разнообразны, а подчас и прямо противополож­ны, постольку и политическая жизнь общества не являет­ся однозначной, а имеет своеобразную диалектико-противоречивую форму. На каждом этапе своего развития она приобретает двоякую форму политических отношений: с одной стороны, отношений политического сотрудниче­ства, а с другой — отношений политического соперниче­ства. Первые складываются на основе совпадения, а вто­рые — несовпадения политических потребностей и инте­ресов субъектов политической жизни. Преобладание той или иной формы политических отношений зависит от мно­гих причин, но прежде всего от степени развитости и де­мократичности самой политической жизни.

В странах с низким уровнем политико-демократическо­го развития в течение определенного времени, как прави­ло, преобладающей является форма отношений политиче­ского соперничества, которое может приобретать довольно острый, в том числе и вооруженный характер. Конечным результатом такого соперничества является либо установ­ление авторитарно-тоталитарных режимов с принудитель­но навязываемым «политическим согласием» и «полити­ческим сотрудничеством», либо переход к цивилизованно­му обществу, где преобладающей формой отношений является стремление к политическому сотрудничеству, в частности к политическим компромиссам, и где суще­ствует надежный механизм разрешения различного рода политических противоречий.

Во-вторых, существенной чертой политической жиз­ни общества является ее особое пространственно-времен­ное измерение. Политическая жизнь всегда существует в конкретном социальном пространстве. В свою очередь сами пространственные изменения политической жизни происходят в определенных временных рамках, обладаю­щих разной степенью длительности. Политическое про­странство неотделимо от географического пространства, хотя и не тождественно последнему. Оно не сводится к ге­ографическому пространству потому, что имеет собствен­ное, глубинное измерение, в качестве какового выступа­ют политические отношения. Другими словами, полити­ческое пространство выступает не только формой, но и необходимым условием функционирования политических отношений. Оно служит и ареной политической деятель­ности различных социальных сил общества, и объектом их сложной политической борьбы. Не случайно одной из важнейших проблем, стоящих по существу перед каждым обществом, является проблема целостности и устойчивос­ти политического пространства, которая решается далеко не просто. Свидетельством тому могут служить Югославия, Палестина, Россия и многие другие современные страны.

Что касается политического времени, то оно характе­ризует длительность бытия политических отношений, по­следовательность утверждения одного их типа после дру­гого. Оно указывает также на уровень политического раз­вития, на политическую зрелость субъекта и объекта политики. Политическое время и непрерывно, и прерывно (дискретно). Как составная часть общеисторического времени оно непрерывно. Как время, отведенное истори­ей тем или иным политическим силам для обеспечения социального прогресса, оно прерывно. Поскольку смена политического времени не происходит одновременно у всех стран и народов, постольку время, давно исчерпавшее себя в одних странах (и прежде всего, развитых в политико-эко­номическом отношении), может только утверждаться в других странах (отсталых в политико-экономическом от­ношении). Политическое время в одинаковой степени же­стко дает о себе знать и тем, кто отстает от него, и тем, кто стремится необдуманно опередить его.

Нормальная политическая жизнь предполагает опре­деленную согласованность политических действий веду­щих социальных сил общества как в пространстве, так и во времени. Рассогласованность таких действий, а тем более пространственно-временной разрыв между ними, пагубно отражается как на самой политической жизни, так и на судьбе ее субъектов. Убедительным примером тому явля­ется Россия: и дореволюционная, и послереволюционная, и современная. Именно пространственно-временная рас-согласованность политических действий обрекла на пора­жение дворянских революционеров в 1825 г. Именно эта причина помешала успешной реализации социалистичес­кой идеи в период господства тоталитарной и администра­тивно-командной системы в 1917 - 1990 гг. Именно несов­местимость по времени и разрыв в пространстве политичес­ких действий основных социальных сил в постсоветском обществе привели нашу страну в состояние глубочайшего социально-экономического, политического и духовного кризиса сегодня.

И, наконец, третьей чертой политической жизни, тесно связанной с двумя названными выше, является ее комплексно-динамичный и функционально-целевой характер. Он находит свое выражение в единстве и многообра­зии составляющих ее компонентов, объединенных в опре­деленную систему. Ядро политической жизни общества составляют политическая деятельность и политические отношения. В политическую жизнь общества включают­ся также политическое поведение, политический процесс, политические конфликты и политические ситуации. Входящие в политическую жизнь общества структурные компоненты обладают относительной самостоятельностью и в то же время взаимосвязаны и взаимодействуют между собой благодаря механизму политической власти, обеспе­чивающему их равновесие и динамичное развитие.

Говоря о функционировании политической жизни, следует иметь в виду, что оно осуществляется на трех ос­новных уровнях: политико-институциональном, гражданско-общественном и индивидуально-личностном. Каждому из названных уровней свойственна своя целе­вая направленность: политико-институциональному уровню — достижение политической стабильности, кото­рая включает в себя гражданский мир, легитимность, эффективность и прочность власти; гражданско-общественному уровню — обеспечение монопольного права на представительство своих интересов в обмен на подчине­ние гражданско-общественных структур определенным ограничениям со стороны государства; индивидуально-личностному уровню — создание необходимых и гаран­тированных условий для самостоятельного политическо­го творчества, для свободного формирования и изложе­ния своих интересов, мнений, идей, концепций, воли неорганизованных людей.

Комплексно-динамичный и функционально-целевой характер политической жизни общества позволяет выде­лить ряд общезначимых принципов, соблюдение которых обеспечивает этой жизни устойчивость и прогрессивное развитие. К такого рода принципам относятся: выбор­ность; разделение властей; политический плюрализм; со­четание представительной и непосредственной демокра­тии; самоуправление; диалектическое единство свободы и ответственности, прав и обязанностей граждан; учет обще­ственного мнения; обеспечение интересов большинства при соблюдении прав меньшинства на свою собственную позицию; верховенство закона; обеспечение политических и социально-экономических прав человека; возможность отзыва лиц, избранных в органы власти; широкий и все­сторонний контроль за деятельностью всех представите­лей властных структур со стороны населения.

2. Основные элементы современной политической системы

Определяющей составной частью политической жизни об­щества является политическая система — совокупность государственных и политических учреждений и институ­тов, политических отношений, политических и правовых норм. Основными элементами политической системы яв­ляются: государство и его органы, политические партии, общественные организации и движения. Ядром политичес­кой системы выступает государство, которое представля­ет собой совокупность взаимосвязанных учреждений и организаций, осуществляющих управление обществом. К числу основных признаков государства относятся нали­чие: особой системы органов и учреждений, осуществля­ющих функции государственной власти; определенной тер­ритории, на которую распространяется юрисдикция дан­ного государства; права, закрепляющего систему норм, санкционированных государством. Государство является главным субъектом политической деятельности.

Важное значение имеет определение структуры государ­ственных органов, представляющей собой упорядоченную, юридически оформленную иерархическую совокупность институтов государства. Основу функционирования струк­туры большинства государств составляет принцип разделе­ния властей, т. е. организация трех основных ветвей госу­дарственной власти — законодательной, исполнительной, судебной, и разграничение функций между ними. Это по­зволяет представить классификацию органов государствен­ной власти в следующем виде: органы законодательной вла­сти (совокупность органов государственной власти, осуще­ствляющих функцию законодательства, разработку и принятие законов). К ним относится, прежде всего, парла­мент, а также законодательные органы на местах, органы исполнительной власти (совокупность органов, реализую­щих принятые законы и постановления на территории стра­ны и во взаимоотношениях с другими государствами). К их числу относятся правительственные учреждения, а также органы исполнительной власти на региональном уровне; и, наконец, органы судебной власти, осуществляющие функ­цию судопроизводства. Подобное разграничение власти по ее функциям служит основой для нормального функциони­рования политической системы.

Государство как сложившийся механизм власти вы­полняет целый ряд функций, которые могут быть опреде­лены как: обеспечение нормального функционирования сложившейся политической системы; регулирование эко­номических и социальных отношений; правовое регули­рование; взимание налогов и сборов; представление инте­ресов той или иной страны в системе международных ин­тересов. Государство обладает также и принудительной функцией, что особенно наглядно проявляется в случае прямых социальных столкновений, например, подавления групп, находящихся в оппозиции.

В зависимости от структуры, правового положения и соотношения властных полномочий между различными ветвями государственной власти государства различают­ся по формам правления. В настоящее время сложились две основные разновидности организации верховной госу­дарственной власти — республиканская и монархическая. Республика представляет такую форму правления, при которой высшие органы государственной власти либо из­бираются, либо формируются общенациональным предста­вительным учреждением. Выделяются три основных раз­новидности республиканской формы правления: прези­дентская республика — сильная президентская власть, избрание главы государства независимо от парламента пу­тем всеобщего голосования, соединение в руках президен­та полномочий главы государства и главы правительства, назначение правительства президентом, ответственность правительства перед президентом (США и др.); парламент­ская республика — избрание президента парламентским путем, решающая роль в управлении главы правительства, премьер-министра, формирование правительства парла­ментским путем, ответственность правительства перед пар­ламентом (Италия, Германия, Швейцария и др.); полупар­ламентская республика — избрание президента или гла­вы государства независимо от парламента путем всеобщего голосования, сильная президентская власть, ответствен­ность правительства перед парламентом (Франция, Пор­тугалия, Финляндия и др.). Это означает, что основой вы­деления различных форм правления служит правовое по­ложение и соотношение высших органов государственной власти.

В то же время многие государства имеют монархическую форму правления, характеризующуюся наследст­венным принципом замещения поста главы государства. В зависимости от объема полномочий монарха выделяются такие разновидности данной формы правления, как абсо­лютная и конституционная монархия. Причем, если отли­чительным признаком абсолютизма служит практически нелимитированная власть главы государства, то консти­туционная монархия характеризуется ограничением пол­номочий монарха. В зависимости от степени такого огра­ничения различаются парламентская и дуалистическая монархии. В настоящее время около 40 государств мира являются монархиями, при этом большинство из них пред­ставляют собой парламентские монархии (Великобрита­ния, Япония, Швеция, Норвегия и др.).

Представленная таблица характеризует каждую из указанных разновидностей государственного устройства:

Унитарное государство	Федерация	Конфедерация
Единая конституция и единая правовая система.   Единая система высших органов государственной власти.   Единая судебная система.   Деление территории на административно- территориальные единицы, статус органов управления которых определяется общегосударственными правовыми нормами.   Подчинение региональных органов центральным органам государственной власти и управления.   Единое гражданство.	Субъекты федерации имеют собственные конституции, но при этом обеспечивается верховенство федеральной конституции и федеральных законов.   Наряду с законодательными, исполнительными и судебными органами федера­ции существуют соответствующие органы ее субъектов.   Разграничение компетенции в сфере законодательства и управления между федерацией в целом и ее субъектами.   Обеспечение представительства субъектов федерации в федеральном парламенте.   Наличие двойного гражданства.	Правовой основой образования конфедерации служит союзный договор.   Полный суверенитет и независимость входящих в конфедерацию государств.   Входящие в конфедерацию государства не имеют общей территории.   Наличие межгосударственных органов управления.

 

Государства также различаются и по формам государственного устройства. Под формой государственного ус­тройства понимается территориально-политическая орга­низация государства, определяющая политико-правовой статус его составных частей и принципы взаимоотноше­ний центральных и региональных государственных органов.

С точки зрения государственного устройства различа­ются: унитарные государства — единые, подразделяющиеся на административно-территориальные единицы, не обладающие политической самостоятельностью (Финлян­дия, Швеция, Франция, Япония и др.); федерации — союз юридически относительно самостоятельных государствен­ных образований, каждое из которых обладает собствен­ной компетенцией и имеет свою систему законодательных, исполнительных и судебных органов (США, Индия, Гер­мания, Россия и др.); конфедерация — союз, объединение, при котором отношения между входящими в него государ­ствами строятся на взаимной договорной основе при сохра­нении каждым из них своей независимости. Представленная выше таблица характеризует каждую из указанных разновидностей государственного устройства.

Государства различаются по типам политических режимов. Понятие политического режима включает систе­му методов осуществления государственной власти, а так­же отношение органов государственной власти к правовым основам их деятельности. Существуют демократические и диктаторские (тоталитарный и авторитарный) политичес­кие режимы. Признаками демократических режимов яв­ляются: построение государственного аппарата по принци­пу разделения властей, наличие представительных орга­нов, избираемых населением; всеобщее избирательное право, функционирование многопартийной системы и др. Абсолютное большинство экономически развитых стран в настоящее время имеют демократические режимы. Вместе с тем история XX столетия изобилует примерами диктатор­ских режимов, характеризующихся отсутствием системы разделения властей, монополизацией власти, значительным ограничением гражданского общества, применением реп­рессий и террора. Причем, если при авторитарных режи­мах государство в основном контролирует политическую сферу жизни общества, то для тоталитаризма характерен контроль всех сфер социума, наличие единой идеологии и строгая однопартийность, система полицейского контро­ля. Таким образом, государства, представляя основной эле­мент политической системы, различаются по формам прав­ления, формам государственного устройства и типам по­литических режимов.

Важным структурным элементом являются партии и партийные системы. Партия есть организация, объе­диняющая граждан одного политического направления с целью мобилизации общественного мнения для дости­жения определенных задач, участия в органах власти, ориентации существующих властей на изменение и кор­ректировку политического курса и т. д. Партии различа­ются по происхождению, месту и роли в политической системе, внутренней структуре и методам деятельности, социальной базе, идеологии. Поскольку в обществе, как правило, существуют всегда несколько партий, то в сво­ей совокупности они образуют партийную систему, об­ладающую определенным механизмом в борьбе за власть. Партийные системы различаются в зависимости от чис­ла включенных в них партий, их масштаба и коалицион­ных возможностей. Исторически сформировались следу­ющие типы партийных систем: однопартийная (закреп­ление правящего статуса за одной политической партией), двухпартийная или бипартизм (наличие на политической арене государства двух основных партий, власть которых чередуется), многопартийная (наличие множества поли­тических партий, реально влияющих и принимающих участие в функционировании органов государственной власти). Для большинства постиндустриальных стран характерны бипартийные и многопартийные системы, обеспечивающие систему социального партнерства, ком­промиссов и политического равновесия.

И наконец, в состав политической системы входят об­щественные организации и движения, объединяющие оп­ределенные социальные группы и слои на основе их ин­тересов и не ставящие своей целью участие в деятельнос­ти органов государственной власти. Тем не менее, многие из них поднимают вопросы жизненно важные для суще­ствования современной цивилизации (экологические, проблемы здравоохранения, обеспечение выживания че­ловечества и др.) и этим ставят под контроль принятие важных государственных решений. Эти движения ста­ли важной составной частью современной политической жизни.

Итак, политическая система обладает достаточно сложной структурой, меняющейся по мере трансформа­ции цивилизационных этапов развития общества. Буду­чи относительно самостоятельной, политическая система оказывает вместе с тем самое непосредственное воздействие на другие сферы общественной жизни — экономику, куль­туру и др. В то же время она существенным образом за­висит от состояния этих сфер. Информационное общество, сложившееся на основе широкого применения компью­терно-коммуникативных средств, предъявляет достаточ­но жесткие требования к деятельности управленческих структур.

Государственные и негосударственные органы управ­ления должны быть максимально гибкими и подвижны­ми, чтобы оптимальным образом соответствовать постоян­но меняющимся социальным условиям и задачам. В этой связи многие современные социологи (прежде всего, О. Тоффлер) подчеркивают решающую роль знания, информации как определяющего фактора функционирования государ­ства и политической системы в целом. Трансформируя всю жизнь от экономики до культуры, новейшие компь­ютерные технологии оказывают значительное воздей­ствие на функционирование государства и механизмы ре­ализации политической власти. Происходит смещение властных полномочий, основанных на силе и богатстве, в пользу информационных критериев, определяющих по­явление новых властных возможностей. Власть в опреде­ленной мере переходит к структурам, которые контроли­руют знания. Постиндустриальное общество как новая « символическая » форма капитала определенным образом подтверждает идеи Маркса и классической политэконо­мии, предсказавших конец традиционному капиталу. Данный процесс во многом определяет политические ре­алии конца XX в.

3. Политика и общество

Раскрыть содержание политической жизни как особого об­щественного явления можно лишь в том случае, если ее рас­сматривать на фоне взаимодействия гражданского и поли­тического общества. Под гражданским обществом понимается совокупность естественных форм общественной жизнедеятельности индивидов, призванных обеспечивать, главным образом, негосударственными и неполитическими методами удовлетворение их потребностей и интересов. В гражданском обществе политические институты либо вовсе отсутствуют, либо их деятельность поставлена под строгий контроль населения, т. е. это — саморегулируемое общество. Весьма существенным признаком гражданского общества является также экономическая и социальная сво­бода его индивидов. Эта свобода может быть там и тогда, где и когда индивиды: не отчуждены от собственности, а вы­ступают в качестве ее полноправных субъектов; не обрече­ны на необходимость существования в условиях одной лишь формы собственности, а располагают возможностями их выбора; не отделены от результатов своего труда, а справед­ливо распоряжаются ими; не ограничены заранее очерчен­ными рамками тех или иных социальных общностей (семья, социальные группы, классы, нации и т. д.), а имеют право на более автономную самоорганизацию для выражения и защиты своих интересов.

Важный признак гражданского общества состоит и в том, что оно апеллирует к естественным, неотчуждаемым правам человека, создает необходимые условия для наи­более полного удовлетворения потребностей личности, со­циальных групп и классов, для надежной и эффективной защиты их интересов. В свою очередь, сам человек как член гражданского общества рассматривает себя в качестве основного субъекта утверждения человеческого мира и со­ответствующих ему человеческих отношений. Другими словами, гражданское общество — это такое общество, в котором в максимальной степени реализуется принцип социальной справедливости, а свободное развитие каждо­го является предпосылкой и необходимым условием сво­бодного развития всех.

И, наконец, признаком гражданского общества явля­ется особый характер власти, специфика которой состоит в том, что она выражает волю самих индивидов, а не их коллективных суррогатов. Наиболее адекватной формой ее выражения служит непосредственная, а не представи­тельная демократия, воплощенная в системе многочислен­ных объединений, организаций и ассоциаций, действую­щих в разных сферах общественной жизни. Поскольку механизм распределения власти в гражданском обществе и контроль за ее осуществлением основывается на личной и общественной инициативе индивидов, на их поддержке и доверии, постольку сама по себе эта власть не нуждается в публичных и материально-технических атрибутах, свой­ственных политическому обществу. Она не выделяется из гражданского общества, а имманентно присуща ему, со­ставляет его неотъемлемый компонент. Она выступает не как власть силы, а как власть авторитета, подкрепленно­го общечеловеческими принципами. Специфическими являются и функции власти в гражданском обществе, ос­новное назначение которых состоит в том, чтобы защитить социальные права и интересы индивидов, создать необхо­димые условия для самореализации личности.

В отличие от гражданского общества политическое общество представляет собой совокупность не естественных, а искусственных (точнее, политических) форм жизнедеятельности людей. В политическом обще­стве человек теряет свои естественные качества, превра­щаясь в юридическое лицо. Ведущую роль играют инсти­туты и учреждения политической власти. На первом мес­те среди них стоит государство, потому что именно оно претендует, прежде всего, на официальное выражение гражданского общества, объединяя всех людей, прожива­ющих на его территории. Оно выступает в качестве той формы, в которой составляющие общество индивиды вы­ражают себя как некое коллективное целое. Для осуще­ствления своих функций государство как своеобразный коллективный орган располагает не только особым аппа­ратом управления, но и особой системой социальных и правовых норм, имеющих общеобязательное значение.

Важная роль принадлежит также политическим партиям, которые, выступая от имени тех или иных слоев и соци­альных групп гражданского общества, ведут борьбу за об­ладание государственной властью, стремясь таким путем сделать свои интересы всеобщими.

Поскольку в политическом обществе индивидуально­му сознанию как внешняя сила обязательно противостоит коллективный разум и коллективное сознание в виде го­сударства, политических партий и других искусственных формирований, постольку суверенитет личности, социаль­ной группы, класса, нации и этнического образования в нем носит ограниченный характер. Иными словами, в полити­ческом обществе неизбежно сохраняются определенная степень несвободы, неравенства и несправедливости. При­чем эта степень может быть тем большей, чем более огосударствленной становится сама общественная жизнь. При­мером тому служат тоталитарные и авторитарные поли­тические системы, возникшие в разное время в тех или иных странах.

В политическом обществе в отличие от гражданского общества своеобразный характер приобретает и сама власть. Будучи формой выражения воли прежде всего тех групп и классов, которые ею непосредственно обладают, она тем не менее представляет себя как власть всего наро­да. Ее решения претендуют на общеобязательную силу независимо от того, что какая-то часть населения их не одобряет. Чтобы навязать эти решения всему обществу, политическая власть нуждается не только в особом аппа­рате управления, но и в таких материально-вещественных придатках, как суды, тюрьмы, вооруженные, политичес­кие формирования и т. д. Другими словами, власть в по­литическом обществе уже не сливается органически с его гражданскими структурами. Она возвышается над ними и отчуждается от них. При этом, чем более узкой является социальная база политической власти, тем более отчуж­денной становится она от общества. Доказательством тому служат различного рода диктаторские режимы, существо­вавшие в недавнем прошлом, а кое-где существующие и сейчас.

С тех пор как возникло государство, гражданское и политическое общества не только сосуществуют друг с другом, но и весьма своеобразно взаимодействуют между собой. На характер этого взаимодействия оказывают влияние многие факторы. Прежде всего, это степень цивилизованности и гражданского, и политического общества. Цивилизованность гражданского общества означает его экономическую, социальную и духовную организован­ность и упорядоченность, а также готовность к самоуп­равлению. В этом смысле цивилизованно-гражданское общество как организованно-управляемое общество про­тивопоставляется природно-естественному обществу как стихийно-неуправляемому обществу. В свою очередь ци­вилизованность политического общества предполагает его способность к рациональному регламентированию обще­ственных отношений с помощью государства. Цивилизо­ванным может считаться такое политическое общество, которое не противостоит гражданскому обществу, не по­давляет его, а наоборот, создает наиболее благоприятные государственно-правовые условия для его функциониро­вания.

Характер взаимодействия гражданского и политичес­кого общества зависит также от разумного распределения «сфер влияния» между ними и согласования общих по­зиций. При такого рода взаимодействии обеспечивается естественный обмен гражданскими и политическими ка­чествами обоих обществ. Гражданское общество высту­пает в роли демократического компенсаторного механиз­ма, призванного перераспределять власть государства, а политическое общество использует свои властные полно­мочия для предотвращения деструктивных проявлений как с той, так и с другой стороны. В целом же достигает­ся нужный компромисс, исключающий подчинение граж­данского и политического общества одному и тому же центру.

На характер взаимодействия гражданского и полити­ческого общества несомненное влияние оказывают и осо­бенности культурно-исторического развития конкретных стран. Существует, например, большое различие в этом отношении между странами Востока и Запада. Если фор­мирование гражданского и политического общества в стра­нах Востока происходило на основе азиатского способа производства, порождавшего централизм и деспотию, то на Западе оно протекало в русле традиционной преемствен­ности с античным полисом, из которого большинство этих обществ исторически выросло. Вот почему на Западе меж­ду государством и гражданским обществом существовали более упорядоченные отношения. И если государство на­чинало шататься, то на поверхность выступала более проч­ная структура гражданского общества.

Важную роль в эффективном взаимодействии граж­данского и политического общества играет правовое государство. К числу основополагающих принципов пра­вового государства относится господство закона во всех сферах общественно-политической жизни. Его соблюде­ние должно быть свято, а наказание за пренебрежение им — неотвратимо. Подчинение закону относится и к са­мому государству, и к его органам. Подлинно демократи­ческое гражданско-политическое общество само делает законы и ограничивает себя законами. В условиях пра­вового государства обеспечивается незыблемость свободы личности, ее прав и интересов, чести и достоинства, их охрана и гарантированность, в максимальной степени реализуются гражданские права и свободы человека на уровне международно признанных норм. Взаимная ответ­ственность государства и личности предполагает, с одной стороны, четкое разделение властей на законодательную, исполнительную и судебную, а с другой — не менее четкое законодательное закрепление и соблюдение политическо­го и правового статуса личности. В правовом государстве существуют эффективные формы контроля и надзора за осуществлением законов и других нормативно-юридичес­ких актов, что требует полной независимости суда, про­куратуры и арбитража, повышения их роли в обществе, совершенствования процессуального законодательства, строгого соблюдения презумпции невиновности, норм правосудия и права на защиту, действенности всех форм народного контроля.

4. Личность и политика

Сущность и содержание политической жизни зависят не только от взаимодействия гражданского и политического общества, но и от характера взаимоотношений между лич­ностью и политикой. В политике выделяются три основ­ных аспекта. Она рассматривается как: специфическая форма теоретической и практической деятельности клас­сов, наций, социальных групп, партий и индивидов, напра­вленной на завоевание, использование и удержание поли­тической власти; деятельность социальных групп и инди­видов по осознанию и представлению на уровне общества своих коллективных и корпоративных интересов и реше­ний; участие в делах государства, направление государ­ства, определение форм, задач, содержания деятельности государства. Различие подходов к пониманию политики определяется как сложной внутренней структурой поли­тики, так и многообразием ее функций, к числу которых относятся: организационная, коммуникативная, мобили­зационная, интегративная, управленческая, социально-экономическая, культурно-воспитательная и др. Степень демократизации политической жизни общества дает воз­можность судить о гуманистической направленности по­литики и ее человеческом измерении, и наоборот, усиле­ние тоталитарных тенденций служит убедительным дока­зательством ее антигуманистического характера.

При всей сложности взаимоотношений между личнос­тью и политикой в них отчетливо выделяются две основ­ные внешне противоречивые, но внутренне связанные меж­ду собой тенденции: повышение интереса к политике со стороны широких слоев населения и падение доверия к ее официальным представителям. Если иметь в виду первую тенденцию, то она находит свое выражение в многообра­зии демократических форм участия индивидов в политике. В числе этих форм особенно выделяются такие, как уча­стие: в управлении государством; создании, реализации и охране законов, в судопроизводстве; в выборах, избира­тельных и иных кампаниях; в деятельности политических партий и общественных организаций; в формировании общественного мнения; в деятельности органов местного самоуправления и др. Различаются также индивидуальное и коллективное, добровольное и принудительное, актив­ное и пассивное, традиционное и альтернативное, револю­ционное и охранительное политическое участие.

Конкретные формы и уровень политического участия в том или ином обществе зависят от многих факторов: осо­бенностей политического режима, политических традиций и культуры; стабильности политических институтов и чет­кого разделения функций между ними; расстановки соци­ально-классовых и групповых сил; культурно-образова­тельного уровня, материального положения, а также по­ловозрастных, нравственных и религиозных особенностей индивидов. Увеличение доли свободного времени и по­вышение культурно-образовательного уровня населения в современных индустриально-развитых странах усилили стремление масс к политическому участию. Непосред­ственным результатом этого явилась возросшая потреб­ность населения в гражданской активности. Свидетель­ством тому является местное, в том числе общинное, са­моуправление, пустившее глубокие корни в ряде развитых стран, и, прежде всего, в США.

Что касается второй тенденции — падения доверия к официальным, представителям политики, — то она на ходит свое выражение либо в форме неучастия в осуще­ствлении этой политики, либо в форме ее неприятия и радикальной критики. Речь в данном случае идет не о по­литике «национального самосознания» и не об «общинной политике», а о политике как профессиональной деятель­ности, которая протекает по согласованным правилам и преследует соответствующие групповые интересы. В ней участвуют коалиции из различных групп, разгораются не­вероятные страсти, а посредничество осуществляется про­фессиональными политиками. Значительное число насе­ления отвергает эту политику, ибо видит в ней больше дур­ного, чем здорового. Такого рода политика для рядовых индивидов не совсем приличное дело, чтобы избирать ее своей профессией. Именно в этом смысле о политике гово­рят как о «помойке», копаться в которой может далеко не каждый человек.

Падению доверия к современной политике способству­ют следующие факторы: 1) ложь и дезинформация обще­ственного мнения со стороны представителей официаль­ных властей; 2) коррупция, получившая широкое распро­странение в различных структурах политической власти; 3) отход от тех обещаний и программ, с которыми претен­денты на политическую и государственную власть высту­пали в период избирательных кампаний; 4) девальвация основных политических ценностей и идеалов, которая осо­бенно четко проявляется там, где эти ценности и идеалы извращаются политическими лидерами и не подкрепля­ются соответствующими экономическими и социально-политическими преобразованиями.

В целях повышения престижа политики в глазах насе­ления и предотвращения падения доверия к ее официаль­ным представителям современные власти широко исполь­зуют различные формы ее теоретического и идеологическо­го обоснования. Речь идет, прежде всего, о нравственном, религиозном и социально-психологическом обосновании политики. Его смысл состоит в том, чтобы создать идей­ную и методологическую базу для эффективной адаптации гражданского поведения личности к современной полити­ке, а также разработать практические рекомендации по ис­пользованию нравственных, религиозных и социально-психологических рычагов политического воздействия на личность.

Установлению нормальных отношений между лично­стью и политикой призвана способствовать политическая социализация личности, под которой имеется в виду про­цесс политического созревания индивида, формирования его политического «я», развития собственного взгляда на политический мир, собственных политических ориента­ций. Политическая, социализация является важнейшей функцией любой политической системы. Ее механизм включает в себя такие элементы, как: формы, методы и органы политической социализации. Общепринятым яв­ляется подразделение политической социализации на две формы — прямую и косвенную. При прямой политической социализации содержание приобретаемых индивидом ориентаций носит всегда явно выраженный политический характер. Таковы, например, представления о политичес­ком и государственном строе той или иной страны, о дея­тельности различных политических партий, о внутренней и внешней политике, о характере политической идеоло­гии и т. д. В случае же косвенной социализации индивид вырабатывает такие ориентации, которые сами по себе не являются политическими, но в то же время влияют на его политическое поведение в будущем. К основным методам прямой политической социализации обычно относят под­ражание, предвосхищение, политическое обучение и по­литический опыт, а к основным методам косвенной соци­ализации — межличностное общение, участие в неполити­ческих организациях и обобщение (generalization), т. е. выведение политических качеств индивида из всей сово­купности его социальных установок и ориентаций.

В современной политологической литературе органы политической социализации подразделяют на первичные и вторичные. Критериями такого подразделения служат характер личных контактов и степень формальной орга­низованности. Первичные — это непосредственно контак­тные и, как правило, неформальные группы. Вторичные — это неперсонифицированные группы с формально органи­зованной структурой. К первичным группам политической социализации относятся семья, объединения друзей и то­варищей (так называемые группы равных — peer groups), деловые, религиозные, игровые и прочие малые группы; к вторичным — школа, рабочие союзы, политические организации и средства массовой информации. Подразде­ляя органы политической социализации на первичные и вторичные, многие политологи решающую роль отводят первым, поскольку именно эти группы являются непос­редственным, ближайшим социальным окружением инди­вида в течение длительного периода его жизни и именно они менее всего подвержены социальному и политическо­му контролю. Отдавая должное первичным органам поли­тической социализации, нельзя в то же время умалять зна­чение и вторичных органов, поскольку именно в их руках сконцентрированы такие рычаги воздействия на личность, которые практически недоступны первичным органам, как, например, радио, печать и телевидение.

Конечным результатом политической социализации личности является ее политическая культура. Большинство политологов сходятся на том, что под политической культурой следует понимать относительно обособленную часть общей культуры, обладающую определенной автономией и характеризующуюся соответствующей системой политических (познавательных, эмоциональных и ценностных) ориентации индивидов. Различия касаются прежде всего объема понятия политической культуры. Одни политологи сводят это понятие, как правило, лишь к куль­туре сознания, к тем или иным ориентациям и установкам. Другие политологи считают необходимым его расширить за счет включения в него поведенческого аспекта.

Значение политической культуры трудно переоценить для современного общества. Прежде всего, она служит своего рода матрицей политического состояния того или ино­го общества, степени его развитости и демократичности. Чем выше политическая культура общества, социальных групп и индивидов, тем более цивилизованными являются политические отношения в нем. Политическая культура позволяет не только правильно анализировать происходя­щие в обществе политические и экономические процессы, в особенности на крутых переломах истории, но и в опреде­ленной степени прогнозировать их развитие в будущем. Она дает возможность своевременно и должным образом реаги­ровать на различного рода расстройства политической сис­темы, а также принимать нужные меры по их устранению. В этом смысле она выступает тем звеном, которое связыва­ет микрополитику, т. е. осуществление политики на лич­ностном уровне, с макрополитикой, с процессом принятия политических решений на уровне общества и его структур­ных элементов. И наконец, политическая культура явля­ется тем оселком, на котором проверяется механизм поли­тической социализации в обществе, и той исходной базой, на которой этот механизм совершенствуется.

Отсюда не случаен исключительно большой интерес к типологии политической культуры и ее эмпирическому исследованию со стороны зарубежных и отечественных по­литологов. Впервые такая типология была дана американ­скими политологами Г. Алдмондом и С. Вербой. В качестве идеальной модели в этой типологии выступает «культура гражданственности» («civic culture»). Она характеризует­ся тем, что, с одной стороны, опирается на рационалисти­чески-активную личность, которая активна в политике, информирована о политике и влиятельна в политике, а с другой — служит своего рода формой, уравновешивающей активные и пассивные ориентации индивидов, личные и общественно-политические роли, правительственную власть и правительственную ответственность в обществе.

Анализ современной политики, разработка актуаль­ных проблем ее теории и практики в условиях постиндус­триального общества выдвигаются в качестве одних из наиболее приоритетных. Новизна политической ситуации определяется неизмеримо возросшими возможностями по­литических структур и механизмов в регулировании всех общественных процессов как в национальных, так и гло­бальных масштабах. Вопрос о том, как используются и как могут быть использованы эти возможности по отношению к обществу, приобретает первостепенное значение для су­деб не только отдельных наций и народов, но и всего чело­вечества.

Литература

Апресян Р. Г., Гусейнов Л. Л. Демократия и гражданство // Вопр. филосо­фии. 1996. № 7.

Гаджиев К. С. О природе конфликтов и войн в современном мире // Вопр. философии. 1997. № 6.

Дарендорф Р. От социального государства к цивилизованному сообществу // Полис. 1993. № 5.

Демидов А. И., Федосеев А. А. Основы политологии: Учеб. пособие. М., 1995.

Демократия в России и Америке // Вопр. философии. 1996. № 6.

Панарин А. С. Философия политики: Учеб. пособие. М., 1996.

Пантин И. К. Посткоммунистическая демократия в России: основания и особенности // Вопр. философии. 1996. № 6.

Серебрянников В. Ответственность как принцип власти // Своб. мысль. 1998. №3.

 Тоффлер О. Сдвиг власти: знание, богатство и насилие на пороге XXI века // Вопр. философии. 1993. № 7.

Философия и политика (материалы «круглого стола») // Вопр. философии. 1996. №1.

XIII. КУЛЬТУРА И ДУХОВНЫЙ МИР ЧЕЛОВЕКА

1. Культура и природа. Проблема понимания культуры

2. Сущность культурной деятельности

3. Культура и цивилизация

1. Культура и природа. Проблема понимания культуры

Человек существует не только в обществе, но и в культу­ре. Культура представляет собой специфическую форму бытия, возникновение, существование и изменение кото­рой связано с человеком и определено его деятельностью. В отличие от мира природы, природного бытия, ее приня­то называть культурной реальностью.

Культурная реальность не возникает самопроизволь­но вследствие действия законов природы и ее стихийных сил. Под действием своих законов природа порождает толь­ко саму себя. Но между культурой и природой имеется специфическая связь, опосредованная особым звеном, ко­торым является человек и его деятельность. Для того, что­бы возникла культура, как особая среда, которая непос­редственно окружает и в которой живет человек, необхо­димы были какие-то особые условия и предпосылки, отсутствовавшие в природе. В чем они состоят — вопрос чрезвычайно важный и сложный, на который дает ответ целый комплекс наук, в том числе и философских: соци­альная философия, философия культуры, культурология.

Однако какие бы ответы не содержались в научных те­ориях, во всех них непременно содержится указание на человека и его деятельность как важнейшие и необхо­димейшие факторы возникновения культуры, которую именуют нередко «второй природой», подчеркивая сотворенность этой среды человеческого бытия. Эта «вторая природа», с одной стороны, отделяет человека от мира ес­тественных сил и предметов, но в то же время и связывает его с ним. Причем связывает так, что природные явления предстают перед ним не в своей непосредственной первозданности, а в преобразованном виде, как составная часть предметов культуры, т. е. будучи ею освоенными, изменив­шими свою форму и природную сущность. В основе этого изменения лежит предпосылка целесообразного приспо­собления природы к потребностям человеческого суще­ствования.

С древнейших времен, когда еще только было осозна­но, что человек живет в преобразованном мире, и до наших дней идет обсуждение вопроса, является ли исключенность человека из естественного природного бытия благом или злом. Так, представители кинического направления антич­ной философии доказывали, что культура и общество с их законами и требованиями являются главными источника­ми зла, поскольку искажают естественную сущность че­ловека. В философии Нового времени, Руссо и его много­численные сторонники до наших дней доказывали, что культура сделала человека несчастным, обременив его тя­готами, неравенством, социальными бедами, т. е. всем тем, что отсутствует в мире природы и тем, где человек якобы имеет с ней непосредственную связь. В ряде современных экологических утопий проводятся сходные мысли. Тем не менее и самым радикальным критикам культуры несом­ненно, что человек и культура связаны необходимым об­разом, и вне культуры невозможно не только бытие человека, но и он сам как особая сущность. Поэтому обсуж­дению должны подлежать вопросы не о необходимости культуры как таковой, а о ее сущности, содержании, соот­ветствующих или не соответствующих человеку, о месте человека в ней, способах и формах его культурной саморе­ализации.

В разработанных современной наукой представлениях о культуре развиты различные понимания ее специфич­ности как особой формы бытия. Таких определений чрез­вычайно много, и их количество продолжает расти. Это объясняется, в первую очередь, необычайной сложностью феномена, именуемого культурой, и трудностями ее по­знания, так как к ней нельзя подойти точно так же, как к предмету естественно-научного исследования. Познавая культуру, человек познает не некую независящую от него реальность, а по сути себя самого, свое собственное бытие, объективированное в фактах культуры. В познании культуры человек использует техники и приемы познания как общего, так и весьма специфического характера, про­ясняя смысл своего собственного бытия, своей деятельно­сти и своей сущности. Так, исследуя сущность морали и нравственные нормы, человек, по сути, уясняет себя как этическое существо. Обращаясь к эстетическим ценнос­тям, он не только проникает в природу прекрасного вооб­ще, но одновременно устанавливает один из главных мо­тивов своей жизнедеятельности и творчества — преобра­зование мира по законам совершенства и красоты.

Особая специфичность в познании культуры связана также с тем, что на него оказывают непосредственное вли­яние философские предпосылки мыслителя, исходя из которых формулируются самые общие представления о ней. Можно сказать, что в каждой серьезной философской системе или школе имеются свои особые трактовки куль­туры. Например, культурфилософы религиозной ориента­ции утверждают, что всякая великая культура основыва­ется на определенной религиозной или вероисповедной основе и служит способом их реализации. Следовательно, культуры различаются между собой, прежде всего, по кон­фессиональному принципу или форме религиозности. По­этому выделяют культуры, основанные на политеизме и монотеизме. Среди последних выделяют культуру христи­анскую, исламскую, буддийскую и т. д. Философы идеа­листической ориентации ищут в основе всякой целостной культуры либо духовный принцип, выражающий ее смысл, либо рассматривают ее как проявление космичес­кого «жизненного порыва» или «волевого устремления» (Шопенгауэр, Ницше, Бергсон, Шпенглер). Исследовате­ли с материалистическими установками склонны сущность культуры сводить к реальным, материальным основам жизни людей. Например, К. Маркс и его последователи рассматривали в общем виде культуру как результат их ма­териально-преобразующей деятельности (производства), из которой вырастали и духовные элементы культуры. Наконец, существует широкий спектр утилитаристско-прагматических теорий культуры, в которых развивают­ся идеи, что она есть только способ приспособления чело­века к природе, определяющий возможность его существо­вания.

Одно из распространенных понимании культуры со­стоит в том, что ее рассматривают как мир воплощенных ценностей. С этой точки зрения, предметы культуры от­личаются от природных объектов тем, что они являются наделенными каким-то особым свойством, которым не об­ладают естественные объекты. Эти свойства называют ценностями. Создавая особый предметный мир, утверж­дают сторонники этого подхода, человек не стремился воспроизводить природу, повторяя ее в миниатюре, а со­зидал нечто отличное от нее, имеющее значение и смысл как выражение сущности человека именно как челове­ка, а не просто природного существа. Уместно сразу же провести различие между понятиями полезности и цен­ности. Человек находит в природе много такого, что обес­печивает его естественное существование; он и сам созда­ет огромное количество вещей, полезных именно в том от­ношении, что они необходимы для его биологической жизни. Как правило, это происходит в сфере материаль­ного производства.

Но это производство выступает хотя и важной, но все же только одной из форм культурной деятельности чело­века. Ее же главное содержание подчинено созданию того предметного мира (материального, духовного, художе­ственного), через который человек реализует свою особую сущность, в основе которого лежит особое дифференциро­ванное использование способа деятельности, отношение к процессу деятельности и ее результатам. Эта дифферен­циация основана на различении добра и зла, истинного и ложного, прекрасного и безобразного, т. е. всего того, что мы называем ценностями и антиценностями. Культура возникает в стремлении человека утверждать ценности, воплощая их все более полно, совершенно и значимо. Та­кое понимание культуры получило название ценностного (аксиологического).

Именно ценностным свойством мир культуры отлича­ется от мира природы. Они — и регулятор человеческого поведения, и высшая цель его деятельности. Человек выс­тупает создателем ценностей, в культурной деятельности он их, опредмечивая, закрепляет, создавая, таким обра­зом, возможность накопления и передачи ценностей куль­туры последующим поколениям. Ценностное понимание культуры фиксирует важный, но не единственный ее ас­пект. Ценности не даны человеку изначально, подобно воде, воздуху и другим необходимым для его биологичес­кого существования условиям, а возникли как результат его культурной деятельности и стали ее регулятором. Су­ществует также представление о культуре как сложной системе символических форм или особых знаковых струк­тур, в отдельных элементах которых зафиксировано куль­турное содержание человеческой жизни как их значение или смысл. Через эту систему знаков культурное содержа­ние передается от одного человеческого поколения к дру­гому. Причем, в процессе этой передачи происходят слож­нейшие изменения знаковых структур и смыслов, состав­ляющих их знаков, которые все вместе отражают реальные исторические изменения, происходящие в культуре, во всех формах человеческой жизни. Естественный язык яв­ляется самой совершенной и универсальной культурной знаковой системой. Овладевая им, человек приобщается к самым фундаментальным основам культуры и жизни народа, к которым он принадлежит. Не случайно поэтому существование культуры какого-нибудь народа, сохране­ние его самобытности, способности развиваться, напрямую всеми исследователями связывается с судьбами нацио­нальных языков.

Но кроме естественного языка — основного кода куль­туры — вырабатываются и существуют другие знаковые системы, так называемые столичные языки. Их многооб­разие и сложность в какой-то культуре соответствуют сложности и степени развитости культуры, поскольку все ее отдельные уровни и формы обладают свойственными им знаковыми системами. Так, религиозная жизнь людей может быть представлена как важная подсистема культу­ры. Свойственные религии тексты, ритуалы, отправления и религиозные практики, знаки, отмечающие принадлеж­ность людей к церковной организации и их места в ней, культовые здания, символы религии и многое другое есть не что иное, как определенный знаковый код, овладевая которым люди определяют свое отношение к религии или верованиям своей и иных культур.

То же можно сказать и о системах этических правил, этикете и нормах поведения, отличающих место челове­ка, его значение, профессиональные и иные характеристи­ки в данной социокультурной системе. И подобных систем знаков в каждой культуре чрезвычайно много. Обобщая понимание культуры как знаковой системы, выдающийся отечественный культуролог Ю. М. Лотман назвал культу­ру семиосферой, т. е. сферой знаков, обладающих культур­ным значением. Воспитание, развитие и жизнь человека в культуре означает, в первую очередь, овладение им смыс­лами культурных знаков, что происходит в процессе вклю­чения его в коллективную деятельность, овладение род­ным языком, обычаями и нравами народа, к которому человек принадлежит, его историей, бытом и самыми высо­кими его духовными достижениями. В своей активной де­ятельности полноценный и культурно значимый человек не только реализует заключенное в культурных кодах ду­ховное и ценностное значение, но и обогащает его своим опытом и своими достижениями.

Такое многоплановое восприятие культуры не подры­вает представления о ее объективности и возможности по­знания, но свидетельствует о ее многогранности и о труд­ностях, не допускающих упрощенность и прямолиней­ность в ее постижении.

В заключение, говоря о проблеме специфичности по­знания культуры, необходимо учитывать то, что она пред­ставляет собой сверхсложное системно-целостное един­ство, являясь по сути системой систем. Поэтому и постичь культуру в реальной целостности и полноте конкретных форм ее существования, в ее строении, функционировании и развитии можно только с позиции методологии систем­ного мышления. Все другие подходы способны зафикси­ровать, схватить, вычленить какие-то, хотя и важные, но все же частные и частичные характеристики культуры. В основе же системного подхода возможна не только фик­сация того действительно специфичного, что в качестве элементов входит в характеристику культуры, но и пони­мание ее сущности как особой сферы бытия.

2. Сущность культурной деятельности

Итак, специфичность культуры состоит в том, что она ха­рактеризует только существование человека. Из всех жи­вых существ только он является культурным в родовом и в индивидуальном смысле. Ни одно другое, даже самое вы­сокоразвитое существо, не может быть охарактеризовано как культурное. В животном мире мы встречаем обобща-телей, которые живут сообществами или стадным образом. Их поведение подчас строится на довольно сложном раз­делении функций между отдельными особями, обеспечи­вающих их выживание. Они способны создавать сложные обиталища и т. д. Но ни в одном из известных случаев не может быть и речи о культуре как целенаправленной и ос­мысленной деятельности. Действия всех существ в живот­ном мире представляются результатом их биологического приспособления и передаются от поколения к поколению в неизменном виде посредством генетического кода, т. е. естественным путем. Этим они не выделяют себя из при­роды, а, наоборот, демонстрируют свое включение в нее, как бы ни было сложным их поведение. Правда, мы гово­рим о культурных растениях или животных. Но при этом имеется в виду, что, в отличие от своих предков и сороди­чей в природе, они обладают теми свойствами, которые были ими приобретены в результате длительных и кропот­ливых возделываний и селективной работы, осуществлен­ных человеком, преследующим свои цели. То есть, они — «культуры» только как часть культурного мира человека.

Сфера природы, которая приобретает культурные свойства под воздействием человека, расширяется. В этом состоит одно из проявлений культурно-исторического прогресса человечества. Человек все глубже проникает в природный мир, реализуя свои потребности, которые становятся все сложнее, многообразнее и изощреннее. Следовательно, культурный мир расширяется за счет ов­ладения все новыми областями природы или сферы есте­ственного бытия. Конечно, это не единственный путь рас­ширения культурного мира человечества, а с некоторого времени даже не главный. Первоначально только пред­меты внешнего мира использовались человеком для зак­репления в них и передачи приобретенной им культурной информации и, прежде всего, выработанных им программ культурной жизнедеятельности. Но по мере развития культуры и человека сфера предметов, которые стали вы­полнять функцию культурных кодов, неуклонно возрас­тала. Наряду с естественным языком — главным сред­ством общения и передачи культурных смыслов, возни­кают так называемые вторичные языки или знаковые системы, в роли которых выступают практически все под­системы культуры: объекты искусства, быта, нормы эти­кета, техносфера и т. д. Расширение подобных подсистем становится главным направлением расширения мира культуры. Но в любом случае, культурный статус и куль­турный смысл им придает человек посредством своей де­ятельности.

Итак, отличительной особенностью культуры являет­ся то, что она создана и создается деятельностью челове­ка. Вне этой последней, иначе говоря, культуры, взявшей­ся ниоткуда, «из ничего», не существует.* Даже самая при­митивная культура первобытного человека неизмеримо сложнее, представляет собой качественно иное явление, чем результаты даже самого сложного поведения живот­ного.

 

 

Определив связь культуры с деятельностью человека в том смысле, что последняя порождает культуру, мы ос­тановились на деятельностном принципе понимания про­исхождения и сущности культуры.

Он может быть реализован в двух подходах — специ­ально-научном и философском. Специально-научный ори­ентирует на поиски конкретных ответов на вопросы: ка­кой вид деятельности был исторически первичным и к ка­ким последствиям в отношении человека и культуры он привел. Известна трудовая концепция марксизма, утвер­ждающая, что труд, прежде всего орудийный труд, т. е. деятельность с помощью специально созданных приспо­соблений и деятельность по созданию таких приспособле­ний, был той причиной, которая преобразовала человека (создала его) и затем привела к возникновению общества и культуры. Труд, особенно в сфере материального произ­водства, и поныне является основой культуры. Каковы бы ни были конкретные теории, они недостаточны каждая в отдельности для объяснения процессов, совершавшихся в далеком прошлом и требующих интеграции знания, от­носящегося к широкому кругу биологических и соци­альных наук.

Философский подход, объясняя основные предпосыл­ки, условия, структуру, формы культуротворческой дея­тельности, в которых она предстает, исходит из того, что она не вызывается исключительно естественной необходи­мостью и заканчивается тогда, когда эта иная необходи­мость исчезает. Следовательно, культурная деятельность является деятельностью не какой-либо единственной осо­би или множества разрозненных особей, а особым видом сопряженной коллективной деятельности. Если коллек­тивы живых существ, имеющих природную основу, осу­ществляют исключительно биологическую по своему ха­рактеру, заданную генетически и транслируемую в наслед­ственном коде поведения животных, деятельность, то человек в процессе культурной жизнедеятельности, напро­тив, включается в коллективность, создавая социальную общность. Его деятельность в социальной системе опреде­ляется не биологической необходимостью, а постоянно меняющимися программами, отвечающими изменяющим­ся условиям и возможностям деятельности, и эти програм­мы передаются не биологическим путем, а посредством культурных кодов.

Далее, животное существо, обеспечивая своей актив­ностью собственное существование, не преобразует себя и среду обитания, тогда как человек в процессе своей дея­тельности не только приспосабливается к среде, но и при­спосабливает природу, преобразуя ее согласно своим по­требностям. В конце концов он выходит на создание осо­бой среды — искусственно созданного мира культуры. Но он этим одновременно преобразует и себя, как свою внешнюю, телесную природу, так и свой внутренний мир.

В процессе деятельности человек вычленяет себя из среды, на которую он воздействует, заменяя связи с нею, прежде бывшие природными, иными —социокультурными, и делает эти связи предметом особого воздействия. На философском языке это означает превращение чело­века в субъекта деятельности и появление объекта, на ко­торый она направлена. Очевидно, что объектом выступа­ет уже не природа, т. е. не только природа, а все то, что вовлекается в процесс преобразования и воздействия субъекта. Субъектом также выступает не единичная особь, индивид, а носитель культурно-исторической ак­тивности, имеющий различные конкретные социокультурные характеристики. Важно отметить и то, что в са­мом социальном субъекте предполагается определенное структурирование в виде со-субъектов, между которыми устанавливается межсубъектное отношение — важное условие культурного процесса.

Понимание культурной деятельности как субъектно-объектного отношения особого рода естественно по-иному ставит вопрос о побудительных механизмах (мотивах) ее и самом характере. Мотивами выступают уже не биологи­чески заданные потребности, врожденные индивиду или роду, а особые, культурные, изначально простые, но посте­пенно развивавшиеся и усложнявшиеся. В мотивационную характеристику субъекта включаются такие элементы, как способности и умения, которые в совокупности с потреб­ностями создают необходимый и достаточный механизм для порождения деятельности.

Поскольку человеческая деятельность детерминирова­на не биологическими механизмами, а «сущностными си­лами человека» (К. Маркс), то и удовлетворение их дости­гается не природными предметами, а особыми, возникши­ми в ходе и результате этой деятельности, даже если в их основе имеется и природное субстратное начало. Таким образом, культурная деятельность — это деятельность по созданию нового, не имевшегося в природе и не могущего возникнуть по ее собственным законам. Это означает, что творческое начало в человеческой деятельности само по­лучает развитие, приводя к созданию все более высоких в духовно-ценностном смысле предметов культуры. Это не значит, что в ней не заключен или полностью будет устра­нен момент рутинной деятельности, воспроизводящий (репродуцирующий) уже достигнутый уровень культуры. Но развивающаяся культура отмечена более повышенной креативной, творческой, продуктивной способностью, не­жели репродуктивной.

Культурная деятельность как способ реализации ак­тивности субъекта отличается еще одной важнейшей осо­бенностью — своей свободой. Она не является жестко зап­рограммированной, передающейся по наследству с помо­щью биологических механизмов. В противном случае мы не имели бы права говорить о человеке как субъекте куль­турной деятельности. Культурная деятельность — не сле­пой, подчиняющийся жесткой необходимости процесс, а целенаправленный, сознательный и свободно ориентиро­ванный, предполагающий столь же свободный выбор средств осуществления. Вне свободы нет культурного твор­чества, в этом смысле она является сущностной характе­ристикой культуры. Конечно, каждый раз она реализует­ся в определенных условиях, при наличии конкретных предпосылок, в особенности материальных возможностей, предоставляемых уже достигнутым уровнем развития культуры. Таким образом, речь не может идти ни об абст­рактном понимании свободы, ни о ее абсолютном вопло­щении. Каждый раз свобода имеет конкретные формы своей культурной реализации, составляющие основу ее объективных возможностей. Но в любом случае вне ее культурная деятельность бессмысленна и невозможна, она является ее универсальным принципом.

В культурной деятельности человек постоянно стоит перед выбором решения, перед возможностями направить ее по различным каналам, с учетом своих целей, возмож­ностей или желаний. И опять-таки, одним из важнейших показателей культурного прогресса является степень рас­крепощения человека от природных детерминации, посте­пенного освобождения его от жестких цепей социального принуждения, ограничений, запретов и регламентации традиционного общества, увеличения степеней индивиду­ального выбора и расширение горизонта личной свободы. С развитием культуры, особенно материальной, общество в целом повышает уровень гарантий свободного развития, а вместе с этим растет значимость индивидуальной свобо­ды как одной из высших ценностей. Культурная деятель­ность характеризуется творческим, свободным и созида­тельным началами.

3. Культура и цивилизация

Понимание культуры и культурной деятельности будет неполным, если не учесть еще одну их важную особен­ность. Она заключается в том, что мир культуры — это мир особых предметностей, а культурная деятельность — пред­метная по своей сути, т. е. направленная на создание этих предметов. В противном случае, она имела бы эфемерный характер или попросту была бы невозможной. Особый ха­рактер предметов культуры состоит в том, что они либо лишены природных оснований, т. е. имеют духовную сущ­ность, либо имеют вид материального образования, но не оно является в них определяющим. Главным в них будет та идея, замысел, ценность, духовное содержание, кото­рые заложены в них и опредмечиванию которых оно слу­жит. Конечно, материальная основа не является чем-то случайным для такого рода процесса опредмечивания, а находится в органической связанности с идеальной сущ­ностью, выражая ее.

В связи с этим мир культуры подразделяется на две составляющие, материальную и духовную, и определяет­ся как совокупность материальных и духовных ценностей, явившихся результатом человеческой деятельности. Такое разделение нередко покоится на представлении, что в культуротворчестве действуют два независимых нача­ла — духовное и материально-практическое. Первое нача­ло обычно считалось, а в религиозных и идеалистических учениях о культуре считается и поныне, высшим, олицет­воряющим творчество как таковое, второе — материаль­ное, низшим, менее творческим. Дух или духовное нача­ло, как полагают в данном случае, проявляется в особой самостоятельной деятельности, которой свойственны со­зидание и свобода.

В итоге этой деятельности создаются высшие ценнос­ти, овладение которыми составляет смысл человеческого существования. Материальное же начало подчинено ду­ховному. Оно менее активно, или вовсе лишено активнос­ти, подчиняясь деятельности духа. Если оно и способно проявлять себя самостоятельно, то ведет к порождению предметов низкого ценностного значения, которые разру­шают духовность, так как удовлетворяют только физи­ческую и чувственную природу человека и препятствуют высвобождению его высшей активности. Истоки такого разделения коренятся в исторических предпосылках раз­вития человека, породивших и представление о его двой­ственной природе и фетишизировавших духовный аспект бытия.

Но подобно тому, как человек предстает как целост­ность, в которой духовная жизнь составляет лишь одну сторону бытия, так и культура представляет собой нерас­торжимое единство духовной и материальной сторон, про­являющихся так же и в его культурной деятельности. Про­тивоположность материи и духа в структуре культуры имеет лишь относительное значение, и именно наличие этой относительности только и позволяет говорить отдель­но о материальной и духовной культурах. Чисто духовное начало не может стать достоянием культурного использо­вания (потребления), не будучи воплощенным в матери­альную оболочку. Различные способы материализации духа: физически-телесный, вещественно-технический, социально-организационный и другие, необходимы для его сохранения за пределами породившей его душевно-духов­ной жизни человека. Только таким путем духовное твор­чество отдельного человека, отдельного общества или культуры может стать достоянием других людей, распространяясь по многочисленным каналам социальной и культурной коммуникации, приобрести общечеловеческую значимость.

Материальная оболочка, в которую вошло духовное содержание, становится знаком. Каждый культурный предмет обладает знаковой функцией. Следовательно, материальность в нем теряет здесь свой самодовлеющий статус, поскольку она подчинена задаче сохранить и пере­дать духовное как свое значение. Духовная культура в оп­ределенном смысле предстает как знаковая система, вос­принимая которую, человек обнаруживает содержатель­ную сторону и формирует свое отношение к ней. Духовное выступает как содержание, а материальное в знаковой си­стеме — как форма культуры. Но сводить духовную дея­тельность и духовную культуру только лишь к семиоти­ческим процессам и знаковым системам значит существен­но сужать их сферу.

Выделение, а нередко и противопоставление матери­альной и духовной сфер культуры в ряде культурологичес­ких концепций имеет еще один теоретический смысл. Он связан с разделением единого культурно-исторического бытия человека на две составляющие — культуру и цивилизацию. Хотя в обыденной практике мы нередко пользу­емся этими понятиями как взаимозаменяемыми выраже­ниями, т. е. отождествляя их, например, говорят: древние цивилизации или древние культуры, цивилизованный человек или культурный человек, но такое обращение с ними не является общепринятым и особенно на теорети­ческом уровне.

В научном плане культура и цивилизация не только не должны противопоставляться друг другу, но, напротив, могут быть рассмотрены и поняты только в неразрывном единстве и взаимодействии. Цивилизация как социокультурная общность, являясь совокупным результатом мате­риальной и духовной деятельности людей, по своему содержанию представляет культурно-ценностный аспект в характеристике общества. Главным показателем уровня развития цивилизации является духовная культура, поскольку именно она, базируясь на социально-экономи­ческих достижениях общества, определяет формы жизне­деятельности, способ общественного воспроизводства, ха­рактер реализации законов общественного развития. От ее состояния во многом зависит восприимчивость общества к новым технологиям, степень гуманизации обществен­ных отношений, содержание всей системы общественных связей.

Цивилизация как процесс деятельности личности, со­циальной группы, общества по развитию культуры осу­ществляется в различных формах (политические, рели­гиозные, этические, этнонациональные и др.). Духовная культура в процессе смены цивилизаций выступает как сущностно-ведущая сторона цивилизационного процесса. Каждый новый уровень культуры характеризует дальней­шее развитие цивилизации, а последняя как форма куль­турной деятельности создает необходимые условия для духовного прогресса общества. Цивилизация, как способ общественного воспроизводства и духовная культура не­отделимы одно от другого, а характер их взаимодействия определяет направленность (прогресс, регресс, кризис, деградация и т. д.) развития общества. Если общество, в результате кризисного состояния субъективного факто­ра, не способно ответить на вызов истории, то такая циви­лизация будет не только деградировать, но может и вооб­ще погибнуть (цивилизации ацтеков, инков и др.). Эти про­блемы в настоящее время весьма актуальны для России, которая, находясь в состоянии цивилизационного кризи­са, должна на основе самоидентификации выработать, об­рести и реализовать свой социальный идеал.

Однако в понимании соотношения культуры и цивили­зации мы встречаемся с концепциями, которые не только разделяют эти понятия по признаку того, что ими обозна­чены разные сущности, но и противопоставляют их. Так, нередко под культурой понимают состояние науки или об­щества в стадии высокой творческой активности, в которой господствуют духовные идеальные начала, ценности и ус­тремления, а также продукты этой деятельности. Человек в ней охвачен свободным устремлением к созиданию ново­го. Цивилизация же, напротив, характеризует общество в фазе угасания творческой активности, перемещения де­ятельности с духовных предметов в сферу материального; именно материализация деятельности неизбежно ведет к затуханию свободных порывов к высшим ценностям, репродуктивным формам производства; значение приоб­ретают не целостная органичная жизнь, а формализован­ное, строго упорядоченное и принудительно регулируемое бытие; в результате материальные ценности и стремление к ним (цивилизация) подавляют духовные проявления культуры.

Такого взгляда на соотношение культуры и цивили­зации придерживался целый ряд философов, историков и культурологов, например, О. Шпенглер, Н. Бердяев, П. Сорокин. В теоретическом отношении такая модель со­отношения культуры и цивилизации не выдерживает се­рьезной критики и не подтверждается реальным процес­сом исторического развития общества. Последний пока­зывает, что ни одна локальная культура не вечна, каждая из них заканчивает свое историческое бытие по-разному, под воздействием различных законов и обстоятельств, а вовсе не согласно универсальной модели: как вытеснение духовного (культурного) этапа материальным (цивилизо­ванным).

Тем не менее в определенных случаях различение смыслов понятий «культура» и «цивилизация» может иметь познавательную ценность. Например, под цивили­зацией понимается некоторыми теоретиками, такими как А. Тойнби, способ и форма реализации идейно-духовного, ценностного ядра, именуемого культурой, которая состав­ляет содержание культурно-исторического процесса. Иногда понятие культуры связывают с представлением о гуманистической составляющей жизни того или иного об­щества, в целом по критериям развития или организации различных сфер своей деятельности, относимого к циви­лизации определенного типа.

Так, многие современные культурфилософы подверга­ют критике западную цивилизацию, к которой относятся практически все высокоразвитые страны, усматривая в ней состояние кризиса духовной культуры, как прояв­ление и усиление дегуманизационных тенденций. Одним из выражений этого кризиса стала культурфилософская теория, известная под названием «постмодернизм». Ее сто­ронники, естественным образом побуждаемые необходи­мостью пересмотра основных понятий традиционных уче­ний о культуре, человеке, обществе, фактически подверг­ли критике основные принципы и формы культурного бытия человека как целостности, организующей его обще­ственно-историческую практику. С их точки зрения, вся­кая общезначимость, нормативность, ценность, утверж­денные в культуре и обществе, всегда выступают выраже­нием особого вида деспотии, репрессии, подавления и навязывания, не имеющими объективного основания.

Помимо указанных двух сфер культуры можно вы­делить в качестве самостоятельной и ее третью сферу — мир художественной культуры, в котором материальное и духовное не соединяются, а в процессе художественно­го творчества взаимно отождествляются, образуя особую духовно-материальную слитность — произведение ис­кусства.

Итак, культура представляет собой процесс трех видов деятельности человека — материальной, духовной и худо­жественной, порождающих соответствующие сферы куль­туры и их продукты. Их независимость относительна и границы между ними обозначаются тем четче, чем более развитыми и дифференцированными становятся указан­ные три вида деятельности. Однако каждый из видов дея­тельности обладает лишь относительной самостоятельно­стью. В системе живого культурного творчества они выс­тупают одновременно как взаимодополняющие и в то же время как взаимопротивостоящие процессы. Один из них ведет ко все большей дивергенции, т. е. расхождению ви­дов культурной деятельности. Ведь и внутри трех указан­ных сфер происходит непрерывная их дифференциация, ветвление вследствие действия механизма специализации и проффессионализации, требующих использования все бо­лее особых операциональных техник, специальных и ред­ких материалов, воплощения все более сложных задач, целей и идей. И материальная, и духовная, и художествен­ная культуры распадаются на все множащиеся в числе сек­торы и отделы. Но, с другой стороны, вопреки первой тен­денции, развиваются взаимовлияние, синтез, интегриро­вание между отдельными слоями культуры. Возникающие между ними связи создают новые виды деятельности, ве­дущие к новым способам опредмечивания и рождающие новые культурные ценности.

Литература

Гуревич П. С. Философия культуры. М., 1994.

Диалог цивилизации: Восток — Запад // Вопр. философии. 1998. № 2.

Каган М. С. Философия культуры. СПб., 1996.

Культура: теории и проблемы. М., 1995.

Соколов Э. В. Культурология. М., 1994.

Философия культуры: становление и развитие. 2-е изд. СПб , 1998.

XIV. ПРОБЛЕМЫ ГУМАНИЗМА В СУДЬБАХ СОВРЕМЕННОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

1. Гуманизм как мера духовных и ценностных критериев исторического прогресса

2. Человечество перед лицом глобальных проблем. Кризис гуманизма в условиях индустриального общества

3. Гуманистическое измерение современной цивилизации

1. Гуманизм как мера духовных и ценностных критериев исторического прогресса

Гуманизм (лат. humanus — человечный) — философский и этико-социологический принцип отношения к человеку как высшей ценности. Являясь составной частью идеологии и мировоззрения личности и общества, он имеет конкретно-историческое содержание в зависимости от характера обще­ственных отношений и уровня социального развития. Как духовно-культурное явление гуманизм составляет главное содержание цивилизационного процесса, в ходе которого он проявляется в многообразных свойствах: как этическая нор­ма, социальный идеал, духовная ценность, свобода воли, взаимопомощь и сотрудничество, уважение к правам и дос­тоинству личности, равенство и равноправие, справедли­вость, защита от зла и насилия и др. Отношение к человеку, обладание им правами и свободами, уровень духовности и содержание духовных ценностей всегда являлись основным показателем степени цивилизованности общества.

Каждый тип цивилизации отличался от предыдущего определенным набором представлений о гуманизме, распо­лагая соответствующими средствами и механизмами реа­лизации гуманных отношений в социальной жизни. Его зачатки, связанные с понятиями равенства, справедливо­сти, чести, достоинства и другими, начали формировать­ся уже в первобытном обществе. Но в тот период времени они существовали в виде отдельных элементов и не пред­ставляли сколько-нибудь обобщенных гуманистических установок. К тому же зачатки гуманных отношений, утвер­ждаясь в рамках родовой общины, не распространялись за ее пределы. Но именно они послужили основой представле­ний о человеке и его отношении к другим людям, которые затем возникли в условиях рабовладельческого общества и от которых берет начало развитие цивилизации.

В Древнем обществе — Индии, Египте, Китае, Греции, Риме — возникают различные формы духовной культуры, развивающиеся на профессиональной основе, в философии разрабатываются учения о человеке и его духовных каче­ствах, что и явилось главным содержанием гуманистичес­кой идеологии и цивилизационного процесса. Уже тогда на основе мировоззренческого космоцентризма человек рас­сматривался как органическая, но в то же время высшая, часть необъятного Космоса. И хотя представления о гума­низме не распространялись на рабов и завоеванные наро­ды, составлявшие подавляющее большинство населения ра­бовладельческого общества, философские и этические кон­цепции о духовности человека, таких его качествах как разум, рассудительность, мужество, добродетель, стремле­ние к счастью и другие закладывали основу гуманистичес­кого учения. В период перехода в нашу эру был сформули­рован тезис: «Человек для Человека — существо священ­ное» (Сенека). Передовые мыслители Древнего общества утверждали, что любой человек, независимо от его социаль­ного положения, определяется духовными качествами и заслуживает уважения.

В период Средневековья гуманистические взгляды раз­рабатывались в рамках религиозных учений, которые про­поведовали равенство людей в искуплении своих грехов перед богом, а воздаяние за их добродетели переносили в мир иной. Религия учила о необходимости всеобщей любви че­ловека к человеку, даже если речь идет о его личных вра­гах, социальных и классовых угнетателях, завоевателях и т. д. Религия требовала примирения с действительностью, какой бы жестокой и бесчеловечной она ни была, учила смирению и покорности во имя спасения души и райской жизни на том свете. Это учение устраивало господствующие классы и служило утешением трудящимся массам. Утвер­ждая среди людей вечные, раз и навсегда установленные богом предписания, религиозный гуманизм являлся абст­рактным и ханжеским. Не случайно на протяжении всей истории средневековья имели место постоянные выступле­ния народных масс, крепостного крестьянства против фео­дального бесправия и угнетения.

В целом космогенная цивилизация в своем развитии отразила ее сравнительно ограниченные возможности в ут­верждении реальных гуманных отношений. Низкий уро­вень производительных сил, основанных на орудийной тех­нике, определял жесткую зависимость человека от классо­вой, сословной, корпоративной и другой принадлежности. Подлинные гуманистические взгляды формировались в хо­де антифеодальной борьбы народа и реформационного дви­жения на основе требований освобождения личности от фе­одальных и религиозных пут, уважения достоинства чело­века, достижения счастья на земле, а не на том свете. Эти идеи привлекали многих передовых мыслителей того вре­мени. Гуманизм как высшее содержание духовных отноше­ний между людьми разрабатывался в политических, фило­софских, этических, религиозных концепциях, историко-литературных произведениях, устном народном творчестве. Именно тогда, на заре цивилизации, были заложены осно­вы духовности и культуры, определившие возможность дальнейшего исторического прогресса человечества. Они явились основой для формирования гуманистической воз­рожденческой мысли, которая определила новый уровень и новый тип гуманизма.

В эпоху Возрождения гуманизм впервые оформляется как идеологически-синтетическая концепция, опирающа­яся на развитие всей системы гуманитарного знания. Поста­вив в центр внимания реального земного человека и опира­ясь на античные традиции, ренессансный гуманизм воплотил его новое содержание. Под лозунгом совершенствования человеческой природы он отразил интересы нарождающей­ся буржуазии, третьего сословия, трудовых слоев населения, выступавших за обновление социальной и духовной жизни. Ранний буржуазный гуманизм отвергал средневековую схо­ластику, стремился сузить сферу религиозного влияния и, вернув человека к себе, преобразовал его и обратил к новым видам деятельности. Человек объявляется самым высоким и прекрасным творением в мире, обладающим безгранич­ными способностями к совершенствованию. Родоначальник возрожденческой мысли Ф. Петрарка писал о необходимо­сти «заботиться о знании природы человека». Оформившись как антропоцентристская мировоззренческая система, гу­манизм становится идейной основой всех форм духовной культуры. В эпоху Возрождения впервые выдвигается идея человечества.

В Ренессансе находятся корни техногенной цивилиза­ции Нового времени, основанной на машинной технологии и потребовавшей качественно новых условий для своего утверждения: устранения крепостничества, сословного не­равенства, уничтожения привилегий, отношений личной зависимости, различных форм социального угнетения. Иде­ологи поднимающейся буржуазии выступали с требовани­ями свободы, равенства и братства, за развитие науки и всех форм духовной культуры и считали просвещение основным средством достижения справедливого общества. Буржуаз­ный тип гуманизма раннего капитализма был чрезвычай­но прогрессивен, распространялся на все слои общества и имел более широкое содержание в своих духовных харак­теристиках. Но в то же время он был ограничен в реализа­ции своих требований эксплуататорской сущностью капи­талистического общества, духовным выражением которого он являлся. Капитал превращает человека из цели в сред­ство наживы, а буржуазная свобода для трудящихся оказа­лась свободой продавать свою рабочую силу.

Важной составной частью гуманистической идеологии, начиная с эпохи Возрождения, становятся учения о необ­ходимости переустройства общества на социалистических началах. Они отразили в своем содержании широкие про­тесты трудящихся слоев населения против бесчеловечнос­ти капиталистических устоев жизни и были связаны с выс­туплениями народных масс, а затем и формирующегося пролетариата за создание социальных условий, достойных человека. На протяжении всего развития капиталистичес­кого общества разрабатываются концепции освобождения человека от эксплуатации и угнетения путем ликвидации частной собственности, уродующей личность и порождаю­щей различные формы ее отчуждения. Социалисты-утопи­сты считали, что введение общественной собственности на средства производства, приобщение всех к трудовой дея­тельности, вознаграждение по результатам труда позволит преодолеть бедность, невежество, нездоровое соперниче­ство, создать соответствующую систему воспитания. Соци­алистические учения Нового времени и основанный на них тип гуманизма являлись утопическими, поскольку связы­вали создание социалистического общества лишь с просве­тительской деятельностью представителей господствующе­го класса, рассматривали народ не как активную созида­тельную силу, способную к самоосвобождению, а как забитую страдающую массу.

В середине XIX в. К. Маркс и Ф. Энгельс впервые раз­работали теорию социализма, основываясь на научном ана­лизе социально-экономических процессов капиталистичес­кого общества. Уже в ранних своих произведениях они свя­зывали построение нового общества с классовой борьбой пролетариата и обосновывали идеологию революционного гуманизма, реально возвышающего человека до уровня творца исторического процесса. Они определяли пути вы­хода из капиталистической кабалы на основе соединения идеи коммунизма с действительным коммунистическим движением, целью которого является человек как высшая ценность. Эмансипация общества должна затрагивать его экономические и духовные основы и реализоваться в соот­ветствующих политических формах.

Учение Маркса и Энгельса явилось теоретическим фун­даментом победы рабочего класса и трудящихся во многих странах мира, подняв миллионные массы до уровня творцов собственной истории. Оно отразило новый и высший уровень гуманизма в рамках возможностей, которые могла предос­тавить обществу техногенная цивилизация. Марксистская концепция гуманизма, провозгласив в качестве социально­го идеала всестороннее и гармоничное развитие личности на основе коренного преобразования системы общественных отношений, тем самым в какой-то мере опережала развитие техногенной цивилизации, требовала по своим конечным целям и задачам выхода за ее пределы. Она подготовила пе­реход общества на новый виток цивилизационного процес­са, что стало очевидной необходимостью к концу XX в.

Формирующаяся в настоящее время антропогенная ци­вилизация определила новые стратегические цели и соци­ально-идеологические принципы современного бытия. Она потребовала решения назревших проблем общественного развития на основе антропологического детерминизма, оп­ределила необходимость разработки гуманизма нового типа. Предоставляя человеку обширные знания о мире, информационное общество высвобождает его из непосред­ственного процесса производства, оставляет ему лишь фун­кцию контроля. Через технические средства как овеществ­ленную силу знаний оно делает человека подлинным твор­цом новой социальной реальности. Являясь отрицанием капитализма и социализма как общественных систем, со­ответствующих техногенной цивилизации, антропогенная цивилизация, ориентируясь на творческие силы человека, реализует в нем все лучшее, что было достигнуто на преды­дущих этапах общественного развития: установка на эко­номический расчет, личные достижения и личную свобо­ду — при капитализме; коллективизм, взаимопомощь, рав­ноправие, трудовой энтузиазм, бескорыстие, чувство перспективы, сознательное регулирование социальных про­цессов — в социалистическом обществе.

Гуманизм современного общества — это более высокий уровень единства теории и практики, возможности утвер­ждения гуманистических принципов в реальной жизни. Формируя свое содержание на основе объективных процес­сов социального бытия и являясь вторичным по отношению к нему, антропологический гуманизм первичен по отноше­нию к каждой отдельной личности, является мощным ду­ховным фактором, соединяющим личность и общество. Но сущностью развития общества он становится только тогда, когда превращается в убеждения всех людей, каждого че­ловека, деятельность которых на его основе реализуется в новое, более совершенное по своему содержанию, бытие. Он требует от каждой личности определенных социальных и духовных качеств: высокой сознательности, широких зна­ний, культуры, профессионализма, ответственности, нрав­ственности и др. Или современное общество найдет в себе силы, чтобы осознать эту объективную необходимость и подняться на уровень требований антропогенной цивили­зации, или, как это не раз бывало в истории с отдельными, замкнутыми на себя, цивилизационными культурами, оно неизбежно растворится в небытии.

Анализ основных исторических этапов развития гума­низма позволяет определить его как сущностное содержа­ние цивилизационного развития человечества. Исторические типы цивилизации определяли и исторические типы. гуманизма, теории и практики отношения к человеку как высшему разумному началу. За идеями гуманизма стоит многовековая борьба прогрессивных сил, передовых сло­ев и классов общества, выдающихся мыслителей за достой­ные условия жизни и счастье человека, всестороннее раз­витие всех членов общества. Являясь универсальной обще­социологической категорией, гуманизм в то же время исторически конкретен и имеет социально-классовое со­держание в зависимости от того, какие социальные слои брали его себе на вооружение. Он всегда, независимо от уровня общественного развития, был ориентирован на раз­витие в человеке духовного начала, творческих возможно­стей, разумной деятельности. В этих своих качествах гума­низм активен, выступая против разрушительных тенденций в обществе, деструктивной деятельности отдельных лично­стей и организаций, различных форм человеконенавист­нической идеологии.

2. Человечество перед лицом глобальных проблем. Кризис гуманизма в условиях индустриального общества

Как видно из предшествующего раздела, идеология гума­низма исторически отражала основные этапы развития са­мого общества, была неразрывно связана с содержанием социальных процессов. Исходя из существующих социаль­но-экономических условий и наличных политических прав и свобод, она направляла духовные устремления и деятель­ность людей на достижение более высоких социальных иде­алов. Гуманизм как одна из наиболее значимых духовных ценностей ориентировал человека и общество на преодоле­ние существующих несправедливостей и пороков, улучше­ние условий жизнедеятельности, разрешение проблем, свя­занных с положением личности, совершенствование мате­риальных и идеологических отношений.

Эти характеристики гуманизма относятся и к такому его типу, который установился в условиях техногенной циви­лизации. Техногенная цивилизация, являясь формой раз­вития индустриального общества, утверждала себя как ка­чественно новый уровень цивилизационного процесса под лозунгами справедливости, демократии, равенства и просве­щения, что несомненно определяло новое содержание обще­ственной свободы и гуманизма. В то же время в условиях техногенной цивилизации формировался и новый тип соци­альных противоречий. Он отразил несоответствие между провозглашаемыми гуманистическими ценностями и реаль­ным положением трудящихся, определяемым их тяжелы­ми материальными условиями их жизни и ограниченными возможностями свободного духовного развития. Обосновы­вая антагонистическую сущность этих противоречий, К. Маркс, хорошо знавший капиталистическую действи­тельность, писал, что «по мере того, как человечество под­чиняет себе природу, человек становится рабом других лю­дей либо же рабом своей собственной подлости... Все наши открытия и весь наш прогресс как бы приводят к тому, что материальные силы наделяются интеллектуальной жизнью, а человеческая жизнь, лишенная интеллектуальной сторо­ны, низводится до степени простой материальной силы».*

 

 

Техногенная цивилизация в капиталистическом вариан­те сформировала различные виды материального и духовного угнетения, создав для миллионов людей экономические, национально-колониальные, духовно-идеологические и дру­гие формы подчинения и зависимости. Антигуманистичес­кая сущность капитализма проявилась в утверждении прин­ципа частной собственности как единственного критерия оценки всей системы общественных отношений, в том чис­ле и духовных, обосновании власти капитала, подчинении ему государственных структур и политических институтов, уничтожении десятков миллионов людей в различного рода войнах, в том числе и мировых, насаждении паразитизма, отрицании нравственных начал, порождении чудовищных форм духовного разложения народов, включая фашистскую и расистскую идеологии, масскультуру и др. В этих услови­ях гуманистические идеалы выдвигались и формировались в среде трудящихся классов и теоретически разрабатывались их идеологами. История капитализма — это непрерывные выступления широких народных масс за утверждение в жизни основных принципов гуманизма, таких как мир, труд, свобода, справедливость, равенство и братство.

Социалистический вариант техногенной цивилизации осуществлялся на основе требований обеспечения необхо­димых условий для практической реализации прав и сво­бод человека в связи с предоставлением всем гражданам возможности их всестороннего развития. В условиях соци­ализма был сделан мощный рывок в развитии производи­тельных сил, на основе соответствующей государственной политики обеспечивался неуклонный рост материального благосостояния населения, развивались культура и просве­щение, каждому человеку предоставлялась возможность получить образование и работу в связи с профессиональным призванием. Это был скачок в развитии гуманистических отношений, формируемых на трудовой коллективистской основе и утверждении реального гуманизма. В сложных условиях экономически отсталой и разрушенной нашестви­ями в период первой и второй мировых войн России народ выступил как творец и созидатель нового общества, провоз­гласив сотрудничество, взаимопомощь, дружбу, товарище­ство, равноправие высшими проявлениями гуманизма. Вместе с тем, в условиях авторитарного режима и застоя принципы гуманизма нередко деформировались и извраща­лись. Социализм как общественный строй многое сделал для превращения социальной справедливости в действи­тельность, но командно-бюрократическая система не смог­ла добавить к этому ответственность, явилась главной при­чиной застоя и последующего кризисного обвала.

Все это свидетельствует, что техногенная цивилизация, основанная на прогрессирующем росте машинной техноло­гии как в капиталистическом, так и социалистическом ва­риантах при всей их социально-политической противопо­ложности, не могла обеспечить необходимые условия для реализации принципов гуманизма, прежде всего гуманиза­ции труда и других видов деятельности. Начиная с 70-х гг. XX в. со всей очевидностью определились не только плане­тарные масштабы индустриального общества, но и его все­общий кризис, проявившийся, прежде всего, в возникнове­нии глобальных проблем человечества. Перед всем мировым сообществом, отдельными странами и индивидами впервые в истории встала проблема выживания, определяемая нали­чием экологического, сырьевого, продовольственного и дру­гих видов кризисов, ростом противоречий в связи с утили­тарным подходом к развитию научно-технического про­гресса, недооценкой состояния образования, культуры, здравоохранения, преодоления отсталости отдельных реги­онов и другими социальными процессами. Глобальные про­блемы проявили себя как объективный фактор развития со­временного общества во всех регионах мира, затронули ин­тересы всего человечества, а их локальная нерешенность представляет угрозу всему человечеству, его будущему.

Отличие современной ситуации от предшествующих эпох состоит в том, что изменения в среде проживания от­рицательно сказываются на природе самого человека, его исходных потребностях, биологическом и духовном состо­янии. В настоящее время в мире ежегодно превращаются в пустыни 5-7 млн. га плодородных земель, вырубается свыше 4 млн. га лесов, происходит крупномасштабное за­грязнение мирового океана, идет процесс увеличения озо­новых дыр и т. д. Многие десятилетия человечеству придет­ся ликвидировать последствия Чернобыльской аварии, вой­ны в Персидском заливе и других негативных явлений в своей деятельности.

Сложная экологическая ситуация сложилась также и в России: тысячи кв. км земель подвергаются эрозии, на огромных территориях вырубаются леса без их последую­щего воспроизводства, загрязняются водные бассейны. Зо­нами бедствия являются территории, подвергшиеся зара­жению ядерной радиацией, десятки миллионов людей про­живают в городах с атмосферой, в содержании которой вредные вещества в десятки раз превышают допустимые нормы. Требуют принятия срочных мер многие водные бас­сейны: реки Волги, Каспийского моря, озера Байкал и дру­гих природных объектов. Экологический кризис в сочета­нии с кризисом социально-экономическим создали опасную демографическую ситуацию в стране. С 1990 г. в России смертность превышает рождаемость, население ежегодно сокращается на 1 млн. человек, из которых одна треть уми­рает в трудоспособном возрасте. В этих условиях наблюда­ется деформация гуманистических устоев, что является показателем социальной агонии общества.

Резко возросшие масштабы воздействия человека на окружающий мир определили новую реальность. В совре­менном обществе гуманистическое сознание становится важнейшим условием бытия и возможности дальнейшего существования человечества. В повестку дня стал вопрос о непрерывном воспроизводстве природных ресурсов для под­держания нормальных условий жизни на планете. Коэволюция общества и природной среды становится категори­ческим императивом устойчивого развития социальной сре­ды. Все эти глобальные процессы непосредственным образом отражаются на содержании гуманизма как обще­человеческой идеологии и духовной ценности всех его со­ставляющих элементов. Его реализация в данных услови­ях предполагает необходимость существенных ограничений и контроль за деятельностью человека, высокого мораль­ного сознания личности и общества.

Положение человека в современном обществе становит­ся все более опосредованным техническими системами, со­циальными структурами и институтами, действиями дру­гих людей. От него все в большей степени требуется не столько чувственного восприятия мира, сколько наличия разума и расчета. Смысл изменений в содержании гуманизма состо­ит в новых объективных требованиях социальной системы к личности: она должна соответствовать таким качествам, как высокий уровень профессионализма, широкого познания в области духовной культуры, следование нормам современ­ной морали, ответственность за результаты своей деятель­ности, требовательное отношение к себе и другим людям.

Уходящая в историю техногенная цивилизация не фор­мирует сама по себе личность, соответствующую указанным требованиям, но она подготавливает материально-техноло­гические и духовно-идеологические предпосылки для это­го, а тем самым и для выхода из сложившейся кризисной ситуации, порожденной ею. В недрах техногенной цивили­зации идет широкий, но регионально-неравномерный про­цесс становления информационного общества, которое в своем содержании и результатах выступает своеобразным аккумулятором интеллектуальной мощи человечества, гуманизации условий социальной жизни. Но развертывание этого процесса не может происходить на основе идеологии выживания. Необходимы новые социальные идеалы и но­вая философская и гуманистическая идеология, соответ­ствующие данному уровню цивилизационного развития.

3. Гуманистическое измерение современной цивилизации

Информационная цивилизация, идущая на смену индуст­риальному обществу, определяется не только принципиаль­но новым технологическим способом воспроизводства всей системы общественных отношений, но и характером взаи­модействия человека, техники и природы. В социально-эко­номическом смысле, делая ставку на новый средний класс, она подводит черту того огромного периода развития чело­вечества, который определялся наличием классов. Проис­ходящая социальная переориентация общественного про­изводства и гуманизация трудовой деятельности при пере­носе центра тяжести на духовное производство объективно определяют возрастание роли и значения гуманизма в общественной жизни. Развитие информационной цивилиза­ции требует постоянного совершенствования самого чело­века, его творческих и созидательных способностей. Чело­век становится не только главным социальным измерением общества, но и его главным социальным содержанием.

Вместе с тем, современное общество как бы вопреки ло­гике исторического развития демонстрирует постоянные политические и военные конфликты, различные формы на­силия, этнонациональную разобщенность и предубеждения, глубокие социально-экономические противоречия, религи­озные и иные предрассудки. Создается впечатление, что зна­чительная часть современного общества отказывается от гу­манистических принципов, а профессионалы-идеологи за­бывают о наличии этой проблемы. В гуманитарно-идеологи­ческой литературе если и вспоминают о гуманизме, то при этом пытаются лишить его социально-политического смыс­ла, свести содержание к психологическим, абстрактно-эти­ческим, религиозным и другим проблемам. С таких позиций на Западе традиционно выступают представители экзистен­циализма, персонализма, неотомизма и других направле­ний. Самым последним изданием такого подхода является концепция постмодернизма, которая, вобрав в себя наибо­лее слабые стороны западных философских учений, провоз­глашает абстрактные права и свободы человека, пытаясь его освободить от всего человеческого, отрицая науку, реальное наличие среды, в которой живет человек, его подлинные гу­манные запросы и интересы. Постмодернизм — свидетельство духовного кризиса западного общества, который развивается как кризис культурно-антропологический.

Вместе с тем, на Западе многие ученые выступают в за­щиту подлинного гуманизма, пытаются обосновать его со­временное социальное содержание, поддерживают миролю­бивые инициативы, ратуют за экономический и духовный прогресс, преодоление различных видов неравенства, наци­онального угнетения, деления народов на исторические и неисторические. Один из выдающихся представителей гу­манизма на Западе Э. Фромм, отмечая массовые проявления бездуховности, писал: «Одно из двух: или западный мир ока­жется способным возродить гуманизм, узловой проблемой которого является наиболее полное развитие человечности, а не труд или производство, или же Запад погибнет как и многие другие великие цивилизации».* Провозглашаемый сегодня на Западе гуманизм во многом существует лишь как отдаленная цель или абстрактный идеал, однако отдельные его элементы все в большей степени реализуются в силу объективного хода исторического развития, в связи с прово­димой государственной социальной политикой, расширени­ем возможностей получения образования, ростом социаль­ной мобильности, решением отдельных программ глобаль­ных проблем человечества. Встал вопрос о необходимости формирования системы гуманистических принципов пове­дения и деятельности в глобальных масштабах.

 

 

Проблемы гуманизма приобрели особую актуальность в России. О путях преодоления кризиса и возрождения Рос­сии на новой основе пишут и говорят в настоящее время достаточно много, однако общество до сих пор не имеет при­емлемой модели его реформирования. Понятие «реформы» не наполнено конкретным социально-гуманистическим со­держанием, а провозглашаемые в качестве лозунгов либо капиталистический, либо социалистический пути развития не отражают реалий сегодняшнего дня ни в России, ни в мировом сообществе. Не имея социального идеала и пола­гаясь на рыночный самотек, российское общество сталки­вается с нарастающей деградацией социально-экономичес­ких, гуманитарных и интеллектуальных устоев.

В этих условиях особенно в тяжелом положении оказа­лась молодежь, у которой реформы отняли очень многое, ничего не дав взамен. Самоустранение нынешнего руковод­ства от решения молодежных проблем является главной причиной распространения наркомании, алкоголизма, ро­ста преступности, потери основополагающих духовных цен­ностей. Следствием отчуждения человека от его родовой сущности является растущий эгоцентризм, конформизм, нигилизм и другие деструктивные установки, несовмести­мые с содержанием гуманистической идеологии. Цивилизационный кризис в России усугубляется целенаправленной пропагандистской политикой средств массовой информа­ции, направленной на уничтожение у людей исторической памяти, высоких социальных идеалов, замену подлинного гуманизма ваучерной идеологией.

Выход из сложившейся ситуации может быть найден на путях разработки и реализации модели общества социальной справедливости, которая исторически соответствует глубо­ким гуманистическим традициям, сложившимся в русской общественно-политической и философской мысли. В эту кон­цепцию включается и теория рыночной экономики, которая должна определять механизмы социально-экономического и духовного функционирования информационного общества. Рынок должен быть справедливым и гуманным, и только тог­да общество будет не деградировать, а развиваться.

Анализ проблемы позволяет сделать вывод, что гумани­стические цели и идеалы определяются объективными за­конами социального и духовного бытия. Формируясь на протяжении веков, гуманизм в своем развитии отразил раз­личные подходы к проблеме человека, его сущности и пред­назначении в зависимости от конкретно-исторических ус­ловий эпохи и страны, социально-политических установок субъектов общественной деятельности. Как специфическая система взглядов он включал в себя многообразные вари­анты представлений о человечности. Но гуманизм един, когда речь идет об отношении к человеку, о признании его ценности. Он немыслим без обращения к субъективности, а исходным пунктом его понимания является истина бы­тия. Эти характеристики гуманизма позволяют говорить о преемственности гуманизма как феномена духовного про­изводства.

Вместе с тем, история общества свидетельствует, что наряду с гуманизмом имел место и процесс дегуманизации, который в разных условиях и эпохах приобретал различ­ные формы и масштабы. Чаще всего фоном, на котором воз­никали подобные явления, служили социальное неблагопо­лучие, неблагоприятные кризисные ситуации, амбициозные претензии повлиять на ход истории лидеров тоталитарных, фашистских и других режимов, моральное разложение пра­вящей верхушки и др. Социальной средой дегуманизации являются маргинализация и люмпенизация общества, по­теря духовных и нравственных ориентиров значительной его частью, крайний индивидуализм, ограниченность, праг­матизм и т. д. Судьбы гуманизма в настоящее время во мно­гом определяются социальной политикой правящего режи­ма. Выталкивание массы населения за черту бедности, на­саждение культа насилия через СМИ, оскорбительное отношение к народу, восхваление некой «элиты», все за­слуги которой сводятся к уголовным деяниям, и другие де­структивные процессы в обществе подрывают его духовные основы, превращают гуманизм в идеологическую вывеску для прикрытия антигуманных деяний.

Поэтому суть современного гуманизма состоит не в том, чтобы провозглашать абстрактные права человека (неко­торые правозащитники преуспели в этом), а его самого объявлять неким эталоном. Если гуманизм не связан с ре­альными жизненными проблемами, то он ущербен и опа­сен. Гуманизм — это не восхваление любой личности, а тре­бовательное и ответственное отношение к ней на основе со­четания личных и общественных интересов. Гуманизм есть возвращение человеку человечности, и это должно от­носиться к каждому индивиду, независимо от его социаль­ного статуса. Современный гуманизм отличается от клас­сического, прежде всего, своей социальной направленнос­тью применительно к условиям и технологическому уровню информационной цивилизации. Его содержание неразрыв­но связано с решением основных проблем человека, реали­зацией его физических и духовных возможностей. Он ут­верждается общественной значимостью человека на основе его активной целенаправленной деятельности, отражает интересы трудящихся слоев населения и составляет сущ­ность общества социальной справедливости, идущего на смену уходящим в историю капитализму и социализму.

Литература

Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993.

Гуревич П. Гуманизм как проблема и как ересь // Своб. мысль. 1995. № 5.

Казначеев В. П., Спирин Е.А. Космопланетарный феномен человека. М., 1991.

Константинов Ф.В. Маркс и гуманизм //Вопр. философии. 1983. № 10.

Кузьмин М. Н. Переход от традиционного общества к гражданскому: из­менение человека // Вопр. философии. 1997. № 2.

Марсель Г. Люди против гуманности / Пер. с фр. // Филос. науки. 1994. № 1 - 3.

Моисеев Н. Рациональный гуманизм // Общ. науки и современность. 1992. № 3.

Проблемы гуманизма в марксистско-ленинской философии. М., 1975.

Фролов И. Новый гуманизм // Своб. мысль. 1997. № 4.

Человек — Философия — Гуманизм: Тезисы докладов и выступлений Первого Российск. философск. конгресса (4-7 июня 1997 г.): В 7 т. СПб., 1997.

 

СНОСКИ НА ИСТОЧНИКИ

¹Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. I. С. 214.

²Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 34. С. 137.

³Фромм Э. Человеческая ситуация. М.: Смысл, 1995. С. 9, 11.

⁴См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 39. С. 175.

⁵См.: Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 6. С. 18.

⁶См.: Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. Т. 1.С. 163.

⁷Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 50.

⁸См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 7. С. 360; Т. 9. С. 229; Т. 11. С. 436; Т. 12. С. 222; Т. 21. С. 30-33,178 и др.

⁹См.: Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. М.;СПб., 1996. С. 102.

¹⁰Sorokin P. Sociological Theories of Today. L.-N.-Y., 1966. P. 177.

¹¹Очерки социальной философии. М.: Наука, 1994. С. 68.

¹²Fuhuyama F. Trust. The Social Virtues and the Creation of Prosperity. N.-Y..1995. P. 7.

¹³Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 6. С. 442.

¹⁴Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. № 1. С. 34.

¹⁵Моисеев Н. Современный антропогенез и цивилизационные разломы. Эколого-политологический анализ // Вопр. философии. 1995. № 1. С. 17.

¹⁶Козловский П. Современность постмодернизма // Вопр. философии. 1995. №10. С. 89, 90.

¹⁷См.: Bell D. The Coming of Postindustrial Society. N.-Y., 1973. P. 378.

¹⁸Clegg S., Boreham P., Dow G. Class, Politics and Economy. London, 1986. P.299.

¹⁹Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 26.

²⁰Weber М. Selections from Economy and Society / Classes, Power and Conflict. Classical and Contemporary Debates. Ed. by A. Giddens and D. Held. University of California Press. 1982. P. 61 - 77.

²¹Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 7. С. 91; Т. 16. С. 67 и др.

²²Dahrendorff R. Class and Class Conflict in an Industrial Society. London: Routledge and Regal Paul, 1959.

²³См.: Giddens A. The Class Structure of the Advanced Societies. London: Hutchinson, 1973.

²⁴См.: Wright E. О., Martin B. The Transformation of American Class Structure, 1960 - 1980 // American Journal of Sociology. 1987. Vol. 93. №1.

²⁵См.: Goldthorpe J.H., Payne C. Trends in Intergenerational Class Mobility in England and Wales 1972 - 1983 // Sociology. 1986. Vol. 20. №1.

²⁶Davis N.G., Uchida G.D. Class Identification of Men and Women in 1970-s and 1980-s // American Sociological Review. 1988. Vol. 33. № 1.

²⁷Разумеется, мы отвлекаемся от теологической проблемы творения мира «из ничего», имеющей характер догмы в христианстве, посколь­ку принцип божественного творения мира — креационизм — нахо­дится за пределами науки.

²⁸Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 12. С. 4.

²⁹Фромм Э. Душа человека. М.: Республика, 1992. С. 373.

 

СОДЕРЖАНИЕ

 

I. ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ. АНТРОПОЦЕНТРИЗМ КАК МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЙ И МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ....................................................................................................................................................... 1

1. Предмет философии, ее функции и роль в развитии человека и общества................................................................... 1

2. Сущность современного антропоцентризма........................................................................................................................ 5

3. Философия и частные науки..................................................................................................................................................... 6

4. Философия как мировоззрение................................................................................................................................................ 8

II. ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ ФИЛОСОФИИ.................................................................................................................................. 10

1. Философия древности............................................................................................................................................................... 10

2. Философия средневековья и эпохи возрождения.............................................................................................................. 21

3. Философия нового и новейшего времени........................................................................................................................... 25

4. Русская философия................................................................................................................................................................... 37

5. Современная философия......................................................................................................................................................... 45

III. ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ФИЛОСОФСКОГО УЧЕНИЯ.......................................................................................... 53

1. Бытие как совокупная реальность. Понятие субстанции................................................................................................. 53

2. Движение и его основные формы......................................................................................................................................... 57

3. Пространственно-временной континуум............................................................................................................................ 59

4. Проблемы единства мира в свете достижений современной науки............................................................................. 61

IV. ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ СОЗНАНИЯ.......................................................................................................................... 63

1. Понятие сознания....................................................................................................................................................................... 63

2. Генезис сознания. Роль языка и социокультурных факторов в его возникновении и развитии............................. 64

3. Структура сознания................................................................................................................................................................... 67

4. Современные программы анализа сознания...................................................................................................................... 72

V. ЧЕЛОВЕК В РАЗВИВАЮЩЕМСЯ МИРЕ................................................................................................................................ 77

1. Философское учение о развитии мира: история и сущность......................................................................................... 77

2. Объективное и субъективное в диалектике.......................................................................................................................... 80

3. Основные законы и категории диалектики.......................................................................................................................... 81

4. Принцип антропоцентризма в концепции глобального эволюционизма.................................................................... 85

VI. ПОЗНАНИЕ МИРА. ФОРМЫ И МЕТОДЫ ПОЗНАВАТЕЛЬНОГО ПРОЦЕССА......................................................... 87

1. Виды познания. Субъект и объект познания....................................................................................................................... 87

2. Познание как процесс идеального отражения мира......................................................................................................... 89

3. Методология научного познания........................................................................................................................................... 92

VII. ОБЩЕСТВО КАК ОБЪЕКТ ФИЛОСОФСКОГО АНАЛИЗА............................................................................................. 95

1. Понятие общества. Основные концепции общественного развития............................................................................. 95

2. Материальные и идеальные факторы в жизни общества................................................................................................. 97

3. Труд — главное условие преобразования действительности в новое бытие............................................................ 100

4. Самоорганизация и управление в развитии общества.................................................................................................... 102

VIII. ОБЩЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ КАК ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ПРОЦЕСС........................................................................ 105

1. Цивилизация как форма существования и развития общества..................................................................................... 105

2. Типы цивилизаций. Содержание и основные признаки информационной цивилизации..................................... 108

3. Многообразие форм цивилизаций. Россия в мировом цивилизационном процессе............................................ 111

4. Сущность антропологического детерминизма................................................................................................................. 114

IX. ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ЛИЧНОСТИ........................................................................................................................ 116

1. Социальная философия о соотношении личности и общества.................................................................................... 116

2. Свобода и ответственность — атрибутивные характеристики человеческого бытия............................................. 120

3. Коллективность как форма совместимости человеческого бытия.............................................................................. 122

4. Проблема человека в информационном обществе......................................................................................................... 124

X. РОЛЬ ТЕХНИКИ И ТЕХНОЛОГИИ В СОЦИАЛЬНОМ ВОСПРОИЗВОДСТВЕ............................................................ 126

1. Техника и технология в социальном измерении............................................................................................................... 126

2. Техника и технология в историческом процессе.............................................................................................................. 129

3. Социокультурные аспекты техники и технологии в становлении информационной цивилизации..................... 132

XI. ЧЕЛОВЕК В СИСТЕМЕ СОЦИАЛЬНЫХ СВЯЗЕЙ............................................................................................................. 135

1. Понятие социальной структуры. Виды социальных общностей.................................................................................. 135

2. Классы и их роль в системе социальных связей. Основные концепции социальной дифференциации современного общества.......................................................................................................................................................................................................... 137

3. Социальная дифференциация в информационном обществе...................................................................................... 140

XII. ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЖИЗНЬ ОБЩЕСТВА............................................................................................................................. 143

1. Понятие политической жизни общества............................................................................................................................ 143

2. Основные элементы современной политической системы.......................................................................................... 145

3. Политика и общество.............................................................................................................................................................. 148

4. Личность и политика............................................................................................................................................................... 151

XIII. КУЛЬТУРА И ДУХОВНЫЙ МИР ЧЕЛОВЕКА................................................................................................................. 154

1. Культура и природа. Проблема понимания культуры................................................................................................... 154

2. Сущность культурной деятельности.................................................................................................................................... 157

3. Культура и цивилизация......................................................................................................................................................... 159

XIV. ПРОБЛЕМЫ ГУМАНИЗМА В СУДЬБАХ СОВРЕМЕННОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ...................................................... 162

1. Гуманизм как мера духовных и ценностных критериев исторического прогресса................................................ 162

2. Человечество перед лицом глобальных проблем. Кризис гуманизма в условиях индустриального общества 165

3. Гуманистическое измерение современной цивилизации............................................................................................. 168

СНОСКИ НА ИСТОЧНИКИ....................................................................................................................................................... 170

 

 

ОСНОВЫ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

Генеральный директор А. Л. Кноп

Директор издательства О. В. Смирнова

Главный редактор Ю. А. Сандулов

Художественный редактор С. Л. Шапиро

Верстальщик С. Ю. Малахов

ЛР№ 065466 от 21.10.97

Гигиенический сертификат 78.10.07.952.Т.11666.01.99 от 19.01.99 выдан ЦГСЭН в СПб

Издательство «ЛАНЬ»

Санкт-Петербург, пр. Обуховской обороны, 277. для писем: 193029, Санкт Петербург, пр. Елизарова, 1. Тел. 265-0088,567-5493,267-1368, 262-2495,267-2792,262-1178. Факс 567-1445

e-mail: lan@lpbl.spb.ru, [email protected] [email protected] (издательский отдел) [email protected] (торговый отдел) [email protected] (книга почтой)

Сдало в набор 20.12.98. Подписано в печать 01.02.99. Бумага офсетная. Формат 84х108¹/₃₂. Гарнитура Школьная. Печать офсетная. Печ. л. 11. Тираж 10 000 экз. Заказ № 570.

Отпечатано с готовых диапозитивов в ГИПК «Лениздат» (типография им. Володарского) Государственного комитета РФ по печати. 191023, Санкт-Петербург, наб. р. Фонтанки, 59.