Сканирование: Янко Слава 

[email protected] || http://yanko.lib.ru/ | http://www.chat.ru/~yankos/ya.html | Icq# 75088656

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ

Становление и развитие

Рекомендовано Министерством общего и профессионального образования Российской Федерации в качестве учебного пособия для студентов высших учебных заведений, обучающихся по философской специальности и философскому направлению

Санкт-Петербург

1998

Ф 54 Философия культуры. Становление и развитие. / Оформление облож­ки. Олексенко, С. Шапиро. — СПб.: Издательство «Лань», 1998. — 448 с.

ISBN 5-8114 -0010 -1

Под редакцией М. С. Кагана, Ю. В. Перова, В. В. Прозерского, Э. П. Юровской

Автор введения — М. С. Каган.

Авторы первого раздела: К. А. Сергеев, Р. В. Светлов (гл. 1); Ю. В. Перов (гл. 2).

Авторы второго раздела: В. В. Прозерский (преамбула, гл. 5); Т. А. Акиндинова (гл. 3, п. 1,3,4), Ю. М. Шор (гл. 3, п. 2); Э. П. Юровская (гл. 4); Э. В. Соколов (га. 5);

А. Ф. Замалеев, Е. А. Овчинникова (гл. 6).

Авторы третьего раздела: В. В. Прозерский (преамбула, гл. 11); Т. А. Акиндинова (гл.7,п. 1,3, гл. 12,п.З);Э. В. Соколов (гл. 7, п. 1,2, гл. 11,гл. 12, п. 1);Е. М. Ананьева (гл. 7, п. 4); В. А. Петрицкий (гл. 7, п. 5); Э. П. Юровская (гл. 8); А. Г. Погоняйло (гл. 9); Ю. Н. Солонин, С. И. Дудник (гл. 10); В. А. Медведев, С. М. Черкасов (гл. 12, п. 1); Н. В. Звонкова (гл. 12, п. 2); Н. А. Андрющенко (гл. 12, п. 3); Т. А. Апинян (гл. 12, п. 4); В. М. Дианова (гл. 12, п. 5); А. М. Сергеев, Е. Н. Устюгова (гл. 13, п. 1); В. Г. Иванов (гл. 13, п. 2); А. С. Кармин (гл. 13, п. 3).

ББК 80 ©Издательство «Лань», 1998 ©Авторский коллектив, 1998 © Издательство «Лань».

ВВЕДЕНИЕ. Философия культуры как теоретическая дисциплина. 3

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ. ПРЕДЫСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ... 14

Глава 1. Представление о культуре в античности, средневековье, возрождении  15

Глава 2. Становление теории культуры в европейской философии Нового времени  28

§1. Программа культивирования разума. 30

§2. Естественное и искусственное в обществе. 36

§3. Культурно-исторический процесс. 43

§4. «Природа» и «Свобода». 55

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ. ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ XIX ВЕКА.. 64

Глава 3. Философия культуры в Германии XIX века. 71

§1. Гете и романтики. 71

§2. Проблема культуры в философии Маркса. 80

§3. Проблема культуры в «Философии жизни». 86

§4. Марбургская и Баденская школы неокантианства. 93

Глава 4. Философия культуры во Франции XIX века. 102

Глава 5. Англо-американская философия культуры XIX века. 119

§1. Романтическая философия культуры.. 119

§2. Эволюционная теория культуры.. 124

Глава 6. Философия культуры в России (середина XVII - вторая половина XIX века) 129

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ. ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ XX ВЕКА.. 145

Глава 7. Философия культуры в Германии XX века. 152

§1. Трагедия культуры в философии жизни Г. Зиммеля и О. Шпенглера  154

§2. Метод «идеальных типов» в философии культуры М. Вебера. 163

§3. Проблема культуры в философии экзистенциализма. 169

§4. Философия культуры Х.-Г. Гадамера. 182

§5. Философия культуры А. Швейцера. 186

Глава 8. Философия культуры во Франции XX века. 190

Глава 9. Философия культуры в Испании и Италии XX века. 217

Глава 10.Философия и теория культуры в Польше XIX-XX веков. 226

§1. Предпосылки: проблемы культуры в польской общественно-философской мысли XVII века  226

§2. Основные направления культорологической мысли XIX - середины XX века  230

Глава 11. Философия культуры в Англии и США XX века. 257

§1. Функциональный анализ культуры.. 257

§2. Теория локальных цивилизаций А. Тойнби. 262

§3. Интеграционная теория культуры П. Сорокина. 266

§4. Ф. Боас и А. Кребер: взгляды полевых этнографов на общие проблемы культуры   273

Глава 12. Межнациональные ориентации философского осмысления культуры XX века  282

§1. Философская культурология психоанализа. 282

§2. Философия культуры Франкфуртской школы.. 298

§3. Проблема языка и картины мира в философии культуры XX века. 314

§4. Философия культуры И. Хейзинги. 324

§5. Постмодернистская ситуация в культуре XX века. 330

Глава 13. Философия культуры в России и СССР XX века. 340

§1. Исследование культуры в России первой четверти XX века. 341

§2. Исследование культуры в СССР. 382

§3. Развитие культурологической мысли в России накануне XXI века. 389

Библиография. 411

Содержание. 421

ВВЕДЕНИЕ. Философия культуры как теоретическая дисциплина

На протяжении всей истории философская мысль обсуждала пробле­му фундаментального различия между тем, что существует независимо от человека — миром, природой, натурой и тем, что создано человеком как во внешнем, так и в собственном, физическом и духовном, бытии. Уже в древ­негреческой философии зародились представления о «техне» как искус­ной практической деятельности, мастерстве, создающем необходимый че­ловеку предметный мир (отсюда понятие «техника» во всех европейских языках), представление о «мимесисе» как идеальном воссоздании реально­сти (отсюда понятия «мимика», «пантомима»), представление о «пайдейе» как творении человеком самого себя; греки осознали творческую силу че­ловека, благодаря которой он становится «мерой всех вещей», по классиче­ской формуле Протагора. Обобщенное определение всех форм человече­ской активности дали римляне: именно они назвали «культурой» те фор­мы искусственного, рукотворного бытия, которые получены человеком в результате преобразования бытия естественного — «натуры». Так зарожда­лось первоначальное представление о культуре, противостоящее мифоло­гическому отчуждению человеком всех своих творческих сил богам.

В последующем развитии философской мысли в Европе этот совокупный плод человеческой деятельности, как и сам ее процесс, получал различ­ные терминологические обозначения — «цивилизация», «воспитание», «об­разование», «формирование». Еще в XVIII в. они употреблялись как сино­нимы, а затем все более строго различались, в силу чего предметом философского обсуждения становилось соотношение содержания этих и близких им по смыслу понятий «деятельность», «традиция», «общество» и др. Но все более острой становилась необходимость философско-теоретического осмысления самого отношения между внечеловеческим, сущест­

[5]

вующим изначально и извечно, самобытным или сотворенным некими «выс­шими» силами — богами, и плодами созидательной деятельности людей. Ибо даже тогда, когда в средние века религиозное сознание воспринимало че­ловека как Божью тварь — Homo Dei, в нем нельзя было уже не видеть и «человека творящего» — Homo faber.

Понятно, что конкретная интерпретация созидательных и самосозидательных способностей человека — их происхождения, значения, форм проявления — оказывалась весьма и весьма различной, поскольку непосредственно зависила от общего характера воззрений философа; менялось и место культурологи­ческой рефлексии в общем проблемном поле философской мысли — от по­путного обсуждения этого круга вопросов на периферии онтологической или гносеологической, натурфилософской или социологической теории до пре­вращения размышлений о сущности культуры в основное содержание уче­ния философа (в так называемой антропологической философии). Но так или иначе, в тех или иных концептуальных формах и теоретических объемах, соот­несении с другими разделами философского знания и с другими науками о человеке, философский анализ культуры, или, короче, философия культуры (Kulturphilosophie), стал с середины XIX в. необходимой и органичной состав­ной частью философского осмысления бытия, мира и человека в мире.

Последующее описание многовекового процесса развития культуроло­гической мысли — от античности до наших дней — покажет, как это кон­кретно происходило, как существенно различные концепции в этом про­цессе сталкивались и сталкиваются. Пока же в этой вводной главе пред­ставляется целесообразным дать краткую общую характеристику трех главных этапов этой истории.

Первый ее этап, начавшийся в античной философии и продлившийся до XVIII в., — это время зарождения культурологического знания в континуу­ме онтологических, теологических и эпистемологических проблем. Ни в ан­тичности, ни в средние века, ни в эпоху Возрождения, ни даже в XVII в., сыг­равшем огромную роль в становлении европейской философии современ­ного типа, культура как специфическое явление не становилась предметом умозрения. Это объясняется, с одной стороны, многовековым господством ре­лигиозного сознания, для которого истинный творец — тот или иной бог, и идеальное, истинное бытие самого человека полагается на небе, а не в соз­данной самими людьми на земле «второй природе» — культуре, с другой же стороны, тем что философское представление о культуре не могло сложить­ся до тех пор, пока обобщающая способность человеческого мышления ог­раничивалась операциями механического, чисто «суммативного» характера (показательно, что в средние века совокупность знаний о мире и называлась «суммой»); преодолеть такой механицизм мышления не удалось и в XVII в.

[6]

Между тем необходимость в философском осмыслении культуры могла воз­никнуть только тогда, когда в ней стали усматривать некую целостность, объе­диняющую разнородные ее составные части, и, соответственно, начали искать сверхсуммативные законы ее строения. Движение теоретической мысли в этом направлении шло в XVIII в. от «Всеобщей науки» Вико к «Идее философии истории человечества» Гердера, системное же обоснование оно пояучало в концепции трех «Критик...» Канта и во всеохватывающих теоретико-историче­ских культурологаческих конструкциях Шеллинга, Гегеля, Кота. Именно в эту эпоху ощущение целостности творимого человеком мира получило обосно­вание в представлениях школы Лейбница-Вольфа о трехстороннем строении духовных способностей человека, сущностно различающихся и друг друга дополняющих энергиях разума, волиичувства, которые порождаютценностную триаду «истина — добро — красота» и реализуются в таких плодах деятельно­сти, как наука, нравственность и искусство. Так впервые стали вырисовываться контуры строения целостного поля человеческой деятельности — культуры, основные подразделения которой должны были отвечать критерию необхо­димости и достаточности, что и позволяло видеть в ней не «сумму», а системное целое; именно в этом качестве его и следовало изучать.

Это значит, что независимо оттого, пользовались ли мыслители той эпохи понятием «культура» или употребляли синонимические термины «циви­лизация» (civilisation), «образование» (Bildung), разрабатывали они «историю культуры», «феноменологию духа» или «философию духа», философская мысль разворачивалась к построению общей теории культуры, которая, не поглощая всей философской проблематики, оказывалась необходимой и существеннейшей частью философского знания.

Так начинался второй этап исторического процесса формирования куль­турологической мысли — превращение культуры как целостного, при всей его разнородности, поля человеческой деятельности в предмет самостоя­тельного философского рассмотрения. При этом культура понималась столь широко, что поглощала и общество (экономическую и политическую жизнь), охватывая в сущности все, что не есть природа (и, разумеется, Бог). Когда же в середине XIX в., особенно благодаря марксизму и его воздействию на фор­мирование социологической мысли, стала осознаваться особенность обще­ства как системы отношений между людьми в сфере производства и управ­ления («базиса» и «надстройки», по марксовьм метафорам), и когда парал­лельно этому, начиная с учения Фейербаха, заявила о своем праве на существование философская антропология — учение о человеке как уни­кальном и важнейшем предмете научного познания и ценностного осмыс­ления, тогда философия культуры должна была очертить более узко и точ­но границы своего предмета, определяя отличие культуры от общества и от

[7]

человека (как бы ни учитывались связи этих форм внеприродного бытия и как бы ни соприкасались, а часто и пересекались в общем континууме фи­лософского знания социологический, антропологический и культурологи­ческий разделы общей онтологической концепции).

Характеризуя философско-культурологическое знание на этой ступени его развития, надо иметь в виду, что по своей форме оно было столь же разно­образно, как философская мысль в целом. Поскольку ее специфической и центральной проблемой является отношение субъекта и объекта, а подхо­дить к ее решению можно и со стороны объекта, и со стороны субъекта, и де­лая непосредственным предметом анализа саму связь этих «контрагентов» системы деятельности, постольку философское мышление предстает в трех основных формах, адекватных осмысляемому предмету: форма эта может иметь строго научный характер, если исходным пунктом теоретического ана­лиза является объективная реальность (философия уподобляется в этом случае естествознанию и математике); она может приобретать лирико-публицистический характер и ориентироваться на исповедально-поэтические, художе­ственные формы постижения бытия; она способна, наконец, соединять тем или иным образом строго научное познание-объяснение с личностным по­знанием-пониманием и даже рефлектировать по этому поводу с позиции «вненаходимости» (Бахтин), т. е. воспринимать себя как историко-культурно детерминированную ступень процесса развития культурологического зна­ния. Философия культуры выступает в этих же трех модификациях; на Запа­де их примерами могут служить учения Гегеля, Ницше и Шпенглера, а в Рос­сии — Данилевского, Розанова и Бердяева. Когда же стремление к научности достигает крайней степени, и вместо обсуждения специфических проблем отношения культуры в ее целостности к другим формам бытия (природе, об­ществу, человеку) теоретик обращается к изучению тех или иных конкрет­ных феноменов культуры (этических, исторических, социальных, профес­сиональных), тогда философия культуры уступает место конкретному куль­турологическому знанию — этнографическому, социологическому, семиотическому, историко-искусствоведческому и т.д. С другой стороны, субъектно-ценностная позиция, очищенная от объектно-познавательной, в пре­деле придает культурологическим размышлениям художественную форму, рождая особый жанр философской повести-притчи Вольтера, стихов Ф. Тют­чева, В. Соловьева,¹или «роман культуры» Т. Манна, Г. Гессе, М. Булгакова... (Уже отсюда видно, сколь неосновательно распространенное представление о русской философии вообще и философии культуры, в частности, как о ху­дожественно-образной, а не теоретической, форме философствования, пред­ставленного в первую очередь творениями Ф. Достоевского и Л. Толстого;

между тем, наряду с романами этих великих писателей, которые можно рас-

[8]

сматривать как «превращенную форму» философского осмысления мира, жиз­ни, культуры, Россия знает и развитый теоретический философский дискурс — от Г. Теплова и А. Радищева через Н. Чернышевского и Н. Данилевского к В. Соловьеву и Г. Плеханову, А.Богданову и Н. Бердяеву, С. Франку и П.Фло­ренскому... Так что в этом отношении никаких существенных различий ме­жду философским развитием России и, например, Германии или Франции не было — различие состоит лишь в том, что у нас философия родилась поз­же, чем на Западе, и синтезировала достижения западноевропейской мысли с потребностями социального и духовного развития России.)

Третий этап истории культурологической мысли отличается широким развитием рядом с философским ее рассмотрением (а подчас и в конфрон­тации с ним!) различных конкретно-научных культурологических дисци­плин, с одной стороны, и форм художеегвенно-образного постижения куль­туры — в прозе и поэзии, живописи и музыке, театре и кинематографе — с другой. (Разумеется, эти различные способы познания-осмысления куль­туры подчас скрещивались, образуя некие гибриды, теоретико-публицисти­ческие или художественно-философские.)

Охватывая общим взглядом это многообразие проявлений современного культурологического знания и учитывая в полной мере взаимодействие всех его основных форм и их разнообразные скрещивания, нельзя в то же время не видеть и не оценивать должным образом особенности философии культуры, тем более, что ее ценность часто подвергается сомнению представителями кон­кретных наук (таково одно из проявлений порожденного позитивизмом и сциентизмом третирования философии как «ненаучной» и потому практически бесполезной формы мышления). Подлежит поэтому специальному выясне­нию, что же представляет собой в наши дни философия культуры, какую спе­цифическую информацию она может и должна добывать в условиях парал­лельного развития конкретных культурологических дисциплин и активиза­ции различных способов художественного моделирования культуры.

Решению этой задачи препятствует сохраняющееся по сей день разли­чие представлений о том, что такое культура. Толковый словарь русского языка, например, фиксирует шесть его основных значений и несколько их оттенков: «I. Совокупность достижений человеческого общества в произ­водственной, общественной и духовной жизни... 2. Уровень... достижений в определенную эпоху у какого-либо народа или класса общества... Уровень, степень развития какой-либо отрасли хозяйственной или умственной дея­тельности... 3. Просвещенность, образованность, начитанность... Наличие оп­ределенных навыков поведения в обществе; воспитанность. Совокупность условий жизни, соответствующих потребностям просвещенного человека... 4. Разведение, выращивание какого-либо растения; культивирование... 5. Раз­

[9]

водимое, культивируемое растение... 6. Микроорганизмы... выращенные в лабораторных условиях в питательной среде»².

Французские философские словари отмечают три основных и несколь­ко частных значений понятия «культура»³; три значения выделяет и немец­кий философский лексикон⁴. Автор известного английского философского словаря Р. Вильямс утверждает: «Культура — одно из двух или трех наибо­лее сложных слов английского языка», а К. Дженкс начал опубликованную им в 1993 г. книгу, обобщающую современное состояние культурологической мысли, следующим утверждением: «Идея культуры охватываеттакое множе­ство предметов, процессов, различий и даже парадоксов, что только самоуве­ренный или мудрый человек может решиться о ней рассуждать и, возможно, только глупец станет писать об этом книгу»⁵.

Если добавить к сказанному, что содержание культуры крайне разнородно (она ведь включает в свое поле и материальные, и духовные, и художественные разновидности человеческой деятельности; ее процессы, продукты, проявления в самом человеке, в его «сущностных силах», по Марксу), то станет понятным, почему в изучение культуры включены самые разные науки, а каждой из них свойственна своеобразная «аберрация гносеологического зрения» — све­дение целостности культуры к подведомственной ей части, стороне, аспекту этого целого. Так, этнограф и социолог, психолог и технолог, искусствовед и педагог смотрят на культуру разными глазами и видят в ней разное.

Вот почему не следуетудивляться вызывающему обычно недоумение итогу скрупулезной работы известных американских культурологов А. Кребера и К. Клакхона, собравших все определения культуры, которые накопила ми­ровая наука с конца XIX в. и до середины ХХв⁶; таких дефиниций набралось около 200! А вышедшая двадцать лет спустя «Теория культуры» Д. Каплана и Р. А. Меннерса⁷ показала, что это число может быть еще большим; о том же свидетельствуют и обобщающие издания зарубежных культурологов⁸.

На нынешнем этапе познавательной деятельности появляется возмож­ность преодолеть эти объективные сложности и подняться от интуитивно­го ощущения целостности культуры к ее теоретическому осмыслению как системы, отличающейся наивысшей степенью сложности по своему уст­ройству и полифункциональности, системы исторической, саморазвиваю­щейся и саморегулирующейся, органически связанной со своим творцом и творением — человеком — и находящейся в постоянном взаимодейст­вии со своей природной и социальной средой. Такой взгляд на культуру по­зволяет преодолеть и распространенное в культурологической мысли XX в. противопоставление «культуры» и «цивилизации», основанное на сведе­нии первой к одним только духовным ценностям и пренебрежительную трактовку второй как «низшей», неполноценной сферы материальной,

[10]

технико-технологической и технически-коммуникативной практики; сис­темный взгляд на культуру позволяет видеть в ней сложное взаимодейст­вие и целостное единство материальной и духовной форм деятельности, а также синкретично объединяющей их деятельности художественной.

Какой бы объем знаний о культуре ни добывался всей совокупностью наук, изучающих ее конкретные исторические, этнические, социальные и про­фессиональные формы (скажем, античную и средневековую, полинезийскую и бушменскую, народную и рыцарскую, научную и художественную), вскры­вающих те или иные механизмы функционирования культуры (экономиче­ские и технико-технологические, социологические и социально-психологи­ческие, семиотические и педагогические), он не содержит ответов на серию существеннейших вопросов: что есть культура? почему и для чего возник та­кой не известный природе способ существования? как «устроена» культура, каковы ее архитектоника и механизмы функционирования? какие законы управляют ее историческим развитием? как связаны в этом процессе судь­бы культуры и жизнь природы, и изменения общественных отношений, и ме­таморфозы человеческого сознания? Ни одна из конкретных наук не может найти ответа на эти вопросы — масштаб содержания, универсальность вы­водят их за пределы компетенции всех частных наук; между тем без знания этого общего нельзя понять конкретное — ведь оно является модификаци­ей общего, вариацией инвариантного. Потому, открещиваясь от философского уровня познания культуры, все частные культуроведческие дисциплины об­речены на чисто эмпирическую, фактолотческую, поверхностную описательность, и потому, как бы ни были они развиты, потребность в философском осмыслении культуры сохраняется, ибо за нее ни одна другая наука не решит рассматриваемых ею теоретических проблем.

Философский характер этих вопросов и ответов на них состоит в том, что они соединяют требование объективного познания реальности, ее ценност­ного осмысления и проектирования некоего идеального состояния культу­ры. Наука как таковая подобной трехаспектности решаемых задач либо во­обще не содержит (в сфере естествознания, математики, технико-технологи­ческих дисциплин), либо включает в мире социально-гуманитарно-культу­рологических наук аксиолргические и прогностические рассуждения факуль­тативно, в решении некоторых проблем, позволяющих это сделать, не ограничиваясь объективным описанием и изучением существующего. Что же касается философского осмысления культуры (как, в сущности, и всех других рассматриваемых философией предметов), то соединение познания, ценно­стного истолкования и провидения перспективы развития специфично для него, имманентно ему и необходимо, в каких бы пропорциях эти три аспекта рассмотрения культуры ни находились. Необходимо это потому, что ответ на

[11]

гносеологический вопрос «Что есть культура?» предполагает аксиологическое различение «истинной культуры» и «культуры ложной», т. е. мышление оппозицией «культура — некультура» и «культура — антикультура». При этом следует помнить, что не может быть единого, научно доказанного определе­ния критериев содержания этих пар понятий, потому что они находятся са­ми внутри культуры, а не на возвышающейся над ней божественно-абсолют­ной высоте. А ценностное осмысление культуры влечет за собой и проектив­ное представление о том, «какой культура должна быть и какой она будет», если человечество разделит отношение к ней того или иного философа. На­чиная с Платона, авторов Библии, Конфуция и кончая Марксом, Толстым, Бубером, Швейцером, Маркузе, Тоффлером, всеми идеологами, обсуждающими современное состояние общества и культуры на рубеже столетий, ищущими причины краха тоталитаризма во всех его формах, рассуждающими о перспек­тивах постиндустриальной цивилизации и судьбах «третьего мира», изучение того, что есть, связывалось и связывается с размышлениями о том, что будет, опосредованными оценками существующего и желанного. Если романисты, драматурги, кинематографисты могут — в силу особенностей художествен­ного способа моделирования реальности — образно представлять и совре­менное состояние культуры, и ее возможное будущее как некую данность, ко­торую художник демонстрирует людям — как это делали в романах, пьесах, фильмах, например, Фолкнер иди Фриш, Бредбери или Стругацкие, Ионеско или Тарковский, — то теоретически мыслящий философ-культуролог дол­жен искать обоснование и своим оценкам существующего, и своим представ­лениям о превращении существующего в грядущее. Потому для такого дис­курса, особенно в нашу рационалистически-сциентистскую эпоху, главной методологической проблемой становится возможность научного обоснова­ния философского прозрения будущего и границы этих возможностей.

Изложение предложенных решений данной проблемы будет дано во всем последующем тексте настоящей книги, сейчас следует лишь подчеркнуть им­манентную философии культуры органичную связь гносеологического, аксиологического и проективного углов зрения на свой предмет, что и отличает ее от конкретных культурологических наук. Надо ли разьяснять, сколь важно для нас ныне обретение такого понимания культуры? Оно важно для всего человече­ства, переживающего одну из самых драматичных «культурных революций» в своей истории, но особенно важно оно для нашей страны, мучительно выры­вающейся из феодального прошлого, в которое она была отброшена в 1917 г.

Правда, история культурологической мысли показывает, что «в чистом ви­де» философия культуры выступает гораздо реже, чем в скрещении с той или иной конкретной отраслью культурологического знания — этнографиче­ской, социологической, исторической и т. д. Оно и понятно: при решении

[12]

конкретных задач изучения культуры ученому необходимо определить, как понимает он сущность культуры, ее границы и строение; поэтому труды многих исследователей культуры — от Тэйлора до Сорокина — могут рассматриваться и в контексте истории философии культуры, и за ее пределами. Соответст­венно авторы данной книги видели свою задачу не в педантичном отборе «чистых» философских трактовок культуры, а в анализе становления и раз­вития ее философского уровня осмысления, в каких бы конкретных формах оно ни проявлялось.

Но есть и другой аспект взаимоотношений философии культуры и всего комплекса культурологических дисциплин — методологический. Дело в том, что полнота знания о строении, функционировании и развитии культуры во множестве ее конкретных проявлений требует согласованных усилий всех изучающих ее наук; но совместить способы и результаты познания, найти общий язык и, тем более, организовать совместность своих действий сами эти науки не в силах — для этого нужен методологический посредник, коорди­натор их усилий и интегратор добываемой ими информации. Достичь этих целей может только философский взгляд на культуру, поскольку он видит ее как целое и тем самым обнаруживает место в нем каждой его части и грани, равно как и закономерности его модифицирования в этносоциальном про­странстве и в историческом времени. Правда, до сих пор философия культу­ры не могла эффективно осуществить эту свою методологическую функцию— и потому, что на протяжении последних столетий в науке господствовали аналитически-дифференцирующие, а не системно-интегративные устремления, и потому, что сама философия культуры не выработала адекватной историко-теоретической модели своего предмета; ныне же, когда на наших глазах формируется новая парадигма познавательной деятельности, основанная на системном мышлении, когда складываются благодаря этому предпосылки для реализации комплексных междисциплинарных исследований наиболее сложных — социокультурных — систем и когда системный подход позволя­ет философии выстроить соответствующую модель целостного бытия куль­туры, становится возможным установление продуктивных связей между всеми отраслями знания, изучающими те или иные фрагменты культуры и в син­хроническом, и в диахроническом разрезах. Сделать это необходимо для пре­одоления разобщенности, взаимного непонимания, а нередко и антагонизма множества изучающих культуру наук. Но не подлежит сомнению, что реше­ние этой задачи доступно только философскому взгляду и что оно становит­ся возможным лишь на рубеже XIX и XX вв.

Особый интерес для нас представляет исторический процесс форми­рования философского осмысления культуры в России. Он начался позже, чем на Западе — в начале XIX в., с полемики западников и славянофилов о

[13]

путях развития отечественной культуры, но еще без ее философско-теоретического осмысления, которое принесла лишь в середине столетия книга Н. Данилевского «Россия и Европа». Но это сочинение не было оценено современниками — не пришло еще в истории страны время культуроло­гического взгляда на жизнь и развитие общества ведь „понятие культура" отличается необыкновенной сложностью», ибо обозначает «цельность, ор­ганическое соединение многих сторон человеческой деятельности; пробле­мы культуры в собственном смысле возникают уже тогда, когда организо­ваны: быт, искусство, наука, личность и общество»⁹.

У мыслителей конца XIX — начала XX в., широко и напряженно обсуж­давших эту проблему, ее решение определялось тем, как понималось ими соот­ношение культуры и пототики, культуры и революции, культуры и насилия. Прямо противоположные решения проблемы предлагали террористы-народни­ки и идеалисты-почвенники, Толстой и Ленин, а между краями этого идеологического спектра — концепиии Соловьева, Бердяева, Флоренского, Стру­ве, Плеханова, Луначарского, Богданою...Так философия культуры оборачива­лась в России или «геологией культуры», или «политологией культуры», и соб­ственно культурная деятельность ставилась на службу или религии — для Фло­ренского само понятие «культура» представлялось производным от слова «культ», или революции — в ленинской теории «двух культур» четко и резко провозглашалась производность культуры от классовой идеологии; соответ­ственно, одни мыслители уповали на развитие России средствами культуры — силой знаний, или веры, или нравственного, или эстетического сознания, или искусства, а другие — силой революционного ее преображения, за которым должно последовать развитие культуры... Во всяком случае, сложившуюся ситуацию точно выразил М. Горький в 1918 г.: «Опять культура? Да, снова культура. Я не знаю ничего иного, что может спасти нашу страну от гибели»¹⁰ — писал он.

Однако ни деятельность специально созданной для этого организации Пролеткульт, ни призывы Ленина к молодежи овладевать культурой как не­пременным условием строительства нового общества не оказались эффек­тивными, а сталинский режим привел не только к практическому подавле­нию культуры, но и к ее примитивнейшей теоретической трактовке как со­единения «классового содержания» и «национальной формы», к тому же сведенной к языку, а затем, в 30-е годы, к полному вытеснению из филосо­фии самого понятия «культура» понятием «общество» из предметного по­ля исторического материализма.

Только в 60-е годы, в процессе освобождения страны от тяжкого на­следия сталинизма, началась разработка философами проблем теории куль­туры — в статьях и книгах В. Библера, Е. Боголюбовой, В. Давыдовича, Н. Злобина, В. Келле, Л. Когана, Э. Маркаряна, В. Межуева, Э. Соколова,

14

Н. Чавчавадзе, — а в 80—90-е годы преподавание теории и истории куль­туры стало все шире внедряться в университеты, педагогические и другие институты. В самые последние годы вышли в свет учебные пособия С. Ба­бушкина, Б. Губмана, П. Гуревича, Б. Ерасова, С. Иконниковой, М. Кагана, В. Кутырева, В. Пивоева, Э. Соколова, коллективные монографии под ре­дакцией В. Добрыниной, Г. Драча, А. Марковой, Е. Попова, П. Радугина, причем создавались они не только в Москве и Петербурге, но и в Ростове-на-Дону, Воронеже, Петрозаводске, Курске, Нижнем Новгороде, Твери — таков масштаб распространения философско-культурологического зна­ния в России. Существенно и то, что в последние десятилетия опублико­ваны переводы многих культурологических работ крупнейших зарубеж­ных ученых и философов, и они стали доступны широкому кругу учащих­ся и всем интересующимся этой проблемой.

Данное учебное пособие рассчитано в первую очередь на студентов и аспирантов философских, исторических, филологических, искусствоведче­ских факультетов и отделений университетов, получающих необходимую для понимания излагаемых здесь проблем общефилософскую подготовку, но может быть использовано и преподавателями культурологических кур­сов в других вузах и в старших классах средних учебных заведений. Оно со­стоит из трех разделов: в первом рассматривается предыстория философии культуры, во втором — история философского истолкования культуры в XIX в., в третьем — развитие в XX в. философии культуры как самоопреде­лившейся теоретико-исторической дисциплины.

¹ Русская философская поэзия: четыре столетия /Сост.А. И. Новиков. СПб., 1992.

²   Словарь русского языка. В 4 т. Т. 2. М., 1958. С. 196-197.

³   Foulquie P. et Saint-Jean R Dictionnare de la langue philosophique. Paris, 1969. P. 148—149; LalandeA. Vocabulaire technique et critique de la philosophic. Paris, 1972. P. 199-200.)

⁴   Meyers kleines Lexikon; Philosphie. Mannheim; Leipzig; Wien; Z:urich, 1987. S. 239.)

⁵ Jenks Chr. Culture. London; New York, 1993. P. 1. — В своей книге К.Дженкс учитывает наличие четырех разных смыслов понятия «культура».

⁶   KroeberA. L. and Kluckholn С. Culture. A Cretical Review of Concept and Definitions. Harvard Univ., 1952.

⁷   Kaplan D., Manners R. A. Culture Theory. New York, 1972.

⁸ См., например, материалы международного междисциплинарного симпозиума  «Природа культуры», состоявшегося в 1988 г. в Бохуме (The Nature of Culture. Bochum, 1989 или сб.; The Cultural Studies. Reader/Ed, by S. During. London; New York, 1993). Интересен в этом отношении, как и в других, изданный в США сборник: Marxism and the Interpretation of Culture. Urbana and Chicago, 1988.

⁹ Белый А. Пути культуры // Вопросы философии, 1990. № 11. С. 91.

¹⁰ Горький М. Несвоевременные мысли: Заметки о революции и культуре. Пг., 1918.

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ. ПРЕДЫСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ

Глава 1. Представление о культуре в античности, средневековье, возрождении

Древнее латинское cultura (уход, возделывание, воспитание) было настолько широким понятием, что включало в себя и смысл, связан­ный с современным представлением о культуре. Термин же «культу­ра» даже в латиноязычной литературе античности, создававшейся не­сколькими столетиями позже классических эллинских произведений, употребляется практически как синоним греческому paideia (воспи­тание .в соответствии с традициями этоса, нрава-традиции). Представ­ления об истинном этосе (еще в VI—V вв. до н. э., апеллируя к опыту древности, рассуждали о нем пифагорейцы, Сократ, Аристофан) ме­нялись неоднократно, но всегда сохранялась привязанность к типу отвечающего прекрасному строю Космоса «человека воспитанного», который, являясь добродетельным и верным гражданином, занимает свое «естественное место». Признавая множественность природных различий между людьми, античная эпоха наделяла их всех (уж эллинов-то и римлян точно) восприимчивостью к воспитанию. Поста­новке последнего, собственно, и посвящены грандиозные полити­ко-воспитательные сочинения Ксенофонта и Платона, политико-вос­питательная деятельность пифагорейцев и стоиков.

Центральное положение воспитания в античной культуре было безусловным'. Именно воспитание отличает человека от животного, эллина от варвара, свободного от раба, философа от черни, был убеж­ден на рубеже III—IV вв. Ямвлих. Сущностным образом связанное с политической деятельностью, а точнее — с формированием достой­ных «свободорожденных» гражданских нравов, воспитание действи­тельно имело столь универсальные функции, что предваряло совре­менную идею культуры, в особом, «пайдевтическом» ее понимании.

[18]

Даже в современном греческом языке сохранились отголоски этой древней парадигмы: на новогреческом «культура» — политисмос (при­частность гражданству), от древнего politeia (гражданство).

Из многих обстоятельств, предопределивших невычленность соб­ственно идеи культуры в древности, нам бы хотелось отметить сле­дующее. Ни одна историческая эпоха не ощущает себя молодой, еще только раскрывающей историческую перспективу (если такое миро­ощущение не декларируется идеологически). Даже когда представле­ния об историческом процессе еще смутны, неясны, она считает себя исходом, результатом, а не начальной точкой. При этом подобное ми­роощущение не обязательно означает эсхатологизм. Чаще всего оно находится в рамках идеи вечного возвращения или прямого воспро­изведения прошлого в настоящем. Для античности архетипичной в этом смысле была идея «железного века» (Гесиод), разрешающегося в век «золотой» (имперская идеология Рима). Формы, в которых пребы­вал этот вечный переход от настоящего к прошлому, оставались не­изменными. Поэтому любая перспектива для античности — почти то же, что и ретроспектива: будущее и прошлое совпадают, как только речь заходит о значительных временных промежутках. Ощущая себя итогом, завершением времен, античность не дублирует в себе про­шлое и не предвосхищает будущее, а просто содержит здесь и сейчас оба модуса времени, свернутые в конечный, в принципе, набор архетипических сюжетов, определяющих поведение людей и «поведение» исторических событий. Даже судьба — ничему и никому не подчи­няющаяся, проявляющаяся как абсолютная необходимость случая — сама есть некоторый сюжет, встроенный в космический порядок. По­этому культуросозидающая деятельность и центрировалась вокруг идеи воспитания (как в культово-религиозной инициации, так и в граж­данской «пайдейе»). Воспитывалось же соответствие космическому строю, соответствие, всегда привязанное к местным условиям, к мест­ной традиции и не отрицающее благородного противостояния сле­пой стихии судьбы. Именно в этом плане человеческое установление (номос) является естественным продолжением установления при­родного (фюсис). Природа охватывает все человеческое, в том числе и специфически человеческую деятельность, которую ныне мы отожде­ствляем с культурой. Воспитание — также природный процесс; кон­статация этого факта не принижает его, а показывает, сколь широким семантическим спектром обладало в античности слово «природа». Как только культура открыто выявляла себя как «вторая реальность» — будь то «первая софистика» или литературные излишества типа Ме-

[19]

ценатовых, — античность обращалась к критике «искусственного». С критикой излишеств связаны имена Сократа, Платона, Антисфена, Сенеки и т. д. — самых значительных мыслителей, являющихся цен­тральными фигурами в истории античной мысли, — следовательно, она была не случайна, а соответствовала самому существу воспри­ятия себя в мире человеком той эпохи.

Предпосылки для складывания идеи культуры возникнут, когда появится представление о специфически человеческом, отличающем­ся от природного, т. е. во времена Возрождения. При этом специфи­чески человеческое выступит как предмет воспроизведения, культи­вирования, оно будет как бы сосредоточено в прошлом, идеальном с точки зрения реализации принципа человечности (humanitas). «Ро­ждение» культуры — т. е. осознание факта ее, культуры, особой ре­альности — будет Возрождением, вос-произведением идеала, совме­щенного с прошлым. И прошлое будет восприниматься именно как прошлое, прошедшее, поэтому его возвращение уже не станет гаран­тировано неким космическим законом, но будет плодом деятельно­го усилия. Мы увидим, что это вовсе не означает традиционализма, ибо Ренессанс возникал как раз вопреки средневековой традиции и воспроизведение древних образцов было не простым дублировани­ем их, а подражанием творческому, обращенному к созданию нового, духу, которым эпоха Возрождения щедро наделяла и авторов седой древности.

Более всех остальных близкими возрожденческим кажутся пред­ставления Цицерона, от которого ведет происхождение концепция humanitas (предпосылка «гуманизма»). Обычно данный термин пере­водят как «человечность», «обходительность» и т. п., однако точнее переводить его как «человеческое достоинство». Достоинство — от­личительная особенность римского этоса, подразумевающая не про­сто существование в объективных условиях и укладе жизни Города, а благие поступки, подвиги лучших сыновей Рима. Считалось, что толь­ко напряженный воспитательный труд делает римлянина «первым среди мужей». Когда же не без влияния эллинской (аристотелевской и стоической) философии к гражданской доблести истинного рим­ского мужа добавляется постоянное стремление к знанию, образо­ванности и творческой утонченности (то, что мы ныне называем «культурностью»), тогда он приобретает черты «достойного», по Ци­церону, сочетающего в себе политическую зрелость, а значит, чувст­во долга и способность занять любой государственный пост, с высо­ким художественным вкусом, отточенным языком оратора и творческой

[20]

плодовитостью (качества, которыми можно охарактеризовать и само­го Цицерона).

Идеал humanitas оказал влияние не только на идеологические, но и на внешние формы жизни императоров. Последние, олицетворяя старинные римские нравы, должны были окружать себя людьми «от искусства». Однако влияние идеала humanitas именно на образ жиз­ни показывает преимущественно воспитательную его силу. Даже у Цицерона представления о «собственно» культуре остаются в лоне традиции государственного (и философского) воспитания «образ­цовых мужей».

Другая тема, на которой следует остановить внимание, — феномен эллинистической учености, который действительно несводим к тра­диционной «воспитательной» модели. Существует, очевидно, некая кри­тическая масса накопления фактов культуры, достижение которой вы­зывает к жизни эпоху «ретроспективной рефлексии», эпоху «огляды­вания назад». Эта эпоха уже не находится безотчетно в рамках традиции, но более или менее сознательно о ней рассуждает. Для античности это — эллинизм, века, начавшиеся после смерти Аристотеля и Алек­сандра Великого. Века «учености», свободно апеллирующей к различ­ным «составляющим» античной традиции. Наиболее показательной в этом смысле была деятельность Птолемеев, имевшая результатом соз­дание «Библиотеки» и «Мусейона». Стремление эллинизма к аккуму­ляции знания, к закреплению традиции учености, «энциклопедиче­ского» образования, идея которых сложилась в перипатетической шко­ле, имело целью если не «всезнайство», то, по крайней мере, осведомленность даже в частных вопросах. Гераклитово «многоученость уму не научает» не противоречит данной цели, ибо отрицает внешнюю форму учености, противополагая ее Логосу (своего рода «говорящей» природе, этому досократическому Естеству-Абсолюту). Однако энциклопедическая идея Аристотеля, сформулированная в максиме «мудрый знает все, сколь это возможно вообще, хотя и не обладает знанием о всяком частном предмете», оказалась реализова­на именно во внешнем аспекте. Александрийцы придерживались, ско­рее, другой идеи Аристотеля, которая гласила: «Признак знатока — способность научить». Философия, отвечающая этой идее, в большей степени дидактична, чем пайдевтична. Учитель при «сильных мира сего», их «духовник» и «секретарь» — вот частная судьба эллинисти­ческих мыслителей. А дидактика требует разбираться в обилии пре­подаваемого материала. Именно дидактика разбивает преподаваемое (вполне в аристотелевском духе) на множество предметов. И здесь

[21]

уже никуда не деться от «многоучености». Теперь для убеждения ну­жен не только нравственный пример и сила умозрения, но и умение демонстрировать выдвигаемые принципы на примерах многоразличных сфер бытия (знания), в том числе — и самых отвлеченных.

Но «дидактичность» — это только одно из проявлений традиции «учености». Другое — идея раскрытости Универсума в Слове (Логосе). Особенно это касается стоиков, у которых Логос — максимальная на­сыщенность бытия, максимальная бытийственность. Бытие — там, где это Слово, а потому оно «прочитываемо знающими умами, взрастив­шими в себе семя предрасположенности к знанию». «Знающий муж» («муж добра») стоиков апатичен, мудрость его совершенна, т. е. пси­хологически родственна идеалу «учености». И Аристотель был убеж­ден, что исследующим истину «справедливо быть признательными не только тем, чьи мнения мы согласны принять, но и тем, кто говорил поверхностно: ведь и они в чем-то помогли истине, воспитывая нашу способность»². А потому необходимо и полезно обращение к творче­ству других мудрых мужей,³ так как оно являет нам бытие случайно­сти, неадекватности которого и должна стать предметом исследова­ния. Что из себя представляло творчество Ликея — все эти гигант­ские компендиумы конституций греческих городов, метеорологических явлений, природных катаклизмов и видов животных — как не гран­диозную попытку объять Универсум ученым Логосом, нащупать ту напряженность бытия, что готова сказаться в слове теоретика-учено­го. Уже в Ликее в орбиту этой попытки включается исследование текстов различных мыслителей (о чем свидетельствуют многие «историко-философские» пассажи Аристотеля и историко-философский характер комментариев Теофраста). В Александрии же такое иссле­дование становится едва ли не главной целью.

Проявлением традиции учености была утрата эллинистической культурой того характера великой целостности, который она имела у досократиков, Платона, Аристотеля. И если III в. до н. э. — это эпоха, когда каждая из философских школ еще пытается утвердить свою особость, выработать собственную систему аргументации, то со II в. до н. э. начинается процесс заимствований фразеологии, терминов, при­меров, речений, в конечном итоге — концепций. Заимствование про­исходило вполне естественным образом — как стремление проиллю­стрировать свою концепцию иным языком, через новые образы и терминологию. Это стремление говорить об одном и том же разными языками будет для нас непонятно, если мы не согласимся с тем, что сама эпоха требовала многоликого языка от «мудрствующих». После

[22]

«великих синтезов» (если выражаться по-гегелевски) Платона и Ари­стотеля обилие философских направлений воспринималось как оби­лие частных точек зрения (что еще более подчеркивалось их крити­кой со стороны скептицизма). Избавиться от этой «частности» эпоха пыталась многоученостью, языком, обращенным ко всем философ­ским позициям. Отсюда возникает такое явление, как «философский синкретизм» первых веков н. э.

Эллинистические школы имели и определенную тягу к архаизации своих воззрений. Эпикур обратился к атомизму, кинические «ес­тественность, «жизнь согласно природе» корнями уходят в досократическое прислушивание к «бытию-природе». Наконец, стоицизм ос­мысливал свое первоначало через символические ряды, происходившие от Анаксимена и Диогена Аполлонийского, с одной стороны («Воздух-Пневма»), и Гераклита, с другой («Логос», «Огонь-Пневма»). Меж­ду тем «архаизация» философствования характерна как раз для эпох «рафинированных», «ученых».

Античная ученость — это восприятие всекосмической гармонии через многообразие философских традиций. Можно сказать, что об­разованный человек эпохи эллинизма вычитывает демиургический логос в сочинениях «мудрых мужей». Для любой из исторических эпох характерно, что отношение к миру строится через уже наличные в культуре формы, архетипы. Но для веков «учености» эти «культурные очки» прямо выражаются в широком и, что характерно, постоянно расширяющемся наборе текстов. Такое мировосприятие можно на­звать эклектикой, однако если говорить об эллинизме, то именно уче­ность стала фундаментом для возникновения как языческой, так и христианской экзегетики.

Экзегетика же — такой способ мышления, в котором логическое рассуждение уже открыто принимает форму отсылки к соответст­венному, оцениваемому как абсолютный, источнику и истолковывания его. Ни отсылка, ни истолковывание невозможны без многооб­разного знания, учености уже в религиозном смысле. Бытие мира созерцается через эти источники, более того, именно в них мир ви­дится подлинно сущим. Еще в античности культура воспринималась прежде всего как способность к истолковыванию священного тек­ста и как накопленный опыт этого истолковывания. Очередному «накоплению фактов» обязано своим расцветом позднее средневе­ковье и прежде всего схоластика, буквально упивавшаяся многооб­разием экзегетических подходов и систематизировавшая их в богословско-дидактических целях.

[23]

Однако если говорить о поздней античности, то ее истолковываю­щую рефлексию рамками «книжности» не ограничить. Экзегетика — это не только учение о понимании священного текста (развивавшее­ся еще в раввинистических школах последних веков до н. э.). Необхо­димо добавить, что экзегетика неразрывно связана также с учением о Посреднике, который, собственно, и «вещает» нам, выступая одновре­менно и создателем текста, и дарителем ключа к его пониманию. Речь идет об иудейском, гностическом и христианском Логосе, «единород­ном сыне Божием» — именно он является тем абсолютным «педаго­гом» (Климент Александрийский), кто гарантирует способность че­ловека понять богодуховный текст. Таким образом, экзегетика не сво­бодное истолкование, но следование за повелевающим, предводитель­ствующим Логосом.

Экзегетика — еще и переживание своей судьбы, раскрытой через целый ряд смысловых пластов. Такое переживание вновь сталкивает нас с проблемой воспитания, только уже не полисного, а, скорее, вне-полисного, в лучшем случае — в кругу избранных, эзотериков, «по оп­ределению» кардинально отличающихся от большинства сограждан. В таком кругу объектом «пайдевтического воздействия» становится то «божественное», что содержится в индивидууме. Воспитание же «божественной искры» оказывается предпосылкой индивидуализма геоцентрического толка, «осложненного» в эпоху поздней антично­сти нерефлексируемым субъективизмом культивирования «божест­венного» в себе. Естественно, что образованность «возрожденческого типа», средством которой становятся риторика и поэтическое слово, чужда такому воспитанию. Священный текст, доктринальный Логос — вот его предмет. Здесь ограниченность человеческого языка вливает­ся во всеобщность языка божественного, не воспроизводя его, но ото­ждествляясь с ним.

В итоге ни о какой культуре как феномене, самостоятельно созда­ваемом человеком, средневековье не знало. Оно трактовало, толковало, созерцало уже наличное и по сути внеисторичное, хотя и выраженное в исторической форме (Лице) Откровение-Знание, вызывавшее схо­ластические штудии. Огромный «культурный Космос», с которым име­ли дело поздняя античность и первые христианские авторы, постепен­но сужался. Отвержение разного рода трактовок Богочеловека приво­дило к тому, что многообразие оказалось «изгнанным» на периферию, в еретичество. Вырабатываемый «ортодоксальный язык» призван был сохранять должный строй всего сотворенно-сущего, всех материаль­ных и духовных сущностей. При этом схоластическая наука, постоянно

[24]

нагружаемая «университетским» стремлением к дефиниции, схоли­ям идистикциям, скрывала неисчерпаемый смысл истины Открове­ния, требующей индивидуального переживания, личного осмысли­вания. Во всевозможных добавлениях, ведущих в тупик наращива­нием детализаций, исчезала возможность охвата всеобъемлющего смысла всего сущего, и тем самым размывалось должное измерение человеческого существования. Стесненная ритуалами и догматами не только в «духовидении», но и в экстатичности, душевной страст­ности, личность была вынуждена держать про себя свои мысли, чув­ства и переживания.

Реакцией на доктринальную средневековую идею учености и ста­новится ренессансная идея humanitas. В средневековой доктрине по­следняя связана с divinitas догматом о боговоплощении, вочеловечивании Бога во Христе. Поэтому о парадоксальности божественного и человеческого можно говорить с точки зрения науки, если та ориен­тируется на познавательные способности человека, отвлеченные от его верующего сознания. Разум человеческий конечен, тогда как вера, сообщаемая христианским учением, безгранична. Вера едина, она ис­ключает сомнения, в то время как разум парадоксален и сомневается (если не опирается на истинную веру). Укорененная в истине Откро­венная вера ничего, кроме этой истины, не ищет, тогда как лишенный такой веры разум обречен на постоянный поиск. В стремлении осно­вать веру не на церковных догматах, а на самодостаточности опыта самоопределяющейся истины суть ренессансной идеи humanitas. Со­гласно этой идее, человек, коль скоро в его личностном обстоянии заключается божественное достоинство, способен собственными уси­лиями достигать вечной святости, преодолевая церковно-теоцентрическую неопределенность своего «окончательного искупления».

Против обязанности внимать истине Откровения «Отца во Хри­сте» под церковным надзором первым выступил Данте. Бессмыслен­ной средневековой схоластике с ее упражнениями в дефинициях и изощренно-тонких дистинкциях он противопоставил свое поэтиче­ское слово, которое сообщало возвышающее измерение жизненному назначению человека. Затем против университетской учености, заклю­чающей в себе основной смысл университетской науки, выступил Пет­рарка, усматривавший призвание человека в прославлении себя сре­ди современников такими деяниями и творениями, которые будут помнить во всех последующих поколениях. Данте и Петрарка счита­ли, что не в знатном происхождении, не в отвлеченной от всего мир­ского святости и не в церковно-иерархической должности, не в уни-

[25]

верситетской учености, ориентированной на толкование доктринальных текстов, осуществляется подлинное величие человека, но в личностно-творческом выражении его божественной сущности, обретаю­щей свою субстанцию в поэтической стихии слова, не с помощью церковных канонов, а в качестве присущей ему самому теургической способности. В лице Данте и Петрарки поэзия преодолевает схола­стику: уже не доктрина с присущей ей логико-грамматической арти­куляцией, а поэтическое слово становится опосредующим и связую­щим звеном между Божественным Логосом и человеческим языком. Звеном,в котором находится «рубрика,гласящая: "Incipit vitanova"»⁴. После Данте и Петрарки формируется studia humanitatis в противовес университетской науке, а сама идея humanitas постепенно приобрета­ет демиургийный облик. Этому способствовала не только поэзия, осу­ществляющая переименование всей реальности, но и, начиная с Джотто, живопись, затем зодчество и ваяние. Схоластическом^ универсуму рас­суждения противополагалась также риторика, которая становилась основным разделом studia humanitatis и служила инструментом обос­нования ее как такой «новой науки», которая извлекает изначально заложенные в разумах самих людей семена, отражающие божествен­ные истины.

Вообще для номиналистов и гуманистов XIV в. язык оказывается независимой от бытия сферой, где способности человека могут выра­жаться совершенно свободно. Номиналисты проблематизировали язык, рассуждая о соотношении слов и вещей, о соответствии структур язы­ковых выражений структурам бытия природно сущего. Они искали «экономичные» (в смысле однозначности) и «элегантные» формы выражения истин теологии, подчеркивая независимость языковых но­минаций от чувственно воспринимаемых «реалий». Гуманисты, опи­раясь на поэзию Данте и Петрарки, заново открывали чувственный континуум ocicruriois в его первоначальном плане. В поэтическом опыте он преобразовывался и получал самодовлеющее значение, в силу че­го К. Салютати определял поэзию как освобождение. Если Н. Кузанский рассматривал беспредельный мир как экспликацию бесконеч­ного божественного бытия, то К. Салютати квалифицировал поэти­ческое воображение как такой неограниченный мир свободных интенций и значений, в котором возможности творчества, изучения и открытости новых смыслов человеческого существования являются неограниченными⁵.

Поэтическое воображение продуктивно, а его продуктивность ос­новательна. В противоположность прежним эпохам, где поэт при всех

[26]

восхвалениях божественного поэтического энтузиазма оставался не­адекватным зеркалом, множившим, дробившим лик истинного бытия (ср. Платон «Государство»), и все, что было в поэзии подлинного, при­писывалось не поэту, а снизошедшей на него благодати, теперь поэт самодостаточен. Для Ренессанса характерен настоящий культ творче­ской личности. Творчество как догматическая характеристика Бога-Отца переносится на деифицированного человека, а точнее — творчество само становится процессом деификации. Личность утверждала себя и свою самость именно через подчеркивание творческой природы чело­веческой самобытности.

Но в пробуждении личного сознания обострялось восприятие опас­ности самодовления и обожествления человеческого, возможность са­моизмышления, которая после Н. Кузанского тревожила всех гума­нистов и художников. Как раз из этой тревоги проистекала ориента­ция в идее humanitas на римскую virtus как образцовую добродетель, требующую отречения от себя во имя общего блага. Формирование studia humanitatis в противовес теологии опиралось на сферу «свобод­ных искусств», в которой усматривали выражение подлинной сути самой по себе человеческой деятельности. При этом вовсе не отрица­лась универсальность божественной провиденции, определяющей по­рядок природных вещей и событийный характер человеческих дел, но отвергались авторитарность церковноцентричного мышления и его промыслительные притязания. (Обращало на себя внимание то, что сама церковь, вовлеченная в политику и торговые отношения, гораздо в большей степени ориентировалась на светское, чем на свя­щенное и божественное.) В идее humanitas человеческое достоинст­во осознавалось в возможности самодеятельности, в возможности са­мому что-либо предпринимать и осмысливать, самому себя форми­ровать и самому все оценивать. У Н. Кузанского категория возможности оказывалась ключевой для понимания собственного бы­тия, которое есть одновременно и бытие, и неисчерпаемая возмож­ность бытия (posse est)⁶. Именно в свете категории возможности за­ново определялся горизонт присущей человеку свободы воли.

Таким образом, сколь бы ни ограничивала идея humanitas субъ­ективность самовыражения, все-таки приписывание человеческой творческой деятельности сакральной, по сути, природы превращало деятельного индивида в теурга, в мага (Ренессанс сближает до взаи­моотождествления эти понятия). Антропоцентризм такого рода соз­давал основу для магического культа человека. Происходило ожив­ление «герметики» и «натуральной магии», широкое распростране-

[27]

ние «нумерологии», астрологии и алхимии, идей о пронизывающей все сущее мировой симпатии, красоты, проникающей во все сущее «силы любовного тока». Эти идеи оказывались основой недиффе­ренцированного эстетического континуума, где осуществлялась пе­рестройка вертикального, иерархичного средневекового мироздания в горизонтально-перспективный универсум, одушевленный в каж­дой своей части и пронизанный универсальным принципом ста­новления и преображения всех вещей во времени. В миро историче­ском мышлении эпохи Возрождения поэзия и риторика неотдели­мы от теолого-философских умосозерцаний. Живопись, скульптура и архитектура намеренно притязают на статус богодухновенной науки, а все технические изобретения и проекты наделяются магическим ореолом в соответствии с образом самого человека и приемлемого для него мира. Уже в лице Данте средневековое мистическое и схо­ластическое богословие преобразуется в такую «поэтическую тео­логию», которой грезили Фичино и Джованни Пико, Джанноцо Маннети, слагающий хвалу «царству человека», и Кристофоро Ландино, стремящийся отыскать у поэтов скрытую мудрость божественного откровения. В трактате «О зодчестве» Альберти предупреждает, что самодовлеющее воображение обязано подчинить себя скрытым в природе причинам, исходящим из нерушимых и взаимосвязанных законов, благодаря которым только и можно постигать смысл и про­исхождение вещей. В противном случае самопроизвольное челове­ческое бытие в его способностях и умениях неизбежно спровоциру­ет взрыв всесокрушающей иррациональной стихии жизни. Но ведь именно природа, «лучший устроитель вещей», согласно Альберти, про­являет себя во всех окружающих вещах настолько и так, что только человек может познать их и использовать, и для этого они как раз и созданы. В зодчестве воплощается все человеческое величие и на­значение; согласно Леонардо да Винчи, в изобретателе и художнике все тайны мира извлекаются из самых потаенных глубин и предста­ют перед нами в загадочно-целостном образе реальности, в такой единой картине мира, в которой все и как бы в единый миг раскры­вается и в то же время оказывается сокрытым. Единственно под­линная наука есть наука художника, наука изобретателя и зодчего, поскольку только в ней одной торжествует человеческое достоинст­во: только человек является той центральной и сознательно дейст­вующей силой мироздания, раскрывающей все движущие причины Вселенной, которая своим непрерывным напряжением способна пре­образовать все сущее в гармонию высшего порядка.

[28]

Однако не только собственно творческая деятельность характери­зует бытие гуманиста. Гуманисты сознательно принимают на себя роль воспитателей человеческих душ, чтобы обратить всех и каждого к достойной человечности, к рангу человеческого достоинства, полу­чающего свое выражение прежде всего в открыто публичной жизни, каковая в своей сути, согласно Л. Бруни, есть как бы непрерывный континуум, не ограничиваемый ничем внешним диалогический про­стор для действенных собраний свободных и равных в своих правах граждан. Они берут на себя роль церковнослужителей, но в качестве государственных мужей и литературных наставников. Они уже стали служителями того, что ныне мы называем «культурой». Или, другими словами, служителями греческой «пайдейи», все более обращающей­ся в «культуру».

Так дедуцируется идея культуры. Связанная с деятельностью че­ловека, она обращена не в прошлое, не к традиции, нависающей над настоящим. Ее основание, фундамент — творческая, созидательная активность человека, ведущая к личному совершенству (отсюда «куль­турность» как его признак). Какими бы сакральными причинами ни объясняли гуманисты (они были людьми верующими) возникнове­ние «специфически человеческого», т. е. культуры, она остается про­дуктом человеческой деятельности. Тот факт, что принципиальной позицией Ренессанса был постоянный «огляд» на античность и пер­вые века христианства, также не превращает возрожденческую эпо­ху в «традиционную». Античные образцы сознательно повторялись и культивировались сознательно; они именно воссоздавались лишь благодаря настойчивой, последовательной деятельности гуманистов, обретая бытие. Повторим: античность (или то, что под ней понимал Ренессанс) создавалась гуманистами — и как реализация образца, и как контролируемая «перспективным», «предвосхищающим» мыш­лением деятельность вполне посюсторонних, «историчных» творцов. Иными словами, только в эпоху Возрождения и стало возможно по­нимание культуры как «опредмеченной», фиксируется в «культур­ных фактах» творческой деятельности человечества. Именно отсюда проистекало отсутствовавшее доселе противопоставление «культур­ного» (а не просто «искусственного») и «природного», вообще раз­личение человеческого и природного как разных субстанций. «Вос­питание», «человеческое достоинство», «экзегеза» и прочее отныне становятся не столь существенными смыслами термина cultura. Бо­лее важным смыслом этого термина становится опредмеченная в явлениях искусства, мысли, социальной, политической, «материаль-

[29]

ной» жизни деятельность человека, деятельность, «представляющая» специфически человеское, а порой и просто замещающая его. Рас­пространение в социальной философии XVIII в. именно такого смыс­ла термина «культура» стало окончательным закреплением аккуму­лированных Возрождением перемен в воззрениях на человека и «че­ловеческое».

____________

¹  Обоснование пайдевтического характера античной цивилизации принадлежит В. Йегеру (см. Jaeger W.: Paedeia. New York, 1934-1947.)

² Аристотель. Метафизика. 993b. 11—14.

³ Там же. 993b и далее.

⁴ Начинается новая жизнь» (лат.). — См.:.Данте Алигьерч. Новая жизнь // Малые произведения. М., 1968. С. 7.

³ См.:.Stuever N. S. The language of histoly in the Renaessance. Princeton, 1970. P. 51-52.

⁶ Кузанский Н. О возможности-бытии // Кузанский Н. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1979.

Глава 2. Становление теории культуры в европейской философии Нового времени

§ 1. Программа культивирования разума
§2. Естественное и искусственное в обществе
§3. Культурно-исторический процесс
§4. «Природа» и «Свобода»

Новоевропейская философия XVII-XVIII вв. — плодотворная эпоха в истории философской мысли, вобравшая в себя великие метафизические системы, рационализм и эмпиризм, националь­но-своеобразные формы просветительской философии (английской, французской, немецкой) и завершившаяся становлением немецкой философской классики. Эта философия развивалась в форме инди­видуально-своеобразных философских систем с внутренне взаимо­связанными основными положениями и выводами, и потому в историко-философских и проблемно-тематических исследованиях наи­более предпочтительным считается рассмотрение этих систем в персонально-монографической форме. Преимущества такого под­хода очевидны: не только ответы и решения, но и сами фундамен­тальные вопросы были мотивированы и содержательно определены системами, в рамках которых они формулировались. Однако иссле­дование становления философии культуры не позволяет в полной мере реализовать такой подход. Становление — это процесс, в кото­ром объекта еще нет, он только становится. Для того чтобы этот процесс описать, надо заранее знать, что именно становится, иметь представление об объекте в его развитой форме. На этом пути неиз­бежны реконструкция и модернизация; необходимо «услышать» от­веты мыслителей прошлого на вопросы, продиктованные сегодняш­ним состоянием культурологии, над которыми сами они могли и не размышлять.

В той ситуации, когда философия культуры еще не сформирова­лась в относительно самостоятельное направление теоретического по­иска, а сам предмет ее, культура, не осознавался в своей целостности

[32]

и своеобразии, процесс осмысления культуры философией осуществ­лялся по преимуществу внутри ее традиционных областей и про­блем: в теории познания, в философии человека, в социальной фило­софии, в этике и в эстетике. Философское освоение культуры не мог­ло совершаться равномерно «по всему фронту» тех проблем, какие сложились сегодня. Оно неизбежно было односторонним и фрагмен­тарным и протекало в большей мере в соответствии с исторической логикой общефилософской эволюции, нежели со специфической ло­гикой самого предмета, т. е. культуры. Наименее перспективным было бы ограничиться здесь анализом тех философских текстов, в которых использовались термины «культура» и «цивилизация» в их много­значности: вполне может оказаться, что наиболее существенные мо­менты, связанные с современной проблематикой культуры, формули­ровались прежде в иных понятиях и терминах.

Возможны сомнения, стоит ли искать в мышлении исторической эпохи то, чего, заранее известно, там не было? Дело в том, что выделе­ние философии культуры как относительно самостоятельного направ­ления философских исследований стало возможным только тогда, ко­гда основные грани и параметры культуры в качестве специфическо­го предмета уже были «схвачены» философской мыслью, обрели теоретическое осмысление. Впоследствии культурология во многом развивалась в русле тех направлений и аспектов, которые сложились в процессе ее становления, порой продолжая их и конкретизируя, по­рой вступая в полемику с предшественниками. Генезис проблемати­ки существен для ее последующей эволюции.

[33]

§1. Программа культивирования разума

Характерной чертой становящейся новоевропейской культуры ста­ло ее своеобразное отношение к культурно-исторической традиции. В истории разных народов нередки ситуации, когда та или иная куль­турная эпоха демонстрировала избирательное отношение к традиции, отвергая непосредственно предшествующую ей и обращаясь к дру­гим. Теперь же был провозглашен отказ от всякой традиции и преда­ния вне зависимости от их содержания, источника и способа сущест­вования. Объективной основой столь пренебрежительного отноше­ния к исторической культурной традиции в самосознании XVII в. был распад прежних общественных порядков, форм общественной жизни и оправдывающего их сознания. И все же новая культурная эпоха была по сути гораздо более прочно и органично связана с античной и средневековой традициями, чем это представлялось ей самой в оча­ровании собственной новизны.

Критически-негативное отношение к прежней философии, моти­вированное ссылками на ее практическую бесплодность и неспособ­ность выработать единую достоверную истину, выразилось в стремле­нии мыслителей Нового времени отказаться от опоры на авторитеты и выстроить здание новой философии на фундаменте самозаконода­тельствующего «естественного разума», исходя из принципа субъек­тивной достоверности. Уже античная мысль зафиксировала различие между врожденными и приобретенными, привитыми воспитанием ка­чествами человека. Типологически предшествовавшая Новому време­ни историческая форма культуры резко обострила в сознании обще­ства противоположность «природного» и «цивилизованного». Блестя­щий испанский моралист Бальтасар Грасиан, современник Декарта,

[34]

полагал, что человек рождается чуть ли не «дикарем» и что только привитая воспитанием культура способна сформировать в нем лич­ность, значительность которой определяется мерой ее культурности, т. е. усвоенными ею знаниями, обычаями, правилами поведения. Де­карту же свойственны уже совершенно иные оценки того, что в совре­менной терминологии именуется «воспитанием в культурной тради­ции». Для него несомненно, что принятые в обществе обычаи, взгляды, формы воспитания оказывают на людей мощное воздействие и убеж­дают их обычно эффективнее, чем научные доказательства. Индивид разумный, как европеец, с детства живущий среди китайцев или кан­нибалов, становится совсем другим человеком, хотя, добавлял Декарт, нет оснований считать людей варварами или дикарями из-за того, что они имеют другие понятия и обычаи. Противоречащие одна другой традиции разных народов равноправны, но не потому, что все они хороши («эквивалентны», как сказали бы позже сторонники культур­ного релятивизма), а напротив: потому, что все они плохи, все они в буквальном смысле «пред-рассудки», не содержат в себе объективного и истинного, а потому и не заслуживают того, чтобы стать предметом философии и науки. Воздействие культурных предрассудков пагубно, полагал Декарт, так как замутняет разум и препятствует самостоятель­ному поиску истины.

Негативизм в отношении культурно-исторической традиции сре­ди философов — современников Декарта, был общим достоянием. Ведущий теоретик английского эмпиризма и оппонент Декарта по существенным вопросам философских дискуссий Джон Локк несколь­ко позже выразил аналогичную позицию в развернутой форме. Сколь бы мощным ни было влияние исторической традиции и какой бы истинной и высоконравственной по своему содержанию она ни бы­ла, ее первородный грех, по Локку, заключается в том, что она — тра­диция. У всякой традиции в момент ее возникновения был родона­чальник, автор, и любое ее признание основано на доверии к чужому мнению. Но сколь бы авторитетным ни представлялось чужое мне­ние, предпочесть его собственному — значит отказаться от собствен­ного разума и от своей свободы.

Декарт допускал, что выросший в пустыне одинокий здравомыс­лящий человек собственными усилиями без обучения и воспитания способен открыть все необходимые истины и все познания, какими может располагать человечество. Нет нужды ни в исторической пере­даче и накоплении знаний, ни в сотрудничестве с современниками и даже чтении книг, хотя бы в них и содержались все истины. В такого

[35]

рода полемически заостренных высказываниях проявились фунда­ментальные установки новой философии, предполагавшей, что разум (рассудок, интеллект) как человеческая способность в полной мере присущ всем людям и по сути одинаков во все времена. Все в равной мере разумны, количественные различия между людьми «по разуму» несущественны, а потому для столь «демократически» понятного ра­зума всякие авторитеты излишни и вредны: они затемняют его есте­ственный свет и лишают самостоятельности. Истинным же может считаться лишь то, что удостоверено собственным разумом человека.

Очищение человеческого разума от всего привнесенного извне и некритически воспринятого должно было стать необходимым пред­варительным условием достоверного познания. Декарт требовал ос­вободить воображение от всех запечатленных в нем несовершенных идей, подвергнуть сомнению все прежние знания, чтобы, разрушив до основания здание существующих наук, воздвигнуть новое. Методиче­ски последовательно программа очищения человеческого разума бы­ла сформулирована Бэконом в его знаменитой критике «идолов», или «призраков», целью которой было устранить из познавательного про­цесса все, способное исказить его ход и результаты. Бэкон считал не­обходимым очистить разум не только от внешних, заимствованных им предрассудков, верований, но и от внутренне присущих ему и про­истекающих из его собственной природы человеческих антропоморф­ных моментов: родовых, социальных, исторических, индивидуальных. Эта задача «дезантропоморфизации» познания, исключения из него «всего человеческого» последовательно конкретизировалась в XVII в. Гоббсом и Спинозой.

Однако какой бы важной ни представлялась мыслителям Нового времени задача очищения разума, ее реализация даже в перспективе не могла гарантировать достоверности знания. Свободные от предрас­судков самостоятельно мыслящие индивиды тем не менее склонны к заблуждениям, высказывают противоречивые суждения, тогда как объ­ективная истина одна и общезначима. Ответ, данный новоевропей­ской философией на это затруднение, известен: все дело в методе, в том способе применения познавательных способностей, который че­ловек реализует. Бывали случаи, когда истину открывали случайно, однако «гораздо лучше никогда не думать об отыскании истины ка­кой бы то ни было вещи, чем делать это без метода»¹. В философских учениях Декарта и Бэкона разработка правильного и эффективного метода стала важнейшей частью и задала ту методологическую ори­ентацию, которая преобладала в европейской философии до самого

[36]

последнего времени. В данном контексте нет нужды входить в содер­жание учений о методе, чтобы обнаружить в них «культурологиче­ский» смысл методологических изысканий философов XVII в.

В «естественном разуме» Декарт различал то, что врождено, и то, что приобретено с помощью «искусства», и полагал, что с помощью искусственно выработанных правил можно преодолеть медлитель­ность ума, расширить его возможности и гарантировать истину. Со­вершенный разум — это разум организованный, действующий по пра­вилам, а отсюда и задача совершенствования, культивирования разу­ма. «Гносеологическая робинзонада», предполагавшая суверенность и полноту возможностей изолированного познающего субъекта в от­ношении содержания, «материала» знания, считала необходимой вы­работку методической «формальной» культуры применения разума. Декарт не хотел, чтобы излагаемые им правила метода воспринима­лись как преподанные кому-то извне, как попытка «научить методу» и побудить ему следовать. Он трактовал эти правила как рассказ о его личном опыте руководства собственным разумом с тем, чтобы каж­дый решал, следовать им или же выработать свои. Терминологически и по существу ему близок Гоббс, называвший «природным» ум не только врожденный, но и развитый стихийно в жизненном опыте «без метода, культуры и обучения». Для него культура не объект, не реальность или ее аналитический срез, а качество (ума человека), ис­кусственно сформированное целенаправленной организующей дея­тельностью.

Большинство мыслителей XVII в. были убеждены в громадных прак­тических возможностях научного знания и рассматривали его при­менение как необходимое и достаточное условие господства челове­ка над природой и оптимального устройства общества. В своем гно­сеологическом оптимизме они надеялись, что истинное знание само по себе в состоянии обеспечить благополучие людей, а потому очи­щение и культивирование познающего разума представлялось глав­ным средством как научного познания, так и общего совершенство­вания* человека и общества (по сути эти задачи совпадали).

Спиноза еще в «Трактате об усовершенствовании разума» завер­шил этот выработанный новоевропейской философией подход к ос­мыслению культуры. Целью трактата стало исследование того, есть ли «истинное» и «высшее» благо и как его достичь. Когда люди пред­ставляют себе некий идеал человека, более совершенный, чем они сами, познают этот идеал и средства его достижения, то сам идеал оказывается высшим благом, а средства совершенствования человека

[37]

в направлении идеала — истинным благом. В результате же оказа­лось: не только средства свелись к знанию, но и высшее благо, совер­шенство человека — это всего лишь знание единства человека со всей природой. Все то, что, модернизируя, можно назвать культурой, исчер­пывается знанием, и главная задача человека состоит в поиске спосо­бов врачевания и очищения разума в целях истинного познания.

В программе совершенствования разума был еще один, традици­онный по проблематике, аспект, связанный с проекцией этих идей в область моральной философии и практического поведения. Вопрос о возможности подчинить волю и «докультурные» страсти разуму со­провождал философию, по крайней мере, со времен Сократа и в свое­образной форме унаследован философией Нового времени. От Де­карта до Гегеля за немногими исключениями преобладала рациона­листическая трактовка взаимодействия разума и чувств, выразившаяся в возвеличивании разума и в принижении роли чувственной, аффек­тивной стороны деятельности человека как неполноценной, рудимен­тарной, природной, нуждающейся в постоянном контроле разума и подлежащей в ходе .индивидуального (а позже думали, что и истори­ческого) развития если и не устранению, то во всяком случае «мини­мизации». Познающий разум, как полагали, может и должен регули­ровать эмоционально-волевую сферу жизни. Эта общая тенденция воплощалась в философских учениях, существенно различавшихся в понимании возможностей и механизмов такого регулирования.

В дуалистической философии Декарта свободная воля как модус мыслящей субстанции считалась способной обрести абсолютную власть над страстями человека, но не непосредственно, а только с помощью разума. Воля определяется к действию тем, что разум по­знает хорошим или дурным; достаточно истинного суждения разума, чтобы поступать наилучшим образом. Спиноза, отрицавший сущест­вование свободной воли, полагал, что разум сам по себе не в состоя­нии воздействовать на аффекты, но у разума есть собственные аф­фекты, способные подавлять неразумные аффекты. По Локку, познаю­щий разум не воздействует на волю, желания и стремления человека, но во власти человека остается выбор: реализовать возникшие жела­ния немедленно или воздержаться. Различия в трактовке взаимодей­ствия разума и воли, разума и чувств, познания и целеполагания с точки зрения внутреннего содержания и взаимной полемики фило­софских учений того времени были принципиальными, но в одном отношении эти учения были однотипны: во всех речь шла о совер­шенствовании познающего разума как главного средства обретения

[38]

индивидуальной свободы, прежде всего в отношении собственных чувств и практического действия. В этом суть теорий воспитания, раз­рабатывавшихся в XVII в. и в завершенной форме представленных в педагогической системе Локка, ориентированной на создание усло­вий для разумного сознания каждым индивидом его собственных интересов и на познание им адекватных средств их достижения. В фи­лософской мысли XVIII в. идеи воспитания будут распространены на коллективного субъекта, на общество и человечество в целом в исто­рическом измерении. Пока же эта проблематика разрабатывалась пре­имущественно применительно к индивидам, и процесс воспитания в главных чертах представал как самовоспитание.

Программа культивирования разума стала первым проблемно-те­матическим направлением в философии XVII в., имевшим непосред­ственное отношение к философии культуры. Она включала три глав­ные задачи: очищение разума от предрассудков, совершенствование разумного познания с помощью методических правил и осуществле­ние разумного контроля над страстями и волей. Во всех этих задачах программа совершенствования разума интерпретировалась как тео­ретико-познавательная, гносеологическая. Культура здесь не объект, а качество «окультуренного» разума вместе с процессом его «культи­вирования».

[39]

§2. Естественное и искусственное в обществе

Одновременно с выработкой программы совершенствования по­знающего разума сложилось и иное направление, непосредственно связанное с проблематикой культуры: анализ естественного и искус­ственного в общественной жизни.

Известно, что понятия «природа», «естественное» радикально пре­образовывались по содержанию в рамках исторических типов фило­софии — античной, средневековой, новой, обретали различные интер­претации внутри философских направлений и отдельных систем. Зна­чения этих терминов зависят и от того, что в данном контексте предстает в качестве их антонимов, смысловых оппозиций. «Естест­венное» представало противоположностью «сверхъестественному», «чу­десному»; знание, полученное с помощью естественного разума, — божественному откровению. «Естественное» означало обычное, нор­мальное, в отличие от исключительного, чрезвычайного, или же при­сущее от природы, врожденное — в отличие от приобретенного на протяжении жизни. В философии понятие «природа» традиционно использовалось для обозначения всей совокупности существующего (космоса, универсума, мира), а также и специфического объекта есте­ственнонаучного познания, в этом смысле у Декарта «природа» — си­ноним «материи».

При обсуждении проблематики культуры в новоевропейской фи­лософии наиболее существенны трактовка философской категории «природа вещей» и понимание «естественного» в его противопостав­лении «искусственному». Категория природы оказалась в ряду таких понятий, как «субстанция», «сущность», и обозначала специфическую сущность данной вещи, присущую ей необходимо, выражающую

[40]

ее качественную определенность и неизменную на протяжении су­ществования вещи. Фундаментальным понятием всей социальной философии и «антропологии» Нового времени стала «природа че­ловека». Предполагалось, что эта природа в качестве специфиче­ской человеческой сущности присутствует в каждом человеке и делает его человеком; она неизменна и не зависит от обстоятельств места и времени. Признание такой, раз и навсегда данной, самото­ждественной при всех изменениях, универсальной «природы чело­века», свойственное далеко не всем эпохам и направлениям фило­софской мысли, в те времена представлялось самоочевидным. Оно сопровождалось убеждением, что из «природы человека» можно тео­ретически вывести все существенное, присущее как внеобщественному, так и общественному существованию людей. В таком случае «естественным» в жизни признается все то, что соответствует «при­роде человека».

Несколько иначе выглядело «естественное» в противопоставле­нии «искусственному», установленному. Само различение их имеет древнюю историю. Начиная с античности не составляло труда видеть, что дома и оружие, кубки и картины, часы и корабли, как и многое другое не появляются сами по себе, не произрастают «естественным образом», а производятся людьми. С позиций христианской мысли, исходившей из догмата божественного творения «из ничего», все су­ществующее является искусственным, сотворенным. Различны «мас­тера»: бог или человек, и в результате несоизмеримы по степени со­вершенства божеские и людские творения. Френсис Бэкон (1561— 1626) внешним образом как бы примкнул к этой традиции. Уверенный в духе ренессансной традиции в неограниченных возможностях че­ловека, он считал его способным усовершенствовать природу, устра­нить ее недостатки. Но и для него различие искусственного и естест­венного — это различие действующих причин, но никак не сущно­стей: ведь человек способен улучшить природу, лишь опираясь на знание ее законов и подчиняясь им, а потому созданное людьми «ис­кусственное» остается в сфере действия природных законов, и это та же природа, преобразованная искусством. Показательно, что при та­ком подходе у Бэкона все факты, относящиеся к «вещественным тех­нологиям» (в современном смысле), включая ремесла, технику, изо­бретения, входят в предмет не истории общества, а «естественной ис­тории» и естествознания.

Поворот, выразившийся во введении проблематики «естествен­ное — искусственное» в центр социальной философии, был осуще-

[41]

ствлен Томасом Гоббсом (1588—1679). В своей «гражданской фило­софии» он, как и большинство теоретиков того времени, исходил из уже охарактеризованной трактовки «природы человека» и методо­логии «социального атомизма». Эта методология в качестве предпо­сылки социальной философии исходила из первичности обособ­ленных, автономных и равных другим индивидов в отношении об­щества и реализовалась в двух основных вариантах: логико-теоре­тическом и «историческом». В первом речь шла о логике конструи­рования теории: исследовать человека вначале «самого по себе» и лишь затем в общественном существовании, во втором — сверх того предполагалось, что люди некогда вели обособленный образ жизни и затем добровольно или насильственно были объединены в обще­ство. Гоббс и все теоретики «общественного договора» принимали оба варианта.

XVII век в социальной философии был эпохой господства «юри­дического мировоззрения», суть которого состояла в интерпретации всех связей и отношений людей в обществе в первую очередь как отношений правосубъектов; общества — как системы законодатель­ства и организации власти, а человека — как гражданина, носителя прав, свобод и обязанностей. Концентрированным выражением и глав­ным результатом юридического мировоззрения стали концепции «ес­тественного права» и «общественного договора», согласно которым люди изначально обладают совокупностью данных им «от природы» прав и свобод, а формирование государства и общества есть юриди­ческий акт, соглашение индивидов, в котором осуществляется взаим­ное перенесение и уступка части первоначальных прав.

Разграничение «естественного» и «искусственного» — одно из фун­даментальных для Гоббса. Все существующие в мире вещи либо воз­никли от природы, либо сконструированы людьми, и соответственно философия (и науки) делится на два класса: на философию естест­венную и гражданскую. Самое существенное то, что, по Гоббсу, воз­никшее в результате договора государство — это не «одно из» искус­ственных тел и даже не главное среди них, а «все искусственное»;

законы, языки, мораль, механические искусства, обычаи — все, возник­шее благодаря человеческой воле, существует как части государства. Для него государство и общество совпадают, а значит, нет нужды еще в одном термине для обозначения «искусственного» — таком, как «культура».

Гоббс, подобно большинству современников, полагал, что созна­тельно действующий человек в состоянии полностью контролировать

[42]

собственную деятельность в ее процессе и результате, и для него в продуктах ремесла, в изобретениях и в сооружениях существенны не способности и умения, не мастерство и исполнение, а только лишь знание, наука. Но если люди всегда делают то, что знают, то и позна­вать они в состоянии полностью лишь то, что ими делается, т. е. ис­черпывающее знание возможно лишь в отношении «искусственно­го» (гражданской философии, геометрии), но не в отношении при­роды.

В основании государства, согласно Гоббсу, лежат «естественные законы», названные так лишь затем, чтобы подчеркнуть их отличие от законов, издаваемых властью, и их соответствие «человеческой природе». Предполагалось, что люди, измученные бедствиями есте­ственного состояния, войной всех против всех, должны были заду­маться над тем, как можно гарантировать себе жизнь и безопас­ность. Собственным разумом они открыли условия, правила обще­жития, и эти правила как «естественные законы» составили содержание общественного договора. Такие «естественные законы» менее всего похожи на те, что именуются «естественными закона­ми» в естествознании, они установлены и признаны людьми, могут ими нарушаться и в этом смысле «искусственны». Но если условны наиболее фундаментальные из законов общества, то в еще большей мере условны и конвенциональны обычаи, правила морали, языка и прочее.

Гоббс наиболее последовательно развернул и конкретизировал идею искусственности государства и общества, которая противопос­тавлялась в то время не только представлениям об изначальности и вечности государства, но и всякого рода «органическим» теориям естественно вырастающего и исторически формирующегося госу­дарства. При всей противоположности социально-философской и политико-правовой доктрины либерализма Локка и абсолютизма Гоббса (от чего здесь можно отвлечься) их объединяет трактовка государства как сознательно созданного искусственного правового порядка, преследующего цель гармонизации и ограничения эгои­стических интересов индивидов. Локк уже не отождествлял общест­во с государством и наряду с государственными, юридическими за­конами крайне важными считал нравственные законы, устанавли­ваемые и поддерживаемые общественным мнением. Но и эти законы понимались как искусственные, и мораль предстает у него как сис­тема конвенционально признанных правил, норм, предписаний и запретов, поддерживаемых с помощью поощрения и наказаний.

[43]

В XVIII в. теории «естественного права» подверглись существен­ным содержательным преобразованиям и (что здесь более важно) утратили претензии на роль универсальной теории общества. Обна­ружилось, что значительная часть общественных процессов и отно­шений необъяснима в рамках юридически-правовых концепций. Тем не менее еще на рубеже xviii-xixвв. в учениях Канта, Фихте и Шеллинга правовой порядок рассматривался в качестве искусст­венно созданной «второй природы» человека и существенной части культуры. Правовые теории, в особенности локковская доктрина пра­вового государства как общества свободы, основанные на законе, представляли правовую организацию общества в качестве важней­шего условия и средства обеспечения совместной цивилизованной жизни людей, призванного противостоять как хаосу анархии, так и произволу деспотизма.

В явной оппозиции теоретикам «юридического мировоззрения» решали вопрос о взаимоотношении «естественного» и «искусствен­ного» применительно к общественной жизни представители «мораль­ной философии» во времена английского Просвещения XVIII в. Уже первые теоретики этого направления Шефтсбери (Антони Эшли Купер) (1671—1713) и Фрэнсис Хатчесон (1694—1747) обнаружили ог­раниченность правовых концепций: право в состоянии регулировать только внешнее поведение и действия людей и оставляет в стороне все внутреннее, быть может, самое существенное в человеке. Кроме того, они были убеждены, что эгоистические устремления людей, да­же обуздываемые правовыми и нравственными нормами, не могут служить основанием общества, совместной жизни, так как себялю­бие и эгоизм не объединяют, а разделяют людей. Шефтсбери и Хат­чесон доказывали, что внутри универсальной и неизменной «при­роды человека» изначально существует противоположное эгоизму врожденное «моральное чувство», направленное на благо других людей и выражающееся в симпатии, сочувствии, сострадании и бес­корыстных поступках. Моральное чувство «естественно» как ин­стинкт, именно оно является изначальным общественным качеством каждого человека и служит фундаментом общительности, обществен­ных связей. Очевидное противоречие между постулированном одина­кового у всех людей во все времена социального морального чувства и общеизвестными фактами исторического многообразия нравствен­ных систем, норм, правил, обычаев у разных народов английские мо­ралисты устраняли ссылкой на то, что в обществе моральное чувство обычно затемняется и подавляется искусственными установлениями.

[44]

Именно разум, непосредственно связанный с расчетом и выгодой, осу­ществляет, по их мнению, рационализацию этого чувства и создает такие противоречия.

В аналогичном ключе мыслители английского Просвещения раз­рабатывали и эстетическую проблематику, занимавшую в их творче­стве почти столь же важное место, что и моральная. Именно эстетиче­ский вкус в этой интеллектуальной традиции стал той «моделью», образцом, по аналогии с которым разрабатывалась теория морально­го чувства. Английская эстетика того времени — это в первую оче­редь «критика вкуса»; и, подобно моралистам, критики вкуса видели свою задачу в том, чтобы за противоречивым многообразием эстети­ческих суждений и оценок выявить и сформулировать универсаль­ные, свойственные всем и всегда «естественные» нормы чувства пре­красного и возвышенного.

Одним из ведущих теоретиков «моральной философии» был Дэвид Юм (1711—1776), предпринявший попытку синтезировать идеи теоретиков «морального чувства» с противоположной теоретической традицией Гоббса — Мандевиля. Юм солидарен с Шефтсбери и Хатчесоном в том, что только бескорыстное моральное чувство может стать мотивом (хотя бы и в сочетании с иными мотивами) нравст­венных поступков и оценок; но в отличие от них он был убежден, что с помощью отсылки к этому чувству невозможно объяснить сущест­вование нравственности как общественного явления. Он обнаружил, что вопросы о мотивах индивидуальной моральности и о причинах нравственности в обществе — это разные вопросы, и они требуют разных ответов. В объяснении общественной нравственности и ее при­чин апелляции к моральному чувству недостаточно; ответ будет иным:

нравственность существует потому, что она полезна для общества, но не для каждого индивида, или, пользуясь современной терминологи­ей, она «социально функциональна». Этот вывод, существенный в тео­ретическом и в методологическом отношении, сделал Юма предше­ственником современного социологического и культурологического функционализма.

На такой основе Юм иначе решал вопрос и о «естественности» или «искусственности» морали, и это решение без труда транспор­тируется на другие области общественной жизни и культуры. (Шеф­тсбери и Хатчесон настаивали на естественности морального чувст­ва в качестве инстинкта.) Юм аргументировал генетическую вре­менную первичность общественной пользы, полагая, что лишь впоследствии на основе общественно признанной и функциони-

[45]

рующей в обществе нравственности у людей формируется бескоры­стное моральное чувство, которое закрепляется обычаем, привычкой и впоследствии им самим представляется как бы изначальным и «естественным».

В то время, как «программа культивирования разума» обосновы­валась и конкретизировалась в проекции на обособленного познаю­щего субъекта и по содержанию оставалась теоретико-познаватель­ной, разработка проблематики «естественное — искусственное» в ее социальном измерении обнаружила тенденцию к отождествлению культуры с искусственной общественной организацией.

[46]

§3. Культурно-исторический процесс

Главным приобретением французского и немецкого Просвещения XVIII в. в области философского осмысления культуры стало выдвиже­ние на первый план ее исторических параметров, что означало сущест­венные сдвиги и в проблематике, унаследованной от предшественни­ков. Сами термины «просвещение», «просвещать» (кого-то) предпола­гали некоторое «разделение труда» между теми, кто знает истину и сообщает ее другим, и теми, кто ее воспринимает и усваивает. В теориях совершенствования разума от Декарта до Локка речь шла преимущест­венно об автономном, суверенном и равноправном субъекте, совершен­ствовавшем свой разум и осознававшем собственные интересы, опира­ясь на собственные же силы. В XVIII в. главным представляется распро­странение уже добытых истин. В учениях французских просветителей о человеке всемерно подчеркивалась решающая роль воспитания в ши­роком смысле, включая не только направленное воспитательное воз­действие, но и все совокупное влияние «Среды», охватывающей условия жизни, общественные порядки, обычаи, мнения и прочее Эта концеп­ция нашла завершенное выражение у Гельвеция, доказывавшего, что воспитание целиком формирует человека, но в более умеренных вари­антах разделялась большинством просветителей, что и делало их фило­софию по преимуществу «философией внешнего». В такой трактовке воспитания намечен выход к ее историзации: в отличие от вечного и неизменного разума «Среда» исторически и регионально различна.

В философии XVII в. вопрос о культуре как историческом феномене, об истории культуры и об исторических культурах в качестве теорети­ческого не возникал, хотя, конечно же, факты исторического многообра­зия нравов, обычаев, искусства, верований и т. п. были самоочевидны.

[47]

Обоснование автономии и самостоятельности познающего субъекта изначально было обращено против исторических традиций и автори­тетов, опоры на исторически унаследованные знания. Декарт, Бэкон, Гоббс вообще не причисляли историческое знание к науке: термин «история» использовался в его первоначальном значении как сово­купность сведений и свидетельств о фактах. Эти сведения подразделя­лись на историю «естественную» (о фактах природы) и «граждан­скую» (о жизни людей).

Еще более важно, что по самому существу трактовки собственного предмета философия XVII в. была неисторична. Единый универсаль­ный разум призван познавать столь же неизменный в своих основа­ниях мир, подчиненный вечным законам. Центральные философские понятия «субстанция», «сущность», «природа» (включая «природу че­ловека»), «объективное» фиксировали устойчивое и неизменное. Ска­занное отнюдь не означает, что философия того времени вовсе отри­цала существование изменений, но предполагалось, что изменения не затрагивают сущностей, не являются существенными, а потому и не входят в предмет философии. Истина одна, многообразны (в том числе исторически многообразны) только заблуждения. Оптимальный об­щественный порядок может быть установлен людьми в любое время, ему не требуется история становления.

Исторический материал, принимавшийся философией (прежде всего эмпирически ориентированной) во внимание, использовался в свое­образных целях. Локк с его помощью аргументировал вывод об отсут­ствии общих для всех людей врожденных теоретических и практиче­ских принципов. Английские моралисты стремились «позади» исто­рического многообразия норм и вкусов обнаружить всеобщие, одинаковые для всех чувства. Юм утверждал: исторический материал нужен философии лишь для иллюстрации того, что во все времена и при всех обстоятельствах люди по своей сущности остаются одинако­выми, и если мы хотим знать, каковы были древние греки и римляне, достаточно изучить современных французов и англичан. Из истории в таком случае извлекается внеисторическое содержание, то, что исто­рией и не является.

В той мере, в какой французское Просвещение унаследовало идеи классического рационализма, оно сохранило и его неисторические ус­тановки, хотя и в существенно смягченной форме. Предполагаемое просветительским идеалом состояние расцвета наук, всеобщего рас­пространения знаний и нравственного совершенствования людей вме­сте с искоренением предрассудков означало по сути прекращение

[48]

истории. Все же и при таком подходе сохранялась возможность сопря­жения истории и разума, которые в классическом рационализме проти­востояли друг другу. Исторический процесс мог быть понят как посто­янное приближение к торжеству разума. Убежденность в неограничен­ных возможностях наук и преобразования сознания людей путем просвещения стала основой просветительских концепций обществен­ного прогресса, теоретическим завершением которых явился труд Кондорсе «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума». В нем предшествовавшая история интерпретировалась по модели ку­мулятивно развивающейся науки; более того, прогресс общества и про­гресс науки вместе с просвещением по сути отождествлялись.

Французское Просвещение стало первой исторической формой но­воевропейской философии, в которой история как протекающий во времени процесс необратимых общественных изменений предстала в качестве предмета философствования. Введенный Вольтером термин «философской истории» обозначал философские рассуждения о един­стве и общей направленности всемирной истории, философское ос­мысление истории цивилизации и методов исторического познания. Руссо аргументировал возможность философской, теоретической ре­конструкции исторического процесса в его основных этапах, движу­щихся силах и общей направленности, существенно отличной от ос­нованной на фактах описательной истории.

Тем не менее нет оснований преувеличивать значение свойствен­ных французскому Просвещению элементов историзма в понимании общества и цивилизации. Восприняв от социальной философии XVII в. основные категориальные оппозиции: «естественное — искусствен­ное», «разумное — неразумное», «сущее — должное», французские про­светители несколько преобразовали их значения и связи. Общая тен­денция выразилась в максимальном сближении «естественного», «ра­зумного» и «должного». «Естественное» (будь то человек, мораль, право, религия, общественный порядок и т. п.) — это то, что соответствует природе человека и совпадает с разумным и правильным, т. е. долж­ным. Ему противостоит все не-естественное, не-разумное и не-должное как противоразумное, искаженное и неправильное. В центральном для новоевропейской философии понятии «естественного разума» про­изошло слияние, совпадение естественности и разума, которое и поро­дило специфический для французского Просвещения вариант нор­мативности в отношении общества и истории.

Смыслом деятельности просветителей стал суд над историей и об­щественными порядками с позиций разума, критика всего неразумного

[49]

и неестественного, того, что было и есть, но быть не должно и потому подлежит устранению. Эти мыслители знали в сущности только один прогресс и одну цивилизацию: их собственную. Как показал известный историк Люсьен Февр, из первоначально существовавшего во француз­ском языке прилагательного «цивилизованный» в 60-х годах XVIII в. сформировалось понятие «цивилизация», которое, однако, в то время использовалось только в единственном числе как одна-единственная цивилизация, и лишь в 20-х годах XIX в. сложились представление о множестве разных цивилизаций.

На таком, в целом неисторичном по методологии фоне особое ме­сто принадлежит теории цивилизации Жан Жака Руссо (1712—1778). В его теоретическом наследии вопрос о судьбах цивилизации стал од­ним из центральных. Уже в своем первом трактате, сделавшем его зна­менитым, Руссо в отличие от большинства просветителей, видевших в развитии наук и искусств основу и критерий общественного прогрес­са, сформулировал вывод, что во все времена и у всех народов с подъ­емом наук и искусств деградировала нравственность, распространя­лись роскошь и извращенность нравов. Все науки и искусства, порож­денные, по его мнению, нашими пороками, вредны по результатам:

они порождают праздность, ведут к утрате гражданских качеств, фор­мируют систему уродливого воспитания и вовсе не делают людей сча­стливыми. Науки и искусства оправдывают, закрепляют и углубляют общественное неравенство, они опутывают гирляндами цветов цепи, сковывающие людей, подавляют чувство свободы и побуждают людей любить свое рабство, превращая их в «цивилизационные народы». На современников наибольшее впечатление произвела не его критика пороков цивилизации («неестественность» европейских порядков была уже темой «Персидских писем» Монтескье), а явно выраженное Руссо предпочтение доцивилизованного «естественного» состояния людей, что многими воспринималось как призыв отказаться от благ цивили­зации и вернуться к природе.

В теоретическом наследии Руссо намечена оригинальная конст­рукция философии истории. История, согласно Руссо, началась с вы­ходом людей из естественного состояния и по сути совпадает с цивилизационным процессом. Вступление в историю могло быть вызвано разными, во многом случайными, причинами; но сама его возмож­ность коренится в двух фундаментальных качествах, отличающих че­ловека от животных. Первое — это свобода, позволяющая человеку по­ступать даже во вред самому себе и во зло другим. Второе — это отсут­ствующая у животных способность к самосовершенствованию. Она

[50]

вывела человека из естественного состояния и стала основой всех его пороков и всех добродетелей: все, что впоследствии происходило с человеком, хорошее или дурное, породил он сам собственными уси­лиями. В блестяще написанных и откровенно полемичных трактатах Руссо среди множества интереснейших соображений наиболее зна­чимыми для последующей философии истории оказались две его идеи.

Первая из них — обоснование и конкретизация на историческом материале внутренней противоречивости исторического процесса. На­ши пороки и добродетели рождены из одного источника, и прогресс одних неразрывен с прогрессом других. К прежней истории и к совре­менной цивилизации Руссо относился критически, но связывал боль­шие надежды с возможностями создания будущего общества, осно­ванного на принципах свободы, равенства, демократии, справедливо­сти, с развитой системой общественного воспитания. Если ранее Руссо был склонен отвергать цивилизацию и цивилизованное общество в целом как «скопище искусственных людей» с предельно испорчен­ными естественными наклонностями, то в третьем из своих теорети­ческих трактатов «Об общественном договоре» противоречивость об­щественного прогресса истолкована им в более оптимистическом ду­хе: он допускает возможность в будущем заменить инстинкты справедливостью и создать искусство жить, способное исправить зло, причиненное «искусством первоначальным». Гражданская свобода в демократическом государстве трактуется им как свобода более высо­кая, нежели свобода «естественная».

Вторая идея — вывод о принципиальной необратимости истори­ческого процесса. Отвечая своим критикам и последующим «руссои­стам», воспринявшим его выводы о предпочтительности первобытной наивности как призыв к бегству от цивилизации, Руссо заявлял о не­возможности и нежелательности возврата к доцивилизованному со­стоянию. Основанием этого стал вывод Руссо об историчности чело­веческой природы. Оказалось, что той первоначальной «природы чело­века», с характеристики которой он сам начинал анализ исторического процесса и которая была у человека в первобытном состоянии, уже давно нет. Цивилизация не просто надстраивается над, тем человеком, каким он вышел из природы, но радикально преобразует всю его сущ­ность, начиная с телесной организации, потребностей, способностей и заканчивая его чувствами и взглядами. Руссо был первым из мыслите­лей Нового времени, кто со всей определенностью сформулировал вы­вод об историческом содержании сущности человека и тем самым вышел за рамки безусловно господствовавших до него, а отчасти

[51]

и после, субстанциалистских трактовок универсальной, вечной и неиз­менной «природы человека».

Своеобразную интерпретацию проблематика истории культуры об­рела в трудах итальянского мыслителя Джамбаттисты Вико (1668— 1744), создателя оригинальной философии истории в обеих ее состав­ляющих: как философской теории исторического процесса и как тео­рии и методологии исторического познания, а также и одной из первых целостных версий философского историзма. В противоположность ра­ционалистической линии новоевропейской философии, ориентиро­ванной на образцы математического и естественнонаучного знания, Вико обстоятельно аргументировал преимущества исторического и гу­манитарного знания в отношении их истинности и достоверности по сравнению с познанием природы. Основанием стала своеобразная трак­товка им восходящего еще к схоластике принципа «верум-фактум», суть которого сводится к утверждению: исчерпывающее познание ве­щи доступно тому, кто сам эту вещь создает, иными словами, «сделан­ность» вещи тем же субъектом рассматривается как необходимое и достаточное условие ее познаваемости. История, по Вико, т. е. «мир на­ций», «мир гражданственности», создана самими людьми и по этой причине доступна их познанию. Все существовавшее и существующее в истории есть порождение деятельности людей, люди творят «мате­рию» истории и ее «форму» и в результате преобразуют себя и собст­венную природу. «Новая наука», которую создает Вико, оказывается наукой об историческом мире культуры, охватывающем историю идей, обычаев и деяний человеческого рода.

Но из того, что люди сами творят историю, по Вико, вовсе не следу­ет, будто они делают это произвольно, как хотят. Вико обнаружил в процессах деятельности людей и в их результатах нечто, не входившее в цели и намерения, неосознаваемое ими и возникающее незаметно для людей, часто вопреки их планам и предположениям. Это «скрытое от людей» есть сам порядок истории, ее закономерность и логика. В от­личие от описательной исторической науки, занятой воспроизведени­ем эмпирической истории разных народов, предмет философии исто­рии — это то, благодаря чему, считал Вико, «окажется разъясненной История, но не отдельная и временная История Законов и Деяний Греков или Римлян, а История, идентичная в уразумеваемой сущности и разнообразная в способах развития. Таким образом мы получили Идеальную Историю вечных законов, согласно которым движутся дея­ния всех Наций в их возникновении, Движении вперед, состоянии, упад­ке и конце»². Существование «вечной идеальной истории» в качестве

[52]

сущностной логики исторического процесса, ее закона доказывает, по мысли Вико, наличие божественного провидения в истории. В резуль­тате в его философии истории признание имманентного содержания исторического процесса (в нем все создано людьми) соединилось с предположением о ее трансцендентной идеальной сущности.

Просветители осуществляли суд над историей, над историческими порядками и формами жизни с позиций универсальных критериев разума, исходя из представлений о единственно правильном, разум­ном состоянии. Философский историзм в его многообразных вариан­тах, напротив, тяготел к «примирению» с исторической реальностью, к признанию закономерности, а следовательно, оправданности истори­ческих состояний в соответствии с условиями места и времени. Вико последовательно реализовал эту тенденцию. Одним из центральных выводов философии истории Вико явилось утверждение обществен­но-исторической сущности человека. Природа человека обществен­ная, и так как общество в своем развитии проходит три исторические стадии: «век богов», «век героев» и «век людей», на каждой из них складывается специфический тип человеческой природы, которому со­ответствуют своеобразные системы права, гражданского состояния, язы­ков, нравов, характеров, обычаев и т. п. В поступательном движении на­ций во времени Вико фиксирует дискретные состояния, каждое из которых внутри себя образует взаимосвязанное единство всех форм общественной жизни, историческую целостность.

Важной задачей своей «новой науки» Вико считал исследование истории «гражданских вещей», под которыми понималось все создан­ное людьми, начиная с права, языка, обычаев, искусства и кончая соз­данными вещами и историческими событиями, поступками. Все такие объективации человеческой деятельности, весь этот мир искусствен­ных гражданских вещей является предметом особой науки — фило­логии. Объективации исторического мира культуры глубоко укорене­ны во времени своего возникновения, условия которого определяют их сущность и значение, и с изменением условий «гражданские вещи» становятся неуместными, не сохраняются или утрачивают значение.

Наряду с утверждением «элементарного» постулата всякого исто­ризма «не все возможно во все времена» (что для рационализма, вклю­чая просветительский, вовсе не самоочевидно) Вико настаивал на не­обходимости измерять и оценивать каждое историческое состояние, формы культуры по их собственным историческим критериям. Он по­лагал неправомерным использовать современные представления в ка­честве оснований для суждений о нравах, мифах, искусстве древних³.

[53]

Современным людям, чей ум перегружен абстракциями, «с трудом можно понять и совершенно нельзя себе представить, как мыслили люди, основавшие языческую культуру»⁴. Выступая против модерниза­ции культур древности, Вико четко осознавал значимость проблема­тики «понимания» в историко-культурных исследованиях и трудно­сти, связанные с непреодолимостью «исторической дистанции» (как это назвали бы сегодня). Поскольку историю наций Вико включал в целостную историю человечества, в некий общий цикл, постольку есть основания утверждать, что в целом его философия истории совмеща­ла «циклизм» с «прогрессизмом». Требование измерять и оценивать чуждые нам культуры по их внутренним имманентным критериям, не навязывая наших собственных, сопровождалось признанием единства исторического процесса, в котором каждая из эпох занимает фикси­рованное место.

Труды Иоганна Готфрида Гердера (1744-1803), в первую очередь его «Идеи к философии истории человечества», могут рассматривать­ся в качестве итога философии истории XVIII в. как целостная фило­софия культуры в ее историческом измерении. Философия истории и культуры у Гердера завершает его общефилософскую теорию динами­ческого бытия природы, обосновывавшую единство и целостность все­общего развития природы как восхождения от низшего к высшему. Согласно Гердеру, человек есть высшее и последнее звено природы, он замкнул цепь земных созданий. Именно культура отличает человека от животных и составляет его специфическую сущность, а потому фи­лософская антропология у Гердера оказывается культурологией. От­мечая, что нет ничего менее определенного, чем понятие культуры, Гердер конструирует многомерное представление о ней. Во-первых, куль­тура не является изначально данным отличием человека от животных, она порождение человека в историческом процессе и результат этого процесса. Культура надстраивается над организменной природой че­ловека и в этом смысле сверх-природна. Во-вторых, по своему содер­жанию культура есть не столько разум и мышление, сколько совокуп­ность человеческих умений: «человек с головы до пят воплощенная искусность, орудие, ставшее живым телом»⁵. В-третьих, именно культу­ра формирует в человеке человека. Даже самый одаренный человек не в состоянии сам из себя произвести свои умения и навыки. Вопреки мнению не только Декарта, но и многих современников, Гердер под­черкивал, что человек всему научается от других людей. Если б он мог все обрести «изнутри себя», «то существовала бы история человека, но не история человеческого рода»⁶. Передача культуры предполагает

[54]

историю, история становится историей культуры, а философия исто­рии — философской теорией культурно-исторического процесса.

В теории культуры и в философии человека Гердер осуществил окон­чательный разрыв (его предпосылки налицо уже у Руссо и Вико) с постулатами новоевропейской философии, пользовавшимися долгое вре­мя почти всеобщим признанием. Речь идет об уже упоминавшихся ме­тодологии «социального атомизма» и субстанциалистской трактовке яко­бы неизменной «природы человека». На место человеческой природы как изначально данной, присущей каждому индивиду во все времена, Гердер ставит культуру, историческую по происхождению, созданную людьми, изменчивую во времени и многообразную в пространстве. Че­ловечество для него не просто класс или собирательное множество (как это представлялось ранее), но и не какое-то самостоятельное целое, пер­вичное по отношению к индивидам. Оно существует только в форме реальной взаимосвязи индивидов, и, хотя нет единой души человечества, лишь частично принадлежащей отдельным людям, все же, писал Гердер, если «говоря о человеке, я ограничился бы только индивидами... я в свою очередь прошел бы мимо человека с его естеством и мимо исто­рии человечества» как солидарного единства индивидов⁷.

Историческое существование культуры обеспечивается, по Гердеру, в первую очередь с помощью языка и традиции как механизма ее исторической трансляции. Традиция не есть нечто неизменное, что лишь наследуется, она своеобразно преобразуется и применяется но­выми поколениями. Человек формируется культурой, он же ее создает и преобразует. Как замечал Гердер, этот процесс можно назвать куль­турой, можно и просвещением, и это есть генезис человека во втором смысле, помимо антропологического, и в таком понимании «цепь куль­туры и просвещения протянется до самых краев земли»⁸. Важным мо­ментом культурологии Гердера явилась его убежденность в том, что нет и не было народов и отдельных людей вовсе не культурных, ли­шенных культуры, и что различия между высшими и низшими ступе­нями культурности являются скорее количественными, чем качест­венными. Одним из первых Гердер подверг обстоятельной критике европеоцентризм как в его теоретическом (попытки рассматривать все культуры через призму норм и ценностей европейской культуры как образца, равняясь на который все развиваются), так и в его прак­тическом аспекте (стремления навязать или привить другим народам европейский образ жизни).

Доминирующей тенденцией гердеровского историзма стал акцент на многообразии и вариативности исторического процесса, на его

[55]

необратимости, а также на самоценности исторических эпох, форм и состояний культуры. История предстала у него как арена непрекра­щающихся изменений, метаморфоз, переворотов. В противоположность преобладавшим в просветительском понимании прогресса представ­лениям об однонаправленности, линейности исторического развития Гердер формировал концепцию многовариантного процесса. В каж­дый момент, полагал он, история исчерпывает весь набор наличных возможностей развития, осуществляет все, что хотели и могли народы и человечество сделать в ходе культурного творчества. В свободном творчестве «человечество повсюду было тем, во что способно было оно обратить себя и что хотело и могло сотворить из себя», и «все, что не успело совершиться на земле, еще совершится в будущем»⁹. Исто­рия культуры, в представлении Гердера, — это плюралистическая ис­тория, в каждой точке которой человечество как бы веерообразно рас­ходится в разных направлениях в соответствии с желаниями и объек­тивными возможностями, и именно это многообразие реализованных вариантов обеспечивает внутреннее богатство культуры взаимосвя­занного человечества. Единство истории вовсе не предполагает одно­типности развития народов, напротив, оно складывается как взаимо­действие и взаимодополнительность разных способов исторического существования разных культур. «Общечеловеческое» в культуре, по Гер­деру, — это ни в коем случае не одинаковое и тем более не «европей­ское»; оно образует совокупную целостность, в которой объединены все формы и варианты, каждый из которых в отдельности односторо­нен и несовершенен, но в то же время и самоценен.

При всем своеобразии позиции Гердер разделял общепросвети­тельскую веру в общественный прогресс от низшего к высшему, но разрабатывал свою теорию таким образом, что большинство упреков, которые впоследствии адресовывались просветительской трактовке прогресса, к ней не относятся. Он не был склонен придавать решаю­щее значение разуму и познанию и вовсе не в успехах наук видел содержание прогресса. Для него более важной была практическая и эмоциональная жизнь людей. Содержание и цели исторического про­гресса, по Гердеру, состоят в развитии гуманности. Причем Гердеру важно было показать, что процесс воспитания гуманности осуществ­ляется всеми людьми и всеми формами культуры как самовоспитание и что зародыши гуманности в виде чувства человеческой солидарно­сти, стремления к общению и к взаимопомощи, к совершенствованию отношений между людьми глубоко укоренены в потребностях и в спо­собностях каждого человека во все времена.

[56]

Общим местом многочисленных критиков теорий прогресса со временем стало указание на то, что в этих теориях цель истории осу­ществляется лишь в завершающем поколении, а потому все предше­ствующие поколения и формы культуры с легкостью приносятся в жертву ради достижения цели. Гердер со всей определенностью зая­вил о теоретической несостоятельности и нравственной неприемле­мости понимания истории, согласно которому «все поколения лю­дей существуют... только ради последнего поколения, которое восся­дет на престоле посреди разбитого счастья всех предшествующих родов»¹⁰. Неприемлемо для него и допущение некоей трансцендент­ной цели истории, к которой люди тщетно стремились бы, зная о ее недостижимости. У истории и культуры есть цель, но внутренняя и вполне достижимая, — это полнота существования, счастье и чело­вечность в той степени и в тех формах, какие возможны в данном месте и в данный момент истории. Каждое историческое состояние и каждый человек самоценны не только в моральном, но и в истори­ческом смысле: если б на земле за всю историю родился один-единственный человек, то и в нем, полагал Гердер, была бы реализована цель всего человеческого существования. Принцип самоценности и самоцельности (все существующее заключает свою цель в себе) оди­наково приложим к человеку, к человечеству, к любой культуре и ко всякому ее историческому состоянию. Именно от Гердера идет не­обычайно значимая для философии истории и философии культуры XIX-XX вв. мысль о том, что каждое историческое культурное обра­зование уникально, индивидуально, неповторимо. Намеченный у Вико запрет мерить культурные свершения прошлого всеобщими мер­ками и прилагать к ним критерии абстрактной морали или совер­шенной красоты и уж тем более абсолютизировать собственные относительные представления Гердер стремился последовательно реа­лизовать в характеристике исторических культур.

Существенно отличен от «ортодоксально-просветительских версий прогресса и его механизмов, способов осуществления взгляд Гердера на этот комплекс вопросов. О плюрализме и вариативности прогресса уже упоминалось. Поскольку же история — это непрерывные изменения и перевороты, постольку в ней все, даже самое ценное, обречено на исчез­новение, а новое зачастую не лучше прежнего. «Культура движется впе­ред, — писал Гердер, — но совершеннее от этого не становится; на новом месте развиваются новые способности, прежние... безвозвратно уходят»¹¹. На поставленный Руссо вопрос, способствовали ли науки и искусства нравственности и счастью людей, ответить непросто, полагал

[57]

Гердер, и ответы будут разными в разных исторических условиях: все зависит от того, как люди их использовали, но в принципе всякие науки и искусства в состоянии создавать новые узы солидарности между людь­ми и тем самым содействовать прогрессу. Прогресс культуры противо­речив. Поступательное развитие человечества такое же, как у отдельного человека, который попеременно припадает на левую и правую ноги и все же идет вперед. История культуры — это дорога с поворотами, обры­вами, уступами; она исчерпывает все возможные глупости и пороки, но одновременно и все лучшее. В ней не бывает равномерного движения «по всему фронту», она не удерживается в точках высших достижений в науках, искусстве, нравственности и прочее; все они уходят в прошлое, ибо «как вчерашний день может оставаться сегодняшним, ветхий за­кон — законом вечным?»¹² Ничто не может придать прекрасному мгно­вению противоестественную вечность, и все же, утверждал Гердер, чело­вечество движется к возрастанию гуманности в общекультурном про­грессе, и единая цепь культуры соединяет культуры всех времен и народов. Общий закон природы — «превращение хаоса в миропорядок» — ца­рит также и в истории, и осуществляется он культурой.

Осуществленное мыслителями XVIII в. (прежде всего Руссо, Вико и Гердером) открытие исторического измерения культуры и философ­ское осмысление истории культуры придало новый поворот теориям воспитания, совершенствования человека и одновременно привело к пересмотру фундаментальных предпосылок, свойственных философии века «великих метафизических систем».

[58]

§4. «Природа» и «Свобода»

Тема свободы, представленная в многообразных вариантах ее кон­кретизации и во всех исследовательских аспектах — онтологическом, гносеологическом, моральном, социально-философском, — была одной из главных во всей философии Нового времени. Формировавшиеся фи­лософские концепции культуры в значительной степени опирались на вполне определенные теоретические представления о возможностях сво­боды и ее реализации: свободный от внешнего принуждения и от авто­ритетов субъект, совершенствующий собственный разум; носитель гра­жданских прав и свобод в сознательно созданном искусственном пра­вовом государстве; свободное человечество в процессе его культурно-исторического творчества. И все же есть основания утвер­ждать, что лишь начиная с Иммануила Канта (1724—1804), основопо­ложника немецкой классической философии, проблематика свободы в проекции на культуру обрела совершенно новое измерение.

В критической философии Канта человек, как известно, существо двойственное; он одновременно принадлежит миру «природы», т. е. явлений, феноменов, и царству «свободы», т. е. «вещей в себе», ноуме­нов. Человек в ряду явлений включен в необходимые цепи причин­но-следственных связей, как физических, так и психических. Он же в качестве субъекта морального императива долга, который устанавли­вает его свободная воля, свободен. «Природа» (в кантовском ее пони­мании, отличном от привычного) — это все, что существует в про­странстве и во времени, область возможного опыта, «сущее», — все, о чем можно сказать, что оно «есть». В царстве «свободы», напротив, речь идет не о том, что «есть», а о том, что должно быть, происходить, хотя бы никогда и не происходило.

[59]

Ответить на вопрос, как в контексте этого противопоставления можно осмыслить историю и культуру философским образом, не про­сто. В контексте проблематики «Критики чистого разума» историче­ская наука может быть понята как описательное знание происходив­ших событий, поступков, фактов. Во всем происходившем во времени не только нет свободы, но, строго говоря, нет и самой истории как некоторой ценностной совокупности событий и фактов (точно так же, как нам в опыте не дан «мир в целом»), и нет оснований искать какой-то смысл истории. В отличие от Руссо, Вико и Гердера Кант полагал, что теоретическая философия истории в форме науки в прин­ципе невозможна, ибо философия всегда исходит из рациональных априорных принципов, тогда как историческое знание основано на фактах, эмпирично.

Впоследствии, однако, обнаружилось, что философия истории, по Канту, все же возможна и даже необходима, хотя в ином качестве: не как философская теория исторического процесса, а как наш субъек­тивный способ ее философского осмысления в соответствии с пред­полагаемыми нами целями природы. В научном познании природы и истории сам вопрос о каких-то целях неправомерен, однако наша телеологическая способность суждения может как бы примыслить природе цели, рассматривать ее так, «как если бы» некие цели ей присущи. Тогда окажется, что люди и народы незаметно для себя дви­жутся к совершенно им неведомой цели и реализуют историю «по плану природы». Важно лишь не забывать: Кант нигде не утверждает, что «цели» и «план» природы действительно «есть», что они объек­тивно существуют, напротив, на самом деле их нет (иначе они были бы познаваемы научно-теоретическим способом), — это всего-навсего наша точка зрения на историю, возможность судить о ней таким об­разом. Телеологическая философия истории у Канта является конст­руированием истории такой, какой она должна бы быть, если бы в ней реализовывались цели природы; из соотнесения того, что факти­чески происходило, с тем, что должно бы быть «по целям», события и поступки обретают смысл в целостном историческом процессе, и этот смысл придаем им мы.

Но и при телеологическом рассмотрении «природы», по Канту, у нее не может быть «конечной цели», т. е. самоцели, а не средства для чего-то. У природы может быть «последняя цель» в отношении чело­века, и таковой, по глубокому убеждению Канта, является культура. Последняя цель природы — это то, что природа может осуществить, чтобы подготовить человека к его свободе, и культура определена как

[60]

«приобретение разумным существом способности ставить любые це­ли вообще (значит, в его свободе)»¹³. Сами свободные цели уже вне «природы», культура состоит в создании соответствующих объек­тивных и субъективных условий, возможностей, и в этом смысле она инструментальна. В «Критике способности суждения» Кант разли­чал внутри культуры «культуру воспитания» и «культуру умений». В других работах он писал о науках и искусствах как о культуре, о культуре общения в ее проявлениях, трактовал культуру как средст­во реализации всего спектра задатков и склонностей человека, вклю­чая технические (для пользования вещами), прагматические (для воз­действия на других людей и на себя) и моральные. Культура воспи­тания преследует цель освободить волю человека от чувственности, от природных влечений и вожделений, от партикулярного и возвы­сить до «всеобщего». Культура воспитания негативна, она не опреде­ляет цели и лишь устраняет внешние зависимости человека от его чувственности. Культура умений охватывает средства достижимости поставленных человеком целей безотносительно к самим целям. Нау­ки, искусства, культура общения делают человека более цивилизо­ванным. Но не эти формы культуры, а только лишь состояние взаи­моотношений между людьми, именуемое гражданским обществом, т. е. правовое состояние и всемирно-гражданское целое как система всех государств, в состоянии полностью реализовать последнюю цель природы в отношении человека и человеческого рода. Включать ли все это в понятие «культура» — это вопрос терминологический, а не существа.

Как и большинство его современников. Кант предпочитал писать о культуре «чего-то» в большей степени, чем о культуре как некоей реальности, области (культуре самой по себе). Культура — это искус­ственное, созданное людьми, результат их действий и поступков, но она остается внутри «природы» (в кантовской трактовке). И дело не только в том, что далеко не все поступки человека мотивированы коренящимся в его свободной воле моральным выбором, — даже сво­бодные поступки в своем осуществлении, в процессе объективации и в результатах принадлежат миру явлений, природе. Кант подчеркивал:

«Какое бы понятие мы ни составили себе с метафизической точки зрения о свободе воли, необходимо, однако, признать, что проявления воли, человеческие поступки, подобно всякому другому явлению при­роды, определяются общими законами природы»¹⁴. Культура, по Кан­ту, остается последней целью природы, она существует внутри нее как явление в пространстве и во времени. Цели, реализуемые культурой, —

[61]

это цели природы (а не цели свободы) и вовсе не наши (как писал Кант) цели, хотя при определенных условиях могут стать и нашими. Нет никаких оснований искать в истории и в культуре (если следо­вать Канту) чего-то промежуточного между природой и свободой или же соединения в них природы и свободы. Кант допускал, что в способности суждения может осуществляться связь мышления по за­конам природы и мышления по законам свободы, но таковая воз­можна только в субъекте; реально же существующего специфическо­го объекта, в котором бы объединялись и совмещались «природа» и «свобода», нет и быть не может. Философия истории и культуры вклю­чена Кантом в телеологию природы.

Переходом от телеологии природы к «этикотелеологии» Кант на­метил несколько иной ракурс рассмотрения истории с иным пони­манием целей, содержания исторического процесса, места и роли в нем человека. В поздних своих работах он конкретизировал идеи фи­лософии истории, понятой как процесс морального совершенствова­ния человечества. Над прежним представлением об истории, разви­вающейся как бы по целям и по плану природы, надстраивается трак­товка истории «из свободы» (тогда как ранее речь шла об истории объективации свободы в явлениях). «Цель природы» понималась Как утверждение во всемирном масштабе граждански-правового состоя­ния, цель «истории свободы» состоит в создании этической общно­сти всех людей, царства безусловной моральной добродетели. Там при­рода в соответствии с ее целями ведет человечество помимо его на­мерений, здесь человечество формирует в истории само себя в сознательном стремлении к достижению этического идеала, никогда полностью не осуществимого, к которому можно лишь бесконечно приближаться. При таком ракурсе понимания истории культура в ка­честве средства морального совершенствования человечества сохра­няет свой инструментальный характер и свой онтологический статус феномена природы.

Идеал этического сообщества людей стал отправной точкой раз­работки философии культуры Фридрихом Шиллером (1759—1805). Он исходил из кантовского противопоставления «природы» и «свободы», но не принял предложенного Кантом решения проблемы. Шиллер обратил внимание на то, что, стремясь к достижению идеального мо­рального состояния общества (сама возможность которого пробле­матична), мы рискуем пожертвовать действительно существующим «физическим человеком», пренебречь им ради его воображаемой мо­ральной сущности в перспективе. В отличие от Канта (это различие

[62]

наиболее существенно), он полагал, что есть реальный способ утвер­ждения свободы человека в действительной жизни. Путь этот нераз­рывно связан с красотой, с формированием эстетической реальности, так как красота, воплощенная в свободном оформлении материала как свобода формы в материи, — единственный объект, в котором свобода проявляется, обнаруживается и существует в явлениях, в чув­ственном мире. «Одна из важнейших задач культуры, — писал Шил­лер, — состоит в том, чтобы починить человека форме уже в чисто физической жизни и сделать его эстетическим»¹⁵. Понятно, что для этого сама культура должна стать преимущественно эстетической. Че­ловеческий род и индивиды, в представлении Шиллера, проходят три ступени: физическое состояние, когда они подчинены природе соб­ственной и внешней; эстетическое состояние и нравственное состоя­ние, в котором происходит освобождение от оков времени, прорыв из мира телесности и чувственности к идеальному.

Центральным понятием эстетической и культурологической тео­рии Шиллера стало понятие «игра». Игра предполагает освобождение от нужд реальности, от физического и нравственного принуждения, от гнета собственных потребностей и страстного принуждения; она есть свободная незаинтересованная деятельность, свободное приме­нение душевных сил человека. Освобождаясь от давления обстоя­тельств и интересов, от «природы», человек вступает в царство игры как эстетической видимости. Это и есть его вхождение в культуру. Теория культуры выстраивается Шиллером по модели искусства, по­нятного как игра.

Первоначально понятие эстетического состояния было введено Шиллером как бы в качестве промежуточного этапа на пути к идеалу этического состояния, которое непосредственным путем недостижи­мо. В результате же эстетическое состояние оказалось в достаточной степени самоценным и более привлекательным, чем даже идеальное этическое, где человек все же подчинен нравственному долгу. Только в «эстетическом государстве», в царстве эстетической видимости пол­ностью, по Шиллеру, осуществимы общественная свобода и равенст­во, и только красота в состоянии придать человеку общественные качества.

В процессе обоснования игровой теории культуры и утопии эсте­тического государства Шиллер уделил значительное внимание ана­лизу противоречий культурно-исторического процесса, в частности противоречивого воздействия на культуру общественного разделе­ния труда. Один из первых, наряду с Руссо, радикальных критиков

[63]

современной ему буржуазной культуры он сформулировал задачи вос­становления целостности, гармоничности человека, его всесторонне­го развития, возможности реализации которой связывал с процессом эстетического воспитания.

Теория культурно-исторического процесса Гердера и учение Кан­та о культуре в контексте природы и свободы могут рассматриваться как завершение процесса становления философских теорий культу­ры. Послекантовская философия культуры так или иначе работала внутри проблемного поля, образованного оппозициями «природы» и «свободы», «сущего» и «должного», «действительности» и «идеалов». Одна из ведущих тенденций разными способами стремилась преодо­леть присущий Канту их изначальный дуализм на путях погружения культуры в гущу общественно-исторической жизни. Другая продол­жила кантовское противопоставление в многообразных вариантах тео­рий культуры, исходивших из противоположности «жизни» и культу­ры, понятой как вместилище идеалов и ценностей.

Новаторский перенос Кантом культурологической проблемати­ки в проблемное поле, образованное оппозициями «природа — сво­бода», «сущее — должное», «реальность — идеал», оказался настолько теоретически перспективным, что именно в этом проблемном поле развивались и ведущие направления послекантовской философии культуры. Во главе одного из них стоял Г. В. Ф. Гегель (1770—1831). В его системе абсолютного идеализма термин «культура» (хотя Гегель им и пользовался) не обрел сущностного категориального ста­туса, гораздо более важным и фундаментальным, отчасти покрываю­щим его по объему и содержанию, стало понятие «объективный дух». В представлении Гегеля разум, мышление как субстанция, свободно породив собственное инобытие в форме природы и пройдя через «субъективный дух», воплощается в «объективном духе», т. е. объек­тивируется в общественных формах: праве, морали, семье, граждан­ском обществе и государстве. Центральными категориями, характе­ризующими процесс объективации и его механизмы, Гегель выдви­нул понятия «опредмечивание», «овнешнение», «отчуждение», объемлющие всю предметную деятельность людей. В формах «абсо­лютного духа» — искусстве, религии и, наконец, философии — дух возвращается к самому себе, снимает собственную предметность и постигает себя в абсолютной истине.

Процесс, противоположный опредмечиванию, отчуждению по на­правленности и по содержанию применительно к индивидам, — это «освоение», «присвоение». Индивиды находят наличный мир

[64]

общественного существования в соответствующих исторических фор­мах объективного и абсолютного духа и делают это субстанциональ­ное для себя бытие своим личным состоянием, присваивая способы деятельности и образы мыслей. В характеристике этого процесса глав­ным для Гегеля является понятие «образование», которое большин­ством исследователей рассматривается как специфичный вариант трактовки «культуры». Нелишне помнить, что в немецкоязычной тра­диции, и особенно в гегелевском варианте, под термином «образова­ние» подразумевается содержание, близкое традиционному примене­нию слова «культура»: в смысле культивирование, окультуривание че­ловека, а также понятий «формирование», «формация», «генезис» (именно так трактовал его Гердер), охватывая как процесс, так и ре­зультат. В содержательной интерпретации этого понятия Гегелем на­шла завершение линия, непосредственно идущая от Гердера и Канта. Оно может быть прямо сопоставлено с кантовской «культурой вос­питания», предполагавшей выход индивида за рамки естественных потребностей и страстей, освобождение от природной ограниченно­сти. И, по Гегелю, преобразование способностей позволяет человеку преодолевать не только природную, но и индивидуальную ограни­ченность, партикулярность, частные интересы, поднимает человека до «всеобщего». Оно, по преимуществу, процесс внутренний, предпола­гающий осознанную дисциплину, подчинение чувственности и стра­стей разуму, т. е. тому же «всеобщему». В этом пункте фиксируется смысловое своеобразие «образования» в сопоставлении с .«просве­щением» (воздействующим извне) и «культурой» (более связанной с внешними формами и их усвоением). Гегель (как впоследствии и К. Маркс) воспринял кантовский идеал культурного («образованно­го») человека как человека, способного ставить себе любые свобод­ные цели, существенно дополнив его тем, что человек этот должен еще и осуществлять цели в реальности, практически.

Образование, по Гегелю, — это возвышение человека к духу и соответственно к свободе, ибо свобода и есть «субстанция духа». Как субстанцией материи, отмечал Гегель, является тяжесть, так субстан­цией духа — свобода; дух свободен по определению. Так в форме противопоставления «природы» и «духа» Гегель сохранил кантовскую противоположность «природы» и «свободы», хотя и подверг существенным преобразованиям содержательное наполнение этих понятий, да и трактовку их взаимоотношения. «Природа» Гегеля — это в первую очередь синоним материального, телесного, чувствен­ного. Что же касается свободы, то в интерпретации Гегеля снимает­

[65]

ся свойственная Канту абстрактная противоположность, разделенность по разным «мирам» необходимости и свободы — они нахо­дятся в сложных диалектических взаимопереходах. Кроме того, в от­личие от Канта, по Гегелю, царство свободы не противостоит объек­тивному миру в качестве умопостигаемого мира «должного», в рамках которого осуществляется моральный выбор субъекта: свободный дух осуществляется в действительности, в том числе в сфере «объектив­ного духа», в истории.

В философии истории Гегеля всемирный исторический процесс предстал как процесс прогрессирующего воплощения свободы и ее осознания духом. Исторические культуры, по Гегелю, выстраивают­ся в последовательной лестнице ступеней прогресса в сознании сво­боды. Внутри себя каждая историческая культура образует взаимо­связанную целостность всех форм общественной жизни и созна­ния, фундаментальным основанием которой предстает «дух данного народа», «понятие» данного исторического народа. Каждый народ (речь лишь о тех народах, которые выполняют определенную им роль в общеисторическом процессе развития духа в отличие от дру­гих, которые остаются вне истории) в соответствии с принципом собственного духа проходит стадии становления, расцвета и упадка, после чего, выполнив свое историческое назначение, т. е. реализовав определенную форму осознания свободы, он сходит с исторической сцены. Но в духе «вообще», в «мировом духе» ничто не гибнет и не исчезает, все сохраняется в снятом, преобразованном виде; и ре­зультат истории вбирает в себя весь предшествовавший ему про­цесс. «Те моменты, которые дух, по-видимому, оставил позади себя, он содержит в себе и в своей настоящей глубине»¹⁶. История духа во времени составляет, по Гегелю, фундаментальную основу всемир­но-исторического процесса, его начало и конец, единство и много­образие внутри него.

Философия культуры Гегеля наиболее последовательно стреми­лась преодолеть присущий Канту изначальный дуализм природы и свободы, сущего и должного, реальности и идеала на путях «погру­жения» культуры в гущу общественно-исторической жизни. По су­ществу у Гегеля проблема культуры не могла стать достаточно зна­чимой философской проблемой, ибо с точки зрения тождества за­конов бытия и мышления теряет смысл анализ природы как символа свободы (он предполагает качественное различие и несводимость друг к другу сущего и должного). Для Канта же именно сфера соот­ношения противостоящих друг другу «природы» и «свободы» была

[66]

местом возникновения «культуры». Гегель анализировал историче­ское движение духа от природы к свободе как самореализацию долж­ного в сущем, по сути, лишь в рамках эволюции культуры от прими­тивных форм ко все более утонченному ее содержанию. Однако когда мировой дух достигает своей самотождественности и противополож­ность природы и свободы полностью преодолена, тогда история куль­туры как вхождение должного в сущее оказывается завершенной. Са­мо понятие культуры становится исторически преходящим и теоре­тически периферийным. Дальнейший анализ культуры предполагает теперь, скорее, только выяснение ее функциональных связей с обще­ственно-исторической жизнью, «погруженность» в нее. Эту тенден­цию и довел до логического завершения К. Маркс. Противоположное направление культурологической мысли продолжило конкретизацию кантовского противопоставления «сущего» и «должного», а также трак­товку им общественного морального идеала («этической общности») как потустороннего по отношению к реальной жизни и в принципе никогда не достижимого. В его рамках впоследствии формировались многообразные варианты концепций культуры, относимой к миру про­тивостоящих действительности ценностей и идеалов.

Четыре выделенных проблемно-тематических направления, или «блока» идей, непосредственно связанных с проблематикой филосо­фии культуры в XVII-XVIII вв., составили в совокупности основные ракурсы ее философского осмысления.

Первое направление — программа совершенствования разума, спроецированная на автономного познающего субъекта, в которой культура предстала как процесс и результат его самосовершенствова­ния. Эта программа, познавательная по своему содержанию, состояла в выработке методов получения истинного знания, и проблематика культуры была понята как часть предмета теории познания и мето­дологии познания. Однако, хотя непосредственным объектом совер­шенствования был познающий разум, гарантия достоверности позна­ния призвана была обеспечить эффективность практической деятель­ности человека, его достойное общественное существование, нравственное совершенствование и материальное благополучие. В по­следующих теориях культуры гносеологическая и методологическая ориентация идей самовоспитания перестала главенствовать, но сам принцип применительно к человеку и к человечеству, в том числе и в историческом измерении, оказался перспективным.

Во втором из выделенных направлений культура предстала в ви­де совокупности созданных людьми «искусственных вещей», преж-

[67]

де всего как коллективный общественный продукт. В такой трак­товке она совпала по сути с общественным способом существова­ния человека (как его «вторая природа») и оказалась терминологи­чески близкой «обществу». Ядро так понятой культуры составила система искусственно созданных, установленных норм, институтов, способов организации отношений и действий индивидов. В этом ее срезе философская проблематика культуры стала частью предмета социальной философии. По субъективным установкам социально-фи­лософские концепции того времени претендовали на статус стро­гой науки о «сущем», объективно же они обнаруживали «программ­ный» характер в той мере, в какой их результатом стала выработка теории, путей и средств конструирования разумно организованного общества. Понимание культуры как «искусственного» (имевшее и до того времени длительную традицию) вошло составной частью во все последующие теории культуры.

Третье направление составили концепции, разрабатывавшиеся в контексте философии истории XVIII в., что позволило представить культуру в качестве содержания и цели исторического процесса, уви­деть в ней развивающуюся и существующую в исторических формах совокупность исторических способов деятельности, форм сознания и продуктов этой деятельности, средство формирования и развития че­ловечества. Культура была понята одновременно и как условие цело­стности всемирной истории, и как неповторимые и уникальные «ис­торические культуры». Утверждение историзма в философии культу­ры создало предпосылки для выдвижения культуры в ее обществен­но-исторической определенности на роль специфически человече­ской сущности вместо ранее считавшейся вечной и неизменной «при­роды человека».

Четвертое направление культурологической мысли, складывавшееся в XVIII в., реализовалось в стремлении синтезировать, объединить в единой целостной теоретической конструкции многообразие одно­сторонних и частных подходов, методов анализа и интерпретаций куль­туры предшествующей философией. Отныне не одна из областей фи­лософского знания (будь то гносеология, методология, социальная фи­лософия, философия истории), а философия в целом имеет культуру в качестве составляющей своего предмета. Философская реконструк­ция культуры выявила возможность обнаружить имманентно прису­щее ей единство разнообразных параметров и многомерность в соот­несении реального и идеального, естественного и искусственного, об­щественного и индивидуального, объективного и субъективного,

[68]

процессуального и вещного, исторического и функционального. Куль­турные объективации, «искусственные вещи», ранее фиксировавшие­ся как данность, превратились в связку проблем, в них обнаружилось «средостение» бытия и мышления, природы и свободы, творческого и репродуктивного. Обнаружилось позже, что культурные объективации в состоянии обретать собственное содержание и собственную жизнь, отчасти независимые от сознания продуцирующих их людей. В этой исторической жизни объективаций философия культуры обнаружи­ла специфическую «культурную реальность».

¹ Декарт. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 86.

² Вико Дж. Новая наука об общей природе наций. Л., 1940. С. 450.

³ Там же. С. 192.

⁴ Там же. С. 134.

⁵ Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 95.

⁶ Там же. С. 229.

⁷ Там же.

⁸ Там же. С. 230.

⁹ Там же. С. 431.

¹⁰ Там же. С. 224.

¹¹ Там же. С. 426.

¹² Там же. С. 369.

¹³ Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 5. М., 1996. С. 464.

¹⁴ Там же. Т. 6. М., 1996. С. 7.

¹⁵ Шиллер Ф. Собр. соч.: В 7 т. Т. 6. М., 1957. С. 329.

¹⁶ Гегель. Философия истории // Соч. Т. VIII. М.- Л., 1935. С. 75.

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ. ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ XIX ВЕКА

Осмысливая материал по истории изучения культуры и высвечивая главные направления будущих исследований, нельзя пройти мимо во­проса, почему вектор философской мысли за два столетия Нового вре­мени (XVII—XVIII вв.) медленно, но неуклонно сдвигался в сторону от таких традиционных проблем философии, как проблемы онтологии (ме­тафизики), эпистемологии, логики в сторону морали, права, языка, педа­гогики, искусства, т. е. всего того, что охватывается понятиями культуры или цивилизации¹.

Время первых философов культуры — Вольтера, Руссо, Кондорсе, Мон­тескье, Тюрго, Бентама, Юма, Гердера, Канта, Шиллера — не зря, именовалось эпохой Просвещения, или веком Разума. Это было время, когда рациональный тип общественного управления повсеместно вытеснял традиционный: складывались правовое государство, гражданское обще­ство, социальная структура; горизонтальные социально-экономические связи заступали то место, которое ранее занимали вертикальные — от­ношения власти и подчинения, безраздельно господствовавшие в ста­ром режиме. Возрастало значение правовых и моральных норм как ре­гуляторов жизни. Они давали возможность личности в определенных пределах чувствовать свою защищенность от произвола власть имущих. Рост научного знания обезопасил человека от посягательств фанатиков веры; фундаментализм уступал место более современным формам кон­фессионального сознания. Чтобы назвать процессы, происходившие в современности, их свидетели выбирали только что вошедшие в обиход термины «образование», «культура», «цивилизация». Они должны были определить то, что отличает современное состояние Европы от прежне­го — варварского, жизнь европейских народов от жизни «дикарей». Дан­

[71]

ные термины обозначали скорее не содержание общественной жизни, а ее форму: не то, какие процессы проистекают в обществе, а то, как они протекают. Действительно, содержание общественной жизни оставалось прежним — экономические и политические процессы шли своим чере­дом; однако люди решали свои жизненные проблемы, конфликтные ситуации уже по-другому. Происходило смещение ценностей. Если пре­жде доминирующей ценностью в обществе была сила (армия, государ­ство), а в личной жизни — знатность происхождения и место в иерархии власти, то теперь мерой международного престижа государя и государ­ства становились соблюдение в нем законности и правопорядка, разви­тие ремесел, наук и искусств, а также степень образованности народа, его нравственный уровень. Последнее давало возможность и личные досто­инства человека оценивать независимо от его политического «веса».

Между тем даже поклонники разума и поборники прогресса не могли не видеть их противоречия и диссонансы. Первьм предупреждением против упования на безграничную мощь разума послужил кантовский вывод о том, что познание мира самого по себе в его конечных, сущностных мо­ментах невозможно. Оставалось, правда, утешение, что моральный (прак­тический) разум стоит выше теоретического рассудка, что он способен вывести человека на путь добра и красоты (при опоре на чувство долга и «благорасположение» душевных сил к «познанию вообще»).

Противоречие между различными духовными способностями чело­века, открытое Кантом, обернулось проекцией напряжения, сложивше­гося в культуре между познавательным и ценностным отношением че­ловека к миру. Оказалось, что культурное состояние тоже не идиллично. Культура может наносить человеку раны. Разум не всегда является спут­ником прогресса. (Это хорошо понял Ф. Шиллер, тем более, что он был свидетелем последствий «культа разума».) Так, попытка рационально организовать общество на основах «свободы, равенства и братства» за­кончилась в соседней Франции массовым террором, в котором погибли и противники, и сторонники просветительских идеалов.

Происходившая одновременно с политическими событиями во Франции промышленная революция на Британских островах привела к падению материального уровня жизни тех, кому она должна была бы принести блага, и еще больше сказалась на их духовном состоянии, превратив цельного человека в «частичного рабочего». (Отчуждение личности при машинном производстве с детальным разделением тру­да — открытие Шиллера.)

Осознав эти противоречия прогресса, Шиллер начал настаивать на том, что истинная культура находится не в экономике, не в политике,

[72]

не в морали, а в эстетической реальности: только в сфере красоты, пре­красной видимости, являемой произведением искусства, происходит при­мирение разума и чувств, свободы и необходимости, труда и игры, кото­рое само по себе может быть образцом (моделью) жизни без диссонан­сов. Познавательный дискурс здесь бессилен, человеческие проблемы простой логикой не решаются; нужен ум гораздо более емкий, много­мерный, чем тот, которым оперировали Просветители. Критика просве­тительского рассудка, начавшаяся повсеместно в начале XIX в., знаме­нует собой переход к следующей культурно-исторической эпохе — Ро­мантизму.

Для того, чтобы яснее понять суть перелома, совершившегося на ру­беже XVIII—XIX вв., осмыслим еще раз доминирующий фактор просве­тительского сознания — логический ум, дискурс. Успехи его в естествен­ных науках XVIII в. были бесспорны: ученые добились достаточно точ­ных вычислений движения небесных и земных физических тел. Поскольку принцип всеобщего детерминизма подсказывал, что законы природы и общества единообразны, постольку и движение «человече­ских тел» по их земным общественным орбитам «вычислить» представ­лялось не такой уж неосуществимой задачей. В случае ее решения меха­низм общественной жизни был бы ясен и открыт, как небесный меха­низм ньютоновской механики. Предпосылкой такого отношения к человеческому миру служило убеждение, что человек — разумное суще­ство, в основе жизни которого лежит рациональный механизм, «возму­щаемый» действием страстей. Но когда страсти подчинятся разуму — таково неизменное требование рационалистической этики, — тогда все факторы, отклоняющие движение человеческих существ от строго про­черченных мировым разумом орбит, будут устранены и мировой поря­док воцарится как на небе, так и на земле.

В этой великолепной картине отсутствовал один момент как исчезающе малая величина — человеческая свобода. Между тем возмущение ею «исчисленного» движения общественных сил оказалось настолько значительным, что спроектированная разумом гармония превратилась в хаос. С крушением же сконструированного «от ума» порядка пошатнул­ся и престиж его вдохновителя — разума. Больше нельзя было пренеб­режительно относиться к страстям, чувствам, фантазии, интуиции, пред­рассудкам. Становилось ясно, что человек — далеко не рациональное существо, что его поведение определяется бесконечным количеством внешних и внутренних факторов. Из таких предпосылок складывалось романтическое направление изучения культуры, или философия куль­туры в собственном смысле.

[73]

Первоначально философия культуры вызревала внутри грандиозных философских систем, которыми был богат XIX в. (особенно первая его половина), и не была видна «невооруженным» глазом. В самых значи­тельных из них все относящееся к культуре дедуцировалось из абсолют­ного первоначала — им могла быть абсолютная идея, отчуждающая себя в природу и в общество в форме Духа (Гегель, Шеллинг), Воля (Шопен­гауэр), бессознательное (Эд. фон Гартман и его эпигоны). Каждая часть реальности, понимаемой как реальность духовная, конструировалась пу­тем выведения особенного из всеобщего. Формы особенного — право, мораль, религия, искусство, сама философия — ипостаси всеобщей суб­станции. Духовный порядок восстанавливался за счет лишения лично­сти автономии существования.

Критика подобных всеохватывающих систем, развернувшаяся к се­редине века, была сопряжена с поиском смысловых оснований подлин­ного, т. е. свободного бытия личности, не желавшей отныне считать себя «выводной», дедуцируемой из всеобщей субстанции. Нужно было найти тот корень, из которого вырастали все духовные способности, фокус, в котором собирались все духовные «лучи». Таким фокусом Шиллер, как мы видели, предложил считать прекрасную видимость эстетической ре­альности произведения искусства. Но какой бы прекрасной ни была видимость, она все равно остается видимостью и не может стать основа­нием жизни. Последнее должно быть реальным и вместе с тем идеаль­ным, сопрягающим объективное и субъективное начала. Ближе всего к удовлетворению этих требований оказывался символ. У Канта символ выполнял функцию соединения морального и познавательного опыта человека, проецируемого, как и у Шиллера, в эстетическую сферу. Сим­вол содержал в себе тайну могущей осуществиться мечты о соединении миров необходимости и свободы — природы и нравственной деятель­ности, осуществления культурного назначения человека. Поэтому имен­но символ как то, в чем концентрируется суть культуры, стал продви­гаться в XIX в. с периферии философской мысли к ее центру, отодвигая в тень такие категории, как субстанция, идея, дух, воля.

Мыслительную практику второй половины XIX в. стало отличать от философии начала XIX в. внимание к смысловому назначению жизни, можно сказать — к экзистенциальной идее человека, избираемой сво­бодно, т. е. к миру ценностей и смыслов. Этот мир — сфера автономного, свободного бытия личности — и есть культура в отличие от сферы, где действует механизм внешнего воздействия (природа) или принужде­ния (экономика, политика и др.). Поскольку практически ни одна фило­софская школа конца XIX — начала XX в. не могла избежать обращения

[74]

к данной проблематике, то можно сказать, что крен в сторону культуры стал всеобщим и большинство философских школ превратились в культурфилософские. Но для этого они должны были в корне поменять прин­ципы и методологию философствования, так как классические системы не поддавались такой трансформации. Так, по убеждению Гегеля, лич­ность свободна только там и тогда, где и когда она приобщена к целому. Во всеобщем снимается ее дурная единичность, ограниченность, все то, что характеризует всякое косное, в том числе материальное, бытие. Ге­гель педантично проводил мысль о том, что поскольку государство яв­ляется истинной целостностью, постольку оно «снимает», «идеализиру­ет» право, мораль, нравственность. Таким образом, в его системе целост­ность, тотальность получала абсолютный приоритет.

Наследником «тотального идеализма» Гегеля выступил «тотальный материализм» К. Маркса и Ф. Энгельса, вылившийся в материалистиче­ское учение о природе и обществе и тоталитаристскую политическую идеологию. В последней классу придается приоритет над личностью, а партии, как наиболее организованной целостности, — над классом: бу­дучи его частью, она «снимает», «идеализирует» в себе его лучшие силы. Поскольку в центре тоталитарной идеологии находится вопрос о власти, вопрос политический, постольку все формы, культуры — право, мораль, искусство, религия, философия — объявляются формами выражения по­литической идеологии (впрочем, надо оговориться, что тоталитарист­скую идеологию в ее самых жестких формах, известных по политиче­ским событиям XX в., нельзя полностью отождествлять с находящимся в непрерывном развитии марксизмом).

На основе критики философских спекулятивных систем выросли три направления, сыгравшие доминирующую роль в интеллектуальной жизни Европы и Америки во второй половине XIX в., — позитивизм, неокантиан­ство и «философия жизни». Основатель позитивизма О. Конт, заявивший, что времена философии (метафизики) миновали, провозгласил создание новой науки, построенной по образцу естественнонаучного знания (кон­кретнее — биологии), науки об обществе — социологии. Его последователи, прежде всего в двух европейских странах — Франции и Англии, — стали создавать по образцу социологии науку о культуре, или культурологию. По­зитивистский сциентизм ориентировался на поиск функциональных свя­зей между отдельными компонентами культуры, не ставя никаких фило­софских вопросов. На этом пути были основаны органическая школа в культурологии, структурно-функциональная теория и эволюционизм. Для них не существовало субъективных переживаний, свободного волеизъявле­ния: все, на что направлялся их взгляд, превращалось в «сугубо научный»

[75]

объект исследования, подчиняющийся общим закономерностям. Однако человеческая жизнь (как и смерть) не может трактоваться лишь как био­логическое явление — она имеет и ценностную окраску.

Неокантианство и философия жизни были ориентированы более аксиологически, чем гносеологически, т. е. во главу угла своих исследова­ний ставили задачу постижения высших человеческих ценностей — ис­тины, добра и красоты, — хотя и понимали их по-разному. Неокантиан­ство сохраняло в себе остатки кантовского рационализма, допуская, однако, «иррациональный остаток» в познании мира, иначе говоря, мысль о том, что мир нельзя адекватно описать и исчерпать в сетке понятий. Вот за этот «иррациональный остаток» и хваталась с жадностью философия жизни, находя в нем прибежище от спрямляющей и нивелирующей мир сциентистской идеологии. Именно этот «иррациональный остаток» она и трактовала как мир культуры, допуская, что здесь человек свободен от воздействия внешних сил, власти общества, осуществляемой через об­щественно-нормативные установления и через власть языка.

Сближение культурологии позитивизма с культурфилософией нео­кантианства и философией жизни, произошедшее к началу XX в., при­вело к выявлению той области, за которой окончательно было закрепле­но наименование культуры, ибо это — область объективированной субъ­ективности, опредмеченных форм — одновременно сознания и бессознательного. Это мир мифов, или символов, выражающих как цен­ности социального общения, так и самые глубокие верования и идеалы народов, растворившиеся в системах их коммуникации. Отныне язык, понятый в самом широком смысле, не только как язык дискурса, но и как все символические структуры, образующие семиосферу общества, стал предметом культурологических исследований. Можно сказать лишь, что в науке о культуре (культурологии в узком смысле) больший ак­цент делался на объективной, независимой от психики стороне сущест­вования символических структур, а в философии культуры (культурфилософии) — на необходимости поиска субъективных смыслообразующих составляющих бытия-существования человека.

______________
¹ Различение понятий культуры и цивилизации раньше всего началось в Герма­нии. Уже Кант под цивилизацией понимал внешнюю сторону жизни личности и общества, а под культурой — их духовную суть, духовный потенциал. Немец­кая философия и дальше всегда строго придерживалась этого различения, чего не скажешь о других странах. Во Франции в XVIII в. чаще употреблялось слово цивилизация, в то же время в Англии оба термина были равноправны. И в даль­нейшем — в XIX и XX вв. — в англоязычных работах культура и цивилизация зачастую употребляются как синонимы.

Глава 3. Философия культуры в Германии XIX века

§1. Гете и романтики

• §2. Проблема культуры в философии Маркса
• §3. Проблема культуры в «Философии жизни»
• §4. Марбургская и Баденская школы неокантианства

§1. Гете и романтики

Подход Канта к культурологической проблематике с энтузиазмом был встречен И. В. Гете (1749—1832). Энтузиазм объяснялся прежде всего тем, что «Критика способности суждения» утверждала чисто идеальный характер телеологического суждения (отсутствие у него «особого объекта»), оправдывавший отвращение Гете к «конечным целям» природы. Но кантовские характеристики эстетического суж­дения были особенно близки его пониманию художественного твор­чества. Поэтому именно «Критика способности суждения» стала для Гете ключом ко всей философии Канта и стимулом его собственных размышлений над проблемами культуры. Именно трактовка культу­ры через призму проблематики третьей «Критики» Канта объединяет Гете с романтиками, несмотря на значительные различия в конкрет­ном решении общих проблем. Обозначенные Гете акценты в кантовской культурологии во многом предопределяли последующее разви­тие философии культуры в Германии.

С самого начала Гете привлекла у Канта идея соотнесения фено­менального и ноуменального миров в рефлектирующем суждении, имеющем аналогично рассудку и разуму чувственную и рациональ­ную форму — эстетическую и телеологическую рефлексию. У Канта предметом эстетической рефлексии (игры воображения с рассудком или разумом) является эстетическая идея — чувственное представ­ление (феномен), которое пробуждает в сознании человека некото­рую понятийно-неопределимую нравственную идею (ноумен). Глав­ное, на что теперь обращает внимание Гете, — это понимание пре­красного (и возвышенного) как природы, освещенной конечной нравственной целью, реально отсутствующей в ней. Это — чувственно

[78]

воспринимаемый и одновременно нравственно осмысленный, а по­тому — целостный мир человека. Так возникает для человека красота, понимаемая как символ нравственности: через нее «природа как бы говорит... нечто такое, что, кажется, имеет более высокий смысл»¹.

Особенно важно для Гете, что эстетическая рефлексия движется от эмпирического представления к ноуменальной идее, не зная ее заранее, т. е. она «целесообразна без цели» и значима именно скры­вающейся в ней «разгадкой того шифрованного письма, посредством которого природа образно говорит с нами своими прекрасными фор­мами»². Своей специальной функцией она имеет формирование са­мого механизма нахождения возможной нравственной цели предме­там природы, избегая произвола воображения и диктата разума, и тем самым закладывает основы для правомерного телеологического суж­дения. Телеологическая рефлексия — рациональная форма целостно­го осмысления мира человеком — свободна поэтому у Канта от при­писывания природе целей в духе религиозной традиционной телео­логии, и этим более всего удовлетворен Гете. Она представляет собой способность субъекта познания в нравственности «рассматривать се­бя так, как если бы все зависело от него, когда он полагает осуществ­ление высшего блага в мире в качестве высшей цели для себя, и которая рассматривает мир так, как если бы он был создан для выполне­ния этого намерения, когда он, субъект, мыслит себя как конечную цель творения, без чего все творение было бы только пустыней»³.

Если при всех теоретических разногласиях в определений поня­тия «символ» вообще и тем более его многочисленных модификаций общепризнанной его особенностью можно назвать «способность к указанию на неизвестные предметы путем какой-нибудь ясной и впол­не известной конструкции»⁴, то рациональное осмысление мира ока­зывается у Канта также символической деятельностью сознания, в результате которой феноменальный мир природы предстает челове­ку пронизанным системой внеположенных ему ноуменально-нрав­ственных смыслов. Моральность субъекта «делает его способным быть конечной целью, которой телеологически подчинена вся природа»⁵. Гете близка мысль о том, что способность к целостно-символическо­му осмыслению мира Кант и называет культурой. Как культура вос­питания, она есть «способность вообще ставить себе цели и (незави­симо от природы в своем определении цели) пользоваться природой как средством в соответствии с максимами своих свободных целей»⁶. Культура оказывается у Канта способом примирения с природой мо­рального человека, использующего ее для своих нравственных целей.

[79]

Культура умения и культура воспитания — это системная целост­ность духовных способностей познания и доброй воли субъекта, со­единенных эстетическим и телеологическим суждением в единое нрав­ственно-религиозное осмысление мира.

Культурология Канта соединила феноменальный мир природной необходимости и ноуменальный мир нравственной свободы через символическую активность сознания субъекта. Впервые у Канта сим­вол обосновывается как ключевое понятие философской культуро­логии, и Гете первым оценил его значение. Однако если у Канта куль­тура, обладая целостностью, всеобщностью, имеет свой онтологиче­ский статус только в человеке, то для Гете она не может быть сведена только к субъекту, и ее анализ предполагает рассмотрение человека в контексте всей объективно существующей материальной и духовной культуры. Именно поэтому одно из основополагающих понятий Кан­та — «продуктивность» — становится у Гете универсальным критери­ем любой деятельности, включая практическую. Пристальное внима­ние Гете направлено на неисчерпаемое многообразие форм объек­тивного мира, в том числе на те, которые «свободны от интереса» с точки зрения выявления в них общих закономерностей. Объективное существование всех вещей именно как конкретных индивидуально­стей (а не только носителей всеобщности), не вмещающихся своим содержанием в общие понятия познания и морали, образует для Гете особый объект, воспроизведение которого доступно лишь искусству.

Этот вывод, вполне созвучный кантовской традиции понимания эстетической идеи, понятийно неопределимой, но содержащей «мно­го неизреченного» в «частичных» представлениях воображения, тем не менее по существу выходит за рамки философской позиции Кан­та. По Гете, искусство соединяет в себе восприятие природы с ее не­обходимыми законами и выражение свободы в ее всеобщих нравст­венных установлениях, раскрывая общее исключительно через инди­видуальность. В том числе и «каждый человек, сообразно своей организации, имеет собственную истину, которую только он может понять в ее интимных чертах. Кто достигает всеобще-значимой исти­ны, не понимает себя»⁷. Интерес Гете смещается, таким образом, к постижению индивидуальности и бытийности человека. В этом нова­торском понимании субъекта Гете предвосхитил постановку пробле­мы, которая получила философский статус только в XX в.; именно тогда «новым всеобщим становится... цельный, но индивидуальный бытийный субъект»,⁸ включающий в себя и грань эстетического от­ношения к миру.

[80]

Для Гете индивидуальность художника становится ключом к пости­жению индивидуальных форм бытия и творения небывалых индивиду­альных форм культуры. Художника делает художником именно способ­ность схватить и выразить «общий смысл» в единичном случае. Искусст­во как сфера культуры оказывается у Гете, как и у Канта, символизирующей деятельностью, причем более адекватно воспроизводящей объективный мир, чем наука. Поэтому постижение научной истины непосредственно зависит от способности ученого уподобиться художнику и использовать в процессе познания свойственный последнему метод символизации, тем самым прорывая феноменальную оболочку мира и «выходя к объ­екту». «Настоящая символика, — утверждает Гете, — там, где частное пред­ставляет всеобщее не как сон или тень, но как живое мгновенное откро­вение неисследимого»⁹. Такой «проблеск бытия» в научном познании Гете обозначил понятием прото-феномен, определяя его как продукт рационального усмотрения (умозрения) объективного закона в опытно данном явлении. Искусство и наука понимаются им поэтому как два своеобразных, но родственных по существу способа символизации объ­ективного мира: индивидуализация общего и обобщение индивидуаль­ного. Поскольку же искусство для Гете органически включает в себя нравственность, то оно вместе с наукой образует целостный гуманисти­чески осмысленный мир культурного бытия.

Аналогом этой целостности культуры Гете считает религию — ис­торически более раннюю форму символизации окружающего мира человеком, включающую согласованные друг с другом элементы по­знания, искусства и морали. Единство всего религиозно осмысленно­го предметного мира и самого человека, по Гете, несомненно, объяс­няет великую культурную миссию религии в истории человеческого общества. После того, однако, как наука и искусство по объему и кон­кретности постижения мира вышли за рамки религиозных канонов и догматов, они, сохраняя глубинные нравственные основы породив­шей их религиозной традиции, в опеке религии не нуждаются. Убеж­дение Гете в историческом изменении культурной роли религии от­лилось в его знаменитый афоризм:

Кто владеет наукой и искусством, У того есть религия. Кто не обладает этими обоими, У того пусть будет религия.

Место анонимно-всеобщей религиозной символизации заступает для Гете целостный нравственно осмысленный мир культуры, с помо-

[81]

щью науки и искусства очерчивающий человечески освоенное бытие, каждая форма которого несет на себе печать индивидуальности его творцов и которое исторически непрерывно меняет свой индивиду­альный облик в целом.

По мере параллельного изучения философской мысли Гете и кантовского способа мышления современников все более привлекали в них созвучные и усиливавшие друг друга моменты. Первыми исследователя­ми философии культуры Канта и Гете были романтики. Вывод Канта о посреднической роли эстетического суждения в достижении единства культуры и человека — красоте как символе нравственности — транс­формировался ими в убеждение о «высшей» миссии искусства сообщить утраченную целостность современной им культуре и возможность уни­версального развития — художнику. Выдвинутая Фихте идея бесконеч­ной свободы субъекта, делающей его творцом всего эмпирического мира, была подхвачена романтиками, чтобы отождествить понятие субъекта куль­туры в целом с творческим Я художника. Не случайно именно романти­ки начали создавать культ Гете. Фихтеанская концепция «феноменоло­гической редукции» преломилась в шлегелевскую концепцию иронии какспособа устранения любых ограничений в бесконечном саморазвер­тывании творческих возможностей художника¹⁰. Новаторская постанов­ка Кантом вопроса о специфике искусства, ограничение претензий нау­ки и морали на безусловный приоритет в культуре, понимаемой как сис­тема равноправных элементов, обернулись в романтизме абсолютизацией культурной значимости художественного творчества, растворением в ис­кусстве других форм культуры. «Прекрасное» становится синонимом «ду­ховного», поэзия — высшей реальностью (согласно Новалису, «чем боль­ше поэзии, тем ближе к действительности»¹¹⁾.

Теоретическое доказательство этого кредо романтизма влекло за собой пересмотр еще одного коренного вывода кантовской филосо­фии. Кант, а затем и Шиллер считали, что наука имеет своим объек­том мир природной необходимости, нравственная свобода объектив­но существует как выражение ноуменального мира, искусство же лишь соотносит эмпирический и ноуменальные миры в сознании человека и не обладает, в отличие от других сфер культуры, статусом реально­сти. Однако для Шиллера «эстетическая видимость» есть уже «един­ственно возможное выражение свободы в явлении»¹² и потому — сфера формирования культуры человека в целом. Провозглашенный роман­тиками культ искусства требовал дальнейшей ревизии кантовско-шиллеровской позиции именно в пункте отрицания статуса реальности за эстетической сферой. Понимая, что только выявление некоторой

[82]

объективной основы красоты может сделать искусство равнозначным науке и морали, Ф. Шеллинг (1775-1854) предпринимает попытку трак­товать эстетическое суждение как объективное по содержанию. Для это­го он переосмысливает кантовскую телеологию. Если у Канта телеоло­гическое суждение как рациональный способ рассмотрения эмпириче­ской действительности по аналогии с искусством используется в интересах достижения целостности человека и культуры, то для Шел­линга сама природа, хотя и бессознательно, осуществляет разумную цель. Эстетическое созерцание, по убеждению Шеллинга, основано на объек­тивной телеологии природы. «Органическое произведение природы, — пишет он, —.представляет в еще неразделенном виде ту же неразличи­мость (свободы и необходимости. — Т. А.), которую произведение ис­кусства изображает после разделения, но опять-таки как неразличи­мость»¹³. Поскольку универсум построен как «абсолютное произведение искусства и в вечной красоте», постольку он адекватно воспроизводится только художником. Своеобразный изоморфизм между искусством и Все­ленной усматривался поэтому в целесообразности— «органичности» обоих, что предопределило наряду с культом искусства культ природы. Предназначение художника поэтому — «неуклонно следовать тому про­никающему природу духу, который в качестве формы и образа действен во внутренней сущности вещей, говоря... языком осязательных симво­лов»¹⁴. Искусство — единственно «органичная» форма культуры — оце­нивается Т. Гофманом (1776—1822) как ее идеал, а другие формы куль­туры впервые воспринимаются как насилие над природой самого чело­века. Ф. Шлегель (1772—1829), различая в человеке культуру тела и культуру духа, также видел прямую опасность для последней в укорененности в одной «мертвяще абстрактной науке без всякой позиции»¹⁵.

Переоценка «естественного» человека обусловила и новое толкова­ние романтиками мифологии. С возникновением мифологических пред­ставлений Шеллинг связывает процесс исторического становления са­мого народа, поскольку ими «определяется его начальное бытие»¹⁶. Со­ответственно философию культуры, составленную из философии истории, философии религии, философии искусства, Шеллинг дополняет фило­софией мифологии. Мифологическая символика, «прекрасные иерог­лифы природы», по выражению Ф. Шлегеля, оказывается прообразом культуры в целом, а художественные достижения древнегреческой и христианской культур непосредственно обусловленными жизнеспособ­ностью их мифологии. Шеллинг стимулировал интерес романтиков к изучению античной и христианской средневековой культур как целого, во взаимосвязи составляющих их частей. Примененный им принцип

[83]

историзма в интерпретации содержания и развития культуры предпо­лагал поиск мировоззренческого синтеза на путях «новой мифологии».

Новый поворот в выявлении символической сути культуры дает герменевтика Ф. Шлейермахера (1768—1834). Вполне в кантианской традиции мыслитель начинает поиски основания целостности по­знающего разума, органического соответствия апостериорного содер­жания науки с основополагающими априорными (трансценденталь­ными) принципами разума, без различения наук на естественные и гуманитарные. Выйдя к признанию пограничного положения теоре­тического и нравственного разума, Шлейермахер оказался перед про­блемой обоснования науки как формы культуры. Единство познаю­щего разума, а также включенность науки в культуру обеспечивают, согласно Шлейермахеру, специальный способ построения системы научного знания — понимание. «Также и высшее знание полностью понятно, лишь когда особое, подчиненное ему, полностью понятно»¹⁷, — формулирует философ первый постулат своей герменевтики. Важно при этом, что у Шлейермахера совершенно в духе Канта понимание заключает в себе элемент конструктивной активности сознания. «Все понятно, где не бросается в глаза никакой нонсенс, — пишет он. — Ничего не понятно, если не сконструировано»¹⁸.

Следующим логически необходимым шагом к трактовке культуры как целого с помощью метода понимания было исследование соот­ношения разума и природы. Оба эти понятия и их связь были, однако, осмыслены иначе, чем у Канта. Если у Канта теоретический разум был ориентирован на познание природы, а практический разум вы­ражал нравственную свободу человека, то у Шлейермахера теорети­ческий и нравственный разум в своем единстве направлены на ос­воение природы, в том числе природного («органического») в чело­веке. Выявление разумом общего в природном многообразии образует, по Шлейермахеру, символ. «Если мы мыслим то, что стало единым, — пишет он, — то мы мыслим символ; если же мы мыслим себе орган, то мы думаем о том, что должно стать единым»¹⁹. Процесс символиза­ции есть поэтому способ бытия разума, а понимаемая с его помощью природа образует систему символов культуры, считает Шлейермахер (примыкая, таким образом, к кантовской трактовке культуры).

В герменевтику у Шлейермахера входит анализ понимания и всего предметного (феноменального) мира, и мысли другого человека. По­скольку, однако, именно речь является инструментом мышления, а «мышление подготавливается посредством внутренней речи», т. е. посколь­ку язык опосредует все культуротворчество, постольку символизация

[84]

в процессе речевой деятельности оказывается в фокусе герменевтиче­ского анализа и представляет предмет универсальной философской гер­меневтики. Выявление разумом общего в совершенно своеобразном яв­лении составляет поэтому бесконечную задачу установления и образо­вания все новых значений понятий исследуемого текста и текста в целом. При этом, как подчеркивал впоследствии В. Дильтей, это исследование у Шлейермахера никоим образом не сводится к определению лишь изначального смысла слова, а предполагает группировку на его основе всех позднее возникших смысловых оттенков. Соотношение изначаль­ного значения слова и окружающего его смыслового поля, отдельного слова и текста в целом подчинено у Шлейермахера принципу систем­ной связи: часть текста может быть понята только в контексте целого, целое может быть понято только в результате понимания его частей. Этот герменевтический круг можно разомкнуть лишь в том случае, если «постепенное самонахождение думающего духа» начинается в каждом пункте всегда тем же самым «предчувствующим» способом. Понимание как рационализация индивидуального предполагает поэтому творче­ский процесс вживания в интимный мир другого Я. И здесь незамени­мую роль играет искусство. Поскольку же содержание человеческой личности не укладывается в «общий для всех людей» мир, описывае­мый разумом, постольку оно выражается в чувстве. Произведение ис­кусства и есть способ сделать неповторимое бытие человека доступ­ным другим людям через переживание, или, по терминологии Канта, в процессе бесконечной игры рассудка и воображения множеством по­нятий и представлений. Как разум создает нравственно-осмысленную картину познаваемого мира из общих понятий, так в результате «сплавления удерживаемых эмоциональных моментов» возникает настроение, которое благодаря фантазии — свободной игры представлений — вы­ражается в искусстве: непосредственно в музыке и мимике или при посредстве изображения в живописи и скульптуре. Согласно Шлейермахеру, искусство есть «свободное продуцирование чувства»²⁰ а вместе с тем — аналог и образец герменевтического вживания.

Таким образом, каждый понимаемый элемент культуры предстает у Шлейермахера «кустом» соподчиненных значений, культура в це­лом — органически разрастающейся системой символов — носите­лей смыслов, а искусство — фокусом всей культуры, ключом к ее по­ниманию и образцом герменевтической методологии. Нельзя не со­гласиться с А. И. Ракитовым, что «не движение абсолютного духа к понятию как к высшей точке своего развития (как определял статус понятия и понимания Гегель), а реальное человеческое мышление и

[85]

связанная с ним, реализующая его языковая и культурная деятель­ность, этические отношения и установки образуют сырье и объект герменевтического истолкования, предмет теории понимания»²¹.

Своего рода логическое завершение романтическая интерпрета­ция философии культуры Канта нашла у В. Гумбольдта (1767-1835), примыкавшего к философии романтизма постольку, поскольку веду­щим формообразующим принципом человеческого духа он также счи­тал не логический и не этический, а эстетический принцип. Правда, Гумбольдт, в отличие от Канта, рассматривает прекрасное — символ нравственно-доброго — как частный случай универсальной символи­ки. Поэтому Э. Шпрангер с полным основанием назвал его филосо­фию универсальным символизмом²². Все многообразие символов, по Гумбольдту, — это изображение «никогда не познанного бесконечно­го в данном конечном», среди которых искусство занимает все-таки центральное место. Как и у Гете, эстетическая идея представляет у Гумбольдта индивидуума, но в нем и вместе с ним — идеал. Поэтому суть искусства заключается в том, чтобы «сделать действительность так верно и так чисто, как возможно — символом бесконечного».

Новый аспект символической трактовки культуры Гумбольдт от­крывает философией языка, который понимается как посредник ме­жду человеком и бесконечной природой, между отдельными индиви­дами. «Идея, с одной стороны, — пишет он, — и чувственное образо­вание индивидов какого-либо вида, с другой, могут привести к открытию одного через другое — одна в качестве причины образова­ния, другое в качестве символа. Спор свободы и природной необхо­димости не может быть удовлетворительно решен ни с помощью опыта, ни с помощью рассудка»²³, а только через символ. Язык пред­ставляет собой, по Гумбольдту, систему символов, который в собст­венном бытии снимает противоположности «индивидуального» и «всеобщего», «объективного» и «субъективного». Согласно Гумбольд­ту, из-за обоюдной зависимости мысли и слова ясно, что языки явля­ются средством не изобразить уже познанную истину, а, скорее, — открыть еще не известную. Причем их различие является различием не звуков и знаков, а самих взглядов на мир. Язык каждого отдельно­го человека выражает индивидуальный взгляд на мир, а целостность этих видений мира образует единственно достижимое для челове­чества понятие объективности. Так субъективность всего человече­ства становится для Гумбольдта объективной в культуре. Не случай­но автор «Философии символических форм» Э. Кассирер видел в Гумбольдте своего прямого предшественника.

[86]

§2. Проблема культуры в философии Маркса

Карл Генрих Маркс (1818-1883) не был культурологом в узком смысле этого слова. Более того, сам термин «культура» создатель ма­териалистического понимания истории употреблял сравнительно ред­ко и, как правило, по частным поводам. Тем не менее концепция Маркса, несомненно, несет в себе вполне определенные культур-философские представления, в которых проявились и сила, и слабость его теорети­ческих построений.

Вначале образ культуры у молодого Маркса-гегельянца прорисо­вывается через Абсолютный Дух. Но уже вскоре, под влиянием Фейер­баха, он утверждает «посюсторонность» человеческого существования и человеческой деятельности, укорененность человека в природном и предметном мире, который становится для него «опредмечиванием самого себя, утверждением и осуществлением его индивидуальности»²⁴. Предметность человеческой деятельности, «сплавляя» воедино «мате­риальное» и «идеальное», образует особую структуру, по существу яв­ляющуюся носительницей культуры. Даже человеческие чувства у Маркса носят не абстрактно-антропологический, как у Фейербаха, а предметно-культурный характер, встроены в социальное бытие и яв­ляются результатом всей всемирной истории. Именно поэтому «че­ловеческий глаз воспринимает и наслаждается иначе, чем грубый, нечеловеческий глаз, человеческое ухо — иначе, чем грубое неразви­тое ухо»²⁵. Позже, в подготовительных рукописях к «Капиталу» Маркс скажет еще определеннее: «Голод есть голод, однако голод, который утоляется вареным мясом, поедаемым с помощью ножа и вилки, это иной голод, чем тот, при котором проглатывают сырое мясо с помо­щью рук, ногтей и зубов»²⁶.

[87]

Уже в ранних работах Маркса появляется «деятельная» тема, и культура понимается как «деятельность»²⁷. Параллельно начинается анализ категории отчуждения. Отчуждение как бы разрушает органи­ческое состояние, в котором должна реализоваться универсальная при­рода человека. В условиях отчуждения культура существует в изуро­дованной форме, в виде мертвой «чисто-вещественной» оболочки. От­чуждение ставит с ног на голову иерархию человеческих чувств и потребностей. Самоотчужденный индивид (рабочий) чувствует себя свободным, только исполняя «животные» функции (еда, питье, поло­вой акт), а в специфически-человеческой деятельности (в труде) чув­ствует себя, наоборот, «животным». Возникает парадоксальная ситуа­ция, когда «то, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному»²⁸.

Маркс выделяет пять основных форм отчуждения: 1) отчуждение человека от средств труда, в результате чего он оказывается зависи­мым от собственника этих средств; 2) отчуждение человека от про­дуктов труда, принадлежащих собственнику; 3) отчуждение человека от человека как равноправного субъекта общественных отношений;

4) отчуждение человека от культуры и духовных ценностей, принад­лежащих избранным; 5) отчуждение человека от своей родовой, со­циальной сущности.

Таким образом, молодой Маркс стремится воплотить целостное, универсальное видение человека и культуры, понятой как единство во многообразии, человеческой деятельности, утверждающей челове­ческое начало в мире. При этом сущность человека и культуры ви­дится в их социальности. «Индивид есть общественное существо. По­этому всякое проявление его жизни — даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими проявлениями жизни — является проявлением и утвер­ждением общественной жизни»²⁹. Индивидуальная жизнь и родовая оказываются у Маркса по существу однотипными и различаются лишь по степени всеобщности. Индивида самого по себе — мыслящего, стра­дающего, наполненного внутренней жизнью, индивида как особого рода культурной реальности для Маркса — и такова специфика его воззрений, — не существует. Эту сторону проблемы выделил в свое время С. Н. Булгаков, отмечавший недооценку Марксом проблемы индивидуальности как «абсолютно неразложимого ядра человеческой личности». «Маркс благополучно миновал... без всяких видимых по­следствий для себя, могучий этический индивидуализм Канта и Фихте, дыханием которых был напоен самый воздух Германии 30-х годов...

[88]

И уж тем более Марксу не представлялась возможной разъедающая критика «подпольного человека» Достоевского... В нем не было ни малейшего предчувствия бунтующего индивидуализма грядущего Ниц­ше, когда он зашнуровывал жизнь и историю в ломающий ребра со­циологический корсет»³⁰.

Не является органическим элементом культуры для Маркса и ре­лигия. Она ~ «вздох угнетенной твари», «сердце бессердечного мира», «опиум народа», иллюзорное сознание, которое необходимо преодо­леть. Религия — сознание «потерявшего себя человека», который, не решив свои проблемы на земле, «отдалил их от себя» и перенес на небо. В будущем обществе, которое сумеет преодолеть свои противо­речия «земным образом», религии места не будет.

В последующих работах, в частности, в «Тезисах о Фейербахе» и «Немецкой идеологии» (написана совместно с Ф. Энгельсом) Маркс продолжает исследование социально-деятельностных параметров культуры. Сущность человека видится ему как «ансамбль обществен­ных отношений». Способы производства жизни и формы общения, связанные с разделением труда, складываясь за спиной индивида, не только не поддаются контролю его воли и сознания, но даже господ­ствуют над ним. Именно система разделения труда (видов и типов деятельности) создает ситуацию отчуждения человека от обществен­ного производства. В условиях возникновения всеобщей системы об­мена (в этом Маркс видел качественное отличие исследуемой им буржуазной цивилизации от добуржуазных обществ) индивид пре­вращается в раба, в «говорящее орудие» отделенных от него всеоб­ще-человеческих сил и способностей, а культура приобретает безлич­но-овеществленный характер.

Исходя из этих предпосылок, Маркс создает материалистическое понимание общества и истории, суть которого он резюмирует так:

«В общественном производстве своей жизни люди вступают в опре­деленные, необходимые, от их воли не зависящие отношения — про­изводственные отношения, которые соответствуют определенной сту­пени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую струк­туру общества, реальный базис, на котором возвышается юридиче­ская и политическая надстройка и которому соответствуют опреде­ленные формы общественного сознания. Способ производства мате­риальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание»³¹.

[89]

Категории базиса и надстройки призваны вычленить главное и неглавное, исходное и производное во всем здании общественного бытия. Ключевой в этом анализе выступает теория общественно-эко­номической формации, под которой подразумевается исторически оп­ределенный тип общества, исходная схема его материальных и духов­ных структур, его конкретно-исторически заданная модель. В нее ор­ганически входят не только экономические, но и социальные отношения, формы быта семьи, а также различные виды обществен­ного сознания. Но основой членения выступают производственные отношения, зависящие от уровня развития производительных сил (со­временные исследователи нередко утверждают, что категория «спо­соб производства» понимается Марксом широко, как «способ произ­водства общественной жизни» в целом). Маркс стремится критиче­ски преодолеть представления своего времени, согласно которым история культуры «целиком является историей религий и государств»³² т. е. духовной жизни общества. Он убежден в том, что понять историю самой этой духовной жизни можно только как отражение «истории материального производства»³³.

Такой взгляд на историю человечества является все же не столько культурологическим, сколько социологическим и политико-экономи­ческим. Односторонность такого толкования жизни и развития чело­вечества (при всей плодотворности Марксовой постановки вопроса) была осознана в свое время Фердинандом Тенниесом, который ана­лизировал историю под углом зрения материалистически понимае­мого движения культуры и упрекал Маркса в недооценке специфики последней³⁴.

Одновременно Маркс ищет общую схему, объяснительная сила которой охватила бы весь исторический процесс. Выстраивает он ее в виде гегелевской триады, по которой человечество в целом проходит три стадии. На первой стадии господствуют «отношения личной за­висимости (вначале совершенно первобытные)... при которых произ­водительность людей развивается лишь в незначительном объеме и в изолированных пунктах. Личная независимость, основанная на вещ­ной зависимости, — такова вторая крупная форма, при которой впер­вые образуется система всеобщего общественного обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсаль­ных потенций. Свободная индивидуальность, основанная на универ­сальном развитии индивидов и на превращении их коллективной, общественной производительности в их общественное достояние, — такова третья ступень»³⁵.

[90]

В своей философско-исторической концепции Маркс пытается соединить понимание истории как естественно-эволюционного про­цесса с ее направленностью, «целеположенностью». В ней соединя­ются деятельность общественного человека и общие ее составляю­щие с активностью массы разнонаправленных воль и с результатами, «которых не хотел никто». История бесконечна — но в то же время в ней созревают предпосылки некоего «идеального состояния», в кото­ром сущность человека и культуры проявят себя универсально и сво­бодно. «Люди сами делают свою историю», — но история также дела­ет свое дело и создает на каждом историческом этапе своеобразие этих людей. Абсолютный Дух Гегеля как универсальное творческое начало заменен противоречащими друг другу законами «экономиче­ской необходимости», с одной стороны, и свободной человеческой активности — с другой. В этом плане в высшей степени интересна работа «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта», в которой Маркс, анализируя конкретную историческую ситуацию, стремится найти посредующие звенья между-закономерностью и случайностью, волей и объективным положением вещей, личностью и историей. Здесь люди уже не «экономические персонажи», они — авторы и актеры собст­венной драмы.

Занимается Маркс и духовными измерениями культуры. Он пони­мает, что духовное — необычная сфера для социального материализ­ма, здесь господствуют закономерности, так или иначе выходящие за рамки объяснительных схем материалистического понимания исто­рии. В будущем обществе царство необходимости будет заменено «цар­ством свободы», и это будет пространством универсального развития человека. Он вводит категорию «свободное духовное производство», не занимаясь специально тем, как оно связано с «несвободным мате­риальным». В подготовительных рукописях к «Капиталу» Маркс спе­циально рассматривает категорию «производительного труда», при­меняя ее к духовной сфере.

Особенно велики трудности с искусством. Маркс констатирует яв­ное несоответствие между эволюцией искусства и развитием обще­ства. Он отчетливо сознает, что периоды расцвета искусства «отнюдь не находятся в соответствии с общим развитием общества, а, следова­тельно, также и с «развитием материальной основы последнего»³⁶. Ми­фология и некоторые формы эпоса возникают только на определен­ной почве. «Разве тот взгляд на природу и на общественные отноше­ния, который лежит в основе греческой фантазии, а потому и греческого искусства, возможен при наличии сельфакторов, железных дорог, ло­

[91]

комотивов и электрического телеграфа?»³⁷, — пишет Маркс. Он срав­нивает античность с детством человеческого рода, а греков — с «нор­мальными детьми», причем, сущность «обаяния» греческого искусст­ва связывает напрямую с невозможностью повторения тех незрелых условий, на почве которых оно возникло.

Это уже совсем иная объяснительная схема, явно находящаяся за рамками социально-экономического подхода. То же самое относится к философии, науке, религии — более пристальный интерес Маркса к этим областям, возможно, привел бы его к необходимости другой ло­гики в исследовании культуры в целом, духовного — в частности. Об этом, в частности, говорит тот факт, что, как бы чувствуя известную односторонность своей концепции, Маркс, в конце жизни, в послед­них своих трудах («Исторические выписки». Конспект книги Морга­на «Древнее общество», письма 70-х годов) обращает взор к живой целостности культурно-исторического процесса, нащупывает пути к построению универсального портрета человеческой цивилизации, стре­мится дополнить ее «экономический скелет» плотью исторических, этнографических, психологических структур. Маркса интересуют ис­торические события, дипломатия, политические деятели прошлого, вы­зревание семейно-родовых отношений в тесной связи с мифологи­ческими представлениями. Но тут уже основная проблематика не­мецкого мыслителя выходит за свои границы.

[92]

§3. Проблема культуры в «Философии жизни»

Среди всего многообразия концепций дуализма «сущего» и «должно­го» можно выделить три главных течения. Первое из них продолжило традицию романтической философии (Шиллер — Шлегель — Шеллинг), заново расставляя акценты в интерпретации кантовской культурологии, и послужило основанием неоромантической трактовки культуры «фило­софами жизни» А. Шопенгауэром и Ф. Ницше. Второе течение интер­претировало Шеллинга также с позиций «философии жизни», сверяя, однако, эту интерпретацию по методу кантовских «критик», и было пред­ставлено ярче всего «критикой исторического разума» В. Дильтея. Третье течение сделало попытку прямого развития культурологии Канта, обра­зовав две школы — Марбургского и Баденского — неокантианства.

Разделяя вывод романтиков об особой роли эстетического сужде­ния в достижении целостности культуры, А. Шопенгауэр (1788—1860) иначе трактует само содержание эстетической рефлексии, стремясь из­бежать крайних отрицательных последствий его романтической трак­товки. Дело в том, что в основу своей концепции романтики взяли не кантовский анализ эстетического суждения в целом, а только одни из его видов — анализ суждения о прекрасном, поскольку именно он на пути от эмпирического представления к нравственной идее (от фено­мена к ноумену) освобождает эстетическое созерцание от природной необходимости и не навязывает ему морального закона, т. е. дарует чув­ство бесконечной творческой свободы субъекта. Эта «ироническая по­зиция, — отмечает П. П. Гайденко, — представляет собой все тот же эффект произвола — ведь девиз ироника: никогда не делать оконча­тельного выбора, ни на чем не останавливаться, все время оставаться как бы сохраняющим свободу выбора, все время испытывать ощущение

[93]

своей полной свободы, не отождествляя себя ни с одним из созданных персонажей, не принимая всерьез ни одну из провозглашенных идей»³⁸. И как отмечалось уже многими исследователями романтической фи­лософии, «поиск и культивирование самого себя через самоотрицание оборачивается утратой себя в рефлективной бесконечности... Самомис­тификация оказывается опасной, угрожающей бессубстанционально­стью»³⁹ болезнью, против которой романтики не нашли и принципи­ально не могли найти средств. Спасение от «бессубстанциональности» субъекта культуры Шопенгауэр не без основания ищет в содержании суждения о возвышенном, поскольку оно, сохраняя все преимущества свободы (от «интереса», «понятия», «цели»), в то же время апеллирует к «неясному моральному чувству», указывающему на высшее сверхпри­родное назначение человека — его нравственное бытие. Кантовский те­зис о разделении способностей субъекта на познание и желание, мыш­ление и волю сменяется у Шопенгауэра утверждением о концентриче­ской их субординации: субъективный мир как представление («покрывало Майи») окружает оболочкой объективное существование человека как части вещи в себе — мир как волю, слепую стихию жизни, индифферентную к добру и злу и мучающую неутолимостью извечных желаний. «Мир как представление, — пишет Шопенгауэр, — есть не единственная, а только единая, как бы внешняя сторона мира, у которо­го есть еще совершенно другая, которая и есть его суть, его ядро, вещь сама в себе... За исключением того, что он — наше представление, в нем ничего, кроме воли: этим исчерпывается вся его реальность»⁴⁰.

Смысл эстетического суждения, согласно Шопенгауэру, и заключа­ется в способности субъекта прозреть суть мира и отрешиться от же­ланий, став «незаинтересованным», т. е. «безвольным», субъектом — «чис­тым зеркалом объекта»⁴¹. Эстетическое суждение оказывается у Шо­пенгауэра «сознательным и свободным возвышением над волей», достижением блаженного «квиэтива воли», сходного с религиозным самоотрешением, которое, правда, «искупляет от жизни не всегда, а лишь на мгновение»⁴². Вполне в традиции романтиков поэтому в эстетиче­ском состоянии Шопенгауэр усматривает путь-к нравственности, в эс­тетическом суждении (о возвышенном!) — ключ к формированию куль­туры в целом. Но сама культура трактуется им как способ религиоз­но-этического преодоления жизненной стихии, образец которого демонстрируют поэт-пророк, стоический мудрец, святой отшельник⁴³. Интерпретируя кантовский постулат о примате практического разума, Шопенгауэр превращает культуру в сферу регуляции человеческого существования категорическими императивами морали.

[94]

Так на стадии неоромантизма идея гармонического слияния эсте­тического субъекта с природой переходит в идею этического отрица­ния жизни, эстетическое созерцание становится позицией нравст­венного героизма, а обретение культуры признается уделом немногих посвященных, призванных сохранить ее от профанации. Впервые, та­ким образом, культура приписывается к сфере должного, предназна­чение которого — возвыситься над природно-сущим путем подавле­ния всех естественных проявлений жизни, т. е. культура наделяется явственно репрессивной функцией.

Этот вывод Шопенгауэра, идущий вразрез со всей культур-философской традицией, предопределил и амбивалентное отношение Ф. Ницше (1844—1900) к культуре. Разделяя шопенгауэровское по­нимание мира как вечно страждущей космической жизненной сти­хии, Ницше также считает жизнь человека глубоко трагичным про­цессом бесконечного творческого становления — порождения и унич­тожения всех ценностей культуры, — который требует переизбытка сил. Этот творческий «переизбыток жизни», не страшащийся трагиз­ма человеческого бытия, Ницше называет дионисийским началом в культуре, в свою очередь, обеспечивающим ее жизнеспособность. И здесь Ницше вступает в полемику с Шопенгауэром, которого обви­няет в посягательстве на неотъемлемое право жизни — свободу ее творческого проявления. Мораль, обращенная «с подземной мститель­ностью против жизни (христианство, философия Шопенгауэра, в из­вестном смысле уже философия Платона, весь идеализм, как его ти­пичные формы)»⁴⁴' по Ницше, есть путь вырождения человеческого духа, уничтожения самой воли к жизни, суть которой вечное станов­ление и утверждение. Поэтому этику самоотрицания жизни Ницше рассматривает как продукт упадка языческой мифологии, а нравст­венное самоуглубление Сократа — как первый симптом декаданса, ставшего ведущим мотивом христианского сознания. «Решающий при­знак, устанавливающий, что священник (включая и затаившихся свя­щенников — философов) сделался господином не только в пределах определенной религиозной общины, но и всюду вообще, есть мораль decadence, воля к концу, которая ценится как мораль сама по себе и заключается в безусловной ценности, приписываемой началу неэгои­стическому и враждебному всякому эгоизму»⁴⁵. Мораль как особую форму культуры Ницше отождествляет с христианством и делает пред­метом самой беспощадной критики. «Переоценка всех ценностей» приводит его к выводу не только о враждебности морали к жизни как таковой, но и о губительности ее для культуротворчества. Спасе­

[95]

ние человечества от вырождения, развитие его творческих потенций Ницше видит поэтому в возвращении к досократовскому воспри­ятию жизни — в «вечном возвращении» к мифологическому тожде­ству человека с миром.

Непреходящее значение для культуры сохраняет, по Ницше, искус­ство мифа, не знающее моральных критериев: проникнутое дионисийской символикой, оно снова и снова обновляет дух человека и дает ему силу и мужество для созидания. Высший же смысл человеческого бы­тия и его тяжкое бремя, нести которое под силу далеко не каждому, — это бремя познания, неудержимое стремление к истине. Познание жиз­ни в ее трагизме и способность, наперекор ужасу и страданию, «быть самому вечной радостью становления»⁴⁶ является уделом элиты — но­сителей «высшей культуры», которые, по убеждению Ницше, представ­ляют позицию «утонченного героизма». Пережив уже в детстве наив­ную религиозность (а значит, и моральность), затем вовлеченность в искусство (сфера, где высвобождается творческая энергия), «гений куль­туры» может употребить в качестве своих орудий и ложь, и насилие ради высшей цели человеческой жизни — трагической мудрости бытия. Для «слабых» же, способных «погибнуть от истины», сохраняет смысл «низшая культура» — религия и искусство, которые в аполлоновском видении жизни создают радостную иллюзию примирения с миром, «ут­верждения и благословения бытия». По Ницше, «кто хочет пожинать в жизни счастье и довольство, тот пусть всегда избегает встречи с более высокой культурой»⁴⁷, срывающей с жизни «покрывало Майи».

«Из существа высшей, более многострунной культуры, — пишет Ницше, — вытекает, что она всегда ложно истолковывается низшей культурой, как это, например, имеет место, когда искусство считается скрытой формой религиозного чувства. Более того, люди, которые толь­ко религиозны, понимают даже науку как искание религиозного чув­ства, подобно тому, как глухонемые не понимают, что такое музыка, если не видимое движение»⁴⁸. В русле шопенгауэровской традиции формы культуры — религия, искусство, наука — также трактуются Ниц­ше как своеобразные способы символизации мира, иерархия кото­рых, однако, иная: трагическое познание и непрерывное становление субъекта венчают здание культуры, а низшие его этажи оправдывают свое существование прежде всего путем пробуждения и усиления во­ли к жизни — творческого истока культуры. «...Высшая культура, — пишет Ницше, — должна дать человеку двойной мозг, как бы две мозговые камеры: во-первых, чтобы воспринимать науку и, затем, что­бы воспринимать не-науку; они должны лежать рядом... и исключать

[96]

всякое смешение; это есть требование здоровья... Если это требова­ние высшей культуры останется неудовлетворенным, то можно почти с достоверностью предсказать дальнейший ход человеческого разви­тия... иллюзия, заблуждение, фантастика шаг за шагом завоюют свою прежнюю почву, ибо они связаны с удовольствием; ближайшим по­следствием этого явится крушение наук, обратное погружение в вар­варство; опять человечество должно будет сызнова начать ткать свою ткань, после того, как оно, подобно Пенелопе, ночью распустило ее. Но кто поручится нам, что оно всегда будет находить силы для этого?»⁴⁹ Элитарная эзотерическая культура является для Ницше единствен­ным гарантом спасения человечества от вырождения и гибели.

Если Шопенгауэр видит смысл культуры в нравственном отрица­нии жизни и пессимистически оценивает человеческое бытие, если Ниц­ше принимает трагизм человеческой жизни с позиций творческого ге­роизма и находит в «высшей» культуре элитарное средство творческого жизнеутверждения, то В.Дильтей (1833-1911) предпринимает попыт­ку выявить взаимную обусловленность культуры и жизни. Для этого он рассматривает формы культуры в историческом изменении их жизнен­ного содержания, исходя из Шеллинговой трактовки символичности культуры с поправкой на кантовский априоризм. Здесь главная задача для Дильтея заключалась в размежевании с рационалистическим идеа­лизмом Гегеля и его принципом историзма и в разработке специфиче­ски-исторического метода исследования культуры — создании своего рода «Критики исторического разума». Следуя кантовскому разделе­нию природы и свободы, Дильтей впервые четко ставит вопрос о свое­образии методологии исследования обоих объектов. Историческая ре­альность, согласно Дильтею, есть иррациональный жизненный поток, пропущенный через разум и волю людей (он несет на себе печать их мировоззрения). Поэтому если в естествознании достаточен метод при­чинно-следственного объяснения, то исследование культуры общества предполагает специфический метод понимания жизненных целей и мотивов деятельности людей. Развивая основные идеи герменевтики Шлейермахера, для которого герменевтический анализ аналогичен кантовскому телеологическому суждению, т. е. дает нравственное осмысле­ние природного и человеческого миров в единое целое, Дильтей проти­вопоставляет натуру и культуру, естественное и гуманитарное знания, способствуя вытеснению наук о природе из сферы культуры, или обос­нованию дегуманизации естествознания.

По Дильтею, целостность исторической эпохи во всей полноте вы­ражается в переживании и воплощается в художественной культуре.

[97]

Проникновение через художественное сопереживание в мировоззрен­ческое содержание культуры — ключ к изучению истории общества. Причем основное внимание Дильтей призывает уделить анализу языка, с помощью которого высказывает себя в культуре жизнь. Поэзия, в широком смысле слова — художественная литература, с ее эмоцио­нальной конкретностью и интеллектуальным объемом содержания, обусловленного возможностями слова, согласно Дильтею, способст­вует проникновению в историю культуры более других видов ис­кусств. Этот способ понимания Дильтей демонстрирует на материале исследования художественной культуры Германии xviii-xix вв., рас­сматривая литературные формы (жанры) в зависимости от выраже­ния в них исторической жизни.

Так, в творчестве Лессинга Дильтей не без основания видит созву­чие кантовскому «идеализму свободы». Как и у Канта, выражение идеи гуманности — этой «сокровенной тайны жизни XVIII в.», — призна­ние свободы воли не исключает у Лессинга «строжайшего детерми­низма» в изображении эмпирической стороны человеческих поступ­ков. Оптимизм эпохи Просвещения Дильтей связывает с верой в мощь человеческого разума, который, отвергая религиозные предрассудки и фанатизм, одновременно способствует и утверждению нравственной суверенности личности. Ведущую роль, отводимую Лессингом в этом деле науке, обусловливает его собственный интерес к познанию ре­ального мира человеческих отношений и характеров. Дильтей видит особенность немецкой литературы, идущей от Лессинга, в том, что «поэт выступает одновременно как научный исследователь, и ее по­этическое развитие в то же время обусловлено развитием его иссле­дования»⁵⁰. Именно жанр драмы, согласно Дильтею, и должен был стать соответствующей формой выражения для миросозерцания, усматри­вающего сущность человека в действии, хотя на языке драм Лессинга Дильтей, конечно, не мог не усмотреть печать чрезмерной подчинен­ности поэзии правилам разума.

В творчестве Гете, отмечает Дильтей, исследовательский интерес поэта распространяется с осмысления нравственного мира человека на природу, что обусловило его серьезное увлечение естествознанием. Высшая художественная задача Гете, по Дильтею, — «понять жизнь из нее самой» во всей полноте нравственно-духовного и эмпириче­ски-природного бытия человека; содержание поэзии не просто по­знание его разумом, но «живой опыт взаимосвязанных черт нашего бы­тия в чувстве жизни»⁵¹. Эта задача сосредоточивала внимание Гете на индивидуальной жизни. Поэтому, по мнению Дильтея, «материнская почва

[98]

поэзии Гете — лирика», «он величайший лирик всех времен... и его наиболее значительные эпические и драматические сочинения так­же наполнены звучанием и ритмом душевной жизни»⁵². Используя все возможные изобразительные и мелодические свойства речи, «Ге­те по-королевски властвовал в этом царстве слова»⁵³.

Если у Лессинга «горькая реальность жизни» связывалась прежде всего с эмпирическими (социальными) обстоятельствами, а у Гете — с быстротечностью человеческого существования, то для Гельдерлина трагичность жизни, по Дильтею, коренится в метафизическом по­ложении человека в мире: Гельдерлин в поисках «нового гуманизма» опирается на глубочайшую догадку древнегреческого миросозерца­ния — переживание нашей внутренней общности с природой, с кото­рой нас разлучило христианство (оно поставило человека господи­ном над природой). Как и в античности, любовь — космическая си­ла — должна вновь глубже соединить природу, общество и человека, выявить их мистическую взаимосвязь. «Лирическое искусство Гельдерлина, — пишет Дильтей, — действует прежде всего тем, что оно, благодаря экономности слова, дает сильнейшую собственную цен­ность каждому отдельному выражению... Бережность выражения за­ставляет нас пребывать при словах»⁵⁴. Поэт создает новую форму ли­рики, прообраз которой — миф. Поэтому в поэзии Гильдерлина, за­ключает Дильтей, «миф снова становится действительностью, пережитой действительностью»⁵⁵.

Историческая форма культуры является, таким образом,.по Диль­тею, выражением и осознанием жизненной стихии, объективирован­ной структурой переживания, в пространстве которой живут и дейст­вуют люди, которая отражается в изменении содержания и характера языка, в возникновении новых литературных жанров. Определенное сходство трактовки культуры Дильтеем и Гегелем, пожалуй, только внешнее, поскольку у Гегеля исторические формы культуры — неаде­кватные и преходящие стадии самопознания Абсолютного Духа, а у Дильтея культура — адекватная эпохе символизация исторической жизни. У Гегеля мировой дух в своем диалектическом развитии пере­ходит от природы к свободе, осуществляет должное в сущем, посколь­ку законы бытия и законы мышления тождественны, т. е. по сути сни­мается сама кантовская проблема культуры. Культурфилософская кон­цепция Дильтея, напротив, как раз основана на признании принципиального различия жизни и духа, и проблема культуры как посредника между природой и свободой полностью сохраняет свое значение.

[99]

§4. Марбургская и Баденская школы неокантианства

Мыслители, разочарованные в претенциозности рационалистиче­ской и иррационалистической метафизики, обратились к Канту за авторитетной поддержкой в собственном исследовании, которое они стремились поставить в границы «строгой науки», опирающейся на эмпирический фундамент. Пионером этого направления бьш И. Гербарт, заложивший основы экспериментальной психологии, которая объединила плеяду исследователей, увидевших «ключ к разгадкам всех тайн науки, искусства, морали и воспитания»⁵⁶ в психологии. В. Вундт, возглавив во второй половине XIX в. экспериментальное изучение человеческой психики, тем не менее посчитал методологию Гербарта недостаточной для понимания высших психических процессов — мышления, речи и т. п. — и сам попытался исследовать психику чело­века также в ее историко-культурной обусловленности. В его десяти­томной «Психологии народов» содержится обширнейшее описание языка, мифологии, обычаев многих народов мира. Для характеристи­ки целостности сознания каждого из них Вундт использует гегелев­ское понятие «народный дух» и рассматривает культуру как его вы­ражение. Сохраняя, однако, принципиальную установку на описание без «метафизических пережитков» и не претендуя на установление каких-либо общих законов психической жизни, Вундт бьш далек от попыток собственно философского осмысления культурологических проблем: его «Психология народов» имеет право называться, скорее, «социологией обыденного сознания»⁵⁷.

Неудовлетворенность последовательно «метафизической» и эмпи­рической методологией вызывала в философии стремление вернуть­ся к методологии Канта, дав современную трактовку его системе, что

[100]

обусловило и новое прочтение культурологии Канта, использующее и суммирующее возникшие в XIX в. подходы.

Баденская школа неокантианства, исходя из признания качест­венного различия природы и свободы, как и Дильтей, занялась преж­де всего обоснованием различия в методах их исследования. С этой целью глава школа В. Виндельбанд (1848—1915) классифицирует су­ждения на два основных типа. С помощью первого типа — абстракт­но-логических суждений — описывается природа, т. е. конструирует­ся теоретическим разумом естественнонаучная картина феноменаль­ного мира. Второй тип суждений основан на чувстве удовольствия или неудовольствия и выражает отношение человека к миру (ничего к предметному содержанию суждений не прибавляя), оценку: посту­пок, с этой точки зрения, может быть хорош или дурен, теория истин­на или ложна, местность прекрасна или безобразна. Вынесение оце­нок оказывается возможным, поскольку субъект является одновре­менно и носителем практического разума — единого идеального мира ценностей, обладающего характером долженствования. Сама возмож­ность оценки есть проявление примата практического разума над теоретическим. Долженствование, или, что то же самое, «притязание на общезначимость», выделяет, согласно Виндельбанду, из всего мно­гообразия оценок три их вида: логические, этические и эстетические. Только в них выражается не просто наше индивидуальное чувство удовольствия или неудовольствия от представляемого предмета, а норма оценки, или правильность появления чувства удовольствия или неудовольствия в суждении о ценности. Именно истина, добро и кра­сота в единстве составляют ценностное ядро практического разума. Сфера же влияния этого мира ценностей на эмпирический мир и образует культуру.

К культуре, по Виндельбанду, относится мир природы, преобразо­ванный человеком в соответствии с правилами оценки, устанавли­ваемыми философией. Культура в триединстве науки, морали и ис­кусства воплощает ценности истины, добра и красоты, а «правиль­ность оценки» их призвана гарантировать философия⁵⁸.

Собственно философский анализ культуры в баденском неокан­тианстве впервые связывается с изучением ее ценностного содержа­ния. Этот подход и сегодня не исчерпал свой творческий потенциал⁵⁹. Структура культуры как продукта человеческой деятельности соот­ветствует здесь, однако, структуре способностей субъекта, которая пред­ставляет собой «два круга различного диаметра, концентрически со­подчиненных»: ядром является практический разум («Я сам» субъек­

[101]

та), кругом большего диаметра — теоретический разум, по границе обоих кругов расположена сфера эстетического чувства. Соответст­венно приоритет в культуре принадлежит морали, научное познание направляется, по выражению Виндельбанда, «волей к истине», искус­ство выполняет свое предназначение, только запечатлевая «проблеск трансцендентного», связуя эмпирический и ноуменальные миры. Стро­го говоря, с позиций баденской концепции ценностей действитель­ной автономией наделяется только нравственный субъект, а гносео­логический и эстетический субъекты утрачивают автономию, кото­рую стремился обосновать Кант. В такой трактовке культуры изначально содержалась тенденция и к принижению роли науки, и к сведению функций искусства опять лишь к средству нравственного воспитания.

Вероятно, именно представление об иерархической структуре куль­туры пробудило у Виндельбанда новый интерес к концепции Гегеля, у которого иерархия форм культуры объясняется историческим разви­тием мирового духа, наслаивающим снизу вверх все фазы своего ста­новления от самой примитивной до полностью адекватной сути Аб­солютной идеи. Дальнейшее развитие философской мысли Виндель­банд и связывал с переходом от неокантианства к неогегельянству.

Несколько на ином основании пытается развить идеи Виндель­банда о спецификации методологии его последователь Г. Риккерт⁶⁰. Он определяет главное различие наук о природе и наук о культуре в том, каким образом те и другие трансформируют воздействие на че­ловека внешнего мира. Науки о природе, считает Риккерт, используют преимущественно номотетический, или «генерализирующий», метод, и в естествознании формулируются законы различной степени общ­ности, в схему которых укладывается фактически констатируемое мно­гообразие мира. Поскольку в рамках этого подхода индивидуальные черты исследуемого объекта не имеют научного смысла, то его при­менение резко ограничено в сфере человеческой жизни. Науки о куль­туре, по Риккерту, преимущественно используют «идеографический», или индивидуализирующий, метод, который способен дать представ­ление об исторической культуре в неповторимо своеобразном соче­тании разнородных эмпирических фактов и социально-нравствен­ных отношений. (Кантовское противопоставление познающего и нрав­ственного субъектов обернулось здесь и раздвоением познающего субъекта.) Таким образом, именно у Риккерта берет начало харак­терный для первой половины XX в. раскол на две «культуры» — есте­ственнонаучного и гуманитарного знания⁶¹.

[102]

Марбургская школа неокантианства, напротив, с самого начала стре­милась раскрыть внутреннее единство различных форм культуры, от­рицая баденскую концепцию ценностей и опираясь на кантовскую трактовку системной связи способностей субъекта и его деятельно­сти. Глава школы Г. Коген (1842—1918) исходит в своей концепции из кантовского тезиса об активности субъекта и в познании, и в нрав­ственности и противопоставляет баденскому принципу «телеологи­ческой связи» практического разума с теоретическим принцип «из­начального происхождения» всякого содержания сознания в самой творческой деятельности субъекта. При этом он отводит от Канта упрек в «психологизации» философии, поскольку предметом фило­софской критики Канта являются не «общие» способности души че­ловека, а исключительно трансцендентальные, надстраивающиеся над психическими и делающие человека субъектом культуры. Коген ука­зывает на непоследовательность Канта в трактовке понятия «транс­цендентальный» применительно к эстетической способности сужде­ния: обосновав активность субъекта в познании и нравственности, Кант писал эстетику с точки зрения пассивного восприятия эстети­ческого в природе и в искусстве. Эстетическая способность суждения, по Канту, есть рефлексия о познавательно-нравственном содержа­нии (эстетической идее), возникновение которого и в суждении вку­са, и в творчестве гения необходимо предполагает собственно актив­ность познающего и нравственного субъекта. В отрицании активно­сти эстетического субъекта и продуктивности художественного сознания Коген видит дань Канта эпохе Просвещения. Согласно Когену, если теоретический и практический разум (познающий разум и нравственная воля) являются трансцендентальными способностями и с их помощью человек создает научную картину мира и нравствен­ные законы человеческих взаимоотношений, т. е. качественно свое­образные формы культуры, то и созидание искусства как особой куль­турной формы следует признать результатом специфической актив­ности сознания субъекта. С целью доказательства этого вывода Коген гибко анализирует связь (и различие) искусства с познанием и мо­ралью. «С древнейших времен и во всех областях искусства, — пишет он, — проступает внутренняя связь между искусством и наукой. Древ­нейшие мудрецы Греции сделали метрон основной мерой для всего познания и одновременно также для всего искусства. И если в метроне научная философия заимствовала для себя понятие у искусства, то канон, который пластика переняла от математики, представлял собой заимствование у науки... И во всем последующем развитии культуры

[103]

без понятий научного мышления никогда не возникало искусства, и без него оно не может приобрести и поистине живого своеобразия»⁶². Отмечая, что издревле в искусстве на религиозные темы речь идет прежде всего о «нравственном ядре, которое скрывается в мифологи­ческой оболочке», Коген также подчеркивает: «Остается предпосыл­кой, что нравственность по своей основной проблеме образует ин­теллектуальное содержание искусства, от которого оно никогда не может освободиться»⁶³. Специфика же предметного содержания ху­дожественного сознания обусловлена тем, в соответствии с Кантом, продолжает Коген, что оно созидается в процессе синтеза познающе­го разума и нравственной воли — чувством, которое является, следо­вательно, равно трансцендентальной способностью наряду с разумом и волей. Таким образом, наука, мораль и искусство представляют со­бой, по Когену, систему взаимосвязаннее форм культуры, определяе­мую системной связью трансцендентальных способностей субъек­та — разума, воли и чувства.

В Марбургекой школе неокантианства соответственно выявляет­ся и имманентно-логическая связь понятий системы культуры и сис­темы философии. «Мы понимаем систему философии с точки зрения единства сознания культуры, — указывает Коген. — Каким образом культурное сознание, направляемое математикой, предстает в облас­тях естествознания — должна показать логика. Как оно далее опреде­ляет и регулирует в государстве и праве историю людей и народов — выпадает показать этике»⁶⁴. Искусство, которое представляет в куль­туре сферу, несводимую к науке и морали, требует своего философско-систематического изучения в эстетике. Фундаментальные труды, составляющие философскую систематику Когена, — «Логика чисто­го познания», «Этика чистой воли», «Эстетика чистого чувства»,— одновременно стали базисом культурологии Марбургского неокан­тианства. Совершенно в духе Канта общий ее пафос — формирова­ние культуры субъекта. «В познающем сознании Я в качестве Я пол­ностью отступает... Чистое мышление направлено не на что иное, как на производство, обоснование, обеспечение объекта, — определяет смысл науки Коген. — Чистая воля есть не только мышление, в нем действует аффект. Она производит содержание нравственности. Каза­лось бы, здесь безошибочно целевой пункт образует Я. И все-таки это только иллюзия... Индивидуум чистой воли имеет фокусом бес­конечную задачу Я. Но коль скоро волеющее Я чувствует себя только как индивидуум, столь скоро оно еще не созрело для Я чистой во­ли, — подчеркивает Коген специфику морального сознания. — Только

[104]

в эстетическом чувстве нет никакой другой инстанции в никакой другой реальности, кроме индивидуальности»⁶⁵, — присоединяется Коген к гетеанской интерпретации Канта. Однако он разворачивает эту характеристику дальше, определяя производство индивидуальной са­мости человека в искусстве — самочувствие — как любовь: «...Но не самолюбовь, а любовь самости человека, которая через искусство об­наруживает не только дух и не только нравственность человека, но их обоих как природу человека, как душу человека в его теле»⁶⁶. Специ­фическая задача художественного творчества и восприятия, по Когену, состоит в том, чтобы они производили «любовь к человеку как самочувствие человечества в человеке»⁶⁷, главная функция искусства заключается в том, чтобы оно (а не мораль!) придавало культуре в целом гуманистический характер.

Далеко идущее различие между Марбургской и Баденской школа­ми неокантианства заключалось также в том, что Коген не просто структурировал культуру путем классификации суждений, а произвел скрупулезный анализ формирования специфических механизмов соз­нания, опосредующих культуротворчество, в связи с исследованием становления языка в генетическом и структурно-функциональном аспектах. Культура с этой точки зрения развертывалась как освоение мира сознающим и действующим субъектом в опосредованности язы­ковой деятельностью. Типы речи символизировали различные спосо­бы отношения субъекта к миру, которые и отливались в соответст­вующие формы и культуры.

Анализируя активность сознания, Коген показывает, что речь в качестве инструмента формирования сознания может трансформи­роваться в различные типы в зависимости от задач выражения того или иного конкретно-своеобразного содержания сознания. Так, при­рода, рассматриваемая в качестве предмета естествознания, допускаю­щего математическое описание, моделируется в объект науки только в том случае, если познание использует понятия, абстрагированные от элементов удовольствия и волевых импульсов, т. е. собственно по­нятийный язык мышления. Мораль как форма культуры, по Когену, качественно отличается от науки тем, что ее содержание — долженст­вование — во всех вариантах нравственных принципов и максим опо­средовано в сознании понятиями, как раз неразрывно слитыми с во­левыми побуждениями. Язык морали — императивы доброй воли, уст­ремленные к должному. Искусство же выполняет специфическую задачу соотнесения познаваемого и нравственного миров (в кантовской традиции, заключает Коген) и создает особую форму целостно­

[105]

го отношения человека к миру, используя своеобразный речевой син­тез — сплав языка мысли и языка доброй воли в метафоре. Метафо­рическая речь поэтому — собственный язык чувства, согласно Коге­ну, а поэзия — исток и предпосылка развития всех видов искусства, «Дезориентирующая ошибка скрывается в словах, что музыка являет­ся арифметикой духа, не сознающего своего счета. Основа музыки не есть математика, а с самого начала — математика, измененная эстети­ческим духом музыки, — полемизирует Коген с модернистскими кон­цепциями, обновляющими обоснование познавательной сути искус­ства. — Архитектура не есть применение и разработка геометрии и перспективы, но их использование для художественного формообра­зования»⁶⁸. Предметное содержание искусства создается, согласно Ко­гену, любовью — изначально эстетическим чувством, опосредованным поэтической речью. Именно она превращает изобразительную дея­тельность в живопись, ритм и интонацию звукового ряда в музыку. Художественная культура во всем своем реальном многообразии пред­ставляет собой сферу формирования целостной индивидуальности, которая в качестве эстетического субъекта придает неповторимую индивидуальность и гуманизм всем формам созидаемой культуры.

Таким образом, в марбургском неокантианстве культура понима­ется как система качественно различных форм науки, морали и ис­кусства, изменяющих во взаимодействии друг друга и культуру как целое. В отечественной литературе уже отмечалось, что именно трак­товка Марбургской школой культуры как системы, а не баденская концепция структуры философии и культуры, стала благодарным на­следником кантовской культурологии⁶⁹, и именно она в XX в. нашла себе перспективного преемника в лице Э. Кассирера.

В заключение следует отметить, что развитие многообразных идей в немецкой философии культуры XIX в. протекало в основном русле кантовской традиции и к началу XX в. кристаллизовалось вокруг про­блемы типологии субъектов культуры, символизации в формах куль­туры типов отношений человека к миру, опосредованности процесса культуротворчества речевой деятельностью. Эти проблемы остались ключевыми и в философии культуры XX в.

¹ Кант И. Собр. соч.: В 6 т. Т. 5. М., 1966. С. 316.

² Там же. С. 315.

³ Там же. С. 477.

⁴ Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976. С. 186.

⁵ Кант И. Собр. соч. Т. 5. С. 469.

[106]

⁶ Там же. С. 464.

⁷ Цит. по: Свасьян К. А. Иоганн Вольфганг Гете. М., 1989. С. 76.

⁸ Библер В. С. Из «заметок впрок» // Вопросы философии. 1991. № 6. С. 24.

⁹ Гете И. -В. Избр. филос. соч. М., 1964. С. 353.

¹⁰ Гаиденко П. П. Трагедия эстетизма. М., 1970.

¹¹ Литературная теория немецкого романтизма. Л., 1935. С. 121.

¹² Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека // Собр соч • В 7 т Т. 6. М„ 1957. С. 331.

¹³ Шеллинг Ф. Философия искусства. М., 1966. С. 83.

¹⁴ Литературная теория немецкого романтизма. С. 299.

¹⁵ Шлегель Ф. Философия истории // Эстетика. Философия. Критика М 1983 С. 356.

¹⁶ Шеллинг Ф. Введение в философию мифологии // Соч^ Т. 2. М., 1989. С. 214.

¹⁷ Schleiermacher Fr. Philosophische Sittenlehre. Berlin. 1870. S. 8.

¹⁸ Schleiermacher Fr. Hermeneutik. Heidelberg, 1974. S. 56.

¹⁹ Schleiermacher Fr. Philosophische Sittenlehre. S. 156.

²⁰ Schleiermacher Fr.; Asthetik. Berlin; Leipzig, 1931. S. 53.

²¹ Ракитов А. И. Опыт реконструкции концепции понимания Фридриха Шлейер-махера//Историко-философский ежегодник-88. М., 1988. С. 164.

²² SprangerE. W. V. Humboldt und Kant// Kantstudien. Bd. XIII. Berlin. 1908.

²³ ГумбольдтВ. Философияязь1ка//Языкифилософиякультуры.М., 1985.С 291

²⁴ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 121.

²⁵ Там же.

²⁶ Маркс К. Экономические рукописи 1857-1861 гг. М., 1980. Ч. 1. С. 29.

²⁷ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 261.

²⁸ Там же. С. 91.

²⁹ Там же. С. 119.

³⁰ Булгаков С. Н. Маркс как религиозный тип // Булгаков С. Н. Философия хозяй­ства. М., 1990. С. 314-315. ³¹ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 6-7.

³² Маркс К. Экономические рукописи 1857-1861 гг. Ч. 1. М., 1980. С. 47.

³³ Маркс К..Энгельс Ф. Соч. Т. 26. Ч. 1. С. 279.

³⁴ См. напр.: Tonnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft: Abhandlung des Socialismus und des Kommunismus als empirishen Kulturformen. Berlin, 1887; см. также: Kagan М. S. Ferdinand Tonnies und Karl Marx: Probleme der Philosophic derGeschichte //Tonnies — Forum. 1993. № 2. 3-12.

³⁵ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 100-101.

³⁶ Маркс К. Экономические рукописи 1857—61 гг. Ч. 1. С. 48.

³⁷ Там же.

³⁸ Гаиденко П. П. Трагедия эстетизма. С. 150.

³⁹ ЧанышевА. А. Проблема ценностного и целевого единства культуры в идеализме А. Шопенгауэра // Историко-философский ежегодник-88. С. 140.

⁴⁰ Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1988. С. 38, 128. ⁴¹ Там же. С. 252.

⁴² Там же. С. 325.

⁴³ Не случайно философию А- Шопенгауэра высоко ценил поздний, периода «Крейцеровой сонаты» и религиозных исканий, Л. Толстой.

⁴⁴ Ницше Ф. Esse Homo // Ницше Ф. Соч. в 2-х т. Т. 2. М. 1990 С 730

⁴⁵ Там же. С. 742.

⁴⁶ Там же. С. 730.

[107]

⁴⁷ Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое (Отдел пятый: признаки выс­ шей и низшей культуры) // Соч. Т. 1. С. 388.

⁴⁸ Там же. С. 389.

⁴⁹ Там же. С. 373-374.

⁵⁰ Dylthey W. Das Eriebnis und Dichtung. Leipzig, 1910. S. 173.

⁵¹ Ibid. S. 190.

⁵² Ibid. S. 327.

⁵³ Ibid. S. 189.

⁵⁴ Ibid. S. 450.

⁵⁵ Ibid. S. 425.

⁵⁶ Кюльпе О. Современная психология мышления. Новые идеи в философии. Сб. 16. СПб., 1914. С. 43.

⁵⁷ Современная западная социология: Словарь / Сост. Ю. Н.Давыдов. М., 1990. С.278.

⁵⁸ Виндельбанд В. Прелюдии. СПб., 1905. С. 23.

⁵⁹ См.напр.:УовчавййеЯ. 3. Культура и ценности//Культура в свете философии.

Тбилиси,1979.
⁶⁰ Гиккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911.

⁶¹ Сноу Ч. Две культуры. М., 1973.

⁶² Cohen Я.; Asthetik des reinen Gef:uhls. Berlin, 1912. Bd. 1. S. 27, 32.

⁶³ Ibid. S. 16.

⁶⁴ Ibid. S. 4.

⁶⁵ Ibid. S. 195-16, 200.
⁶⁶ Ibid. S. 210.

⁶⁷ Ibid. S. 236.

⁶⁸ Ibid. S. 220.

⁶⁹ Акиндинова Т. А., Бердюгина Л. А. Новые грани старых иллюзий (Проблемы культуры и мировоззрения в буржуазной эстетической и художественной мысли XIX—XX ве­ков). Л., 1984.

Глава 4. Философия культуры во Франции XIX века

Философия культуры начала XIX в. во Франции была определена реакцией как на воззрения просветителей, так и на то, что считалось практическим их применением, — на революционные события кон­ца XVIII в.

Царство Разума, на которое уповали просветители, не состоялось. Не выдержал испытаний жизнью и рационализированный индивид, который стоял в центре их взглядов на культуру. Он оказался проти­воречивым и непредсказуемым, подверженным привычкам и суеве­риям, не только восприимчивым, но и «надприродно» активным (тео­рия Я в философии Мен де Бирана). Менявшееся на глазах одного поколения общество ставило под сомнение спекулятивные положе­ния об абсолютных вневременных законах его жизни, а развитие ес­тественных наук выдвигало задачу получения основанного на фактах «положительного» знания о человеке и обществе.

В полемике с Просвещением происходит важное для становления и дальнейшей разработки философии культуры изменение в подходе к анализу общества: оно воспринимается как органическое целое со своими внутренними законами и независимыми от воли отдельного человека институтами. Философы, получившие имя «традиционали­стов» (Ж. де Местр, Мен де Биран), подчеркивали значимость для жиз­ни целостного общества и его культуры устоев, идущих из прошлого:

обрядов, традиций. Духовное наследие средневекового общества ста­новится в эпоху романтизма продуктом общества как целого, ибо че­ловек там представал продуктом общества как целого, а именно це­лое является носителем моральных и религиозных ценностей. Эти ценности выше индивидуальных и обязательны для человека: только

[110]

они способны обуздать злого по природе человека (у просветителей человек был обычно изначально добр).

Философам-традиционалистам, пережившим катаклизмы революции и ее террор, это время казалось самым страшным в истории человечест­ва разрушителем: вслед за изменением государственного управления рухнули мораль и религия, вызывая, в свою очередь, распадение единого общественного целого¹. Против вырвавшихся при этом на свободу низ­менных инстинктов виделось единственное средство их обуздания — религия (Ж. де Местр). Отсюда и представление о необходимости под­чинить даже монарха церковному иерарху — папе римскому.

Не давая здесь историко-политических оценок взглядам традицио­налистов, следует отметить, что их анализ общества был философско-культурологическим: такие явления и институты культуры, как традиция (привычка), религия, мораль, приобретали функциональное значение в обеспечении нормальной жизни общества. Заметим, что вопрос о функциях религии и морали в социокультурной общности надолго удержался во французской науке об обществе и его культуре.

Реакцией на Просвещение было и стремление французских фи­лософов XIX в. противопоставить его достаточно спекулятивному фи­лософскому анализу «положительное» научное исследование обще­ства, основанное на наблюдении и анализе реальных фактов. Так, А.де Сен-Симон (1760—1825) писал, что из «гадательной» науку о человеке следует превратить в позитивную, «основывая ее на наблю­дениях и разрабатывая методы, употребляемые в... отраслях физики»². Идеи Сен-Симона рассматривались в отечественной науке обычно под углом зрения политэкономии и утопизма. Значение же ряда его теоретических положений для нарождения позитивизма и такого за­метного явления, как молодые историки периода Реставрации (ф. Гизо, О. Тьерри), остается в тени. Как остается в тени его философское ос­мысление общества, в котором историко-культурологический анализ оказывается переплетенным с социологическим.

Что же привнес в философию культуры Сен-Симон? Прежде все­го — взгляд на социально-культурную общность как на развиваю­щийся целостный организм, единство и слаженность которого позво­ляли искать в нем те же законы, что и в явлениях природы (покой и изменчивость, устойчивость и подвижность и др.), изучать человека с достоверностью естественных наук. Целью этого изучения называ­лась выработка философской системы, которая позволила бы не только раскрыть историю человечества, но и выработать средства и пути соз­дания справедливого общества.

[111]

Важным вкладом Сен-Симона в философию культуры был исто­ризм в оценке и понимании становления человечества. На большом историческом материале Сен-Симон доказывал, что движителем куль­туры был разум человека. Следуя уже сложившемуся в науке представ­лению о поэтапном развитии, Сен-Симон выделял в истории посту­пательного развития общества и культуры от низших форм к высшим три этапа. Каждый отмечен степенью не только совершенствования разума человека, но и его творческой производительной силы. Одним из первых исследователей социально-культурной общности Сен-Си­мон подчеркнул значимость труда как важнейшей деятельности чело­века. Он считал, что все люди должны работать. Что же касается исто­рических этапов, выделенных Сен-Симоном, то первый из них опре­деляется господством религиозной системы мышления, второй — метафизической, третий же — научной системой положительного знания³. Уже само название последнего этапа говорит о том, что Сен-Си­мон возлагал надежды на настоящее, веря, что золотой век человечест­ва находится не в прошлом, а в будущем, строить которое возможно на основе положительного знания. Прогресс выступал у Сен-Симона как смена созидательных эпох, развивающих все возможности данной об­щественной системы, эпохами разрушительными, когда с гибелью ста­рой системы на базе новых философских и научных идей рождаются более высокие общества.

Большое внимание в теории Сен-Симона обращено на те институ­ты культуры, которые помогают сплочению людей, сосредоточивая их внимание и чувства на общих, неэгоистических интересах. Это прежде всего культы, религия. Великий утопист мечтал о «новом христианст­ве». Но это также и изящные искусства. Они, по Сен-Симону, являются «выражением чувства, то есть одного из трех видов бытия человечест­ва, которое без них было бы лишено языка; отсутствие их составило бы пробел в личной жизни, как и в жизни общественной. Именно они побуждают человека к общественным актам; увлекаемый ими, он на­чинает смотреть на общий интерес как на свой собственный; они являются источником самоотверженности, пылких и нежных привязанностей»⁴. В силу этой функции в культуре Сен-Симон включал ис­кусство и его деятелей в создание нового справедливого, общества. «Когда приступят непосредственно к работе по установлению систе­мы общественного блага, — писал он, — то в этом великом деле люди искусства, люди с богатым воображением пойдут впереди»⁵. Однако в кризисные эпохи, считает Сен-Симон, когда угасают общественные чувства, голос поэта никого не задевает, поскольку «поэзия не служит

[112]

истолковательницей эгоизма». В среде сен-симонистов, последовате­лей философа-утописта, его представлении о кризисных эпохах, поло­жения в них искусства получили дальнейшее развитие. Представление Сен-Симона о функциях искусства оказало несомненное влияние на таких писателей эпохи романтизма, как В. Гюго, Жорж Санд.

Широта и научная направленность социально-культурных анали­зов Сен-Симона определили его влияние на многие области совре­менной ему культуры, вызвали дискуссии по их сути среди ученых как его времени, так и более поздних эпох.

В связи с изложенным выше необходимо обратить внимание на те особенности и моменты, которые, проявившись в первое двадцати­летие XIX в., останутся во французской философии культуры до кон­ца XIX в., а некоторые и до первых лет XX в.

В первую очередь— это проблема философского рационализма. Мы говорили о том, что XIX в. начинается в культуре (философия, ис­тория, право, искусство) с критики установок Просвещения. Но эта критика, в частности у Сен-Симона, не означала отказа от рационали­стических позиций. В плане гносеологического рационализма это подтверждает сам характер его теории, объясняющей истоки и особенно­сти культуры, постановка онтологической проблемы общественной ре­альности. (В последующий период, период становления позитивизма, гносеологический и онтологический рационализм будет усиливаться, составляя национальную особенность французской культурологии, ярко представленную философией культуры Э. Дюркгейма.)

Рационалистические установки определяли методологию исследова­ния. Показателен в этом отношении анализ религии как у Сен-Симона, так и у позитивистов. Религии, как языческая, так и христианская, ставят­ся в один исторический ряд и рассматриваются как системообразующие характеристики типа культуры. Их главная функция не столько открытие истинного бога, сколько выработка духа коллективности, отличающего только человека и являющегося залогом его движения вперед, в которое, как мы уже говорили, Сен-Симон не только верил, но и работал ради его ускорения. Эту веру в возможность гармонизации общества мы найдем почти у всех позитивистов. И всегда в этой вере религии, в той или иной форме, отводится значительная роль именно потому, что она — механизм сохранения чувства общности, духа коллективности.

Следует обратить внимание на значимость категории коллективно­го во всех французских исследованиях культуры рассматриваемого пе­риода. Очевидно, что бурная социально-политическая история Фран­ции XVIII-XIX вв., страны давно объединенной — в отличие от Герма­

[113]

нии и Италии — и потому приводившей в движение в войнах или ре­волюциях огромные массы людей, определяла именно такой масштаб исследования социального. Не случайно именно в этой стране оформи­лась отдельная, специальная наука об общности людей, их сообщности, получившая имя «социология» и ставшая как бы генетическим кодом наук об обществе в других странах. Эта тяга к духу коллективности, по мнению специалистов, поддерживалась и особенностями католической религии, идеалами и ценностями мелкой буржуазии, бывшей, в отличие от промышленной, «дрожжами» социальной жизни Франции XIX в.⁶ В протестантизме, в обществах, верных его пониманию отношений бога и человека, успех в делах воспринимался как промысел божий. Католи­цизм «выскочек» не одобрял. Во французском же обществе, особенно в его средних слоях, дух активного предпринимательства, большие дело­вые проекты всегда были подозрительны. Одобрялись и почитались гу­манитарные профессии, банковско-накопительская деятельность, пусть малопродуктивный, но упорный ежедневный труд, скупость, нацеленная на обеспечение будущего семьи. В конце XVIII в. и на протяжении XIX в. государственная и политическая нестабильность порождала у францу­зов — как у мелких буржуа, так и у финансово-промышленной буржуа­зии — приоритет семьи, а не государства, в котором обмануть и обви­нить в собственных неудачах грехом не считалось⁷. Поэтому именно на семью возлагалась столь сложная функция, как социализация личности, передача представлений о порядочности, трудолюбии, воспитание та­ких качеств, как альтруизм, коллективность.

В 30-40-е годы XIX в. во Франции нарождается и получает разви­тие новая философия, называвшая себя научной и альтернативной философии метафизической: позитивизм. Тем самым заявлял о себе новый взгляд на человека, выделявший его деятельностный характер. Трезвость и реалистичность отношений «человек — природа», осно­ванных на несомненных технических достижениях, стимулировали желание установить отличность законов жизни созданных челове­ком сообществ от тех, что управляют природой, подчеркнуть необхо­димость их специального изучения с доказательностью тогдашних естественных наук. Понимание культуры определяло методологию всех других анализов. Во французском позитивизме XIX в. в интересах изу­чения истории философии культуры следует выделить три имени:

О. Конт, И. Тэн и Э. Дюрктейм.

Значительный вклад в философию культуры внес Огюст Конт (1798-1857) — французский философ, один из основателей позити­визма и социологии. Основную свою задачу Конт видел в создании

[114]

философской системы, «представляя ее как назначенную по своей при­роде преимущественно не разрушать, но организовывать». Исходя из реальных обстоятельств, эта система, как писал Конт в самом известном своем труде «Курс позитивной философии» (1830-1842 гг.), должна бы­ла дать возможность точно и достоверно выработать положительное знание, которое явилось бы новой позитивной философией. Называя предложенную им теорию новой и позитивной⁸, Конт вкладывал в это определение полемический смысл. Он ощущал свое время как начало исторического этапа, понимание которого не могла дать еще ни одна из теорий о внутренних законах общества и истории человечества. Конт, вслед за традиционалистами и Сен-Симоном, продолжал полемику с просветителями. Жизнь общества, утверждал Конт, определяется не во­лей отдельных свободных индивидов, а его собственными внутренними законами и носящими коллективный характер представлениями (ре­лигия, обычаи). Неприемлемыми для Конта являлись волюнтаристские воздействия на основы общественной жизни. Таковыми Конт считал революции (1789, 1830, 1848), свидетелем последствий которых был он сам. В определение «новая и позитивная» Конт вкладывал и иной поле­мический смысл своей системы. Так, сосредоточив внимание на обос­новании жизни «человечества» (т. е. общества, культуры) как единого целостного организма, Конт не соглашался с уподоблением его при­родным организмам, что было, например, так продуктивно для понима­ния общества у Сен-Симона. Конт настаивал на специфичности соз­данного человечеством общественного организма и искал особенные законы его развития. Полемичным был весь комплекс идей Конта и по отношению к господствовавшим во французской философии первой половины XIX в. спиритуалистическим теориям (П. П. Руайе-Коллар, В. Кузен). Ориентация Конта на новую буржуазную цивилизацию, от­крывавшую, по его предположениям, эпоху гармонической жизни чело­вечества, отвергалась и поносилась философами-спиритуалистами, свя­зывавшими себя с феодальными порядками, попытки реставрации ко­торых Франция переживала всю первую половину XIX в. Сочувствие взглядам Конта или попытка их использования в научных исследова­ниях преследовались как материализм. Это обстоятельство определило и трагическую судьбу Конта, и задержавшееся, по сравнению с Англией, использование и развитие его идей во Франции.

Но при несомненной полемичности «позитивной философии» она как бы вырастала из уже прижившихся на национальной почве идей о культуре. Так, О. Конт уделил большое внимание религии как фор­ме объединяющего коллектив начала, другим формам коллективного

[115]

сознания, что уже делали до него и традиционалисты, и Сен-Симон («новое христианство»). Воспринял Конт и методологическую уста­новку Сен-Симона на использование в изучении общества научных достижений естественных наук с их точными и экспериментальны­ми средствами анализа. Конт и сам был по образованию математи­ком и серьезно занимался классификацией наук (раздел «Курса по­зитивной философии»), доказывая, что между всеми видами знаний существует внутренняя связь. Особо же следует подчеркнуть верность Конта историческому подходу в исследовании человечества, который, начиная с А. Тюрго и М. Кондорсе, получал все большее развитие во Франции (Сен-Симон, историки периода Реставрации).

Переходя к изложению основных идей О. Конта, следует заметить, что они вышли за рамки общей философии. Его «позитивная фило­софия» является учением об истории, движущей силе развития и осо­бенностях того, что создано духовно-психической общностью людей. Ориентируясь на использование методов естественных наук, Конт под­черкивал специфичность того целостного организма, которым пред­стало перед ним общество и его культура. Высоко ставя научные, фи­лософские и технические успехи своего времени, Конт посчитал вполне убедительным объяснением исторического развития человечества его разум, проходящий ряд ступеней роста и определяющий особенности исторических эпох. «Идеи управляют и переворачивают мир»⁹' — пи­сал он. Известно, что эта идея была выдвинута в предсмертном сочи­нении М. Кондорсе («Эскиз исторической картины прогресса чело­веческого разума», 1795). Конт развивает ее в учении о трех историче­ских эпохах, показателем развития которых является выработка общих абстрактных понятий, представленных в философских системах той или иной эпохи и определяющих всю организацию общества. Имен­но этот фактор был для Конта первостепенным, и только на второе по значимости место он поставил влияние таких постоянных факто­ров, как климат, раса, демография. (На первый план эти факторы вый­дут в позитивизме несколько позже, и во Франции сделает это И. Тэн.)

Сами стадии развития общества и его культуры Конт называл теологической, метафизической и позитивной, отражающими этапы развития разума человека и совпадающими с аналогичными этапа­ми истории.

Древность, античность и средневековье (до XIV в.) составляли тео­логическую стадию с менявшимися формами религии — фетишизм (древность), политеизм (Древняя Греция, Рим) и монотеизм, христи­анство (средневековье).

[116]

Период с XIV по начало XIX в. был отведен Контом метафизиче­ской стадии, в ходе которой критическая «негативная философия» (гуманисты, просветители) развенчала власть, религию, поощрила со­мнения, испорченность, беспорядок. Приведший к революции «мета­физический дух» должен смениться «позитивным», который будет ха­рактеризовать третью стадию истории. Признаки ее прихода Конт усматривал в развитии науки, оживлении и гармонизации всей жиз­ни общества. На этой позитивной стадии в обществе должны возоб­ладать альтруизм и социальные чувства.

Возражая критикам современности, Конт говорил, что «здравая ис­торическая доктрина» предполагает наряду с процессами разруше­ния и нарастающий процесс созидания. Итогом этого будет естест­венное слияние всех современных концепций в одно великое поня­тие — «человечество», и эта духовная общность обеспечит устойчивое и гармоническое состояние культуры. Считая ведущим прогресс ин­теллектуальный и моральный (материальный и физический следует за ними), в будущем обществе ведущее значение Конт отводил уче­ным и людям творческих профессий, которые станут хранителями новой «религии человечества», в которой как высшее существо будет почитаться общество. Так видел Конт историю, названную им соци­альной динамикой.

Очень важной в этой интеллектуальной схеме была идея о ме­няющихся приемах, с которыми человек подходил к осмыслению не­изменной природы, о развитии разума, определяющего формы дея­тельности человека. Именно это сравнение культуры и природы слу­жило Конту доказательством и специфичности, и более совершенного характера культуры по отношению к природным образованиям. Пе­няя поэтам-романтикам за их привязанность к «чудесной мудрости природы», Конт напоминал, что «естественные науки прямо устано­вили крайнее несовершенство во всех важнейших аспектах этого столь превозносимого порядка». Следующие слова Конта являют собой как бы кредо поднимавшейся технической цивилизации: «Сейчас, когда теологическое или метафизическое ослепление не мешают истинно­му суждению, каждый видит, что человеческие творения, от простей­ших механизмов до величавых политических учреждений, в общем значительно превосходят по своей целесообразности и простоте все, что может предложить самое совершенное стихийное созидание...»¹⁰.

Проблемы социальной динамики (истории) составляли один раз­дел философской системы Конта. Второй ее раздел — социальная ста­тика — рассматривал условия существования и законы социального

[117]

целого, его функционирование. Внутри этого целого внимание Конта привлекли такие его институты, как семья, государство, религия.

Семья получала в этой системе очень важную функцию — посред­ника между родом и индивидом. В семье, которую Конт рассматривал как нравственно-эмоциональный союз, индивид научается «жить для других», социализируется, естественно приручается к добрым отноше­ниям между поколениями. Это помогает индивиду изжить природный эгоизм, готовит его к служению обществу и соблюдению необходимо­го в нем равновесия, баланса между традициями и новаторством.

По аналогии с семьей выступал такой важный общественный ме­ханизм, как основанная на разделении труда общественная коопера­ция. Разделение труда, по Конту, дает возможность человеку зани­маться тем видом труда, к которому он имеет большую склонность, что создает возможность «согласия» в обществе. Правда, Конт заме­чал и теневые стороны бурно происходившего разделения труда — корпоративность, конкуренцию, стимуляцию низменных инстинктов. (Разделение труда как механизм общественной жизни займет важ­нейшее место в теории Э. Дюрктейма.)

Государство, политическая власть несли у Конта прежде всего функ­цию поддержания естественной целостности, единства общества. В триаде обязанностей государства — экономическая, политическая и моральная функции — Контом выделялась последняя. Она укреп­ляла коллективность, поддерживала чувство альтруизма, широко ис­пользуя гражданские обряды, способные заменить традиционные, в том числе и церковные. Власть политическая и власть моральная, по Конту, должны быть разделены, поскольку их объединение может при­вести к интеллектуальному и моральному террору, подчинению вла­сти интересам правителей. Эта мысль Конта еще раз напоминает, на­сколько глубоко был им пережит опыт как революции 1789 г., так и реставрации начала XIX в.

Мы уже упоминали о внимании Конта к такой форме коллектив­ного сознания, как религия. Несомненно, его заслугой является историко-эволюционный подход к религии, являвшийся вызовом господ­ствовавшим во Франции взглядам об абсолютном характере христи­анства. Такое внимание к религии было вызвано у Конта (как и у Ж. де Местра, Сен-Симона) поиском силы, скрепляющей общество отдельных индивидов в цельный организм без видимого принужде­ния. Антиклерикальные настроения были достаточно традиционны в XIX в. Поэтому не случайно и Сен-Симон, и Конт стремились найти «новую» религию. Религия для Конта есть средство единения людей

[118]

и возвышения их интересов и идеалов. Историко-эволюционный взгляд на религию позволял предположить вероятность появления ее новых форм. Конт полагал, что в «новой» религии центральное место должен занять человек, который способен преодолеть эгоисти­ческие инстинкты, встать прежде всего на сторону коллективных ин­тересов, быть альтруистом.

Конт был уверен, что предложенная им система дает возможность реалистически взглянуть на общество и использовать для этого, как и в естественных науках, методы наблюдения, эксперимента и сравнения. Понимание общества как единого целого, состоящего из достаточно устойчивых элементов, связанных функционально, открывало дорогу но­вой науке, которой Конт дал имя социология, и таким методам в ней, как структурный анализ, выраставшим на основе философского иссле­дования как динамики, так и статики общества. Вместе с тем система взглядов Конта является важной страницей философского изучения культуры, которое получит дальнейшее развитие в позитивизме.

К 50-м годам XIX в. философская мысль Европы обладала рядом универсальных теорий, способных охватить большие исторические этапы развития человечества и дать им то или иное толкование. Вни­мание исследователей при этом было обращено на магистральные пути развития человечества, общие всем народам, хотя анализ прово­дился на материале европейской культуры, взятой в целом. Особен­ности иных, неевропейских культур, которые уже давно заявляли о себе (колонизация, открытие Америки, связи с Китаем и Японией), объяснялись в универсальных теориях или задержкой на первых сту­пенях развития, или неистинными формами религии, или протяжен­ностью занимаемых ими территорий. Вопрос же о том, в силу каких причин на общих для народов исторических этапах возникают такие яркие национальные варианты культур, оставался в этих универсаль­ных теориях неясным. Между тем в самой Европе различия регио­нальных культур все больше привлекали внимание, поскольку воз­растала как консолидация наций, так и обмен информацией между ними. Характерная для цивилизационных процессов интернациона­лизация в XIX, как и в XX в., сопровождалась ростом внимания к самобытности, отличительным чертам регионов, народов, чему немало способствовал романтизм как культурный феномен первой полови­ны XIX в. Попытка объяснения различия культур с позиций реально­сти была сделана во Франции И. Тэном (1828—1893).

Тэн был убежденным позитивистом. Величайшими философами он называл Конта, Милля и Спенсера¹¹. Сосредоточив внимание на

[119]

судьбах искусства, Тэн в общефилософских взглядах на культуру опи­рался на уже сделанное Контом. Вслед за последним он считал, что методология исследования культуры должна быть заимствована у ес­тественных наук, обладавших, по его убеждению, большой доказатель­ностью. Сопоставляя науки общественные и естественные, которые сближаются в «общем русле движения», Тэн писал: «...передав пер­вым основные принципы, тщательность в исследовании и общее на­правление последних, это движение сообщает им такую же основа­тельность, как у естественных наук, и обеспечивает им столь же значительный прогресс»¹². Тэн называл даже науки об искусстве ботаникой, занятой не растениями, а «человеческими творениями». Эта аналогия имела основания, как мы увидим, и в интерпретации Тэном особен­ностей культурных феноменов. Он заимствовал также важное поло­жение о приоритете коллективных форм сознания относительно ин­дивидуальных, что в области изучения искусства заранее обрекало его теорию на большие дискуссии. Главным для Тэна явилось изуче­ние надындивидуальных форм культуры, что только и давало воз­можность выйти на понимание особенностей региональных, нацио­нальных особенностей проявления исторического «духа» эпохи. Эта направленность исследования обратила внимание Тэна на те обстоя­тельства жизни культуры, которые для Конта были второстепенны­ми: климат, раса, географические особенности среды обитания.

В качестве предшественников Тэна на пути объяснения особенно­стей культуры ее средой можно назвать много имен. При всем разли­чии толкования факторов Среды сюда можно отнести Монтескье, Руссо, Дюбо, де Сталь, а также Винкельмана и Гердера¹³. Оригинальность же позиции Тэна заключалась не только в отличавшей его от предшест­венников ориентации на позитивизм, но и в стремлении соединить историческое развитие с устойчивыми факторами. Так, понятие Среды у Тэна многофакторно. К нему отнесены как неизменные условия (кли­мат, география), так и особенности меняющегося государственного строя и особенно «моральная температура», «состояние умов и нравов». Рож­дается понятие «господствующий тип» в культуре, имеющий надын­дивидуальный характер. В области искусств одни воплощают этот тип непосредственно (живопись, скульптура), а другие — опосредованно (архитектура, музыка). Остающиеся постоянными особенности клима­та, например, Тэн пытался увязать с тяготением живописи северных стран к колористическому, а южных — к линейному принципу.

Несомненно, новым в изучении искусства («Философия искусст­ва», 1865) было желание Тэна уйти от анализа отдельных шедевров

[120]

как «слетевшего с неба чуда» и посмотреть на них в культурно-исто­рическом контексте. В первой главе этой работы «О природе художе­ственного произведения» Тэн включает его в три системы. Первая — творчество писателя или художника в целом. Вторая — современные ему «школа или художественное направление», лишь полностью вос­становив которые можно понять творчество писателя или художника. Третья система, в которую включено художественное произведение, — обширный круг явлений, целый мир, вкусы этого мира, состояние нра­вов и умов публики, формирующих внутренний мир писателя или художника. Детерминизм Тэна в подходе к явлениям культуры и при­оритет в их возникновении коллективного сознания вызвал бурную дискуссию не столько за имевшийся в нем механизм, сколько в прин­ципе. Мы найдем отголоски этой дискуссии и в 30-х годах XX в. Так, известный искусствовед А. Фосийон писал, споря с Тэном: «Духов­ный момент нашей жизни не обязательно совпадает с требованием истории и может даже ему противоречить. Состояние жизни форм полностью не переплетается с состоянием жизни социальной»¹⁴. Иначе смотрел на работы Тэна П. Сорокин. Считая верной мысль Конта о том, что «идеи управляют (социальным) миром, ибо социальный мир есть мир идеи», он писал: «...становится понятной необходимость то­го метода изучения художественных произведений, которым пользо­вался во Франции И. Тэн, а у нас Д. Н. Овсянико-Куликовский, ме­тода, объясняющего творчество какого-нибудь художника из его ми­ропонимания, а миропонимание последнего — из «духа эпохи»¹⁵.

Основополагающие для Тэна положения позитивизима о культу­ре, обществе как едином целом, имеющем некое интерпсихическое содержание («дух эпохи») и стремящемся к сохранению равновесия, определили характер его культурно-социологической работы «Происхожцение современной Франции». Культурная и общественная-ис­тория страны связана в ней с общим «духом эпохи», что дает возмож­ность сопоставлять и сближать различные проявления духа эпохи (например, иерархию зверей у Лафонтена и сословную соподчиненность абсолютистской Франции XVII в.). Как негативное начало, дес­табилизирующее культуру и общество в целом, оцениваются Тэном (как и Контом) революции, отмечается иррациональность масс (при­мер революции 1789 г.). Тэн продолжает исследование коллективных форм сознания, их истории, тех отношений, которые естественно, как ему представлялось, складывались в обществе. С этих позиций рас­сматривался им феномен «подчинения» как механизм связи, пробле­ма пропорциональности прав, привилегий тем заслугам, которые в

[121]

глазах общества имели сословия или отдельные лица и т. д. (Исследо­вания разных форм межсубъектных отношений как проявления пси­хологической жизни общества и культуры были продолжены во Фран­ции Г. Тардом.)

Культурфилософскую теорию Тэна называют то психологической историографией, то натурализмом, то социологией искусства, а то и географическим позитивизмом. Относительно последнего определе­ния следует заметить, что оно больше, чем другие, сужает метод Тэна, у которого «Среда» есть не чисто географическое понятие, а результат взаимодействия ряда факторов, среди которых контовский «дух эпо­хи» играет значительную роль.

Работы Тэна при его жизни и в последующие времена вызывали много споров. Принцип историзма и детерминированности культуры вызывал к ним интерес со стороны марксистов. Г. В. Плеханов упре­кал Тэна за игнорирование влияния на культуру и на человека со­стояния «его производительных сил и его отношений производст­ва»¹⁶. К сожалению, те, «кто признавал Тэна своим учителем, например Брюнетьер и Симондс, довели его научные положения до крайности, трактуя эволюцию литературных форм по полной аналогии с эволю­цией видов природного мира». Утвердившийся во французском лите­ратуроведении «тэнизм» препятствовал использованию в XX в. новых способов анализа, и не случайно представители «новой критики» Уэллек и Уоррен называли его устаревшим¹⁷.

Во Франции второй половины XIX в. философия культуры разви­валась в составе науки об обществе, названной Контом социологией. При ориентации на методы естественных наук все больше социоло­гических систем не уходило от собственно философских проблем куль­туры. Именно на их основе проводились специальные эмпирические исследования. К философии культуры относятся волновавшие иссле­дователей этой эпохи вопросы понимания специфики и закономер­ностей надприродных действий человека, появления и динамики ме­ханизмов, объединяющих отдельных индивидов в обществе, движе­ния истории и ее этапов, функций таких институтов культуры, как религия, мораль.

Разработку этих проблем мы находим у крупнейшего социолога, философа культуры позитивиста Эмиля Дюрктейма (1858—1917), чьи работы стали базой французской социологии вплоть до 20—30-х го­дов нашего столетия. Школа Дюркгейма, при наличии и других на­правлений, оставалась ведущей, оказывая серьезное влияние на смеж­ные науки.

[122]

В определенной мере можно сказать, что Дюркгейм воспринял контовскую традицию: понимание общества и культуры как единого целого со специфическими законами развития; приоритет форм кол­лективного сознания; значимость разделения труда и общественного согласия («солидаризм»). Дюркгейм как философ культуры дает на эти вопросы новые оригинальные ответы, сохраняя завет основателя позитивизма — ориентацию на естественные науки. Обеспечение на­учной достоверности исследований Дюркгейм видит в обращении исключительно к фактам, которые обладают коллективной значимо­стью и самоочевидностью («социальный факт»).

Одним из основных вопросов философии культуры является со­отношение натуры (природа) и культуры. Огромный материал, кото­рым располагало естествознание к 70-м годам XIX в., и тяготение общественных наук к точности наблюдений и системе доказательств дали толчок к аналогиям коллективных форм жизни животных и че­ловека. Дюркгейм, придавая огромное значение коллективности, су­мел избежать этого соблазна и придерживался понимания социаль­но-культурных явлений как надприродных, специфических, имеющих собственные законы динамики и статики.

Обращаясь к истории человечества, Дюркгейм утверждал, что в сво­ем развитии общество, культура проходят не три (Кондорсе, Конт), а два основных этапа. Главной особенностью их различия является ме­ра «солидарности», ассоциированности членов общества того или ино­го этапа исторического развития. Стремясь преодолеть противоречи­вость огромного количества воздействий и взаимодействий внутри исторического процесса, Дюркгейм в качестве основного фактора и показателя социо-культурной жизни выбирает разделение труда в об­ществе. От степени разделения труда зависит и мера «солидарности» того или иного общества. На первом этапе истории, считал Дюркгейм, разделение труда носит еще неосознанный характер, индивиды уча­ствуют в нем под давлением коллективных форм сознания. Это — «механическая солидарность»; так назван и первый этап истории. Раз­деление труда со временем становится все более сложным, а вовле­ченность в него людей — все более осознанной и начинающей отве­чать их склонностям. Возрастает функциональная зависимость между родами деятельности и институтами культуры. Эта ступень истории получила у Дюркгейма название этапа «органической солидарности». Как и другим ученым-позитивистам, обращавшимся к философии культуры, Дюркгейму был свойствен некоторый утопизм во взглядах на будущее. Он основывался на идее, что возрастающее в обществе

[123]

разделение труда дает возможность наиболее рационально использо­вать творческие силы людей, а отдельному индивиду — выбрать тот вид деятельности, который в наибольшей степени отвечает его спо­собностям, темпераменту, характеру, воспитанию'⁸.

Упомянутый выбор труда может, по Дюркгейму, происходить лишь при высокой степени социализации индивида, т. е. усвоении им кол­лективных ценностей. Именно коллектив, общество, а не отдельный человек является гарантом и хранителем духовных ценностей. Отсю­да их нормативный характер, обязательность усвоения и соответст­вия им членов общества («солидаризм» было важнейшим понятием и нарицательным именем этой теории)¹⁹.

Здесь мы сталкиваемся с полемически заостренным «невнимани­ем» философа-социолога к отдельному человеку, его сознанию, его состояниям. И если Сен-Симон и Конт полемизировали с индиви­дуализмом Просвещения, то Дюркгейм имеет в виду набиравшую силу «философию жизни», индивидуалистические установки кото­рой были неприемлемы для его ассоцианизма. Не допускал он ни интереса к биопсихологии человека, ни союза социологии с психо­логией, при том, что его школа известна творческими связями с эт­нографами, математиками, экономистами. Это «невнимание» — есте­ственный результат методологии Дюркгейма, требовавшей от иссле­дователя изучения «социальных фактов», т.е. того, что имеет надындивидуальную значимость и с чем, исключая субъективную ок­раску, можно «иметь дело как с вещами». Получившим особую из­вестность применением этой методологии было изучение Дюркгеймом самоубийства, явления, окруженного в ту эпоху некоторой таин­ственностью («Самоубийство», 1897)²⁰.

Дюркгейм исследовал столь, казалось бы, индивидуализированный поступок, взглянув на него как на «ясно очерченную группу фактов». Опираясь на статистические данные по самоубийствам, он соотнес имевшиеся данные с состоянием общественной среды (религиозных верований, семьи, политической жизни, профессиональных групп), взаи­модействием социальных и несоциальных фактов, отметив, что наме­ренный акт самоубийства определен культурными нормами, пред­ставлениями о той или иной мере ценности человеческой жизни. На связь с психологией индивида Дюркгейм лишь указал, обозначив свои позиции достаточно жестко. «Оставив в стороне индивида как инди­вида, его мотивы и идеи, — писал он, — нужно изучать те различные состояния социальной среды... под влиянием которых изменяется про­цент самоубийств»²¹.

[124]

При особом внимании к коллективности Дюркгейм не мог не об­ратиться к такому институту культуры, как религия («Элементарные формы религиозной жизни», 1912). Методология Дюркгейма допуска­ла «атомизацию» культуры, поиск — в духе эволюционизма — про­стейшей «клетки», из которой исторически вырастают сложнейшие явления культуры. Такую «клетку» он увидел в тотемизме, материал о котором к этому времени широко вошел в научный обиход. В тотеме Дюркгейм обнаруживал не осмысление сверхъестественного, а преж­де всего становление сознания коллективности, укреплявшейся тотемическими верованиями, обрядами, — по выражению П. Сорокина, «независимую переменную». Через века религия несла и укрепляла то, что было сделано, по мнению Дюркгейма, уже в ее элементарных формах: деление всех предметов на священные, обязательные для кол­лективного сакрального отношения, и светские. Она принуждала и контролировала, передавала молодому поколению накопленные ду­ховные ценности, давала радостное чувство общения в вере. Религия, по Дюрктейму, не только готовила выработку категориального аппа­рата мышления, но и осуществляла символизирующую функцию, вы­рабатывая знаки групповой принадлежности (знаки коллективного сознания Дюркгейм видел в предметах не только духовной, но и ма­териальной культуры).

Аналогичную связь прежде всего с коллективными ценностями и регулированием встречаем мы и в трактовке Дюркгеймом морали. Поскольку общество сильнее и авторитетнее индивида, то обязатель­ными компонентами морали являются необходимые ему требования — бескорыстие, самопожертвование. Проблемы морали так или иначе оставались в поле внимания Дюркгейма долгое время, рассматрива­лись как исторически, так и применительно к современному ему об­ществу. В последнем случае важное значение приобретали его антро­пологические взгляды. Человек, по Дюркгейму, существо биосоциаль­ное, при том, что биологическая его природа находится в противоборстве с социальной, сдерживающей и направляющей первую путем воспита­ния. В моменты истории, когда это регулирование ослабляется, насту­пает аномия, дезорганизация отношений общества и индивида, нару­шается моральное регулирование индивидуального поведения, воз­никает моральный вакуум. Лишь преодолевая это ненормальное состояние, общество может стать здоровым. Большую роль в предот­вращении подобных состояний, трудных не только для коллектива, но и для самого индивида, Дюркгейм отводил воспитанию, целью ко­торого прежде всего является формирование человека, сознательно

[125]

регулирующего свое поведение в интересах коллектива, общества, ко­торому присущи дисциплина, сознание принадлежности к опреде­ленной социальной группе и «автономия» (т.е. добровольность со­блюдений норм). Дюркгейм искренне верил в возможность преодо­ления аномий; будучи близок Жоресу, разделял идеи социальной справедливости.

Теория Дюркгейма повлияла на развитие социологии как науки, различных ее разделов, контактов с другими науками. Значительное место принадлежит ей и в философии культуры. Последняя на боль­шом фактическом материале раскрывается Дюркгеймом как продукт развития сложно организованного целого, формирующего в ходе ис­тории необходимые ему ценности и институты, являющиеся усло­виями становления индивида.

Примером взаимодействия идей Дюркгейма с другими науками, которые развивали их в собственных интересах, может быть теория этнолога и философа Люсьена Леви-Брюля (1857-1939). Приняв идеи Дюркгейма относительно ориентации первобытного сознания на «кол­лективные представления» и нерефлексивное следование традиции²², Леви-Брюль заключил, что главным для первобытного человека был не личный опыт, нередко вступавший в противоречие с традицией, а мистический смысл, которым традиция наделяла тот или иной пред­мет. Значимость в успехе магических ритуалов определялась не ра­ционально (причина — следствие), а аффективно, через полноту сопричастия коллектива и интересующего его объекта. Леви-Брюль на­звал этот тип мышления «пралогическим». Следуя за Дюркгеймом в вопросе о ведущей роли «коллективных представлений» как в мыш­лении, так и в формировании социальных структур, Леви-Брюль не согласился с ним в вопросе о генезисе мышления. Он считал «циви­лизованное» и «примитивное» мышление гетерогенными и возражал Дюркгейму, говоря, что первое нельзя эволюционно выводить из по­следнего.

¹ Утилитаристы (Бентам, Дж. Милль), в отличие от традиционалистов, считали такие замены «общественных частей» как устаревших, неисправных даже жела­тельными.

² Сен-Симон А. Избр. соч. М., 1948. Т. 71. С. 167-168.

³ Это деление послужило основой исторической концепции О. Конта.

⁴ Цит. по: История эстетики: Памятники мировой эстетической мысли. В 5 т. Т. 3. М., 1967. С. 577.

⁵ Там же. С. 576.

⁶ Бунин И. М. Буржуазия в современном французском обществе: Структура. Пси­хология. Политические позиции. М., 1978. С. 8—39.

[126]

⁷ Усматривают в этом, правда, и ассимиляцию французскими предпринимателя­ми родовой принадлежности дворян. Верно замечено, что во Франции «буржуа­зия одворянивалась», а в Англии «дворянство обуржуазивалось» (см.: Там же.).

⁸ Термин positif как органичный, точный в противоположность абстрактному и волюнтаристскому был введен Сен-Симоном.

⁹ Конт О. Курс позитивной философии // Родоначальники позитивизма. Вып. 4. СПб., 1914. С. 19.

¹⁰ Там же. С. 27.

¹¹ См. одну из первых работ И. Тэна — «Эпод о французских философах XIX века». 1857.

¹² Цит. по: История эстетики: Памятники мировой эстетической мысли. Т. 3. С. 741.

¹³ Моравский С. Концепция искусства Тэна в буржуазной эстетике // О современ­ной буржуазной эстетике. Вып. 2. М., 1965. С. 342.

¹⁴ Focillon И. Vie des formes. Paris, 1964. P. 98.

¹⁵ Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 529. ¹⁶ Плеханов Г. В. Письма без адреса // Плеханов Г. В. Искусство и литература. М., 1948. С. 58-60, 72-74.

¹⁷ Моравский С. Концепция искусства Тэна в буржуазной эстетике. С. 346. — В той же статье приводится интересный материал о дискуссиях вокруг теории Тэна и о его влиянии на ряд ученых XIX в.

¹⁸ Напомним, что утопист Ш. Фурье (1772—1837) основой грядущего строя «гар­монии» считал труд человека по «страсти».

¹⁹ Оппонентом Э. Дюркгейма в этом вопросе был известный юрист и социолог Г. Тард, считавший, что индивиды продуцируют развитие социо-культурной общ­ности (а не наоборот) путем усвоения новаций (по Тарду — «изобретений»), соз­данных творческим актом воображения одаренных индивидов (см.: Тард Г. За­коны подражания. СПб., 1982).

²⁰ В русском переводе: Дюркгейм Э. Самоубийство: Социологический этюд. СПб., 1912.

²¹ Там же. С. 178. — Известный последователь Дюркгейма М. Хальбвакс («Причи­ны самоубийства», 1930), напротив, показал необходимость включения психо­логии в исследование социально-культурных проблем.

²² Леви-Брюль сотрудничал в журнале Дюркгейма, в серии которого в 1910 г. вы­шла и его первая работа о примитивном мышлении (в русском переводе она вышла в 1930 г. под названием «Примитивное мышление»).

Глава 5. Англо-американская философия культуры XIX века

§1. Романтическая философия культуры

§2. Эволюционная  теория культуры

§1. Романтическая философия культуры

В методологическом плане исследования культуры в Англии и Северной Америке разделились на два потока: один может быть на­зван культурфилософским, другой — культурологическим. Философия культуры ставила задачу проникнуть в смысл культуры, осмыслить ее в целом, определить ее отношение с человеком, Богом, целью истории. Культурология, или наука о культуре, таких высоких задач перед со­бой не ставила. Прежде всего она отказывалась от всякой телеологии, от выведения культуры из метафизических принципов, ограничива­ясь установлением причинно-следственных связей между отдельны­ми явлениями культуры и рассмотрением их в развитии, в переходе от одной эволюционной фазы к другой.

Если мы обратимся к романтическим концепциям философии культуры в Англии и Америке первой половины XIX в., то заметим их родство с европейской философией, берущей свое начало в трансценденталистских идеях Канта, Шеллинга и Гегеля. В системах Шел­линга и Гегеля мир рассматривался как процесс и продукт самораз­вития духа. Во взаимодействии духа и природы последняя бралась как положенная духом, иначе говоря как полагание духом своего ино­бытия в форме природы, а также общества (общественных институ­тов — морально-правовых, государственных, религиозных, художест­венных). Познание понималось как открытие тождества в противо­положностях (духа в его предметных формах). Следовательно, метод познания морали, искусства, права и других явлений культуры мог быть только философским, ибо никакая другая наука, кроме умозри­тельной, не в состоянии показать в части — целое, в особенном — всеобщее, в конечном — бесконечное.

[129]

Те же, кто ставил своей задачей создать науку о культуре, отвечаю­щую современным требованиям научности, ориентировались не на фи­лософию (метафизику) или теологию, а на естествознание. Следуя за О. Контом, предложившим термин «социология» — наука об обществе, являющаяся продолжением биологии, за Дж. Миллем, провозгласившим индуктивный путь познания общественных явлений, культурологи за­нимались сбором фактов, относящихся к разным сторонам обществен­ной жизни человека, стремились установить между ними связь и найти объясняющие их общие принципы. Термин «культура» употреблялся в самом общем смысле, эквивалентном понятию «цивилизация», для обо­значения того многообразия явлений, которое изучается разными гума­нитарными науками. Вместе с тем культурология, сближаясь в этом от­ношении с этнографией, и культурантропологией, обращалась к ран­ним стадиям человеческой цивилизации, подчеркивая, что знание примитивных форм культуры, изучаемых другими гуманитарными нау­ками в их зрелой стадии, необходимо для обнаружения их генезиса и скрытого магического или мифологического смысла.

Наиболее крупным представителем романтической философии культуры в Англии в первой половине XIX в. был Томас Карлейль (1795—1881)¹. Одновременно с ним развивал идеи трансцендента­лизма в Америке Ралф Эмерсон (1803—1882). Различия их исследо­ваний основываются лишь на разнице идеологий людей Старого и Нового света.

Оба мыслителя исповедовали романтическую философию человека, о которой следует сказать особо. Романтические представления о чело­веке вытекают из учения немецких классиков о «моральном» и «эсте­тическом» человеке. Под этим у Канта и Шиллера понимался «человек культуры», т. е. воспитанный человек, соединивший в своей деятельно­сти в гармонических пропорциях природное и духовное начала, необ­ходимость и свободу, волю (разум) и рассуждение (познание), прозре­вающий в самой природе воплощенность божественного начала в фор­ме красоты и возвышенного, единство эстетического и морального начал.

Такое единство явлено в облике символа. Символ сопрягает в себе конечное и бесконечное (природу и дух), явное и тайное; природа представляет собой символически зашифрованный текст, а искусство концентрирует, фокусирует в себе ту же символику, что разлита во всем универсуме. Особенно одарен этой способностью проникать за завесу обыденности и прозревать тайный смысл символов поэт и ху­дожник — пророк и провидец. Ведь «символ, — пишет Карлейль, — это и Сокрытие и вместе с тем Откровение; а потому его двойной

[130]

смысл есть плод совокупного действия Молчания и Речи... Символ в собственном смысле слова содержит в себе некий более или менее явственно выраженный элемент воплощения, самораскрытия Беско­нечного в Конечном; Бесконечное сливается в нем с Конечным, дабы принять видимый облик — обрести, так сказать свойство доступности»².

Не меньший пиетет перед Символом испытывал и Эмерсон. В эс­се «Природа», пронизанном платоновскими интуициями, Эмерсон го­ворит о том, что «человек, обладающий "культурой"... освобождается от деспотизма чувств, постигая реальное существование духа, а в при­роде видит лишь „следствие", откровение духа»³. Натурфилософия Эмерсона — вариант Шеллинговой философии всеединства, где че­ловек и природа подобно зеркалам, поставленным друг против друга, создают коридор бесконечных отражений, галерею символических со­ответствий. Эмерсон широко пользовался символическим звучанием образов света, мрака, воды, огня, времени суток, геометрических фигур. Для него все они выражали душевные состояния человека.

Романтическому сознанию, в отличие от средневекового симво­лизма, был интересен не только сверхчувственный мир, но и чувст­венный. Хотя романтики и призывали не замыкать горизонт кругозо­ра земными проблемами, они отнюдь не чуждались их. Им присущ интерес к естествознанию (особенно это характерно для Эмерсона), близко к сердцу принимали они и социальные проблемы, вмешива­лись в окружающую жизнь. Известно, какую роль сыграл Эмерсон в борьбе против рабства в Америке, а Карлейль — в борьбе за улучше­ние положения рабочего класса в Англии. Но во всем они искали трансцендентальные основания, во всем видели символы сверхчувст­венного.

Карлейль был певцом труда, а Эмерсон как истинный сын и идео­лог Нового Света приветствовал предпринимательскую энергию, пре­успевание. Трактуя труд в библейском плане⁴, находя в труде мораль­но-очистительную силу от всех пороков, Карлейль не мог, конечно, признать современную ему политэкономию с ее трудовой теорией стоимости, основанной на модели абстрактного труда. Научная по­литэкономия Адама Смита, по Карлейлю, принижала человека, так как исходила из посылки, что каждый член общества преследует свои экономические (эгоистические) интересы и стремится к богатству. Для Карлейля движущей силой общественной жизни являются мо­ральные, религиозные стремления, почитание героев (вождей), роль которых в настоящее время должны сыграть «капитаны индустрии». Апология государства у Карлейля — отголосок хорошо знакомой ему

[131]

философии Гегеля (Карлейль был германофилом в философии и ли­тературе), а проповедуемый культ героев, вождей — провозвестие сверх­человека, получившее обоснование у Ницше. В целом же это— ро­мантическая политэкономия, продолженная Дж. Раскинем.

Джон Раскин (1819—1900) выступил истинным романтиком в фи­лософском обосновании значения природы для человека как нравст­венно очищающей силы, единственного прибежища среди шума, гро­хота, копоти современной машинной цивилизации и ее уродливых продуктов. Природа служит для Раскина отправным звеном для по­строения социологии (или социальной философии искусства). Отно­шение к природе определяет моральное состояние общества. А от не­го зависит характер труда, искусства и политических учреждений. Имен­но глубина проникновения художника в природу (идея истины) показывает степень его способности приближения к Богу, а следова­тельно, его моральные качества⁵.

В капитальном исследовании «осени средневековья» — культуры Венеции XIII-X1V в.⁶ — Раскин показал зависимость архитектуры большого стиля от природы, а также от характера социальной, поли­тической, религиозной жизни народа, создавшего эту архитектуру. (Жи­вопись и скульптуру Раскин считает бесспорно подчиненными архи­тектуре и заимствующими свой стиль от нее.) По стилистическим особенностям искусства, считает Раскин, можно судить об образе жизни, органическим продуктом которой оно является. Так, о характере жиз­ни каменотесов, высекавших свободные и живые сооружения готики, он пишет: «Это — свобода мысли и индивидуальности всех на по­прище труда, которую теперь уже никакие юридические установле­ния, благотворительность и цивилизация не могут обеспечить»⁷.

Раскин убежден, что в отличие от современного состояния обще­ства, где неверная организация труда приводит к контрастам нищеты и богатства, городские общины средневековья, воодушевленные ре­лигиозно-эстетическими ценностями, воплощали мир и согласие. В со­ответствии с этим социальным «мифом средневековья» жизнь может быть организована на началах сотрудничества, а не погони за прибы­лью, если в ее основе лежат религиозные представления о мораль­но-очищающем характере труда.

Отрицание современной ему экономической организации общест­ва продолжилось у Раскина попыткой создать собственное экономи­ческое учение. В духе Карлейля за основу берется учение о богатстве общества не как накопленной собственности, а как моральном дос­тоинстве создателей материальных благ. Сущность труда, по Раскину,

[132]

в отличие от А. Смита и классиков политэкономии Манчестерской школы, — не в создании стоимости, а в выражении творческих чело­веческих способностей. Раскин считал, что если бы в обществе рас­пространилось уважение к труду, а работники и работодатели призна­ли взаимный авторитет, то с язвами нищеты и социальных контрастов было бы покончено. В целях переделки сознания работающего и управ­ляющего класса Раскин выступил с проповедями в форме лекций и книг (в 70—80-е годы), почти оставив свои занятия искусством⁸. Но как социальный теоретик и общественный проповедник он был гораздо менее оригинален и интересен, чем как художественный идеолог. Его политэкономия на поверку оказывается сколком с «философии ни­щеты» Прудона, распространившейся во всех странах Европы, но не могущей предложить ничего, кроме безденежного обмена, замены то­варного,производства натуральным обменом и урезывания крупной частной собственности до мелкой.

Закат романтизма и появление научных теорий общества и куль­туры были связаны с изменением взгляда на человека.

[133]

§2. Эволюционная теория культуры

Согласно доминирующей во второй половине XIX в. позитивист­ской социологии и теории культуры, знание законов развития и функ­ционирования общества может помочь совершенствованию его са­моорганизации. При этом считалось, что общественная организация не создается свободной волей и тем более разумной волей индиви­дов, а складывается в силу необходимости. Человеку и человечеству, чтобы выжить, необходимо учитывать законы окружающей среды и своей биологической природы. Но раз общественная организация скла­дывается по законам необходимости, значит, став предметом научно­го исследования, она может приоткрыть свои причинно-следствен­ные связи, позволив человеку лучше приспособиться к ним. В пози­тивизме, как и в марксизме, хозяйственные связи, призванные удовлетворять самые первичные, насущные потребности выживания, считались базовыми, те же, которые удовлетворяли более возвышен­ные запросы человека, — вторичными. Так, апологет эволюционного промышленного развития, стоящий у истоков структурно-функцио­нального анализа в социологии, Герберт Спенсер (1820—1903) в пре­подавании проводит разграничение между занятиями, без которых человек не может выжить (труд, ремесло), т. е. первичными, и свобод­ными творческими занятиями человека, реализующимися на базе пер­вичных. По поводу последних Спенсер пишет следующее: «Признать эстетическую культуру как содействующую в сильной степени чело­веческому счастью — одно, а принимать ее за основную потребность человеческих благодеяний — другое. Как бы важна она ни была, она должна уступить место тем родам культуры, которые прямо относят­ся к обыденным обязанностям»⁹. Заглядывая вперед. Спенсер опти-

[134]

мистически заявляет: «Когда силы природы будут вполне порабоще­ны человеком, когда средства производства будут доведены до совер­шенства, а экономия труда до высочайшей степени, когда воспитание будет доведено до такой систематичности, что подготовка к наиболее важным отраслям деятельности пойдет сравнительно скоро, и когда, следовательно, свободного времени будет гораздо больше, тогда пре­красное как в искусстве, так и в природе по праву займет высокое место в умах людей»¹⁰.

В социологии и этнографии, бурно развивавшихся во второй по­ловине XIX в., термин «культура» стал обозначать самые разнород­ные формы и продукты человеческой деятельности — язык, искусст­во, технику, знания, верования, мораль, право, обычаи, социальные и духовные ценности и их символическое выражение. В этом смысле он был удобен для археологических, этнографических, социологиче­ских исследований, посвященных не отдельным формам деятельно­сти, а их комплексам. Такие материально-духовные комплексы и ста­ли именоваться культурами; и все, что входило в них, причислялось к культуре. Так, Спенсер, использовав огромный этнографический ма­териал, исследовал эволюцию общественных институтов, называя их органами саморегулирующейся социальной системы: промышленных, распределительных, политических, домашних, обрядовых, церковных". Общая схема развития заключалась, по Спенсеру, в том, что любое явление, природное или социальное, проходит путь из трех стадий: от первоначально нерасчлененной синкретической целостности к диф­ференциации частей внутри целого с последующей интеграцией их в новую целостность, представляющую собой единство многообразно­го. Несмотря на некоторые упрощения, методология социологических и культурологических работ Спенсера имела влияние на его млад­ших современников — Э. Тайлора и Б. Малиновского.

Пафос Эдуарда Тайлора (1832—1917) заключался в том, чтобы по­казать, что в истории человечества действуют объективные силы, яв­ляющиеся причинами различных явлений культуры. Научная исто­рия культуры (понятие культуры Тайлор употребляет как синоним цивилизации) должна исследовать эти объективные причины и быть, таким образом, продолжением естественной науки. А рассуждения о предопределении, действующем в истории, высших силах, свободе во­ли надо оставить. «Человеческая история, — считает Тайлор, — есть часть или даже частичка истории природы». Он утверждает, что «че­ловеческие действия в большинстве случаев определяются совершенно ясными и естественными причинами. Отстраняясь целиком от сооб­

[135]

ражений о сверхъестественном вмешательстве и беспричинной про­извольности, мы примем это предполагаемое существование естест­венных причин и следствий в качестве главной основы и, отправля­ясь отсюда, пойдем так далеко, как это только окажется возможным». Тем более, продолжает Тайлор, «если область исследования вместо истории во всем ее целом будет ограничена той частью ее, которую мы называем культурой, разумея под этим историю не племен или народов, а условий знания, религии, искусства, обычаев и т. п., — тогда задача исследования обещает быть более легкой»¹². Культура, или ци­вилизация, по Тайлору, «представляет собой сложное целое, которое включает в себя знание, веру, искусство, закон, нравы, обычаи и любые другие способности и привычки, приобретенные человеком как чле­ном общества»¹³.

Хотя Тайлор и говорил о культуре как комплексном целом, прин­цип систематизации входящих в него элементов он найти не сумел и выстроил их в один незаконченный ряд. Наибольшее внимание Тай­лор уделил мифам, верованиям (анимизму), обрядам, меньшее — ма­териальной культуре (оружию, инструментам и их техническим усо­вершенствованиям).

Одна из важных тем исследования Тайлора — пережитки в куль­туре, генетический анализ позволил ему объяснить происхождение целого ряда поговорок, пословиц, обычаев, игр, этикетных правил. Как оказалось, у них древняя история, но если изначально они имеют мифологическое содержание, наделяются магическим смыслом, то со временем все более приобретают метафорический характер, переходя в область поэзии. Последнее служит, с точки зрения Тайлора, доказа­тельством того, что для понимания современного состояния культу­ры нельзя не обращаться к древней и ранней культуре, какой бы при­митивной и алогичной она ни казалась. В работах по истории этно­графии и культурологии Тайлор всегда определялся как эволюционист, пытавшийся, подобно Спенсеру, применить эволюционную теорию Дарвина к общественным явлениям. И действительно, сильные и сла­бые стороны эволюционного метода хорошо прослеживаются на при­мере работ Тайлора.

Тайлор предлагал выявлять виды и разновидности культурных яв­лений подобно тому, как биология выявляет виды растительного и животного мира. Следующие шаги — систематизация и классифика­ция их по общим признакам, а также прослеживание эволюции каж­дого из найденных видов. Тайлор убежден, что если в биологии эво­люция видов остается только гипотезой -- ее никто непосредственно

[136]

не наблюдал, — то в культуре развитие очевидно: можно проследить усовершенствование того или иного орудия труда, усложнение (или упрощение в случае регресса) обряда, обычая, мифа.

Можно сказать, что Тайлор использовал тот же метод, что и его американский современник Льис Морган (1818—1881), исследовав­ший эволюцию кровнородственных отношений. На основе изучения быта североамериканских индейских племен Морган пришел к вы­воду, что именно род был «первичной клеткой» первобытного обще­ства. Всю историю человечества он разделил, в соответствии с этим открытием, на два периода: ранний, когда общественный строй осно­вывался на родах, фратриях и племенах, и позднейший, когда общест­во стало территориальной, политической и экономической общно­стью. Морган считал, что родовая организация была универсальным и древнейшим учреждением человечества, которое поддерживало в нем порядок и преемственность. При этом он отказывался выводить род из «патриархальной семьи», как это было принято до него: поскольку в первобытном обществе отцовство не могло быть достоверно уста­новлено, постольку единственно надежным признаком происхожде­ния была, по Моргану, связь с материнской семьей. Превращение ма­теринского рода в отцовский Морган объяснял накоплением собст­венности в руках мужчин и желанием передавать ее по наследству детям.

Согласно Моргану, в условиях господства рода государства не су­ществовало. Общественный строй был демократическим. Поддержи­вались выборность власти, экзогамия, взаимопомощь.

Морган сделал небезуспешную попытку периодизации древней истории культуры по признаку «изобретений и открытий». Добыва­ние огня, изобретение лука, гончарное ремесло, земледелие, скотовод­ство, обработка железа были в его схеме важнейшими вехами, обозна­чавшими переход от одного типа культуры к другому.

Морган был близок к тому пониманию историко-культурного про­цесса, которое позже разрабатывали Маркс и Энгельс, называя его «материалистическим пониманием истории». Он опирался на разви­тие техники, определявшей состояние производительных сил, кото­рое, в свою очередь, служило основанием многих социальных уста­новлений и форм сознания. Так, Морган признавал, что первоначаль­но преобладало коллективное владение землей, а частнаясобственность стала господствующей в связи с общим ростом производительных сил. Морган не был «историческим материалистом» в чистом виде. Он считал, что общественные и гражданские учреждения развива­

[137]

лись из немногих зародышей мысли и затем распространялись по земле, что государство явилось «изобретением» развитого ума, а не продуктом классовой борьбы. Встречаются у Моргана и упоминания о «Божьем Провидении», «Замысле Высшего разума».

От эволюционизма он отступал не только в сторону «диффузионизма» — признавая роли миграций, переноса культурных изобрете­ний из одного общества в другое, — но также в сторону «просвети­тельства» и даже коммунизма. Морган сочетал в своем мировоззре­нии идею естественной эволюции с идеей прогресса разума. Он был убежден, что цель прогресса — общее благо человечества, — оно бу­дет достигнуто в результате установления господства разума над ча­стнособственническим произволом, утверждения гармонии в част­ных и общественных отношениях. «Равенство в правах, всеобщее об­разование будут характеризовать следующий — высший социальный строй, к которому стремятся неуклонно опыт, разум и знание. Он бу­дет возрождением в высшей форме свободы, равенства и братства древних народов»¹⁴ — писал Морган.

Эволюционная теория помогла сделать важные открытия и на­толкнула на глубокие обобщения в теории культуры. Однако как бы ни был обширен культурологический материал, собранный эволю­ционистами для индуктивного умозаключения, последнее силой все­общности не обладает. Так, их убеждение о единообразном развитии всех народов впоследствии было отвергнуто. Это говорит о том, что без философских принципов никакая культурология невозможна. Кро­ме того, нельзя забывать, что естественнонаучный метод, которому сле­довали эволюционисты, вступает в противоречие с самим предметом гуманитарного исследования. Как заметил Г. Риккерт, а вслед за ним Г. Гадамер, в гуманитарной сфере единичное, индивидуальное ценно само по себе, в то время как в естественных науках оно интересно только в той связи, какая ведет к общему. Все предметы культуры суть знаки человеческой деятельности, и извлечение из них «человеческо­го смысла» не может происходить естественнонаучным путем. Как считает М. М. Бахтин, задача гуманитарных наук состоит в том, чтобы заставить вещную среду стать чреватой словом, раскрыть ее субъек­тивность и смысловую сторону, т. е. преодолеть чуждость, безгласность каждой вещи, заставить ее «заговорить». Для осуществления такой це­ли надо встать в диалогическое отношение к культуре, в позицию вопрошания, вживания с соблюдением «вненаходимости»¹⁵, а не под­вергать ее аналитическому рассечению.

[138]

¹ Карлейель Т. 1) Сартор Резартус. М., 1902; 2) Исторические и критические опыты. М., 1878; 3) Этика жизни. СПб., 1906; 4) Французская революция. СПб., 1907; 5) Герои, почитание героев и героическое в истории. СПб., 1908.

² Карлейль Т. Startor Resartus // История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли: В 5 т. Т. 3. М., 1967. С. 851.

³ Цит. по: Осипова Э. Р. У. Эмерсон: писатель и время. Л., 1991. С. 12.

⁴ Карлейль Т. 1) Герои, почитание героев и героическое в истории; 2) Историче­ские и критические опыты; 3) Новалис. М., 1901; 4) Теперь и прежде. М., 1906;

5) Этика жизни; 6) Characteristics. New York, 1903.

⁵ Раскин Д. Современные художники. Т. 1. М., 1901. С. 52.

⁶ Ruskin J. The Stones of Venice. V. I-II. London; New York, 1907.

⁷ Ibid.

⁸ Ruskin J. 1) The Politeconomy of Art. London, 1867; 2) Unto this Last. London, 1862.

⁹ Спенсер Г. Воспитание умственное, нравственное и физическое. СПб., 1878. С. 18.

¹⁰ Там же. С. 49.

¹¹ Спенсер Г. Основания социологии. СПб., 1896.

¹²  Тайлор Э. Первобытная культура. М., 1989. С. 21.

¹³  Tylor E. Primitive culture. London, 1871. P. 1.

¹⁴  Морган Л. Древнее общество. М., 1934.

¹⁵ Бахтин М. М. К методологии гуманитарных наук//Бахтин М. М. Эстетика сло­ весного творчества. М., 1979.

Глава 6. Философия культуры в России (середина XVII - вторая половина XIX века)

Развитие русской культуры на протяжении целых столетий опре­делялось духовной конфронтацией России и Запада. При этом на первом плане стоял вопрос о «правой вере», который актуализиро­вался после разделения христианства на православие и католицизм (1054 г.). Древнерусские книжники считали, что истинная религия не­совместима ни с какой формой рационализации — ни с платонов­ской, ни с аристотелевской. Они откровенно демонстрировали свою неприязнь к «афинейской премудрости» — светским наукам и фило­софии, доказывая превосходство «нерассуждающей» веры над «бого­мерзким» знанием. «Аз бо не во Афинех ростох, не от философ научихся»,¹— оправдывался за чрезмерность своего «разума» Даниил За­точник. «Аз бо есмь груб умом и словом невежа, — вторил ему Епифаний Премудрый, — ...ни Платоновых, ни Аристотелевых бесед не стяжах, ни философиа, ни хитроречиа не навыкох...»². Подобные самоуничижительные формулы можно найти и у Филофея Псков­ского, и у Зиновия Отенского, и у Артемия Троицкого.

Все это создавало особое умонастроение, противопоставлявшее культуру и духовность. Русская духовность по сути дела оказывалась как бы обескультуренной, лишенной познавательно-мирских, секуляристских ориентации. Ее идеалом была святость, а не знание. Она была погружена в своеобразную стихию афилософии, которая ис­ключала какое бы то ни было самобытное творчество в сфере духа. Главную роль здесь играла охранительная тенденция.

Особенно ярко это проявилось в старообрядчестве. Протопоп Ав­вакум наставлял: «Не ищите риторики и философии, ни красноречия, но здравым истинным глаголам последующе, поживите. Понеже ри­

[141]

тор и философ не может быти християнин...»³. Наиболее решительно свой вероисповедный консерватизм идеолог старообрядчества выра­зил в вопросе «иконного писания». Он категорически отвергал новое направление в русской религиозной живописи, которое возглавляли Симон Ушаков и Иосиф Владимиров. По их мнению, икона, как зер­кало, должна отражать жизнь во всем ее своеобразии и неповторимо­сти. Им казалось юродством «одною формою, смугло и темновидно, святых лица писати»⁴. Московские «изуграфы» были противниками иконописной традиции, утвержденной Стоглавым собором (1551 г.) и признававшейся незыблемой протопопом Аввакумом. Осмеивая но­вые живописные приемы, Аввакум с раздражением писал: «Есть же дело настоящее, пишут Спасов образ Еммануила: леце одутловато, ус­та червленная, власы кудрявыя, руки и мышцы толстые, персты наду­тые, тако же и у ног бедры и лыста толстыя, и весь яко немчин брюхат и толст учинен, лише сабли-той при бедре не написано. А то все писа­но по плотскому умыслу, понеже сами еретицы возлюбиша толстоту плотскую и опровергоша долу горняя»⁵. Таким образом, старообряд­чество пыталось противостоять начавшейся секуляризации русской духовности, сдержать развитие «сферы культуры» (Л. П. Карсавин) как сферы самочувствия и самосознания мирского человека.

Подлинным стимулом для развития русской культуры стала пет­ровская европеизация. На смену старой «Святой Руси» с ее идеалом патриархальности и византизма пришло новое цивилизованное го­сударство — «Российская Европия». Зарождающаяся светская куль­тура обрела свое философское обоснование в идеологии западниче­ства. Особенно отчетливо размежевание духовности и культуры вы­разилось в появлении интеллигенции — особого сословия людей, которое с самого начала взяло на себя ответственность за образова­ние и просвещение России.

В духовной сфере западничество означало разрыв с православ­но-церковной традицией; в нем отразилось становление российско­го самосознания. Петр I создал целую систему гражданской обрядно­сти («табельные праздники»), способствовавшую закреплению свет­ских культурных стереотипов, светских интеллектуальных традиций. Западничество формировало новый тип ментальности, отличный от сложившегося в допетровскую эпоху; оттого борьба с западничест­вом в России изначально носила характер религиозно-православной конфронтации. В идейном отношении западничество было много­структурно и разнонаправленно: в нем проявились и прокатолические, и протестантские (сам Петр I явно тяготел к протестантской

[142]

религиозности), и просветительско-секуляризационные тенденции. За­падничество было способом претворения буржуазности в социаль­ный 'быт и самосознание русского общества. Для западничества ха­рактерна установка на соревновательность (состязательность) куль­тур в противоположность старообрядческо-московскому отрицанию всякой инокультуры. Особым признаком западничества становится вероисповедный индифферентизм, благодаря которому укреплялось и усиливалось гуманистическое начало в русской культуре.

Первым опытом философско-культурологического осмысления петровской европеизации явилась теория «всемирного умопросвячения» В. Н. Татищева (1686—1750). Основу этой концепции состав­ляла идея о том, что все «приключения и деяния», которые соверша­ются в жизни, «от ума или глупости происходят». В подтверждение своей правоты Татищев ссылался на авторитет почитаемых им Хри­стиана Томазиа и Христиана Вольфа — последователей великого Лейбница. Ум для Татищева составлял «генеральное» понятие, опре­деляющее сущность философии. В отличие от глупости, которая ни­когда не выступает «особым сусчеством» человека, ум, напротив, при­надлежит к важнейшим «силам души», обуславливающим возмож­ность счастья. Оттого развитие ума, превращение его путем просвещения в разум составляет цель и назначение истинной обра­зованности. Так Татищев приходил к идее «всемирного умопросвячения», ознаменовавшей зарождение самобытной философии куль­туры в отечественной мысли.

Татищев выделял три этапа «всемирного умопросвячения». «Пер­вое — обретение букв, через которое возымели способ вечно напи­санное в память сохранить и далеко отличным наше мнение изъя­вить. Второе — Христа спасителя на землю пришествие, которым со­вершенно открылось познание творца и должность твари к Богу, себе и ближнему. Третье — чрез обретение тиснения книг и вольное всем употребление, чрез которое весьма великое просвячение мир полу­чил, ибо чрез то науки вольные возросли и книг полезных умножи­лось»⁶. Характеризуя первый этап, Татищев обращал прежде всего вни­мание на то, что в начале своего существования люди жили по есте­ственному закону, который был «при сотворении Адама ему и его наследникам вложен». Тогда все держалось одной только памятью. Но так как не у всех она одинаково «тверда», то со временем мало кто мог «правильно и порядочно» пересказать доставшиеся от предков правила и законы. Поэтому «первое просвячение ума» было положе­но обретением «письма». Значение письменности Татищев видел не

[143]

только в том, что она достоверно закрепляла человеческие познания, но и в том, что она способствовала развитию правильного законода­тельства. Первым законом был «закон письменный», переданный че­рез Моисея еврейскому народу. Точно так же у других народов, пре­бывавших «в глубочайшей темноте неведения и невежества», по об­ретении письменности явились люди, которые «зачали законы сочинять и, на лучшее наставляя, лучи малого сияния и благоразумия им открывать»: в Персии — это Зорастр, в Египте — Озирис, в Гре­ции — Минос, в Риме — Янус или Нума Помпилий. «Близ потопа», как писал Татищев, обрели свои письмена и законы китайцы⁷.

Аналогичным образом участвовала в этом всемирно-историческом ходе «умопросвячения» и Россия. Татищев настаивал на древности письма у «славянов». Свои обстоятельные соображения на этот счет он заключал следующим доказательством: «Наипаче же закон или уложение древнее руское довольно древность письма в Русии удо­стоверяет». Речь в данном случае идет о «Русской правде» — выдаю­щемся памятнике отечественной правовой мысли раннекиевской эпо­хи. Стало быть, и в России обнаруживается тесная связь между древ­ностью письма и появлением письменного закона. Вместе с тем закон для Татищева — не просто выражение чисто политических реалий, а предпосылка, основное условие развития культуры, становления ци­вилизации. Будучи западником по убеждению, русский мыслитель, ес­тественно, ориентировался на движение России по европейскому пу­ти, и этим определялось осмысление им последующего процесса «все­мирного умопросвячения».

Второй этап в истории человечества, как было сказано, связан с пришествием Христа. Дохристианский мир погрязал в «мерзости» язы­ческого кумирослужения. Учение Христа принесло с собой не только «душевное спасение, царство небесное и вечная блага», благодаря ему «все науки стали возрастать и умножаться, идолопоклонство же и суеверие исчезать»⁸.Однако и здесь не обошлось без «мерзкого зловерия» и злоключений, в чем главным образом повинна церковь. Так, говоря о западной церкви, Татищев с возмущением писал о пресле­дованиях «высокого ума и науки людей», а также сожжениях «многих древних и полезных» книг. Все это создало «в просвячении ума пре­пятствия» и привело к тому, что «едва не повсюду науки, нужные человеку, погибли». «Оное время, — заключал русский мыслитель, — ученые время мрачное именуют»⁹.

К наибольшим бедам, проистекавшим от церкви, он относил поли­тическое властолюбие, присущее не только «римским архиепископам»,

[144]

но и «некоторым нашим митрополитам и патриархам», которые «от гордости и властолюбия противобожного» возомнили, «якобы духов­ная власть выше государственной»¹⁰. Впрочем, все это Татищев нахо­дил в «предсказаниях» самого Христа, и потому «тиснение книг» он рассматривал как средство полного преодоления негативного воздей­ствия церкви на развитие «всемирного умопросвячения».

Апология книгопечатания относится к лучшим страницам сочи­нений Татищева. И в этом случае он вдохновлялся идеей об одно­временном, соравном приобщении России и Запада к вершинам человеческого разума. Тиснение книг, отмечал он, было обретено «лишь в 15-м сте лет». У нас оно появилось при «Иоанне Первом и Великом» — Иване IV Грозном. Следовательно, «мы не вельми пред протчими в том укоснели». Изобретение книгопечатания открыва­ет широкий простор для совершенствования разума. Татищев самым решительным образом опровергал мнения противников «умопрос­вячения», доказывавших, что «чим народ простяе, тем покорнее и к правлению способнее, а от бунтов и сметений безопаснее»¹¹. Подоб­ные рассуждения, на его взгляд, исходят как раз от невежд и глупцов, не познавших пользу наук. Между тем именно науки, созидая благо, устраняют почву для всяких бунтов. Пример тому — Европа: там науки процветают, но «бунты неизвестны». И наоборот, «турецкий народ пред всеми в науках оскудевает, но в бунтах преизобилует». Схожим обра­зом обстоит дело в России, где «никогда никаких бунтов от благора­зумных людей начинания не имел» и «редко какой шляхтич в такую мерзость вмешался»; если же в России и случались бунты, то винов­никами их были «более подлость, яко Болотников и Боловня холопи, Заруцкой и Разин казаки, а потом стрельцы и чернь, все из самой подлости и невежества»¹². Другими словами, несмотря ни на какие внешние, политические «изъяны», просвещение, культура придают це­лесообразный характер общественно-историческому процессу, умно­жают богатство и славу государства¹³.

Нетрудно заметить, что культурология Татищева непросто выра­жала ориентацию на западный идеал — ее отличительной чертой бы­ло именно «выпрямление» культурно-исторического процесса, выде­ление в нем той общечеловеческой мечты, которая уравнивает наро­ды и нации. В схеме Татищева нет противопоставления культур, все культуры для него едины по своей сущности и различаются лишь уровнем развития. Если Запад достиг более высокой культуры, это не свидетельствует о каком-то особом превосходстве его народов, а лишь указывает на более раннее приобщение их к наукам и философии.

[145]

России уготована та же будущность, без этого она не вырвется из тенет невежества и суеверий. Но ей необходимо политическое обнов­ление, необходим разрыв с традиционной духовностью, основанной на извращенной вере, на чистой церковности. Татищев полагал, что главная задача состоит в создании культуры, всецело сосредоточен­ной на светской власти. Со времен Татищева идея глубокой нерас­торжимой связи культуротворческого процесса и «государственного устроения» становится основополагающим постулатом русской про­светительской философии XVIII в.

В русле данной традиции складывается самобытническая куль­турология, разработка которой связана прежде всего с именем М. В. Ломоносова (1711—1765). В числе особенных заслуг великого русского ученого было составление им «Древней Российской исто­рии», ознаменовавшей важный этап в изучении отечественных древ­ностей. Культурологический аспект ломоносовской историографии отчетливо выразился в его периодизации. Он выделял пять перио­дов российской истории: первый — с древнейших времен до обра­зования Древнерусского государства; второй — от образования Ки­евской Руси до Ярослава Мудрого, когда произошло объединение разных славянских племен под эгидой великокняжеского едино­властия; третий — с середины XI в. до монголо-татарского завоева­ния: это время отмечено усилением центробежных тенденций и раз­витием удельной системы; четвертый — период Золотоордынского владычества и до царствования Ивана III, когда страна освободи­лась от чужеземного ига и вновь объединилась под единой властью; пятый — от Ивана III до смерти Федора Алексеевича: за этот полуторовековой период в России завершилось создание национально­го государства¹⁴.

Данная периодизация не только позволяла группировать факты и давать последовательное изложение исторических событий, но и от­крывала путь для культурологических обобщений, осмысления ду­ховно-творческого развития российского народа. Ломоносов реши­тельно отвергал распространенные в тогдашней историографии пред­ставления о «дикости» и «варварстве» славянских племен. Размышляя о величии и славе наших предков, он с гордостью констатировал:

«Немало имеем свидетельств, что в России толь великой тьмы неве­жества не было, какую представляют многие внешние писатели. Инако рассуждать принуждены будут, снесши своих и наших предков и сличив происхождение, поступки, обычаи и склонности народов ме­жду собою»¹⁵.

[146]

Защита культурной самобытности славян стояла в центре поле­мики Ломоносова с историком Г. Ф. Миллером. Немец по происхож­дению, Миллер всячески стремился подчеркнуть превосходство ва­ряжского элемента над славяно-русским. Согласно его концепции варяго-руссы были скандинавами (шведами), и только благодаря им Россия обрела собственную государственность. В своих «Замечаниях на диссертацию Миллера» Ломоносов, доказывая славянское проис­хождение руссов, приводил, в частности, лингвистический аргумент:

если бы они действительно были скандинавами, то в русском языке, несомненно, отразились бы следы их «чужестранного» влияния. Это подтверждает пример монгольского завоевания. «Татара, — писал Ло­моносов, — хотя никогда в российских городах столицы не имели, а следовательно ни гварнизонов, ни гвардии при себе не держали, но токмо посылали баскак или сборщиков, однако и поныне имеем мы в своем языке великое множество слов татарских. Посему быть не мо­жет, чтоб варяги-русь не имели языка славенского и говорили бы по-скандинавски, однако бы, переселившись к нам, не учинили знат­ной в славенском языке перемены»¹⁶. Таким образом Ломоносов вво­дил в историографию культурологическую константу, придавая тем самым истории характер духовной биографии народа. Это обстоя­тельство сыграло важную роль в позднейшей славянофильской фи­лософии культуры.

Мысль о культурно-исторической самобытности народов лежала и в основе воззрений С. Е. Десницкого (ок. 1739—1789). Для него пер­востепенное значение имело не столько развитие «всемирного умопросвячения», т. е. познаний, наук самих по себе, сколько своеобразие хозяйственной деятельности, определявшей различные состояния ду­ховной жизни общества. Следуя данной методологии, мыслитель под­разделял историю человеческого рода на четыре «состояния»: перво­бытное, скотоводческое или пастушеское, хлебопашественное и ком­мерческое. Между первым состоянием, когда люди жили «ловлею зверей» и питались «плодами самозарожцающимися на земле», и по­следним, характеризующимся высоким уровнем разделения труда, вы­делением мануфактур, учреждением банков и появлением купечества, дистанция огромного размера. Но пройти этот путь необходимо всем народам, если они хотят достичь цивилизации. «Такое происхождение и возвышение обществ человеческих, — отмечал Десницкий, — есть сродно всем первоначальным народам, и по оным четверояким наро­дов состоянием мы должны выводить их историю, правление, законы и обычаи и измерять их различные преуспевания в науках и художе­

[147]

ствах»¹⁷. Как видно, Десницкий не только уникализирует феномен культуры, возвышая ее до сущностных свойств человеческой приро­ды но и вносит в ее оценку четкий философско-исторический кри­терий, вытекающий из специфики хозяйственной, материально-прак­тической деятельности людей. Культура становилась символом вся­кой образованности и просвещения, всякого благоустроенного человеческого бытия.

Таким образом, в философско-культурологических теориях рус­ского Просвещения выявились все основные теоретико-методологи­ческие подходы, которые привели к появлению философии культуры славянофильства.

Немалую роль в укреплении этого процесса сыграло творчество М. М. Щербатова (1733—1790). Сокрушаясь по поводу того, что со вре­мени Петра так скоро «повредилися повсюду нравы в России», он замечал: «Науки, художества и ремесла стали в ней процветать, тор­говля начала ее обогащать и преобразовались россияне — из борода­тых в гладкие, из долгополых в короткополые, стали сообщительнее и позорища благонравныя известны им учинились. Но тогда же искренная привязанность к вере стала исчезать, таинства стали впадать в презрение, твердость уменьшилась, уступая место нагло стремящейся лести, роскошь и сластолюбие положили основание своей власти, а сим побуждением и корыстолюбие к разрушению законов и ко вреду граждан начало проникать в судебные места»¹⁸. Из рассуждений Щер­батова следовало, что в результате реформ Петра I Россия вместо преж­него духовного единения впала в контрасты культурной разорванно­сти и повреждений. Екатерининский вельможа в принципе не отвер­гал европейской культуры вообще, но он не видел возможности для национально-духовного самоопределения русского народа в рамках унифицированной европейской цивилизации.

Герцен был прав, говоря, что Щербатов фактически дошел до сла­вянофильской точки зрения. От западничества в сторону славяно­фильства круто повернул в конечном счете и его знаменитый внук П. Я. Чаадаев (1794—1856). Если на первых порах, принимая католицизм как единственный путь прогресса и процветания, он оставался вполне равнодушным к отечественной старине, не видя в ней «ниче­го индивидуального, на что могла бы опереться наша мысль», то позднее, в пору написания своей «Апологии сумасшедшего», он уже ставил вопрос о «русском пути», исповедовал идею пророческого мессианизма России в будущем. «Я считаю, — писал Чаадаев, — наше положение счастливым, если только мы сумеем правильно оценить

[148]

его; я думаю, что большое преимущество — иметь возможность со­зерцать и судить мир со всей высоты мысли, свободной от необуздан­ных страстей и жалких корыстей, которые в других местах мутят взор человека и извращают его суждения. Больше того: у меня есть глубо­кое убеждение, что мы призваны решить большую часть идей, воз­никших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество. Я часто говорил и охотно повторяю: мы, так сказать, самой природой вещей предназначены быть настоящим со­вестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества»¹⁹. Эти воз­зрения Чаадаева, по сути дела, заставили «организоваться» (А. И. Гер­цен) славянофилов, которые, в противоположность западникам, соз­дали собственную философию «русского самобытничества», или «куль­турного руссицизма».

Сущность славянофильства определялась идеей «несхожести» Рос­сии и Запада, самобытности русского духовно-исторического про­цесса. Она занимала воображение всех «старших славянофилов» — К. С. Аксакова, И. В. Киреевского, А. С. Хомякова. Сам термин «сла­вянофильство» достаточно условен и выражает лишь их обществен­но-политические позиции. Чернышевский писал: «Симпатия к сла­вянским племенам не есть существенное начало в убеждениях целой школы, называемой этим именем... Кто же из образованных людей не разделяет ныне этой симпатии?»²⁰. Славянофильство было прежде всего «любомудрием», которое сами представители данного направления характеризовали по-разному: то как «славяно-христианское», то как «православно-русское», то просто как «русское воззрение». Во всяком случае, их объединяла ориентация на учение православной церкви, на верования и идеалы русского народа.

В философии культуры ранних славянофилов преобладающее ме­сто заняла тема противостояния России и Запада. Больше всего ее разрабатывал И. В. Киреевский (1806—1856), проделавший, подобно Чаа­даеву, эволюцию от европеизма к руссицизму. Для его методологии было характерно различение духовности и культуры, которое он обу­словливал разным характером просвещения в России и на Западе. От­личительная особенность русского просвещения виделась ему в не­посредственном «общении со вселенскою церковью». Россия воспри­няла истинное православие из Византии, и оно, ничем не замутненное, во всей «полноте и чистоте» сохранялось в монастырях. Под руково­дством учения отцов православной церкви, писал Киреевский, «сло­жился и воспитался коренной ум, лежащий в основе русского быта»²¹.

[149]

Напротив того, западное просвещение не смогло удержаться в пределах духовности и уклонилось в рационализированную культу­ру. Этому содействовало то, что она складывалась на основе трех основных элементов: католицизма, древнеримской образованности и идеологии государства. Всеобщим господством пользовалась рим­ская церковь. Ее учение было пронизано философией аристотелизма, благодаря чему на всем облике западноевропейского просвеще­ния сказалось всесокрушающее влияние рационализма. «Система Аристотеля, — писал Киреевский, — разорвала цельность умствен­ного самосознания и перенесла корень внутренних убеждений че­ловека вне нравственного и эстетического смысла, в отвлеченное сознание рассуждающего разума»²². Так развилась односторонность западноевропейского просвещения, которая пагубно отразилась на всех сферах общественного и политического быта. В межчеловече­ских отношениях возобладало «насилие», возникли «враждующие племена», угнетенные и завоеватели. Казавшаяся благом западноев­ропейская культура на поверку выявила свою конфронтационную сущность и тем самым поставила себя на грань самоистребления. Свои размышления Киреевский свел к следующему итогу: «Хри­стианство проникало в умы западных народов через учение одной римской церкви — в России оно зажигалось на светильниках всей Церкви Православной; богословие на Западе приняло характер рас­судочной отвлеченности — в православном мире оно сохранило внут­реннюю цельность духа; там раздвоение сил разума — здесь стрем­ление к их живой совокупности; там движение ума к истине по­средством логического сцепления понятий — здесь стремление к ней посредством внутреннего возвышения самосознания к сердеч­ной цельности и средоточению разума; там искание наружного, мерт­вого единства — здесь стремление к внутреннему, живому; там цер­ковь смешалась с государством, соединив духовную власть со свет­скою и сливая церковное и мирское значение в одно устройство смешанного характера, — в России она оставалась не смешанною с мирскими целями и устройством; там схоластические и юридиче­ские университеты — в древней России молитвенные монастыри, сосредоточившие в себе высшее знание... Там враждебная разграни­ченность сословий — в древней России их единодушная совокуп­ность при естественной разновидности... Там законность формаль­но-логическая — здесь выходящая из быта... Там волнение духа пар­тий — здесь незыблемость основного убеждения; там прихоть моды — здесь твердость быта... Там изнеженность мечтательности — здесь

[150]

здоровая цельность разумных сил; там внутренняя тревожность ду­ха при рассудочной уверенности в своем нравственном совершен­стве — у русского глубокая тишина и спокойствие внутреннего са­мосознания при постоянной недоверчивости к себе и при неогра­ниченной требовательности нравственного усовершения; одним словом, там раздвоение духа, раздвоение мыслей, раздвоение наук, раздвоение государства, раздвоение сословий, раздвоение общества, раздвоение семейных прав и обязанностей, раздвоение нравствен­ного и сердечного состояния: раздвоение всей совокупности и всех отдельных видов бытия человеческого, общественного и частного»²³. Киреевский считал, что без облагораживающего влияния России, ее православной духовности Запад не может сохранить свое историче­ское призвание и силу.

Новые аспекты в интерпретации духовности наметились в учении А. С. Хомякова (1804—1860). В отличие от Киреевского, сводившего духовность к православию, он отождествил ее с понятием соборности, которая мыслилась им как итог взаимодействия «божественного и человеческого элементов». Отсюда следовало, что вера содержится не одной какой-то христианской общиной, а всей церковью вместе, всем «телом Христовым» — и иерархией, и мирянами целокупно. Сущность же веры составляет любовь и единение. Любовь есть проявление «Ду­ха Божия» и «выражается многообразно: делом, молитвою и песнею духовною»²⁴. В ней воплощается соборное начало веры как «единство во множестве». Поэтому истинная вера не ограничивает ум человече­ский, не сковывает его обручем жестких догматических определений, а раскрепощает его, открывает бесконечное разнообразие путей для самоутверждения и реализации таланта. Точно так же и в каждом народе действует особая «духовная сила», не позволяющая ему рас­твориться среди других народов, сделаться простым подражателем чу­жих дел и свершений²⁵.

Таким образом, принцип соборности устанавливал многолиней­ное движение человеческой духовности, что, естественно, ставило Хо­мякова в непримиримое отношение к философии Гегеля, который принимал «движение понятия в личном понимании за тождествен­ное с самой действительностью». Вследствие этого, полагал Хомяков, отстраняется «сущее», разум сам, «в своей полнейшей отвлеченно­сти», возрождает «из собственных недр» все то, что составляет пред­мет бытия; не остается места творению, на всем лежит печать одно­мерности и рациональности. Имея в виду западников, Хомяков не без основания писал, что гегелевская философия «сбила с толку мно­

[151]

гих даровитых и достойных подвижников исторической науки»²⁶. Именно критика Гегеля послужила для Хомякова средством обра­щения к русской национальной истории, к народной духовной тра­диции.

В России, согласно Хомякову, духовное начало народа издревле воплотилось в сельской общине. Помимо выгод хозяйственных, ад­министративных, общинное устройство заключает в себе всю «жиз­ненность общества», т. е. «вечные духовные истины» и «вневремен­ные человеческие мнения». Их единство составляет соборность, кото­рая служит идеальным прообразом материальной общины. Однако неравноценность составляющих соборное сознание элементов дела­ет его внутренне противоречивым, способным к изменению, разви­тию. Если вечные истины воплощаются в духе народном, то вырази­телем временных мнений выступает отдельный человек. Народ со­храняет, лицо творит. В то же время всякое истинное творчество должно быть народным. Без этого творчество проникается эгоистической рас­судочностью, которая разрушает духовную силу народа.

Из сказанного видно, что совпадение общинное™ и соборности у Хомякова содержало предпосылку слияния духовности и культуры как общих универсалий, определяющих бытие человечества. При этом он вовсе не отрицал различий России и Запада; напротив, с точки зрения его подхода, они приобретали еще более глобальный характер. И это понятно: отбросив принцип исторической однолинейности, Хо­мяков не просто уникализировал культурно-историческое творчест­во отдельных народов, но и вывел культурологию в область самой широкой историософии и метафизики. В своей основе учение Хомя­кова содержало предпосылки теории культурно-исторических типов Данилевского.

Н. Я. Данилевский (1822-1885) завершает собой эволюцию клас­сического славянофильства, намечая переход к позднейшему «русо­фильству» (К. Н. Леонтьев, М. Н. Катков, Н. Н. Страхов, Л. А. Тихоми­ров и др.). Для него уже не существовало единой «общечеловеческой задачи», реализуемой в ходе исторического развития народов. Подоб­ный гегелизм, не преодоленный до конца ранними славянофилами, он отвергал начисто и бесповоротно. Данилевский выдвинул идею о разнородности цивилизаций, наличии множества несхожих, «своеземных» культурно-исторических традиций. Прогресс, с его точки зрения, «состоит не в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях»²⁷. Из этого, однако, не следует, будто каждый народ способен создать

[152]

собственную самобытную культуру. В истории выработалось только десять культурно-исторических типов: 1) египетский, 2) китайский, 3) халдейский, или древнесемитический, 4) индийский, 5) иран­ский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) ново-семитиче­ский, или аравийский, и 10) германо-романский, или европейский. Роль же других народов не была столь «положительной»; они либо действовали в качестве «бичей Божьих», разрушителей «дряхлых ци­вилизаций» .(таковы гунны, монголы, турки), либо составляли «этно­графический материал» для других культурно-исторических типов (как, например, финны).

Формулируя общие законы развития самобытных цивилизаций, Данилевский исходил из того, что все они представляли собой осу­ществление определенной формы культурного творчества — науч­ного, правового, религиозного или художественного. Поэтому пер­вый закон гласил: для возникновения цивилизации необходимо, что­бы народ обладал соответствующими «духовными задатками» и пользовался политической свободой. Далее выдвигались следующие законы функционирования цивилизаций: 1. «Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам дру­гого типа». 2. Полнота и богатство культурно-исторического типа зависят от разнообразия входящих в него этнографических элемен­тов, «когда они, не будучи поглощены одним политическим целым, пользуясь независимостью, составляют федерацию, или политиче­скую систему государств». 3. Период роста цивилизации всегда не­определенно продолжительнее периода цветения и плодоношения, после которого она истощает свои жизненные силы и больше не возобновляется.

По схеме Данилевского, Запад, создавший последнюю историче­скую цивилизацию, уже пережил «апогей своего цивилизационного величия», и на очереди теперь — возвышение славянства. Именно ему предстоит создать новый тип, новую форму цивилизации, который будет «четырехосновный», т. е. представит собой «синтезис всех сто­рон культурной деятельности», разрабатывавшихся до сих пор «его предшественниками на историческом поприще в отдельности или в весьма неполном соединении»²⁸. Однако во главе культурного дви­жения славянства должна стать Россия. Данилевский полагал, что она вполне готова к выполнению этой исторической миссии.

Желая обосновать свой вывод, автор «России и Европы» предпри­нимает обстоятельный анализ исторических тенденций отечествен­ной культуры. На его взгляд, она всегда зижделась на двух основопо­

[153]

лагающих началах — народности и государственности. В то же время их разобщенность на протяжении столетий создавала серьезные пре­пятствия для духовного возвышения России. Сперва причиной этой разобщенности явилось прежде всего «чужеродное» происхождение русского государства. Данилевский в данном вопросе занимал пози­ции норманистов. Он полагал, что именно «призвание варягов» по­служило «закваскою, дрожжами, побудившими государственное дви­жение в массе славян, живших еще одной этнографическою, племен­ною жизнью ...»²⁹. Но варяги оказались слишком слабы, чтобы в полной мере «сообщить государственный характер русской жизни»³⁰, поэто­му на Руси вскоре упрочилась удельная система. Положение выпра­вилось только «при татарской власти». Несмотря на опустошитель­ность набегов, она была все же сравнительно «легка». Татары устано­вили простое данничество, никогда не растворяясь в славянстве. «Степень культуры, — писал Данилевский, — образ жизни оседлых русских славян и татарских кочевников были столь различны, что не только смешение между ними, но даже всякая власть последних над первыми не могла глубоко проникать, должна была держаться на од­ной поверхности»³¹. В такой ситуации, естественно, вся выгода власти оказывается на стороне московских князей, получивших от Орды яр­лыки на правление. Это позволило им довольно быстро усилиться и сбросить в конечном счете монгольское иго.

Народ воспринял освобождение по-своему ~ как право укло­няться от насилия любой власти. Вместо того, чтобы всеми силами поддержать московских князей в деле устроения государства, про­стой люд бросился бежать от «зоркого глаза исправников и стано­вых», ища раздолья и свободы в безмерных пространствах своего отечества. Москва вынуждена была прибегнуть к крепостной неволе, которую Данилевский признавал формой феодализма. Благодаря за­крепощению крестьян «государство получило возможность платить своим слугам», т. е. дворянству, принявшему на себя главную ношу царского служения. Народ оказался в еще большей изоляции от вла­сти. Но постепенно дворянство утрачивает свое прежнее значение и крепостное право перестает соответствовать государственным ин­тересам, оно отменяется реформой 1861 г. Тем самым устраняются препоны, мешавшие сближению народа и государства, а стало быть, выходу России на уровень цивилизационного развития. Отныне ни­что не мешает ей взять на себя роль предводителя славянства, твор­ца новой культурно-исторической традиции. «Если Россия не пой­мет своего назначения, — утверждал Данилевский, — ее неминуемо

[154]

постигнет участь всего устарелого, лишнего, ненужного. Постепенно умаляясь в своей исторической роли, придется склонить голову пе­ред требованиями Европы...»³². Чтобы избежать последствий бесслав­ного «европейничанья», необходимо осознать, что Запад пришел к своему тупику, за которым скрывается растворение, гибель. Любое сближение с Западом опасно для будущей славянской цивилизации, которая не только снимет односторонность предшествующих куль­турных типов, но и станет претворением в жизнь «справедливо обес­печивающего народные массы общественно-экономического уст­ройства». Таким образом, в славянской цивилизации совершится слияние народности и государственности в окончательном и всегармонизирующем единстве.

Теория культурно-исторических типов Данилевского была вос­принята многими русскими мыслителями второй половины XIX в. и в первую очередь К. Н. Леонтьевым (1831—1891). Однако он подошел к ней с позиций собственной философии, основанной на идее триадического развития, заключающего стадии первоначальной простоты, цветущей сложности и вторичного смесительного упрощения. Это оз­начало, что любой процесс, любое развитие имеет свое начало, свой пик восхождения к вершине и свое завершение, выражающееся в ус­реднении, уравнивании, стирании всяких различий и самобытных черт. Применительно к обществу, а следовательно, и к культуре последняя стадия выражала эгалитаризацию, или, иначе, демократическое упро­щение, приводящее явление к гибели.

В соответствии с этой схемой Леонтьев вносил определенные «поправки» в теорию Данилевского. В частности, он считал, что куль­турные типы не связаны с одной национальностью (этносом), и по­этому его элементы (такие как религия, государственные законы, философия, стиль искусства, мода, обычаи) могут целиком или «по кускам» передаваться другим нациям. Кроме того, Леонтьев вполне допускал, что в какой-то исторический момент «человечество легко может смешаться в один общий культурный тип»³³. Данное предпо­ложение вытекало из его убеждения в конечной эсхатологичности всякого бытия. Следовательно, смешение народов в одном культур­но-историческом типе будет означать наступление того самого «все­общего равенства», за которым последует «конец света», возвещен­ный христианством. Наконец, Леонтьев высказывал сильные сомне­ния относительно возможности «четырехосновной» славянской цивилизации. В своем письме к И. И. Фуделю от 19-31 января 1891 г., отправленном из Оптиной Пустыни, он писал: «И если даже допус­

[155]

тить, что романо-германский, несомненно, разлагаясь, уже не может в нынешнем состоянии своем удовлетворить все человечество, то из этого вовсе еще не следует, что мы, славяне, в течение 100 лет не проявившие ни тени творчества, вдруг теперь под старость дадим полнейший 4-х основный культурный тип, как мечтает и даже верит Данилевский»³⁴.             .

На основании этих соображений Леонтьев приходил к выводу, что в создании культурного типа решающее значение имеет не столько народ, сколько государство, объединяющее в политическом единстве разнородные этносы и нации. Соответственно, Россия представля­лась ему безусловно способной к культурно-историческому творче­ству, более того — к созданию самобытной цивилизации, но эта ци­вилизация должна была быть уже не славянской, а русско-азиатской, ибо Россия «давно уже не чисто славянская держава». Обширное на­селение азиатских провинций, подвластных русской короне, имеет в ее судьбах не меньшее значение, чем славяне. «... Это целый мир осо­бой жизни, — писал Леонтьев, — особый государственный мир, не нашедший еще себе своеобразного стиля культурной государствен­ности»³⁵. Таким образом, культура должна была воплощать идею го­сударства, а государство — стимулировать развитие культуры. По су­ществу культура трансформировалась в идеологию, по необходимо­сти принимавшую консервативные, охранительные формы.

Идеи Данилевского и Леонтьева отразились на позднейшей фи­лософии культуры русских евразийцев (С. Н. Трубецкой, П. Н. Савиц­кий, Л. П. Карсавин, Л. Н. Гумилев). Несомненное влияние они ока­зали также на таких крупнейших западноевропейских культурологов, как О. Шпенглер и А. Тойнби.

¹ Моление Даниила Заточника // Хрестоматия по древней русской литературе / Сост. Я. К. Гудзий. Изд. 8-е. М., 1973. С. 140.

² Житие святого Стефана епископа Пермского/ Изд. В. Дружинин. СПб., 1897. С. 2.

³ Житие Аввакума и другие его сочинения. М., 1991. С. 92.

⁴ История эстетической мысли: В 6 т. Т. 1. М., 1985. С 427-433.

⁵ Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 253.

⁶ Татищев В. Н. История Российская. Т. 1. М. Л., 1962. С. 79.

⁷ Татцщев В. Н. Разговор о пользе наук и училищ. М., 1887. С. 41—42.

⁸ Там же. С. 50.

⁹ Там же. С. 52.

¹⁰ Татищев В. Н. История Российская. Т. 1. С. 380.

¹¹ Татищев В. Н. Разговор о пользе наук и училищ. С. 63.

¹² Там же. С. 65-66.

¹³ Примечательна защита Татищевым вольного книгопечатания. Он высказывал сожаление по поводу того, что в России вследствие сопротивления церкви

[156]

утвердилось «единственно казенное» книгопечатание, а «вольное не допусчено». Если, считал он, это не изменить, тогда «мы никакой надежды к распро­странению наук иметь не можем», тогда вотще будут все великие начинания Петровской эпохи.

¹⁴ Ломоносов М. В. Поли. собр. соч.: В 10 т. Т. 6. М. — Л. 1952. С. 87.

¹⁵ Там же. С. 170.

¹⁶ Там же. С. 35.

¹⁷ Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. В 2 т. Т.1.М.,1952.С.271.

¹⁸ «О повреждении нравов в России» князя М. Щербатова и «Путешествие» А. Ра­дищева: Факсим. изд. М., 1984. С. 1, 30.

¹⁹ Россия глазами русского (Чаадаев, Леонтьев, Соловьев) / Отв. ред. А. Ф. Замалеев.СПб., 1991. С. 24, 150.

²⁰ Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч.: В 16 т. Т. 3. М., 1968. С. 651.

²¹ Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 275. ²² Там же. С. 307

²³ Там же. С. 288-290.

²⁴ Хомяков А. С. Церковь одна // Литературная учеба. Кн. 3. Май — июнь. 1991. С. 155.

²⁵ Как известно, официальная церковь не все принимает в богословии Хомякова. Во всяком случае, она всегда отмечала «неточность употребляемых автором выражений», объясняя это тем, что «он не получил специального богословского об­разования» (см.: Хомяков А. С. Сущность западного христианства. Б. м. 1974. С. 62).

²⁶ Хомяков А. С. Полн. собр. соч.: В 8т. Т. 1. М., 1911. С. 294, 264-265, 143.

²⁷ Данилевский Н. Я. Россия и Европа. СПб., 1995, С. 92.

²⁸ Дославянские цивилизации квалифицировались Данилевским следующим образом. Первые пять цивилизаций — египетская, китайская, халдейская, индийская и иран­ская — «не проявили в особенности ни одной из... сторон человеческой деятельности, а были... культурами подготовленными, имевшими своею задачею выработать те ус­ловия, при которых... становится возможною жизнь в организованном обществе. Все в них было еще в смешении; религия, политика, культура, общественно-экономиче­ская организация еще не выделились в особые категории действительности». Еврей­ская, греческая и римская были одноосновными. Об аравийской не сказано ничего. Германо-романский культурно-исторический тип признавался двухосновным.

²⁹ Данилевский Н. Я. Россия и Европа. С. 215.

³⁰ Там же. С. 216.

³¹ Там же. С. 217.

³² Там же. С. 341.

³³ Леонтьев К. Избранное. Письма. 1854-1891. СПб., 1993. С. 552.

³⁴ Там же. С. 553.

³⁵ Цит. По кн.: Замалеев А. С. Курс истории русской философии. Изд. 2-е. М., 1996. С. 227.

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ. ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ XX ВЕКА

В начале XX в. вновь поднимается волна рационализма в исследо­ваниях культуры (вскоре она быстро пошла на спад, но оставила след почти во всех направлениях культурологии). Один из вариантов ра­ционализма был представлен марксизмом, превратившимся к этому времени в мощное идеологическое движение, другой — философией М. Вебера (лидера умонастроений либеральной буржуазии).

Марксистский рационализм был прямым наследником гегелевско­го—с переложением гегелевских спиритуалистических категорий в «материалистическую форму». Если для Гегеля философия была выс­шей формой деятельности духа, «снимающей» в себе все остальные — мораль, искусство, религию, — то для марксистов она стала способом не просто объяснить мир, а переделать его по заранее сконструиро­ванному образцу. Такая программа вдохновляла высший взлет рацио­нализма, когда-либо известный в истории. Человеческому разуму пе­редавались божественные полномочия — сотворение мира по своему образу и подобию. Выше и могущественнее человеческого разума ни­чего уже не мыслилось — кантовский скептицизм устранялся, геге­левский «абсолютный идеализм» превращался в «абсолютный мате­риализм». Считалось, что «царство разума» — коммунизм — начнется с того момента, когда закончится период стихийного развития челове­чества (по Марксу, его «предыстория»). Марксисты утверждали, что с победой пролетариата классовая борьба, происходившая на протяже­нии всей истории цивилизации, закончится; государство как орудие насилия одного класса над другими отомрет, наступит общественное самоуправление. Точное научное знание законов природы и общества даст возможность планомерно регулировать и управлять процессами,

[159]

происходящими вне и внутри человека. В этом же рационалистиче­ском духе понимали марксисты и этический принцип «свобода есть познанная необходимость». Иначе говоря, они полагали, что познание разумом законов естества создает для человека необходимость отказа от противоестественных желаний и страстей. Для удовлетворения же остальных — никаких препятствий быть не должно: при коммунизме внешний и внутренний миры человека будут разумно организованы и устроены, поэтому отношения природы, созданной человеком, (искус­ственной среды его обитания, культуры и природы естественной) ста­нут, якобы, гармоничными. По выражению Маркса, коммунизм — это завершенный гуманизм, в нем происходит становление природы че­ловеком, и вся природа становится человеческим телом.

На практике вера в безграничные возможности человеческого ра­зума привела к созданию тоталитарных государств. Наиболее полное воплощение тоталитарная модель общественного устройства нашла в России. С теми или иными поправками на национальные особен­ности она воплотилась также в ряде государств Восточной Европы и Азии. «Культурная революция», провозглашенная в первые же годы Советской власти, подразумевала распространение среди населения начального политического образования («политграмоты»). Одновре­менно проводились и теоретические исследования культуры на базе марксистской методологии: на вооружение брался марксизм в ин­терпретации сначала Г. Плеханова, позже В. Ленина, затем И. Стали­на. После развенчания «культа личности» официальная идеология вы­рабатывалась «коллективным разумом» партии. Все формы культуры политизировались: в морали, праве, религии, искусстве, философии необходимо было найти классовый интерес тех, чьими выразителями являлись эти формы духовной деятельности. Поэтому термин «куль­тура» был на долгое время заменен понятиями «надстройка» или «об­щественное сознание», лучше выражающими классово-идеологиче­скую направленность. Начиная с 60-х годов одновременно с маркси­стской социальной философией (исторический материализм) стала развиваться и марксистская теория культуры, где культура понима­лась как совокупность материальных и духовных ценностей, как «ду­ховное производство», как классовое и общечеловеческое явление.

Другие направления марксизма XX в. (а их было множество) вне­сли существенные коррективы в изначально присущий ему гиперрационализм. Наиболее сильную школу «модернизированного» марксиз­ма, повлиявшую на другие его ответвления, дал Франкфуртский ин­ститут социальных исследований, получивший после второй мировой

[160]

войны два центра своего существования — европейский и американ­ский. Эволюция взглядов основателей Франкфуртской школы — Адорно и Хоркхаймера, а также их сотрудников и последователей — Фромма, Маркузе, Хабермаса и др. проявилась во все более критическом отно­шении к европейскому рационализму как отношению господства, по­рождающему фашизм и империализм. Одновременно с этим неомар­ксизм франкфуртцев насыщался идеями философии жизни, экзистен­циализма, психоанализа.

Гораздо более умеренным, продолжающим сложившуюся в XIX в. линию культурологии, был рационализм М. Вебера, отложивший от­печаток на всю западную социологию культуры XX в. По Веберу, осо­бенность европейского менталитета сказалась в прогрессирующей от средневековья к Новому времени рациональности: в рационализа­ции религии (протестантизм и соответствующая ему этика жизнен­ного успеха), в рационализации экономики и права, в рационализа­ции власти.

Вебер способствовал развитию конструктивных идей в западной социологии, в том числе социологии культуры. На разработанных им понятиях идеального типа, социального действия, понимания осно­вывалось системно-функциональное направление в социологии и культурологии, символический интеракционизм, феноменологическая социология. Требования воздержания от ценностных суждений в со­циальных науках превратились в методологическое основание куль­турологии, занятой теоретическими и эмпирическими исследования­ми современной цивилизации без какой-либо романтической нос­тальгии по «утерянному бытию», «подлинности коммуникации» и других экзистенциальных мотивов современной культурфилософии.

А для культурфилософии XX в., по-прежнему занятой проблемой поиска «подлинного» человеческого бытия, была характерна сосредо­точенность на символе. По мере того, как язык все больше притягивал к себе внимание исследователей культуры, методы, сложившиеся в науке о языке, все более входили в обиход общественных наук. Отношения, складывающиеся в обществе, стали трактоваться по аналогии с отно­шениями, складывающимися между значимыми единицами языка и речи. В ход пошли методы структурного языкознания (Ф. Соссюр), со­циологии языка (Сепир, Уорф), гумбольдтианское учение о внутрен­ней форме, превращение сферы бессознательного в особого рода ор­ганизованный язык (Ж. Лакан), обнаружение символов-архетипов кол­лективного бессознательного (К. Юнг, неофрейдизм), трактовка языка как голоса бытия (М. Хайдеггер), открытие в языке шифров изначаль­

[161]

ного смысла бытия (К. Ясперс), выражение в символе «культурного мифа» народа (холизм в культурологических исследованиях).

Можно сказать, что символы как мифы культуры читались исследо­вателями по вертикали, а символы как мифы цивилизации — по гори­зонтали. Символ-миф уводил с поверхности культуры сегодняшнего дня в ее архаические пласты, хранящие символику бессознательного. Для экзистенциалистов, персоналистов, неофрейдистов, представителей фи­лософской антропологии символ — это тоннель, «лаз» в подполье куль­туры, соприкосновенье с невидимой глазу плазмой, создающей своими импульсами напряжения на поверхности культуры, конфликты совре­менной жизни. Их корни — там, в глубинах бытия. И философия культу­ры «спускается» к ним, к Эросу и Танатосу, жизни и смерти. Горизон­тальное же измерение символических структур дает картину бесконеч­ного разнообразия сетей коммуникаций, которыми опутано современное общество. Движущиеся по своим орбитам символы создают сложные конфигурации, прочитывающиеся то как «социальный театр» (соци­ально-ролевое общение людей в надетых на них «социальных масках»), то как «социальное кино» (аудио-визуальная реклама, пропагандирую­щая с телеэкранов, витрин, стен и крыш домов, обложек журналов и оберток товаров все тот же, рожденный Голливудом, неправдоподобно счастливый мир), то как «тотальный дизайн» («грозящий» или «грезя­щий» всю среду обитания человека превратить в декорации бесконеч­ного, вечно длящегося праздника), то, наконец, как многоуровневые ри­туальные действа обыденной жизни (от семейный, камерных до обще­ственных, публичных, перерастающих в грандиозные политические кампании — шоу и шоу-бизнеса). Все эти прочтения имеют название «массовая культура», или «индустрия культуры», изучение которой вхо­дит в компетенцию скорее социологии массовых коммуникаций, чем культурфилософии или культурологии в узком смысле.

Вернемся к вертикальному измерению символа, облюбованному культурфилософией. Путешествие по нему в глубинные слои культу­ры давало уверенность в возможности овладения «душой» культуры, воссоздания ее точной модели. Так родилась «морфология культу­ры» — строительство моделей исторических типов из найденной первоклеточки культуры. В качестве такой исходной клеточки А. Тойнби выбирает «культурный вызов», П. Сорокин — «ценностную суперсис­тему», О. Шпенглер — «душу». Причем всех этих мыслителей сближа­ет негативное отношение к современной культуре (цивилизации).

Таким образом, если в XVIII в. культурфилософская мысль начи­нала с превознесения завоеваний цивилизации: широты научного

[162]

кругозора, строгости морали, материального благосостояния, власти закона, просвещенной веры, развитого, воспитанного вкуса, то в XX в. она объявила все это «репрессивным аппаратом», с помощью которо­го культура создает отчужденные, превращенные формы реальности, вступающие в непримиримый конфликт с живой жизнью.

Особую линию в изучении культуры образует современный струк­турализм и его наследник — постструктурализм. Структурализм исхо­дит из посылки, что человеком в мире управляют неосознанные струк­туры, зашифрованные в языке. Сама культура структурирована как язык: в ней можно найти значимые оппозиции, параллелизмы, се­мантические и реляционные значения. Процессы, происходящие в культуре, можно истолковывать, следовательно, как обмен сообщениями. Такой подход к первобытной культуре предложил К. Леви-Строс, а к современной — Р. Барт. Экономику и политику, города и жилище, оде­жду и вещи, ритуалы, культуры и мифы — все можно рассматривать как тест, содержащий сообщение, вернее, бесконечное количество со­общений. В этих накатывающихся друг на друга волнах, означающих так и не достигающих ни одного определенного означаемого, сам язык предстает как сообщение. Действительно, с одной стороны, язык, являющийся формой, средством сообщения, должен был бы играть служебную роль по отношению к содержанию сообщения, т. е. озна­чающее должно быть подчинено означаемому, но структурный ана­лиз переворачивает это соотношение. Он выявляет в каждом тексте напластования других текстов, в любом сообщении — другие сооб­щения. По существу тексты и сообщения представляют собой колла­жи, составленные если не из прямых цитат и заимствований, то во всяком случае — из чужих слов и мыслей. Поэтому при первом же погружении аналитического скальпеля в конкретный текст послед­ний распадается на молекулы обрывков из других текстов, и так про­исходит до бесконечности. По сравнению с распыленностью и раз­мытостью сообщений язык, на котором они составлены, являет собой твердость и крепость своей структуры, способной продуцировать все новые сообщения. Именно механизм порождения текстов, спрятан­ный в языке, а не сами тексты, интересует структуралистов.

С афористической точностью выразил это свойственное совре­менной культуре предпочтение языка как средства сообщения само­му сообщению М. Маклюэн, назвав одну из своих книг «Средство сообщения — это само сообщение» (Medium is the Massage). Продол­жая свою мысль, Маклюэн на примере массовых коммуникаций от­крыл ту же закономерность, что была обнаружена структуралистами

[163]

на примере языкового дискурса: язык, средства сообщения структу­рируют общественные процессы по своему образу и подобию. Мен­талитет народа характеризуется тем, как, каким образом передаются сообщения— письменно или устно, иероглифически или азбучным письмом, рукописно или в печатном виде, по радио или с помощью телеизображения; какая культура доминирует — шрифтовая или ау­диовизуальная. Поэтому мы имеем здесь дело с таким же преклоне­нием перед средствами сообщения, с каким марксисты когда-то пре­клонялись перед средствами производства, пытаясь вывести особен­ности духовной жизни того или иного народа из уровня его производительных сил и характера производственных отношений.

Работу с текстами культуры, начатую структурализмом, продолжил постструктурализм. Чтобы преодолеть противоречие между жизнью и культурой, постструктурализм предложил брать текст в момент его становления, чтобы «заглянуть» под маску наличных форм культуры, в ту «преисподнюю», где нет еще готовых форм, все значения смеще­ны, все претерпевает метаморфозы. Подобный процесс исследования получил название деконструкции. Деконструкции подверглись не толь­ко философские тексты в борьбе с метафизикой (Ж. Деррида). Само постмодернистское искусство выступило как наглядный пример де­конструкции классических текстов, стремясь к обновлению жизни любой ценой, высвобождению ее из-под деспотизма отвердевших мен­тальных форм.

В настоящее время мы присутствуем, вероятно, при конце долгого методологического пути исследования культуры, начавшегося два ве­ка тому назад. У истоков этого пути стояла борьба за право культуры считаться достойной областью философии. Обращение к исследова­нию культуры диктовалось стремлением человека отстоять сферу сво­бодного от сковывающей силы рассудка бытия: право быть вопящим, а не только мыслящим существом, право иметь несколько (не только рассудочное) измерений сознания и право быть пастырем бытия, а не его пленником. И вот это расширение горизонтов культуры как границ самопроявления человеческой личности натолкнулось на ис­ходе XX в. на вывод об исчезновении самого человека (структуры бессознательного в личности не нуждаются). Лидеры современной культурологической мысли заявляют: надо окончательно осознать и примириться с тем, что не человек говорит языком, а язык — челове­ком; не человек играет в игру, а игра играет человеком; не мы празд­нуем праздник, а он реализует свои ритуалы через нас и с помощью нас. Все тексты культуры структурированы, мысли формализованы,

[164]

мифы заполнили горизонт бытия. Их можно изучать, разлагая и перекомбинируя, но не надо стараться подыскивать для них мыслящего субъекта. Настаивая на том, что культура неустойчива, представляет собой поле игры смыслов, их трансформаций, сдвигов, смещений, на­стоящего танца значений, постструктуралисты считают, что пытаются освободить человека от власти языка, а тем самым от языка власти.

Итогом культурологической мысли XX столетия можно считать проникновение в механизм порождения текстов культуры и выявле­ние того факта, что культура амбивалентна, не имеет одного кода; в ней все построено на взаимоотражениях и переворачиваниях. Тот, кто хочет изучать «рельеф» культуры, а не одну ее плоскость, должен учи­тывать многообразные механизмы, открытые в ней, явные и скрытые (латентные), не только их «присутствие», но и «отсутствие».

Глава 7. Философия культуры в Германии XX века

§1. Трагедия культуры в философии жизни Г. Зиммеля и О. Шпенглера
§2. Метод «идеальных типов» в философии культуры М. Вебера
§3. Проблема культуры в философии экзистенциализма
§4. Философия культуры X. -Г. Гадамера
§5. Философия культуры А. Швейцера

[165]

В XX в. философия культуры в Германии разделила общую судьбу философии, в которой со второй половины XIX в. нарастало стрем­ление расширить проблемное поле имманентно-логического ана­лиза сознания, обратиться к изучению связи сознания с бытием. Даже у последовательного преемника трансцендентального идеа­лизма Э. Кассирера появляется новый теоретический мотив — ис­следование различных форм сознания в историческом аспекте, куль­туры — в обусловленности всей жизнедеятельностью народа'. В двух других ведущих направлениях данного периода — философии жизни и экзистенциализме — отмеченная ориентация исследования ста­новится лейтмотивом. Все три названных течения по-своему про­должают и интерпретируют кантовскую трактовку символическо­го истока культуры.

§1. Трагедия культуры в философии жизни Г. Зиммеля и О. Шпенглера

Пройдя в своей философской эволюции через прагматизм и нео­кантианство в его баденском варианте, Г. Зиммель (1858—1918) ста­новится одним из наиболее значительных представителей филосо­фии жизни, в которой культурологическая проблематика, подчиняясь инерции движения от Шопенгауэра и Ницше к Дильтею, перемеща­ется в эпицентр философского анализа. У Зиммеля философия жиз­ни становится синонимом философии культуры.

Ключевые подходы к формулировке и анализу ее проблем Зиммель вновь усматривает у Канта и Гете (их творческому наследию посвяще­ны его работы «Кант» и «Гете»). Однако если в XIX в. приоритетное внимание он уделял Канту, то с начала XX в. — Гете, прежде всего в связи с трактовкой последним «индивидуальности» и «бытийности» субъ­екта культуры. Целостность сознания и бытия личности, единство мате­риальной и духовной культуры общества — главный предмет философ­ского анализа Зиммеля. Он ставит вопрос о «существовании» Гете как своеобразного пра-феномена, предопределившего многообразие и связь его отдельных проявлений, а также его взаимодействие с окружающим миром, оставившее «как бы по ту сторону противоположения субъекта и объекта». «Это бытие, — пишет Зиммель, — больше всего соответст­вовало лейбницевской монаде: совершенное зеркало мира, которое, од­нако, свои образы рождает из развития собственных сил»². Жизнь как сознательное развитие личности из некоторого внутреннего центра, по мнению Зиммеля, делает Гете более, чем какую-либо другую историче­скую личность, примером «культивированностисти».

Грани культуры личности, по Зиммелю, соответствуют структуре куль­туры общества, и наоборот. Общественная жизнь отливается в различные

[168]

формы, каждая из которых образует при помощи собственного языка особую «действительность» — «миры» культуры, выражающие, в свою оче­редь, психологические предпосылки социального бытия. «Цели и прин­ципиальные установки, — пишет Зиммель, — решают вопрос о том, ка­кой «мир» создается душою, и действительный мир (социально-практи­ческий. — Т. А.) есть лишь один из многих возможных. В нас же самих заложены еще другие коренные требования, кроме насущных практиче­ских потребностей, и из них вырастают другие миры»³. В организации человеческого существования эти миры, по Зиммелю, «также мало могли бы скрещиваться между собой, как тоны с красками. А что все-таки они не разойдутся друг с другом, за это ручается, с одной стороны, единство содержания, проявляющееся во всех этих дифференцированных формах, а с другой — единообразное течение душевной жизни»⁴.

Таким образом, разрабатывая идею «ограничности» жизни и лич­ности, и общества, Зиммель, в отличие от неокантианцев, отмечает влияние неосознанных психических состояний («настроений») на содержание культурных форм, созидаемых в результате активности сознания субъекта. В отличие от неокантианцев, Зиммель также, от­части под влиянием прагматизма, отчасти развивая мысль Дильтея о значении хозяйственной жизни, вводит в свое понятие культуры об­щества и материальный ее пласт. Одной из своих культурологических задач он считает сохранение «объяснительной ценности хозяйствен­ной жизни путем включения ее в основания духовной культуры, но чтобы сами хозяйственные формы рассматривались при этом как ре­зультат более глубоких оценок и течений, психологических и даже метафизических предпосылок»⁵. Более того, признавая «так называе­мую действительность— мир опыта и практики»— лишь одной из форм жизни, Зиммель утверждает, что непрерывная изменчивость форм исторического культурного процесса была установлена впервые в ис­тории мирового хозяйства, имея в виду исторический материализм К. Маркса. По Зиммелю, сама по себе жизнь бесформенна, но через оформление в данном случае она образует определенную экономи­ческую структуру, которая в момент творчества соответствует жизни, затем постепенно становится ей чуждой, и наконец, сносится новой, более отвечающей жизненным запросам. В этом процессе Зиммель видит общую формулу исторической смены материальных и духов­ных форм культуры. Причем ни одна форма культуры никогда не сможет адекватно выразить жизнь вообще, и культура в любой исто­рический период являет собой систему символов бесконечного жиз­ненного потока. В отличие от Маркса, у Зиммеля не ставится вопрос

[169]

о «первичности» и «вторичности» материальной и духовной культу­ры. По Зиммелю, оба слоя культуры исходят из единого «метафизиче­ского» центра, подобно тому, как из «пра-феномена» личности рож­даются равно духовные и житейски-практические формы ее сущест­вования.

Изначальную согласованность материальной и духовной культу­ры Зиммель детально рассматривает на примере соотношения соци­альной структуры и религии. «...Необходимый общественный поря­док, — пишет он, — часто выходит из совершенно недифференциро­ванной формы, в которой нравственная, религиозная, юридическая санкции покоились рядом еще в нераздельной целости... а затем уже, глядя по различным историческим обстоятельствам, то одна, то дру­гая органическая форма в своем дальнейшем развитии делалась но­сителем таких порядков»⁶. И культурное движение, по Зиммелю, есть непрерывный взаимопереход «практического и теоретического жиз­ненного содержания в ходе истории», поэтому «обнаруживается оди­наковая структура как в религиозных, так и в социологических фор­мах существования личности»⁷. Однако по мере исторического разви­тия обе формы разделяются, и «те самые ценности в отношениях, которые, освободившись от составляющих их содержание социаль­ных интересов и возведенные в трансцендентную высоту, означают религию в более узком самостоятельном смысле слова»⁸. Взаимосвязь религии как особой формы духовной культуры с социальной жизнью не более бросает тень на достоинство религии, чем вывод о происхо­ждении человека от низших животных посягает на достоинство лич­ности. Духовная культура в научной, нравственной, художественной, религиозной формах (по кантианской традиции перечисляет их Зим­мель) выражает и удовлетворяет иные жизненные запросы, чем куль­тура материальная.

Итак, согласно Зиммелю, культура в целом есть «утонченная, ис­полненная разума форма жизни, результат духовной и практической работы», если жизненные содержания рассматривать в контексте, к которому они «не принадлежат сами по себе, по своему собственному предметному значению»⁹.

Центральная точка всей системы мира, сообщающая единый ду­ховный смысл всему существованию человека или общества, — это, считает Зиммель, — место смыкания «бытия и долженствования» для конкретно-исторической эпохи. Величие той или иной исторической эпохи обусловливается прежде всего значимостью такой централь­ной ее идеи.

[170]

Для классического греческого мира это была идея бытия, единого, субстанционального, божественного, воплощенного в пластические формы. Христианское средневековье поставило на ее место понятие Божества, источника всей действительности, требовавшего от челове­ка свободного повиновения. С эпохи Возрождения это место заняло понятие природы, с одной стороны, единственно сущей и истинной, а с другой стороны, идеала, который должно осуществить. В конце эпо­хи Просвещения преобладающее значение получает понятие лично­го душевного Я, так что, с одной стороны, все бытие выступает как творческое представление Я, а с другой — утверждение этого Я пред­ставляется абсолютным нравственным постулатом. Лишь XIX в. не вы­двинул такой всеобъемлющей «метафизической» идеи. Он «создал по­нятие общества как подлинной реальности жизни, — пишет Зиммель, — а индивидуум стал рассматриваться как простой продукт скре­щения социальных сил или как фикция, подобная атому. С другой стороны, именно теперь вьвдвигается требование растворения лично­сти в обществе, так как подчинение ему есть нечто абсолютное, за­ключающее в себе нравственное и всякое другое долженствование». Лишь на пороге XX в. в широких слоях европейской интеллигенции, объединивших «великих антагонистов Шопенгауэра и Ницше», «по­нятие жизни выдвинулось на центральное место, являясь исходной точкой всей действительности и всех оценок — метафизических, пси­хологических, нравственных и художественных»¹⁰.

Эта новая идея, по Зиммелю, кардинально изменила пути совре­менной культуры. Совершенно беспрецедентно в новейшей культуре жизнь стремится воплотить себя в своей чистой непосредственности и обнаруживает, вследствие несовершенства объективированных форм жизни, как основной мотив борьбу против формы вообще. Зиммель показывает эту тенденцию во всех формах культуры. В искусстве это — футуризм, избегающий всякой законченности формы. В науке (фило­софии) — прагматизм, согласно которому «не объект сам по себе и не суверенный разум определяет в нас истинность наших представле­ний, а сама жизнь, то в силу грубой утилитарности, то в силу своих глубоких потребностей вырабатывающая оценку наших представле­ний»"' их истинности или ложности. В области этической культуры борьба против устаревших форм морали, в частности в эротической жизни, привела к ничтожным результатам, так как и эротика, если она связана с культурой, требует определенного оформления. Традицион­ные формы религии заменила мистика — бесформенное состояние религиозной жизни для тех, кто не отказывается полностью от веры

[171]

в трансцендентное. Осмысляя конфликт современной культуры, а сле­довательно, и перспективы ее развития, необходимо прежде всего по­нять, пишет Зиммель, что жизнь, проявляя свою сущность, «может это сделать только в определенных формах и тем достигнуть свободы...»¹². Поэтому она либо ставит себе целью создание из самой себя новых структурирующих «метафизических» предпосылок, либо остается бес­форменной массой, уничтожившей культуру.

Зиммель высказал обоснованную (что сегодня совершенно оче­видно) тревогу о возможности разрушения самого моста между пре­дыдущим и последующим культурных форм на рубеже столетий и с позиций философии жизни с ее постулатом «органичности» исто­рической формы культуры констатировал кризисное состояние со­временной ему культуры, ее «закат». Эта тема стала ведущей у О. Шпенглера.

Немецкий ученый истории и математики Освальд Шпенглер (1880— 1936) прославился как автор культурологического бестселлера «Закат Европы» (1914), выдержавшего в короткий срок более тридцати изда­ний. Секрет успеха книги, насыщенной огромным количеством идей и символических образов, относящихся к самым различным областям знания — от математики до религии, от физики до мифологии, — объ­ясняется прежде всего живым художественным воображением автора, способным объединить тысячи разрозненных фактов в цельную пла­стическую картину. У Шпенглера нет длинных научных рассуждений, которыми заполнены произведения Канта и Гегеля, — он философ-ху­дожник, историк-портретист, культуролог-эстетик.

По-своему, не считаясь с общепринятыми трактовками понятий, Шпенглер разработал смысловые оппозиции «природа — культура», «механизм — организм», «пространство — время», «судьба — причин­ность», «ставшее— становящееся».

Исходное понятие Шпенглера, взятое из европейского романтиз­ма, — «жизнь» как полнота, многообразие переживаний. Нечто пер­вичное, но никак не сводимое к монотонному биологическому суще­ствованию. Жизнь — творческий порыв в будущее. Она не удовлетво­ряется никакими рамками, пределами и постоянно хочет превзойти сама себя. Жизнь лишь отчасти и символически выражает себя в куль­туре — в человеческих верованиях, образах, архитектурньгх сооруже­ниях, социальных учреждениях. Жизнь — глубже и богаче культуры. Подобно Ницше, Шпенглер называл «жизнью» освобожденную от мо­ральных оболочек «истину», реальность, свободу духа, стремящегося к безграничному расширению, способность рисковать, играть.

[172]

Шпенглер нигде не ссылается на Данилевского, хотя известно, что он читал его книгу и многим ему обязан. Шпенглер обсуждает те же вопросы, что и Данилевский: о дискретном характере истории, о судь­бах и своеобразии великих культур, о причинах их расцвета и гибели.

Его интересует первичное мироощущение каждой культуры, из ко­торого он выводит все богатство ее конструктивных и символиче­ских форм. Каждая культура — одно из возможных решений пробле­мы человека. Человек — открытое, свободное, незавершенное сущест­во. Он постоянно стоит перед выбором, вопрошая себя и Бога о судьбе и смысле жизни. По Шпенглеру, это даже не вопрос, а ощущение невыразимого и трагического контраста между сознанием ставшего, законченного и явленного в пространстве мира и ощущением стано­вящегося, ускользающего от всяких определений и всякой оформ­ленное™ внутреннего мира человеческого «я». Этот контраст рожда­ет в душе «тоску» по миру, восхищение его завершенностью, красотой и одновременно страх перед миром. Вожделение, побуждающее орга­низм к экспансии и проникновению в мир, — это жизнь. Но раство­рение в мире, физическое утверждение в нем есть смерть. Из этого двойственного мироощущения рождается импульс к творчеству куль­туры, в котором человек одновременно и завоевывает мир, и защища­ется от него.

Культура — антитеза жизни — возникает из стремления к само­выражению коллективной души народа. Родившись на фоне опреде­ленного ландшафта, «душа культуры» выбирает свой «первосимвол», из которого, как из эмбриона, формируются затем все ее органы и ткани. Она стремится выразить себя в архитектурных, художествен­ных, языковых, политических, философских формах. Как о человеке нужно судить не по его словам, а по манере, интонациям и жестам, так и культуру следует изучать по ее «повадке», выразительным формам. В таком подходе выражается романтическое и антипросветительское понимание культуры. Культура, по Шпенглеру, не тождественна разу­му. Она возникает из культивирования «такта» и «ритма». Она напо­минает музыку, звучащую в созидающей душе. Вместе с тем, стремясь к окончательному завершению, культура отчетливо выражает себя не в науке и философии, а в «жестких» формах архитектуры, техники, идеологии, в том, что Шпенглер называет «цивилизацией».

Шпенглер решительно порывает с традицией просветительского гуманизма, отождествляющего культуру с суммой выговоренных идей. Ему свойственно «недоверие» к слову, к идеям. Ведь Ницше и философы-програматики показали, что интеллект есть лишь орудие «воли

[173]

к власти». Уже популяризированы идеи Маркса о том, что разум есть лишь инструмент «классовой воли». Так можно ли доверять разуму? Культура — это не разум, а техника, биржевая игра, промышленные монополии, государственная система. При этом философия, наука и искусство тоже, конечно, входят в культуру. Искусство дает особенно много для ее понимания. Но к нему, как и к философии, следует отно­ситься не как к выражению «вечно прекрасного», «вечно истинного», а как к языку, форме определенной культуры.

Подобно Гете, который хотел воссоздать целое растение из одного листа, Шпенглер стремится воссоздать культуру из ее «пра-души», «первосимвола».

Античная греческая душа, родившись на фоне пересеченного замк­нутого пространства гор, островов, полуостровов, выбирает своим первосимволом единичное прекрасное тело. Телесность, образность, зри­тельная оформленность характерны для сознания греков. Действи­тельность распадается для них на отдельные чувственно восприни­маемые сгустки материи, атомы, которые лишь по причине их мало­сти не видны глазу. Из атомов состоят деревья, камни, души людей. Сами идеи похожи на атомы и называются одним с ними словом «сома». Идеи — телесны, как и боги. Для греков, строго говоря, невоз­можно идеалистическое мировоззрение.

В отличие от античной аполлоновской души, европейская «фау­стовская» душа, родившись на бескрайних просторах Северной Евро­пы, отождествляет себя с чистым, безграничным пространством. Ее мотив — устремленность вдаль, в бесконечность. Эта душа способна «отмыслить», исключить из картины мира все телесно-осязаемое и видимое: краски, линии, звуки. Но она не может исключить первич­ных интуиций пространства и времени. Образ Божества сливается у европейских философов-пантеистов с образом Природы. Бог евро­пейцев — невидим, вечен, бесконечен, всесилен. Бог есть идея, а не чувственный образ. Отсюда, по Шпенглеру, жесткость, догматизм нрав­ственно-религиозных кодексов европейцев, их религиозная нетерпи­мость. У греков, в отличие от европейцев, не было религиозного фана­тизма. Их система верований была либеральной, размытой. Важно бы­ло соблюдать религиозные обряды, вести себя благочестиво, вовремя приносить жертвы. Словесно сформулированное «кредо веры» нико­го не интересовало.

Если античная этика изображает отдельного человека как тело, атом среди атомов, то западная — имеет в виду личность как общест­венное и историческое лицо, как действующий центр социума. Для

[174]

европейского умонастроения характерно движение к социализму. Ведь в основе социализма лежит забота «о дальнем» и будущем, а не о ближнем и настоящем. Европеец больше живет не «теперь и здесь», как аполлоновский грек, а в прошлом и будущем. Отсюда — глубокий и всепронизывающий историзм европейской культуры, которому мы обязаны археологией, астрономией, историей, собирательством стари­ны, мемуарами и исповедями. Ностальгия о прошлом и мечта о пре­красном будущем — характерные черты европейского искусства. На­лет старины облагораживает предмет в глазах европейца. Выход из мгновенности жизни, внимание к ходу времени символизируется ши­роким распространением часов. Время приносит деньги. Его можно менять, продавать, покупать, терять, использовать. Подобной психоло­гии времени не встретишь у греческих героев.

Выступая, как и Данилевский, против «европоцентризма», Шпенглер все-таки признает за европейским человеком одно преимущест­во. Европейца — интеллигента и философа — не может удовлетво­рить культура с одной-единственной точки зрения. Он стремится ох­ватить их все в одном представлении, признавая при этом уникальность каждой. Этот .взгляд, названный позже «модернизмом», в отличие от классицизма, признающего лишь одну систему истин, Шпенглер на­зывает коперниканской революцией в исторической науке. История не должна больше «вращаться вокруг Европы», как Солнце не долж­но вращаться вокруг Земли. «Я вижу вместо монотонной картины схематической всемирной истории... — писал Шпенглер, — феномен множества могучих культур, расцветающих со стихийной силой на лоне своего родного ландшафта. Каждая из них придает своему мате­риалу — человечеству — собственную форму, обладает собственной идеей, страстями, чувствованиями, своей собственной жизнью, волей, собственной смертью. Существуют расцветающие и стареющие куль­туры, народы, языки, истины, боги, ландшафты, подобно тому, как су­ществуют молодые и старые дубы и пинии... но не существует ста­реющего человечества. Существует множество в глубочайшем смысле отличных друг от друга скульптур, живописей, математик, физик, каж­дая со своей строго ограниченной продолжительностью жизни, каж­дая... имеет свое собственное цветение и плоды, свой собственный тип роста и смерти. Эти культуры, организмы высшего порядка вы­растают с возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле».

Отмечая живость, яркость и познавательную ценность культуро­логии Шпенглера, надо отметить, что его философско-мировоззренческая основа еще более пестра и эклектична, чем у Данилевского.

[175]

Шпенглер в духе неокантианцев проводит жесткую границу между историей и природой, при этом историю он отождествляет с живым, становящимся, временным, процессуальным, органическим, а Приро­ду—с мертвым, ставшим, вечным, статичным, пространственным и механическим. Но эта дихотомия груба и бездоказательна. Культуру Шпенглер считает всецело историческим явлением, которое нельзя анализировать при помощи естественнонаучных методов и понятий. К ней неприменимы принципы причинности, обратимости во време­ни, сохранения энергии, а также понятия числа, закона. Закон — анти­историчен. Природу можно подводить под закон, измерять и разла­гать. Историю же и ее феномен — культуру — следует творить и сопе­реживать. Культура определяется в своем движении не законом, а судьбой. Постигается она не рассудком, а образной интуицией. Срав­нительная морфология растений, по Шпенглеру, — ближайший ана­лог для сравнительной морфологии культур.

Будучи убежденным в уникальности каждой из культур, Шпенглер отстаивал тезис об их «взаимонепроницаемости». Тезис этот опро­вергается прежде всего собственной книгой Шпенглера о давно ушед­ших в небытие культурах. Как заметил М. М. Бахтин, многие особен­ности культуры могут быть правильно поняты и по достоинству оце­нены не ее творцами и непосредственными участниками, а отдаленными потомками. Так, люди XX в. больше знают об античной культуре, чем сами древние. В результате соприкосновения культур в каждой из них обнаруживаются такие глубины, о которых сами они могли даже не подозревать. Осмысление судеб чужой культуры помо­гает лучше понять и себя, свое будущее. Без диалога культур нет исто­рии, нет развития.

[176]

§2. Метод «идеальных типов» в философии культуры М. Вебера

Культурология, как и другие общественно-гуманитарные нау­ки, нередко оказывается под огнем критики из-за отсутствия стро­гого метода исследования, четких формулировок. Интересные, впе­чатляющие книги о культуре обычно несут на себе печать лично­сти автора и имеют «привкус» беллетристики. Книги, написанные строго и систематично, часто скучны. К тому же строгость и сис­тематичность, как правило, не прибавляют культурологическим исследованиям ни глубины, ни информативности. Проблема ме­тода заботила многих теоретиков культуры. Немецкий ученый — один из крупнейших социологов XX в. — Макс Вебер (1864—1920) внес особенно существенный вклад в разработку метода соци­альных наук.

Вебер не усматривал принципиальной разницы между метода­ми исследования естественных и общественных наук. И там, и здесь присутствуют наблюдение и сравнение, индукция и дедукция, ло­гика и интуиция. И история, и естествознание устанавливают при­чинно-следственные, необходимые связи, но ни в мире природы, ни в обществе высшие формы логически не выводятся из низших. И естествознание, и история используют обобщенные модели, схе­мы исследуемого предмета, в которых случайное и малозначимое отсекаются. Все науки должны быть свободны от оценки, вкусы и пристрастия ученого не должны влиять на ход рассуждений и вы­воды. Однако культуролог отличается от естествоиспытателя ха­рактером своего познавательного интереса. Он не просто любозна­тельный человек. Он представитель своей эпохи, живущий ее про-

[177]

блемами, ее заботами. В культурологии не обойтись без «отнесения к ценности». Эта научная процедура необходима, если мы хотим как-то упорядочить исследуемую нами область культуры, понять взаимодействие социальных учреждений, иерархию статусов и по­ложений людей и многое другое. Но способность соотносить то или иное явление с ценностью формируется в каждом из нас с первых же шагов нашего практического вхождения в культуру, так же как способность мыслить, помнить, воображать.

Жизнь, по мнению Вебера, аморфна, хаотична, обусловлена разнопорядковыми — биологическими, экономическими, психологи­ческими, идейными — факторами, между которыми не может быть полного соответствия. Идеи и нормы существуют в человеческом уме. Но и между различными умами не бывает полной согласо­ванности. Реальная ткань общественной жизни состоит из чело­веческих действий, которые приобретают значимость, когда в них есть осознание ценности, смысла поступка. Конечно, и стихийные явления, скажем землетрясения, и экономические кризисы могут влиять на развитие культуры, но не иначе, как будучи отраженны­ми в умах людей, придав новую ориентацию их деятельным уста­новкам.

Общественная жизнь есть, по Веберу, сознательная, ценност­но-ориентированная деятельность. Поэтому попытки трактовать об­щество как механизм, систему материальных отношений, склады­вающихся независимо от сознания человека, отражают детство со­циальной науки, ее мифологию. Общественную жизнь нельзя представлять себе и как «равнодействующую» индивидуальных воль, сознаний, интересов. Действия людей протекают в нормативно-цен­ностных рамках. Но ни в одном обществе нормы и ценности не образуют целостной системы. Отношения между ними могут быть более или менее конфликтными, чем и обусловлен непреходящий драматизм жизни.

Общество, согласно Веберу, нельзя понять ни через объективное его описание, ни путем субъективного чувствования. Методологи­ческим инструментом социального познания служит построенный на основе широких наблюдений, исследовательского воображения идеальный тип — образ культуры, который «накладывается» на изу­чаемую реальность.

«Идеальный тип» не извлекается непосредственно из наблю­дений. Он строится как теоретическая смысловая конструкция пу­тем усиления, заострения, логического связывания элементов,

[178]

встречающихся в разных обществах и в разные эпохи. Культуро­лог поступает так же, как писатель, который хочет создать харак­терный образ крестьянина, фабриканта или главаря банды, по кру­пицам собирая сведения об этих персонажах и «переплавляя» их в уме. Однако если для писателя создание образа есть цель рабо­ты, то для культуролога это лишь конструирование орудия, кото­рое затем будет применено для решения собственно исследова­тельских задач: объяснения, систематизации, понимания, прогно­зирования, оценки.

Идеальные типы необходимы для построения гипотез. Изучая, например, европейский капитализм Нового времени, мы сталкива­емся с фактом повышенной экономической активности, работо­способности массы людей, готовностью ограничить личное потреб­ление ради расширения производства. Невозможно объяснить этот факт только устранением феодальной системы. Отнюдь не очевид­но, что человек, освобожденный от феодальной зависимости, нач­нет трудиться по 10—12 часов в день ради увеличения капитала, а не предпочтет, заработав немного, заняться рыбной ловлей или обу­стройством быта.

Мы замечаем, что массовый тип производителя-накопителя по­является прежде всего в протестантских странах, которые начина­ют быстро богатеть, встают на путь индустриализации. Это проис­ходит в Англии, Германии, Голландии, позже — в Северной Амери­ке. В странах же, где господствует католическая церковь, — Италии, Испании, Франции, Южной Америке? — промышленное развитие идет значительно медленнее.

Чтобы подтвердить гипотезу о протестантском происхождении капитализма, Вебер строит «идеальный тип личности». Религия для протестанта сводится к личной вере, к «чувству пребывания в руках божьих» и одновременно охватывает весь жизненно-прак­тический опыт. Доктрина Кальвина акцентирует значение лич­ных усилий, предлагает строгую программу самосовершенствова­ния, на основе которой вырабатывается тип расчетливого хлад­нокровного человека, твердо идущего к цели. Цель эта,связана прежде всего с трудом, которому придается религиозный смысл. Высокая оценка труда, упорства, систематичности, производитель­ности имеет своей оборотной стороной осуждение праздности, расточительства, интеллектуальных и эмоциональных «изли­шеств», игр, развлечений. В среде протестантов-бизнесменов скла­дывается тип отношений, построенный на конкуренции, допус­

[179]

кающий обогащение за счет другого, но требующий соблюдения жестких правил: обязательной уплаты долга в срок, умения дер­жать слово, честного выполнения обязательств. Тип отношений предпринимателя-протестанта (кстати сказать, и в наши дни бо­лее 90% американских бизнесменов протестанты) есть исходная основа капитализма. Разумеется, не у всех протестантов важные для предпринимателя черты выражены одинаково ярко. Однако, представляя себе данный тип, мы получаем возможность объяс­нить важные «пружины» экономического роста, особенности скла­дывающихся социальных структур, форм культуры, в том числе быта, досуга, семьи.

«Идеальные типы», согласно Веберу, заведомо утопичны, чуж­ды миру. Это лишь мыслительные конструкции, которые так же мало встречаются в действительности, как химически чистые ве­щества или абсолютно твердые материалы. Однако представле­ния об абсолютной чистоте, твердости, упругости и т. п. являются очень важными естественнонаучными абстракциями, позволяю­щими на строгой количественной основе изучать множество яв­лений.

Вебер отмечает, что большинство используемых в социальной науке категорий фактически являются именно идеальными типа­ми, а не моделями той или иной конкретно-исторической систе­мы. Идеальными типами являются «экономический обмен», «ка­питализм», «феодализм», «город», «село», «церковь», «государство». Экономический обмен регулируется не только законом стоимо­сти, но также политическими, моральными нормами, поэтому «чис­того» экономического обмена не существует. Не существует абсо­лютного феодализма, капитализма, социализма.

По поводу роли духовных ценностей в историческом развитии Вебер вступает в полемику с Марксом, которого он высоко ценил как политического и социального мыслителя. По мнению Вебера, Маркс акцентировал лишь одну причинную связь, идущую от эко­номической инфраструктуры к культурной надстройке. Это при­вело к упрощению социальных взаимозависимостей. Вебер отка­зывается видеть в идеях только отражение материальных или клас­совых интересов. Не существует, по его мнению, предустановленной гармонии между идеей и интересом ее носителя, а существует лишь «избирательное сродство», созвучие. Созвучны, например, кальви­низм и психология мелкой буржуазии. Крестьянство больше склонно к языческому почитанию природы.

[180]

Заслуга Вебера в разработке метода культурологии состоит, во-первых, в том, что он в значительной мере преодолел различие между историческим и социологическим подходами к культуре, трактуя идеальный тип и как структурное, и как исторически раз­вивающееся образование. Во-вторых, он преодолел различие меж­ду «генерализирующим», т. е. обобщающим методом естествозна­ния и «индивидуализирующим» методом истории: непосредствен­ное индивидуальное переживание, опыт жизни данного человека в определенной ситуации выстраивается в конструкцию «идеаль­ного типа», так что сам этот идеальный тип превращается в ком­понент сознания личности. Для Вебера «социальное действие» воз­можно лишь как творческий акт, в котором личность утверждает «смысл» вещей и поступков, синтезирует ценности, делает выбор, соотносит средства и цели. Таким образом, наше «оперирование» с ценностями и смыслами совпадает с самой социальной дейст­вительностью.

Культурой оказывается все то, что возникает в результате смыслополагающей и смыслопостигающей деятельности человека. Культура не субъективна и не объективна. Она существует в поле человеческого общения. Социальность, коммуникабельность, куль­тура сближаются. Каждый случай публичного разъяснения ка­кой-то общественной проблемы, критики распространенных взгля­дов, предложения какой-то альтернативы господствующей идео­логии — это уже «культуросозидающие» активности.

От Ницше, Гоббса, Макиавелли Вебер унаследовал ту мысль, что социальная истина скорее страшна и жестока, нежели уте­шительна. Собственная система ценностей Вебера определяется признанием триединства истины, добра и красоты. Но в отличие от традиционной трактовки этих ценностей как нераздельных и неслиянных, Вебер видел их находящимися в постоянном кон­фликте.

Прекрасное не обязательно есть добро, а истина не обязатель­но прекрасна. Наука и философия не в силах примирить враж­дующие ценности. «Как мыслят себе возможность «научного вы­бора» между ценностью французской и немецкой культур, этого я не знаю», — пишет Вебер. Несовместимы друг с другом этика На­горной проповеди, требующая подставить левую щеку обидчику, и этика гражданской чести, требующая отстаивать личное достоин­ство ценой жизни. Спор между системами ценностей решается, согласно Веберу, судьбой, а не наукой.

[181]

Вебер пессимистически смотрел на возможность объединения человечества на основе общей системы ценностей. Он был одним из самых тонких социальных мыслителей, хотя его интерес к де­талям и конкретным историческим культурам был причиной недоработанности его общей методологии.

[182]

§3. Проблема культуры в философии экзистенциализма

Ярчайшими представителями экзистенциализма в Германии бы­ли К. Ясперс и М. Хайдеггер, в творчестве которых своеобразно пре­ломились традиции философии жизни и неокантианства, прежде всего Баденской школы. Используя ряд ключевых понятий В. Дильтея — «экзистенция», «дазайн», «бытие к смерти», — Ясперс и Хайдеггер да­ли им сходное толкование, но в целом экзистенциальные позиции обоих значительно различаются в зависимости от понимания ими культурологической проблематики в неокантианстве. Скрещение на­званных философских традиций в экзистенциализме, а также траги­ческие реалии XX в., включая две мировые войны, предопределили выдвижение в фокусе исследования само существование человека и способ его бытия — культуру. При этом главной характеристикой обоих взаимосвязанных феноменов и у Ясперса, и у Хайдеггера признается их историчность.

Согласно Карлу Ясперсу (1883—1969), природа, подчиняясь зако­нам эволюции, не имеет истории, и человек историчен только как духовное, а не природное существо. В этом смысле «природа челове­ка — его искусственность». Уже около 20 тыс. лет назад человек, овла­дев изготовлением орудий труда, огнем, а главное — речью, вступил, по Ясперсу, в «доисторию», чтобы в течение последующих 15 тыс. лет за­вершить свое формирование, наполняя природное существование ду­ховным: создать мифологическую картину мира и дать себе сообраз­но ей правила надбиологического поведения — табу. Последние два достижения Ясперс считает рубежом перехода абсолютной доисто­рии в относительную — возникновение к 4 тысячелетию до н. э. вели­ких древних культур в Месопотамии, Египте, Китае, Индии. Историч-

[183]

ность человека, таким образом, по Ясперсу, состоит в приращении его духовного содержания, историчность культуры — в непрерывном пе­реходе от одной новации к другой. Учитывая культурологические кон­цепции Тойнби и Шпенглера, особенно высоко ценя периодизацию культуры Вебером, Ясперс считает, что «человек как бы четыре раза отправлялся от новой основы»¹³. Абсолютная и относительная дои­стории — две фазы развития: на первой завершается духовное ста­новление человека и только на второй стадии возникают древние культуры, вполне отвечающие понятию культуры. По Ясперсу, только здесь, в мифологии, в поле сознательного соотнесения познаваемого окружающего мира с нормами и целями человеческих взаимоотно­шений, произошло целостное осмысление существования человека. Так на историческом материале Ясперс примыкает к кантовской трак­товке существа культуры. Но в отличие от Канта, Ясперс обращает особое внимание на процесс общения между людьми, опосредующий и отношение их к предметному миру, на роль коммуникации в исто­ричности человека и культуры.

В бытии человека, по Ясперсу, можно выделить несколько уровней.

Первый из них представляет существование человека как тела; коммуникация на уровне этого «наличного эмпирического бытия» подчинена принципам полезности.

Второй уровень в бытии человека представляет сознание в том содержании и структуре, которые делают его тождественным созна­нию других людей (по терминологии Канта, трансцендентальная субъ­ективность). Ясперс называет его вслед за неокантианцами «предмет­ным сознанием», по истинности своей общим для всего человечества. Здесь «коммуникация людей на основе права и коммуникация их как ученых в области научных исследований имеет одну и ту же пред­посылку—единство «сознания вообще», «рассудок», в критике огра­ниченности которого Ясперс солидарен с Кантом, Фихте, Гегелем»¹⁴.

Третьим, более высоким уровнем бытия человека Ясперс вместе с немецкими классиками называет «разум», или «дух», определяе­мый как «целостность... мышления, деятельности, чувства»¹⁵ отли­чающийся от «рассудка» как «временное событие» от вневременной структуры. «Коммуникация в сфере духа, — говорит Ясперс, — есть создание из общественной субстанции идеи целого... Это коммуни­кация отдельного члена с организмом. Он отличается от всех, но составляет с ними одно в объемлющем их порядке»¹⁶. Отдельный человек видит тут смысл своего существования как часть социаль­ного целого и определяется им.

[184]

Три названных типа коммуникации складываются полностью в «великих культурах древности» и соответствуют строению историче­ского Я человека того времени. Однако эти три уровня не достигли самой глубинной основы личности — экзистенции, которая усколь­зает при изучении человека как части предметного мира, поскольку ее особенностью и является невозможность объективации — свобода. Вслед за Кантом Ясперс категорически утверждает: «Или человек как предмет исследования, или человек как свобода»¹⁷ (обнаружение ноуменального или трансцендентного мира). Хотя экзистенция не мо­жет быть опредмечена, это не означает разрыв коммуникации между людьми. Экзистенция может сообщаться с экзистенцией: они суще­ствуют друг для друга как особая трансцендентная реальность. Имен­но трансцендентное придает смысл экзистенции, который открыва­ется человеку только в «пограничной ситуации», когда он вырывает­ся из круга обыденных забот, естественных привязанностей и осознает свою жизнь как «бытие к смерти». Только тогда возникает и возмож­ность экзистенциального общения. Этого типа коммуникации не знал человек древних культур, он не достиг подлинного самосознания, а культуры оставались как бы покрытыми духовной пеленой. Разум че­ловека продолжал дремать, не потому, что он не знал, что умрет (этим знанием он изначально отличается от животного), а потому, что это не было для него трагедией. «Дотрагическое знание замкнуто, завер­шено в себе, — пишет Ясперс. — Ему ведомо страдание человека, его горе и его смерть. Глубокая печаль выражается в знании о вечном круговороте жизни и смерти, смерти и возрождения, о вечном возвра­щении. Умирающий и воскресающий Бог, празднование времен года как явлений этого умирания и воскресания — это основная действи­тельность. Почти повсеместно распространены мифологические пред­ставления о богине-матери как подательнице жизни и богине смерти, всеобщей матери и кормилице, благодаря чьей любви все произра­стает и созревает, но которая все принимает назад в свое лоно, безжа­лостно убивает, уничтожает в чудовищных катастрофах. Эти представ­ления ~ еще не трагическое знание, они дают успокоительное зна­ние бренности всего сущего... Это, по сути, знание неисторическое. Во все времена существует одна и та же действительность»¹⁸.

Приблизительно 800—200 лет до н. э. в Китае, Индии, Европе насту­пил период коренного изменения в понимании человеком мира и себя самого, который Ясперс назвал осевым временем. За мифологи­ческой картиной открывается ужас реального бытия, и человек впер­вые трагически осознает конечность собственной жизни, ставит

[185]

«последние» вопросы о высшем смысле бытия. С этого одухотворен­ного человека возникли, по Ясперсу, подлинная история, новый тип культуры, порожденньй стремлением к безграничной коммуникации, свободному осуществлению личности на основе экзистенции. «Нача­лась борьба рациональности и рационально проверенного опыта про­тив мифа (логоса против мифа), затем борьба за трансцендентного Бога... Божество неизмеримо возвысилось посредством усиления эти­ческой стороны религии. Миф же стал материалом для языка, кото­рый уже выражал не исконное его содержание, а нечто совсем другое, превратив его в символ»¹⁹. Миф, потеряв для человека осевого време­ни прежнюю истинность, уступил место трагедии: осознанию суще­ствования на грани природного мира с трансцендентным. Стремле­нием преодолеть трагизм бытия проникнуты три сферы новой куль­туры, возникающие в относительной самостоятельности: искусство, философия, религия. В отличие от мифа, они вырываются за пределы замкнутого самоуспокоенного сознания, его привычной символики, к миру незнаемому (ноуменальной свободы, по Канту) — единствен­ное знание о нем заключается для человека в несомненности его собственного существования — к трансцендентному, которое являет­ся поэтому объектом веры.

Совершенно в кантианской традиции Ясперс трактует роль ис­кусства в культуре. «Мы видим вещи такими, какими нас учит их видеть искусство, — пишет он. — Мы воспринимаем пространство через те формы, какие придает ему архитектор, мы переживаем ланд­шафт так, как он организован религиозной архитектурой... Мы вос­принимаем природу и человека так, как нам раскрывает их сущ­ность пластика, рисунок, живопись»²⁰. Вместе с Кантом Ясперс раз­деляет искусство на два основные вида: первый из них вызывает при восприятии эстетическое удовольствие от гармоничной игры душевных сил, красота мира в нем представлена как символ нравст­венности. Этот тип искусства, относимый Кантом к прекрасному, согласно Ясперсу, не проникает в глубины личности в силу своей символики. Второй вид — возвышенное искусство, — апеллирующий, по Канту, при восприятии к «неясному моральному чувству», напоминающему человеку о его сверхприродном предназначении как субъекта свободы, Ясперс называет «метафизической шифрописью». Только последнее достигает экзистенциального слоя лично­сти и прорывается к миру трансцендентному, который не может быть определен в категориях рассудка или разума и есть объект веры. Только это возвышенное искусство способно раскрыть трагедию

[186]

человеческого бытия. «„Великим искусством", — пишет Ясперс, в согласии с баденской эстетикой, — мы называем метафизическое, которое через себя раскрывает само бытие, делает его видимым... Поэтому лишенная философского начала искусность — этот способ изображения, не имеющий связи с трансцендентным, украшательст­во...»²¹. Великое искусство трагедии и возникает, по Ясперсу, впер­вые в осевое время в классике античной Греции. Здесь историче­ское движение происходит «не только во внешних событиях, но и в глубине самого человеческого бытия». Исторический смысл грече­ской трагедии Ясперс и видит в ее возможности трансцендировать в основу вещей, в окончательном пробуждении человеческого духа, в экзистенциальном становлении личности. Непреходящее же зна­чение великая классика сохраняет, по Ясперсу, потому, что в ней не только осознается трагическая коллизия, но и осуществляется ее преодоление. «Греческая трагедия, — пишет он, — есть часть куль­тового акта. В ней совершается борьба за богов, за смысл вещей, за справедливость. В начале (у Эсхила и еще у Софокла) она связана с верой в порядок и божественное начало, обоснование и значение установления, в полис, и хотя в конце концов и выражается сомне­ние во всем этом, как исторически сложившемся, но вне сомнения остается сама идея справедливости, добро и зло»²². У Ясперса «для того, чтобы имела место трагедия, конфликт должен представать как неразрешимый, но для того, чтобы она не потеряла своей напряжен­ности и не соскользнула в «чисто эстетическое», он должен оказать­ся разрешенным. Только на этом узком пространстве имеет место трагедия...»²³. За пределами этого пространства «трагическое зна­ние — открытое, незнающее знание» превращается в эстетический феномен, вызывающий у зрителей «паралич экзистенциальной ак­тивности». Из шифра трансцендентного трагедия переходит в фик­сированное знание — символ, закрывающий собой бытие, а экзи­стенциальная коммуникация подменяется «неистинной» — отказом от собственной индивидуальности и погружением в «изначальный хаос бытия», скрывающийся за символикой искусства. Ясперс по­этому остро критикует пантрагическое мировоззрение Ницше²⁴.

Другой формой осознания и преодоления трагедии стала фило­софия. И здесь также у Ясперса можно выделить узкую полосу, за пределами которой трагедия еще или уже не воспринимается как трагедия. Этизация и рационализация пробужденного духа в тра­диции от Парменида к Бруно, Спинозе, Гегелю, основанной на по­стулате тождества бытия и мышления, т. е. исключающем транс­

[187]

цендентное, по существу «снимала» трагичность человеческого бы­тия и осмысление его представляла в символах, однопорядковых с научными. И только идущая от Сократа традиция бесконечной реф­лексии, углубления в нравственное Я как пути к незнаемому (транс­цендентному) миру, проходящая через «ученое незнание» Н. Кузанского и достигающая у Канта свободного ноуменального сущест­вования человека, о котором не может быть знания в феноменальной картине мира, — рассматривается Ясперсом как наиболее близкая его собственному пониманию философии как метафизической шифрописи в осмыслении экзистенциального слоя личности и трагизма бытия.

Объект такой философии одновременно — объект веры, поскольку он не является предметным знанием, но веры философской, поскольку он непредставим в символах позитивной религии. Философская ве­ра, зародившаяся в осевое время, явилась истоком современной нау­ки и религии, впоследствии обретших соответствующую символику, но сама изначально содержала лишь шифр трансценденции. По­пытка полностью преодолеть трагизм бытия, произведенная пози­тивными религиями (буддизмом, иудаизмом, христианством, исла­мом), и осуществилась как раз благодаря переходу к религиозной символике. В частности, «в иудейско-христианской религии откро­вения, — пишет Ясперс, — все дисгармоничное в бытии и человеке, что проявляется в форме трагики, берет свое начало в происхожде­нии человека: первородный грех коренится в грехопадении Адама. Искупление дает крестная смерть Христа. Мир как таковой лежит во зле, человек непоправимо виновен еще до того, как он в качестве отдельного индивида берет на себя вину. Он включен в единый ле­жащий в основе всего процесс вины и искупления... Он виновен уже через первородный грех, искуплен милостью... Здесь уже нет трагики, все страшное, ужасное озарено всепроникающим светом ми­лости»²⁵.

Таким образом, культура, возникновение которой Ясперс датирует осевым временем, — в форме искусства, философии, религии — стала для человека способом преодоления открывшегося впервые трагиз­ма бытия. В шифре философской веры трансценденция дает о себе знать, не навязывая ограниченности определенного знания. Это озна­чает для Ясперса, что духовное содержание культуры возникает и су­ществует только в диалоге между личностями как бесконечное дви­жение к трансцендентному, что культура по своему изначальному смыслу диалогична. И возможной она оказалась только благодаря

[188]

появлению в личности слоя экзистенции и соответственно — экзи­стенциальной коммуникации. Культура поэтому сама является, по Ясперсу, условием истинного существования человека.

Однако в ходе постепенного движения сознания от признания необъективируемости трансценденции и экзистенции к созданию кар­тин мира позитивными религиями, рационалистической метафизи­кой, наукой, искусством, претендующими на адекватное воспроизве­дение бытия в своей специфической символике, человек замыкается в феноменальном мире, утрачивает подлинный контакт с бытием, эк­зистенциальную открытость другому. В символе одно предстает в ка­честве другого, отождествляется с определенной предметностью; в том числе трансцендентное, как Бог для позитивной религии, представле­но в догматическом знании, религиозной символике. Поэтому Ясперс решительно утверждает: «Мы предпочитаем слову «символ» понятие «шифр». Символ означает наличие иного в «наглядной полноте», в которой нераздельно едины значение и обозначаемое. Символизи­руемое налично лишь в самом символе. Символ — это представитель другого. Шифр в отличие от символа — «язык» трансцендентного, ко­торое доступно только через язык, а не через идентичность вещи и символа в самом символе... Шифр означает язык, «язык» действитель­ности, которая только таким образом слышится и может быть выра­жена»²⁶. С утратой экзистенциальной глубины личности культура за­стывает в догматической жесткости. Поэтому итальянский Ренессанс, возрождающий античность, и немецкая Реформация, обращенная к первоначальному христианству, обновив себя духом осевого времени, черпали в нем силу для ускоренного исторического развития Запад­ной Европы. Индия и Китай не пережили аналогичных процессов и лишь упрочили свой традиционализм. Именно западная культура от­личается динамикой, интенсивностью развития и лидирует в перехо­де к следующей фазе истории, которая начинается в XX в. как собст­венно мировая история и обретает контуры будущей культуры в диа­логе всех культур²⁷.

Ясперс обеспокоен за судьбу будущего и ищет истоки духовного кризиса современности. Определяя основание будущей культуры в научно-техническом прогрессе, философ указывает на нравственную индифферентность техники и подчеркивает ответственность челове­ка за цели ее применения. «Весь вопрос в том, — убежден он, — что за человек подчинит ее себе, каким он проявит себя с ее помощью»²⁸. Между тем отдельный человек перестает быть полноправным пред­ставителем народа, а становится единицей массы без «своего подлин-

[189]

ного мира, корней и почвы». Он становится управляемым и взаимоза­меняемым. Забвение экзистенциальной коммуникации — главная при­чина современного кризиса культуры, по Ясперсу. Однако и сейчас отдельный человек в массе остался человеком, поэтому вопрос о бу­дущем — это вопрос о том, «в какой степени действенными окажутся коренящиеся в сфере индивидуально-интимного (часто пренебрежи­тельно именуемого в наши дни «частным») импульсы, способные в конечном счете привести к возрождению бытия человека из недр массового бытия»²⁹. Культура исторична, а «историческое всегда еди­нично, неповторимо», и индивидуум — не сосуд общего или его выра­зитель, а «действительность, одухотворяющая это общее». «Историче­ский индивидуум недоступен взгляду, направляемому интересами по­знания, а открывает себя только любящему взору, — вслед за Г. Когеном повторяет Ясперс. — В бесконечности любимого откры­вается мир, историчность бытия»³⁰.

Осознание трагизма человеческого бытия и его преодоление с по­мощью «метафизической шифрописи» искусства, философии, рели­гии оказываются у Ясперса главными функциями культуры в целом, а возвращение к осевому времени — началу философской веры, об­новленной признанием высшими ценностями любви к человеку в его индивидуальности, уникальности Я как достижения истории, диалогичности экзистенциальной коммуникации, очерчивают общие кон­туры мировой гуманистической культуры будущего.

Культура у Ясперса— «доисторическая», «историческая», «буду­щая» — предстает, таким образом, как непрерывное историческое дви­жение, в котором происходит приращение нравственных, эстетиче­ских, религиозных, философских ценностей и, соответственно, исполь­зуются научно-технические достижения, но которое никогда не гарантировано от кризисов в результате забвения экзистенциальных глубин личности. Критерием различения «истинности» человека и культуры от «неподлинных» форм существования оказывается, по су­ти, граница между понятиями «символ» и «шифр» бытия — различе­ние между конечным знанием и бесконечной задачей познания и веры. Ясперс стремится преодолеть ограниченность трактовки «сим­вола», к которой пришла философская мысль к XX в. (в философии жизни, фрейдизме, позитивизме и др.), и в понятии «шифр» пытается возродить изначальный смысл кантовского понимания символа как бесконечного движения сознания от предметно-понятийного зна­ния к ноуменальному нравственному бытию человека — вернуться к глубине кантовской трактовки символической природы культуры.

[190]

Используя понятие «шифр» для обозначения перехода от символа к символу как выражение самого перехода — сути исторического, Ясперс указывает на необъективируемый, собственно творческий исток культуры и решающее значение языка в культуротворчестве. Именно эти идеи были ключевыми и получили филигранную разработку в философии Хайдеггера.

Мартин Хайдеггер (1889-1976), как и Ясперс, поглощен стремле­нием найти начала современного кризиса Европы, но в противопо­ложность Ясперсу он усматривает первые симптомы упадка как раз в «осевую» эпоху, с ее бесконечной рефлексией, разрушившей единство человека и мира и открывшей тем самым, по мнению Хайдеггера, пути к нигилизму. Именно «рационализация» и «этизация» мысли, по Хайдеггеру, означают начало отстранения человека от бытия. «Этика» впервые появляется рядом с «логикой» и «физикой» в школе Платона. Эти дисциплины возникают в эпоху, позволившую мысли превратиться в «философию», философии — в episthmh (науку), а нау­ке—в дело школы и школьного обучения. Проходя через так поня­тую философию, восходит наука, уходит мысль. Мыслители ранее той эпохи не знают ни какой-то отдельной «логики», ни какой-то отдель­ной «этики» или «физики». Тем не менее их мысль не алогична, и не безнравственна. А «фюсис» продумывается ими с такой глубиной и широтой, каких позднейшая «физика» никогда уже не сумела достичь. Трагедии Софокла, если вообще подобное сравнение допустимо, с большей близостью к истокам хранят «этос» в своем поэтическом слове, чем лекции Аристотеля по «этике»»³¹. Преодоление нигилизма Хайдеггер видит поэтому в возвращении человеку способности «слы­шать» бытие — возвращении целостности человеку и его мысли, ко­торая есть не «этика», не «онтология», ибо существует до их различе­ния, и которая, принадлежа бытию, призвана осмыслить бытие. Такая мысль, которая, согласно Хайдеггеру, должна обязывать строже, чем требования «научности», которая «располагает существо человека к обитанию в истине бытия», есть поэзия и, шире, искусство в целом. Поэтому вопрос об осмыслении бытия для Хайдеггера — это прежде всего вопрос о сути искусства. При этом он критикует традиционное определение функций искусства в культуре. «Архитектурное соору­жение, греческий храм, — пишет он, — ничего не отображает... Через сам храм, в храме присутствует бог... Храмовое произведение сплачи­вает... единство тех путей и отношений вокруг себя, в котором рожде­ние и смерть, несчастье и благословение, победа и позор, выдержка и гибель придают человеческому существу образ его судьбы. Господ­

[191]

ствующий простор этих открытых отношений есть мир этого истори­ческого народа»³². Точно также, по Хайдеггеру, скульптура бога в хра­ме «является не образом, с помощью которого легче узнать, как вы­глядит бог, а произведением, позволяющим богу там присутствовать, и, следовательно, быть самим богом»³³. Не иначе обстоит дело и с ли­тературным произведением. «В трагедии ничего ни описывается и не предписывается, а только ведется борьба новых богов против старых». Таким образом, «Хайдеггер предлагает онтологическое понимание ис­кусства как теургического акта, — понимание... чуждое европейской эстетике, начиная с эпохи Возрождения, однако привлекающее к себе художников и мыслителей конца XIX — начала XX века»³⁴.

С этой позиции Хайдеггер вводит свое основное определение на­значения искусства — «произведение открывает мир». Мир «есть не простое собрание наличных исчисленных и неисчислимых, извест­ных и неизвестных вещей... Мир никогда не предмет, который стоит перед нами и может наблюдаться. Мир есть всегда беспредметное, которому мы подлежим, пока пути рождения и смерти, благословение и проклятие держат нас погруженными в бытие.... Камень лишен ми­ра, растения и животные равно не имеют никакого мира. Напротив, крестьянка имеет мир, потому что она пребывает в открытости суще­ствующего»³⁵. Так под «миром», который содержит искусство и кото­рый дан только человеку, Хайдеггер понимает целокупность жизнен­но значимых отношений в существовании человека как духовного существа в со-бытии с другими людьми, то духовное содержание куль­туры, которым и живет, и действует тот или иной народ в определен­ный период истории и которое является внутренним достоянием от­дельной личности. В этой трактовке «мира» как внутреннего содер­жания как живого функционирования исторически существующей культуры Хайдеггер, несомненно, разрабатывает дильтеевское поня­тие «жизнь», складывающееся на основе исторически формирующей­ся системы духовных ценностей. Однако в свете задачи «возвраще­ния к бытию» Хайдеггер пытается, в отличие от Дильтея, показать связь «мира» как духовного мира народа с независимо от человечест­ва существующей действительностью. «Мир», согласно Хайдеггеру, вы­свечивает одновременно то, «на чем и в чем человек основывает свое жилье» и что без этого освещения остается совершенно скрытым для человека. «Мы называем это землей, — пишет Хайдеггер. — От того, что значит здесь это слово, надо отделить как представление об отло­жившейся материальной массе, так и только астрономическое пред­ставление о планете»³⁶. «Землей» Хайдеггер называет существование

[192]

вещей в их сокрытности, из которой они могут выйти в поле зрения человека только благодаря «отблескам, бросаемых на них миром». Толь­ко через «мир» «все вещи получают свою долговременность и быст­ротечность, свою удаленность и близость, свою широту и узость»³⁷. Если искусство содержит «мир», то оно является и способом осозна­ния («установления») всего вещественного, оно держит и двигает са­му землю в открытости мира. «Храм — произведение в том, что он выставляет мир... Скала превращается в опору и покой и так впервые становится скалой; металлы приходят к блеску и мерцанию, крас­ки—к свечению, тон — к звучанию, слово — к говорению. «Произве­дение позволяет земле быть землей»³⁸. Таким образом, поскольку, по Хаидеггеру, «выставление мира и установление земли являются дву­мя сущностными чертами... произведения», постольку именно искус­ство своим существованием впервые дает вещам облик, а человеку взгляд на самого себя³⁹.

Рассматривая «мир» как «открытость широких путей простых и сущностных решений в судьбе исторического народа», «землю» — как «стремящееся к Ничто установление постоянно замыкающего­ся в себе и, соответственно, скрывающего», а неделимость «мира» и «земли» — как сущностное содержание искусства, Хайдеггер заново интерпретирует кантовское понимание эстетической сферы в ее по­среднической функции между миром нравственных решений, яв­ляющихся ориентирами культуросозидания (практическим разумом), понятием которого не может быть дано наглядного представления («мира», «беспредметного», но «открывающего», по Хаидеггеру), и объ­ектом природы, предметно-понятийное знание о которой никогда не достигает раскрытия ее собственной сущности как вещи в себе («земли» как «скрывающегося» по Хайдеггеру). Согласно кантиан­ской традиции, Хайдеггер отрицает постижение вещи в себе через представления, принадлежащие миру феноменов, и потому видит в нем, как Шопенгауэр, способ «сокрытия» бытия. Поэтому наука, имею­щая своим содержанием предметно-понятийное знание, не способ­на, по Хаидеггеру, проникнуть в существующее. Напротив, искусство, «мир» которого беспредметен, содержит в себе истину как несокрытость существующего.

Действительная жизнь искусства — «бытие как возможность» — есть поэтому, по Хаидеггеру, созидание, открытие новых путей в твор­честве культуры, жизнь, которая длится до тех пор, пока искусство сохраняется в восприятии как знание-воление, решающим образом определяющее реальные поступки людей, потому что «искусство есть

[193]

становление и свершение истины». Поскольку произведение искус­ства именно при посредстве языка выдвигает первоначально проект будущего развития культуры, постольку поэзия «занимает исключи­тельное место в целостности искусств», — развивает Хайдеггер эсте­тические идеи Дильтея и Когена. (По сути, он обращает внимание на тот исторический факт, что другие виды искусства складываются в своей специфике на почве мифа — словесного выражения художест­венно-образного сознания древних культур.) Язык трактуется Хайдеггером как общая почва, на которой складываются различные виды искусства, в том числе и поэзия в точном смысле слова. Только в аспекте опосредованности различных видов искусства языком, даю­щим им возможность «проектирования истины» собственными спо­собами, по Хаидеггеру, «все искусство... в сущности поэзия». «Проек­тирующее говорение есть поэзия... Поэзия есть сказание несокрытости существующего. Какой-либо язык есть свершение того говорения, в котором исторически выходит к народу его мир и сохраняется его земля... В таком говорении историческому народу предуготовлены по­нятия его существа, т. е. его принадлежности к миру-истории»⁴⁰.

Однако отождествление Хайдеггером искусства и действительно­сти обусловило новое переосмысление соотношения в культуре ис­кусства и научного познания. Если в концепции Дильтея познание рассматривалось как условие углубления художественного творчест­ва, т. е. как позитивный фактор в искусстве, хотя уже занимало по отношению к нему подчиненное положение, то в доктрине Хайдеггера наука оказывается даже не периферией культуротворчества, осу­ществляемого искусством, а продуктом распада, отделения предмет­но-понятийного знания («опредмечивания») от «знания-воления» как единого творческого истока всего содержания культуры («беспред­метного»), обеспечивающего ее жизнеспособность. Более того, как про­дукт распада культуры расценивается Хайдеггером уже и само искус­ство, ориентированное либо на выражение переживания (понятие «пе­реживание» также предполагает объект восприятия), либо на изображение «наличного», из которого жизнь ушла. Именно поэтому Хайдеггер не разделяет эстетических взглядов Дильтея и отрицает роль переживания в качестве основы целостного отношения лично­сти к миру. Именно поэтому он видит в «беспредметном» возможном бытии путь к восстановлению единства культуры и духовной целост­ности человека.

В утверждении искусства как формы существования самой жизни философия Хайдеггера смыкалась с обоснованием художественного

[194]

творчества как мифотворчества, поскольку только для мифа харак­терна нерасчленимость объективного и субъективного. Не случайно идеалом искусства для Хайдеггера оставалось искусство Древней Гре­ции, взраставшее в лоне мифологии, а образцом поэзии — поэзия Гельдерлина.

Хотя Хайдеггер погружен в размышления о месте человека в це­лом бытия, а Ясперс стремится понять связь между различными Я, оба философа видят исток культуры, ее целостность в экзистенциальных глубинах личности, которая настроена не на активность, самоутвер­ждение в науке или технике, а на созерцание, прислушивание к бытию другого человека и всего космоса. В этом переосмыслении сущности человека как субъекта культуры экзистенциализм отступает от веду­щей философской традиции Европы, с одной стороны, сближаясь с традиционной философией Востока, а с другой стороны, в рамках ев­ропейской мысли усиливая интерес к проблемам герменевтики.

[195]

§4. Философия культуры Х.-Г. Гадамера

В философии культуры Ханс-Георг Гадамер (род. 1900 г.) продол­жает начатую в культурологии Дильтеем линию обоснования мето­дологии культурно-исторического познания. Дильтеем было убеди­тельно показано, что самоопределение гуманитарных наук идет в русле преодоления «образца естественных наук» и экспансии естественно­научной методологии в область гуманитарного знания. Если при ис­следовании объекта природы человек противопоставляет себя ему, отвлекаясь от своих особенностей, что позволяет избежать субъек­тивных искажений и достигнуть объективности знания, то при обра­щении к культуре человек никогда не сможет освободиться от влия­ния тех представлений, которые накладывает на него эта культура. Поэтому встает вопрос о том, в какой мере можно говорить об объек­тивности знания в отношении ко всему комплексу гуманитарных на­ук, изучающих культуру. Напрашивается вывод, что подобная специ­фика предмета исследования требует принципиально иного метода исследования и иного представления об объективности и общезна­чимости. Поэтому Дильтей разделил объяснение и понимание как методы соответственно естественнонаучного и гуманитарного зна­ния. Продолжая эту линию, Гадамер подчеркивает, что «науки о духе сближаются с такими способами постижения, которые лежат за пре­делами науки: с опытом философии, с опытом искусства, с опытом самой истории. Все это такие способы постижения, в которых возве­щает о себе истина, не подлежащая верификации методологически­ми средствами науки»⁴¹. Использование категории «понимание» при­менительно к исследованию в сфере культуры позволяет показать, во-первых, что в этой сфере корректно говорить не о приращении

[196]

знания (как это имеет место при объяснении), а о событии для чело­века, исследующего нечто в культуре, его вовлеченности в исследова­ние, ибо это «способ познания и способ бытия одновременно»⁴², а во-вторых, что любой объект исследования в сфере культуры (в отли­чие от природного объекта) уже является осмысленным. Универсаль­ная осмысленность сферы культуры позволяет говорить об универ­сальной понимаемости — «герменевтическом универсуме»⁴³, по тер­минологии Гадамера.

Таким образом, для Гадамера философия культуры и философ­ская герменевтика оказываются по своей сути неотделимы друг от друга. Гадамер опирается на весь тот опыт, который накопило герме­невтическое направление в исследовании специфики гуманитарного познания, но особенно на разработки «фундаментальной онтологии» Хайдеггера, открывающие возможность перевода герменевтики в он­тологический пласт, возможность осмысления деятельно-участного познания культуры.

Сущностной характеристикой любого объекта изучения в сфере культуры является его уникальность и нетипичность, здесь существу­ет совершенно иное отношение отдельного явления культуры к це­лому культуры, чем в механическом отношении целого и частей. В ис­следовании этого феномена для Гадамера представляется наиболее показательным «опыт искусства», в котором как в призме проявля­ются черты опыта общения с культурой в целом. Гадамер связывает поэтому с искусством универсальный аспект герменевтики⁴⁴. В про­изведении искусства, как указывал еще Дильтей, опредмечивается и выражается дух эпохи, сущность данной культуры как замкнутого об­разования.

Опыт искусства противопоставляется Гадамером «эстетическому сознанию» как ограниченному и столь же подверженному традици­ям «методологического сознания». «...Культурная форма эстетиче­ского сознания точно так же блекла в наших глазах, — пишет Гада­мер, — как и культурная форма исторического сознания, мыслив­шего мировоззрениями". Напротив, все высказанное как искусством, так и великими философами заявляло о своих правах на истину, и это требование своих прав, пусть хаотичное, нельзя было отверг­нуть — никакой историей проблем" нельзя было нейтрализовать его, нельзя было заставить его склониться перед законами методичной научности»⁴⁵. Опыт искусства шире и глубже того, что можно сказать о нем, он прорывается из историчности и ситуационности его соз­дания к вечности, неся в себе истину бытия. Но в то же время про-

[197]

изведение искусства по своему онтологическому статусу является «представлением»: ведь «бытие зрителей определяется «пребывани­ем», «присутствием» при его бытии. Такое «присутствие-при-бытии» (Dabeisein) — это нечто большее, нежели со-присутствие с чем-то иным, имеющимся в наличии, оно означает и участие»⁴⁶. Бытие про­изведения искусства Гадамер описывает через феномен игры. Иг­ра — это то, что содержит самотождественность и изменчивость од­новременно, и то, что не существует без участия играющего. Она «находит свое бытие только в становлении и в повторении»⁴⁷. Она таким образом связана с играющим, что принципиально одновре­менна со своим восприятием и «тотально современна»⁴⁸. Произведе­ние искусства становится событием жизни воспринимающего его, преломляется через призму всей его жизни, его индивидуальных об­стоятельств и, таким образом, всегда неотделимо от определенной его интерпретации. Но произведение искусства представляет собой «значимое целое», поэтому при всем субъективизме привнесений интерпретации Гадамер настаивает на сохранении инварианта, «обя­зательности произведения искусства». Чтобы понять произведение искусства, нужно, считает Гадамер, чтобы оно вызвало отклик в душе, стало «своим», но при этом было удержано как некое целое и пото­му «иное», не тождественное твоему внутреннему миру⁴⁹. Это спра­ведливо не только по отношению к «опыту искусства», но и по от­ношению к «традиции», и «преданию», которые Гадамер обозначает как «опыт истории».

Для классической герменевтики актуальнейшей проблемой, опре­делившей становление самой герменевтики как науки, являлась про­блема адекватности интерпретации иной культуры — иноземной или древней (античной). Основным условием подобной адекватности ви­делся максимальный отказ от исторической позиции исследователя. Гадамер, развивая мысль Хайдеггера о принципиальной и непреодо­лимой историчности человека, развенчивает иллюзии подобного «ис­торического объективизма». «Подобное требование, — пишет он, — это скорее предпосылка историзма, утверждающая, что мы должны погру­зиться в дух изучаемой эпохи, должны мыслить ее понятиями и пред­ставлениями, а вовсе не своими собственными, чтобы таким образом добиться исторической объективности»⁵⁰. Позиция полного абстра­гирования от исторических и культурных условий, в которых сущест­вует исследователь, невозможна и не нужна: нельзя понять то, к чему не имеешь отношения. «В действительности же речь идет о том, что­бы познать отстояние во времени как позитивную и продуктивную

[198]

возможность понимания. Это вовсе не зияющая бездна, но непрерыв­ность обычаев и традиции, в свете которых является нам всякое пре­дание. Не будет преувеличением говорить здесь о подлинной продук­тивности свершения»⁵¹. Таким образом, для Гадамера важно подчерк­нуть, что традиция не противостоит исследованию как некий набор сведений или фактов, она требует деятельного участия. Поэтому Гадамер говорит о «действенно-историческом сознании». Кроме того, он утверждает, что «в сфере наук о духе невозможно говорить о равном себе объекте исследования, в том смысле, в каком мы с полным пра­вом говорим о нем применительно к наукам о природе... Относитель­но наук о духе скорее следует сказать, что исследовательский интерес, обращаясь к преданию, каждый раз совершенно особым образом мо­тивирован здесь современностью и ее интересом»⁵². Поэтому исто­ричность и конечность человеческого существования являются для исследования культуры методологическим принципом. Историчность должна быть не Преодолена, а осмыслена как принципиальная предпосылочность. Предпосылочность, будучи осмысленной, может, согласно Гадамеру, играть конструктивную роль в понимании: «герменевтиче­ски воспитанное сознание ... стремится осознать собственные, направ­ляющие понимание предрассудки, дабы предание в качестве иного мнения тоже могло выделиться и заявить о себе»⁵³. Основанием для возможности понимания является, по Гадамеру, «общность дела» — согласие по поводу того, о чем говорит предание. Но поскольку Гадамер отдает себе отчет, что нельзя говорить о сохранении «живой тра­диции», связывающей нас, например, с античной культурой, что «связь с этим делом не может быть тем самоочевидным и несомненным един­ством, которое имеет место в случае непрерывно длящейся традиции»⁵⁴, то требуется иная предпосылка, обеспечивающая это единство. Такой предпосылкой Гадамер считает язык. Язык Гадамер, вслед за Хайдеггером, определяет как универсальную среду, в которой существует и человек, и его культура, в которой осуществляется историческое пре­дание. Универсальность языка предопределяет универсальность по­нимания культуры, если культура будет представлена как текст.

[199]

§5. Философия культуры А. Швейцера

Становление взглядов Альберта Швейцера (1875-1965) проходи­ло в русле критики европейской философии второй половины XIX в. за утрату ею культурно-творческих ценностей и ориентиров. Позити­визм и сциентизм, по мысли Швейцера, ложно ориентировали куль­туру на приоритетное развитие материально-технологической ее сто­роны в ущерб духовной.

Среди причин упадка европейской культуры начала XX в. Швей­цер указывал на утрату человеком творческой сущности труда в про­цессе конвейеризации и механизации промышленного производства. Ремесленник, целиком создавший изделие, превратился в промыш­ленного рабочего, монотонно повторяющего одну и ту же операцию. Утрачивается и содержательность досуга — она заменяется либо аб­солютной праздностью и сопутствующими ей извращениями в пове­дении человека, либо желанием забыться, развлечься. Театр уступает место кабаре, серьезная литература — развлекательной. Существен­ной причиной кризиса культуры выступает разобщение общества и как следствие этого — все усиливающееся ощущение одиночества че­ловека. Когда исчезает сознание того, что каждый человек обществу не безразличен именно как человек, тогда, по мысли Швейцера, начи­нают расшатываться устои нравственности и культуры.

Среди причин разложения культуры Швейцер указывал на рост национализма в конце XIX — начале XX в. Разобщение общества власть имущие пытались и пытаются компенсировать спекуляцией на «на­циональном духе». Швейцер определял национализм как неблагород­ный, доведенный до абсурда патриотизм. Целенаправленное культи­вирование национализма приводит к разрушительным последствиям,

[200]

к противостоянию и вражде народов, ибо оболваненные национали­стической пропагандой «массы требуют оградить национальные воз­зрения от влияния разума и нравственности»⁵⁵.

Швейцер связывал возникновение и развитие культуры с творче­ской деятельностью человека и расширением и упрочением солидар­ности между людьми. Иными словами, культура, по Швейцеру, явле­ние социальное, имеющее начало во времени и пространстве, изме­няющееся и развивающееся. «В наиболее общих чертах культура, — пишет Швейцер, — это прогресс, материальный и духовный прогресс как индивидов, так и всевозможных сообществ». И еще одно опреде­ление Швейцера: «Культура— совокупность прогресса человека и человечества во всех областях и направлениях при условии, что этот прогресс служит духовному совершенствованию индивида как про­грессу прогрессов»⁵⁶. Вместе с тем Швейцер признает, что развитие культуры — это развитие сложное, противоречивое, имманентно по­рождающее периоды застоя и упадка, регресса духовности и гуманно­сти. Причины упадка носят конкретно-исторический характер и не­однозначны для различных эпох в истории человечества. Среди об­щих причин упадка культуры в различные периоды истории важнейшей Швейцер считает утрату этического содержания.

Согласно Швейцеру, нравственное содержание культуры — ее стер­жень, ее несущая конструкция. Поэтому «этический прогресс это су­щественное и несомненное, а материальный — менее существенное и менее несомненное в развитии культуры»⁵⁷. Несовпадение в темпах развития духовной и материальной сфер культуры, по мысли Швей­цера, — реальное противоречие, выступающее одной из движущих сил ее прогресса. Но на характер развития культуры отрицательно влияет не только абсолютизация обществом материальной ее сторо­ны. Превалирование духовной сферы в индийской и китайской куль­турах в течение длительного времени тормозило прогресс их матери­альной стороны. Швейцер ратовал за гармоничное развитие всех сто­рон, всех сфер культуры при непременном главенстве нравственной ее стороны. Именно поэтому мыслитель сам называл свою концеп­цию культуры моралистической.

Вторая важная причина кризиса культуры, общая для различных эпох, — утрата мировоззрения. Под мировоззрением Швейцер пони­мал совокупность волнующих общество и человека мыслей о сущно­сти окружающего мира, о положении и назначении человека и чело­вечества в нем. Если человек и общество лишаются опорных миро­воззренческих представлений, наступает своеобразный культурный

[201]

вакуум, в котором, как правило, возникают идеи и представления, чу­ждые культуре. Но «так как идеи одной эпохи подвержены «износу» и в этом состоянии тормозят развитие мышления новых поколений, духовный прогресс человечества не отличается постоянством»⁵⁸. В то же время «для общества, как и для индивида, жизнь без мировоззре­ния представляет собой патологическое нарушение высшего чувства ориентирования»⁵⁹. Поэтому смена воззрений различных эпох и гос­подствующих идеологий должна происходить в рамках культуры не посредством ниспровержения и безоглядной ломки, но в процессе естественного формирования новых идей и представлений, опираю­щихся на плодотворные традиции прошлого.

Пути дальнейшего прогресса культуры Швейцер видел, во-первых, в возрождении и постоянном совершенствовании ее нравственного характера и, во-вторых, в неотложном формировании в рамках совре­менной культуры жизнеутверждающего мировоззрения, которое вклю­чало бы в себя нравственно-экологические и космические императивы, характерные для общечеловеческой культуры рубежа столетий⁶⁰. Конкретная реализация этих магистральных путей прогресса культу­ры понималась Швейцером как необходимый процесс возрождения свободного индивида и создания условий для выявления его творче­ских потенций. Здесь Швейцер сближался с концепцией культуры Н. А. Бердяева, основными проблемами которой, как известно, были свобода и творчество⁶¹.

Швейцер утверждал, что «способность человека быть носителем культуры, то есть понимать ее и действовать во имя ее, зависит от того, в какой мере он является одновременно мыслящим и свободным существом»⁶². Атак как таких людей немного, то Швейцер, подобно X. Ортега-и-Гассету и А. Тойнби, связывал побудительное действие к творческому развитию культуры с избранным меньшинством, с «лич­ностями, наделенными индивидуальностью»⁶³. Но швейцеровская лич­ность, наделенная индивидуальностью, не ницшеанский «сверхчело­век», не представитель элиты. «Ницше мечтал о «сверхчеловеке» — мы жаждем человека человечного»⁶⁴ — писал Швейцер. Он был убежден, что культура возродится только тогда, «когда все большее число ин­дивидов — независимо от господствующего в данное время склада мышления и в противовес ему — выработает у себя новую систему взглядов, которая постепенно начнет оказывать влияние на склад мыш­ления общества и в конечном счете определять его»⁶⁵.

Особое место в философии культуры Швейцера занимает про­блема единства культуры. Отрицая якобы извечное противостояние

[202]

западной и восточных культур, мыслитель, по его собственному при­знанию, вступил в бескомпромиссный конфликт с традициями за­падного мышления⁶⁶. По мысли Швейцера, европейская культура мно­гое потеряла, игнорируя или отрицая ценности культур Востока. В книге «Мировоззрение индийских мыслителей» (1935) Швейцер показал, что, несмотря на все трудности взаимопроникновения и взаи­мопонимания, культуры Запада и Востока совместимы и, взаимо­действуя, могут обогащать одна другую. Во взаимодействии и взаи­мообогащении национальных и региональных культур в условиях современного общепланетарного информационного пространства Швейцер усматривал реальный путь к единству мировой общечело­веческой культуры. Мыслитель крайне резко относился к начавше­муся в середине XX в. на политической основе искусственному от­граничению национальных культур от общемирового культур­но-творческого процесса, считая, что в таком случае национальная культура становится всего лишь орудием пропаганды.

Концепция единства культуры в культурологии Швейцера нераз­рывно связана с идеей непрерывности культурного развития челове­чества. И в данном случае Швейцер вступает в полемику с О. Шпенглером и А. Тойнби. Преодолев европеоцентризм западной культуро­логической мысли, Швейцер, подобно Н. К. Рериху, пришел к выводу о неизбежности синтеза культур, который необходим человечеству, вступившему на путь освоения Космоса. В швейцеровской этике бла­гоговения перед жизнью, которая расширяет сферу действия морали и распространяет ее на живую природу и универсум, утверждается, что культура выступает средством духовной связи человечества с Кос­мосом.

¹ Философия культуры Э. Кассирера, эмигрировавшего в США, рассматривается в главе 12 данной книги.

²   Зиммель Г. Гете. М., 1928. С. 13.

³   Зиммель Г. Религия. Социально-психологический этюд. М., 1909. С. 6; см. так­ же: Зиммель Г. Проблемы философии истории. М., 1898.

⁴   Там же. С. 5.

⁵   Simmel G. Philosophie des Geldes. Leipzig, 1922. S. 522.

⁶   Зиммель Г. Религия. С. 16.

⁷   Там же. С. 21.

⁸ Там же. С. 22.

⁹ Simmel G. Philosophie des Geldes. S. 502.

¹⁰ Зиммель Г. Конфликт современной культуры. Пт., 1923. С. 17.

[203]

¹¹ Там же. С. 28.

¹² Там же. С. 37.

¹³ Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М, 1991. С. 53.

¹⁴ Гайденко П, П. Человек и история в экзистенциальной философии Карла Ясперса//Там же. С. 13.

¹⁵ Jaspers K.Vemnft und Existenz. Groningen, 1935. S. 33.

¹⁶ Ibid. S. 54.

¹⁷ Jaspers К. Der philosophische Glaube. M:unchen, 1962. S. 50.

¹⁸ Jaspers К. Von der Wahrheit. M:unchen, 1958. S. 919.

¹⁹ Ясперс К. Истоки истории и ее цель. С. 33.

²⁰ Jaspers К. Von der Wahrheit. S. 917.

²¹ Ibid.

²² Ibid. S. 919.

²³ Гайденко П. П. Философия культуры Карла Ясперса // Вопросы литературы. 1979, № 9. С. 86.

²⁴ Там же. С. 90.

²⁵ Jaspers К. Von der Wahrheit. S. 924.

²⁶ Jaspers K. Der philosophische Glaube agncsichts der Ofienbarung. Munchen, 1963. S. 157.

²⁷ Ясперс К. Истоки истории и ее цель. С. 84.

²⁸ Там же. С. 140.

²⁹ Там же. С. 144.

³⁰ Там же. С. 250.

³¹ Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993, С. 215.

³² Heidegger М. Der Ursprung des Kunstwcrkes. Stuttgart, 1967. S. 41.

³³ Ibid. S. 43.

³⁴ Гайденко П. П. Искусство и бытие: М. Хайдеггер о сущности художественного произведения // Философия. Религия. Культура. М., 1982. С. 201.

³⁵ Heidegger М. Der Ursprung des Kunstwerkes. S. 45.

³⁶ Ibid. S. 42.

³⁷ Ibid. S. 45.

³⁸ Ibid. S. 47.

³⁹ Ibid. S. 49, 42.

⁴⁰ Ibid. S. 82.

⁴¹ Гадамер X. Г. Истина и метод. М., 1988. С. 39.

⁴² Там же. С. 58.

⁴³ Там же. С. 41-42.

⁴⁴ Там же. С. 548-566.

⁴⁵ Гадамер X. Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 10.

⁴⁶ Гадамер X. Г. Истина и метод. С. 170.

⁴⁷ Там же.

⁴⁸ Там же. С. 173.

⁴⁹ Диалектика «своего» и «чужого» Гадамера прекрасно описана В. С. Малаховым в статье «Понятие традиции в философской герменевтике X. Г. Гадамера» (см.: Познавательная традиция: философско-методологический анализ. М., 1989.

⁵⁰ Гадамер X. Г. Истина и метод. С. 352.

⁵¹ Там же.

⁵² Там же. С. 338.

[204]

⁵³ Там же. С. 354.

⁵⁴ Там же. С. 349.

⁵⁵ Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 60.

⁵⁶ Там же. С. 55, 95.

⁵⁷ Там же. С. 56.

⁵⁸ Там же. С. 67.

⁵⁹ Там же. С. 82.

⁶⁰ Watwl L. Ethik — Kultur — Entwicklung. Gottingen, 1985.

⁶¹ Петрчцкий В. А. Русская культура и Альберт Швейцер. СПб., 1993. С. 17—18.

⁶² Швейцер А. Благоговение перед жизнью. С. 48.

⁶³ Там же. С. 68.

⁶⁴ Schweitzer A. Menschlichkeit und Freide. Berlin, 1991.

⁶⁵ Швейцер А. Благоговение перед жизнью. С. 69.

⁶⁶ Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 89.

Глава 8. Философия культуры во Франции XX века

Последняя треть XIX в. отмечена во Франции значительным раз­витием науки, техники, яркой художественной практикой, стабилиза­цией республиканского строя. В это время (его чуть иронично назы­вали «бель эпок» — «прекрасное время») и в философии происходит определенный сдвиг в понимании эволюционных импульсов культу­ры и творческого потенциала человека. Он представлен двумя фигу­рами — философа-интуитивиста А. Бергсона и религиозного фило­софа, ученого-палеонтолога П. Тейяра де Шардена. Каждому из них был присущ не интроспективный подход к культуре, а взгляд на нее в ином, вселенском масштабе, попытка увидеть ее меняющееся поло­жение среди других явлений развивающегося космоса.

Анри Бергсон (1859—1941) не создавал моделей культуры. Он при­нимал установившийся к концу века взгляд на культуру как сложно организованную систему институтов и их связей, характеризуя ее по аналогии с живым организмом. В отличие от позитивистов, искавших выход из «антиномий» путем их рационального анализа, Бергсон ус­матривал мощный механизм саморегуляции общества (культуры) в таком эмоциональном проявлении, как смех. Неслучайно в поле его анализа попадает древнейший театральный жанр комедии. Она, по Бергсону, имеет четкую социальную функцию — обнажить окостене­лость, механичность,потерю гибкости в институтах общества, в пове­дении человека и освободиться от них через смех как свободное про­явление неприятия людьми подобных состояний.

Отметим отношение Бергсона к почти традиционной для фран­цузской философии культуры категории коллективного. В отличие от Дюркгейма, например, Бергсон не усматривал в коллективном пол-

[207]

ной реализации внутренних потенций человека. Коллективное вы­ступает у него на рациональном уровне организованности общества. Оно необходимо, но не только не исчерпывает человека, а как бы его уплощает. Человек проявляется в коллективном своим «поверхност­ным Я» (термин Бергсона), развивая науку как прикладное знание общей картины Природы. Наука не может дать, считал Бергсон, пони­мания «жизненного прорыва» бытия, устремляющегося, подобно ра­кете, ввысь, она оставляет в руках людей науки лишь застывающие остатки от следа этой ракеты. Творческое же начало, живой источник бытия открывается лишь тогда, когда отступает коллективное и про­является индивидуальное «внутреннее Я» с интуитивным, а не ра­циональным контактом с миром. Показательно, что полноту ощуще­ний слитности с Природой Бергсон отдает еще «неокультуренной» личности ребенка. В памяти взрослого человека детство сохраняется как окрашенное непосредственными ощущениями запахов, звуков, то­ков холодного и теплого воздуха, ярких цветовых пятен.

Задумываясь о функции такой формы культуры, как искусство, Берг­сон, в отличие от большинства позитивистов, видевших ее в общест­венной пользе, как раз отлучает от искусства те его формы, которые могут оказаться с пользой связанными. Понятно, что комедия первой была выведена за рамки искусства. Но под вопрос была поставлена и драма, поскольку, согласно Бергсону, и она извлекает на поверхность и разрешает те конфликты, которые могут быть опасны для общества. На уровень искусства Бергсон поднимает только трагедию; она про­буждает в человеке ирреальное, выход которого сдерживает культура. Так, Гамлету, считает Бергсон, мы сопереживаем не как взыскующему справедливости, а как бунтарю, заражающему нас взрывами эмоций.

Связь материально-практической и духовной жизни человека Берг­сон показывает, анализируя два типа общества, которые он называет закрытым и открытым. Закрытое общество составляют относительно ограниченные группы, стремящиеся через единство сохранить себя и упрочить. Их появление предполагает антагонистические противоре­чия с другими сообществами. Закрытое общество, под которым Берг­сон подразумевал и современное ему общество, подвержено противо­речиям и конфликтам. Их источник Бергсон усматривал в парадок­сальном следствии-развитии «созидающего разума». Ведь ему человек обязан появлением не только материальной культуры, но и частной собственности. В XX в. желание обладать все большим количеством вещей оформилось, по Бергсону, в «дух комфорта и роскоши», в без­мерное потребительство¹. Частная собственность разделяет людей,

[208]

делает их агрессивными. Конфликтность закрытого общества может быть снята при помощи международных пацифистских организаций (как и многие его современники, Бергсон верил в деятельность соз­данной после первой мировой войны Лиги Наций).

Но еще большую ответственность за снятие антагонизмов несет религия, которая от первоначальной формы «естественной религии», характерной для закрытого общества, перерастает в «религию дина­мическую», готовящую почву для открытого общества. Бергсон счи­тал, что религии возникают на определенном этапе сознания челове­ком своей личности. Присущий всему сущему оптимистический «жиз­ненный порыв» создает в человеке, в его разуме мифологическую функцию, которая и порождает религии как средство, помогающее укрепить человека, помочь победить страх смерти верой в бессмертие души, в наличие сверхъестественных сил, готовых прийти ему на по­мощь. Мифологическая функция одинаково присуща всем людям, хо­тя по форме возникающие религии и различаются. Эти примитивные естественные религии, обстраиваясь каждая своими институтами, ста­новятся статичными, подобно тем закрытым обществам, внутри кото­рых они существуют. Благодаря мистикам различных религий, их от­кровениям возникает убеждение в отсутствии национальных границ для веры в высшее начало, в существовании в каждой религии поло­жений, приемлемых для всех людей. «Бергсон набрасывает, таким об­разом, программу религиозного синтеза, созвучного экуменическому движению, получившему в XX в. значительное развитие»². Бергсон, чья работа как философа началась в эпоху культурно-экономического подъема Франции, сохранил оптимистическую направленность взгляда на культуру и после катаклизмов первой мировой войны и в годы наступления фашизма. Будучи пацифистом, он искал для человечест­ва пути разрешения антагонизмов через объединение в вере в бога. Эта вера — динамическая религия — доступна благодаря наличию мифотворческой способности у людей всех рас, всех наций, всех культур. На ее основе возможно возникновение нового — открытого общест­ва. Свободное от чрезмерного потребительства, а потому и от давле­ния частной собственности, это общество будет способно стать гар­моничным, уверенным в том, что оно угодно, любимо богом и что оно само этого бога любит и чтит. Путь же к открытому обществу проло­жит, по Бергсону, божественно озаренный мистический гений, спо­собный увлечь физически уже сформировавшееся человечество к ду­ховности, воплощенной в динамической религии. Эта идея Бергсона, ненавидевшего фашизм, выглядит весьма сомнительно, ибо невольно

[209]

перекликается с манией Гитлера как преобразователя общества, сле­дующего неким мистическим предначертаниям. Справедливость тре­бует сказать, что по-своему пытались интерпретировать идеи Бергсо­на и сторонники профашистского режима Петэна в годы второй ми­ровой войны, и новые консервативные круги современной Франции.

Говоря о судьбе идей Бергсона, следует указать, что большую их популярность в начале века нередко связывают с метафорическим, ярким, однако не всегда точным их изложением. Это позволяло им быть воспринятыми широкими кругами непрофессионалов, особен­но художественной интеллигенцией. В идеях Бергсона, подвергшихся критике со стороны многих философских школ, непрофессионалов привлекала трактовка творческих импульсов человека как связую­щего звена со всей Вселенной («жизненный порыв»). Отвечали за­просам непрофессионалов утверждение Бергсоном значимости не только познавательно-понятийного, но и эмоционально-образного ху­дожественного мышления, одинаково важных для живой гибкости культуры, мысль о представительности индивидуальной психологи­ческой жизни, а также тезис о необходимости контактов культур.

Между тем понимание Бергсоном законов всей Вселенной выво­дило философию культуры к проблемам космизма, этого нового поля деятельности человека, к работе на котором он технически и психо­логически готовился весь XX в. и темы которого звучали и в науке, и в искусстве с самого его начала.

Стремление увидеть человека и его культуру в связи с другими формами бытия в масштабе Вселенной характерно для взглядов Тейяра де Шардена (1881—1955). Поставив в центр своих научных интересов проблемы развития, он стремился понять силы и законы универсальной эволюции, космогенеза³. Человек был главным пред­метом его внимания, ему же была посвящена главная работа Тейяра-философа. Наделяя сознанием, его зачатками все формы ма­терии, Тейяр рассматривал жизнь как этап универсальной эволю­ции, который, возникая на Земле, становится ведущим в космиче­ском развитии. Сознание становится активно развивающимся, фик­сируясь в человеке как цели и высшем этапе эволюции Природы. Человек с его деятельностью и духовностью добавляет к материаль­ным оболочкам Земли оболочку духовности человеческой мысли, названную Тейяром ноосферой. Таким образом человек и его куль­тура предстают не как нечто искусственное по отношению к При­роде, а как необходимый этап космического развития. Это давало возможность Тейяру оценивать человеческую культуру и ее различные

[210]

формы с точки зрения сохранения импульсов ее как живого орга­низма, а также судеб ноосферы в дальнейшем.

Философ считал, что развитию ноосферы мешают явления «абсо­лютного индивидуализма», строящего культуру как комфортабельное жилище человека («буржуазный дух»), стандартизации заводским про­изводством миллионов «моторизованных» людей и расизма. Подоб­ный «дух движения» формирует группы людей, порождающие антагонизмы культуры. Однако существует форма «духа движения», при­сущая тем, кого Тейяр называл «работниками Земли». Это не какой-то определенный коллектив (Тейяр — противник различньис форм кол­лективности), а люди, строящие культуру как живой организм и веря­щие в силу любви, любви к богу и любви бога к ним. Любовь — един­ственное, что, по мнению Тейяра, может соединить людей, «по той простой причине, что лишь она берет и соединяет существа их сутью⁴. Она совершенствует каждого человека. Тейяру представлялось воз­можным объединение всего человечества в «духе Земли» по програм­ме «психической экспансии» как активном проявлении истекающей из бога энергии — координации научных исследований в интересах совершенствования человека и его взаимодействия с природой. Лишь частью реализуясь в этой планетарной программе, человек, по Тейяру должен стремиться к «эволютивному неогуманизму», основанному на идее, что имеется некое «Сверх-Человеческое». Будучи религиозным философом, Тейяр верил, что когда Земля, подобно другим планетам, угаснет, тогда «нашей ноосфере предназначено обособленно замк­нуться в себе»⁵ и слиться с «центром наших центров», с богом всех людей (Омегой), источником психической энергии, лежащей в основе всего сущего. Приведенные положения Тейяр выводил из грандиоз­ной картины творческой эволюции, результатом которой является, по его мнению, не только материальная культура, но также духовность и любовь. Последние же, как бы высвобождая человечество из пут фи­зического тела, дают ему возможность «сверхжизни», бессмертия.

Тейяр строил свою философию развития человека и его культуры, используя данные палеонтологии и науки о космосе и анализируя различные стороны современной культуры. При всей дискуссионности его концепцию отличает вера в творческие и познавательные (рациональные) способности человека, взгляд на культуру как на яв­ление, возлагающее на человека ответственность (любовь) за отно­шения с окружающей природой и людьми («дух Земли»), за развитие духовности. Концепция Тейяра, сложившаяся в трудные десятилетия между двумя войнами, активно противостояла пессимистическим

[211]

взглядам на человека и культуру, которые получили в это время зна­чительное распространение как в философии, так и в искусстве.

После второй мировой войны во Франции возникает структура­лизм — направление, которое, занимаясь конкретными исследованиями, предлагает новый взгляд на культуру и новую методологию ее иссле­дования. Для становления этого направления небезразлична отечест­венная традиция контакта различных наук с социально-социологи­ческими теориями, с подходом к явлению как сложной системе, имею­щей открытую научному анализу структуру. Это не исключало, а даже предполагало возможность обнаружения иных, чем у отечественных позитивистов, факторов генезиса и развития культурных структур. Даль­нейшему изучению подлежала также система связей и отношений самой этой структуры, в чем теперь помогали теория информации, математические методы. Но главным в формировании структурали­стского подхода явилось использование французскими учеными дос­тижений различных философских школ в изучении человека (фрей­дизм), культуры (теория символических форм Кассирера) и успехов лингвистики (работы Р. Якобсона и Л. Ельмслева, фонологическая тео­рия Трубецкого).

Национальной особенностью французского структурализма мож­но назвать его относительно позднее по сравнению с другими стра­нами появление и становление антропологических, а затем литерату­роведческих и науковедческих работ. Французский структурализм дал мировой науке блестящих представителей его «классического» пе­риода. Ими в первую очередь были культур-антрополог К. Леви-Стросс и литературовед Р. Барт. С именем Клода Леви-Стросса (род. 1908) — одного из основателей французского структурализма — связаны пре­жде всего значительные изменения и достижения в изучении прими­тивных культур. Его труды, использовавшие структурный метод ана­лиза, оставляли далеко позади и спорную для него теорию Л. Леви-Брюля о двух культурах, и описательные труды американских этнографов.

От природно-инстинктивного к приметивно-культурному челове­ку должен быть, по Леви-Строссу, шаг, общий для всех культур. Иссле­дователь обнаруживает его в запрете инцеста (единокровных поло­вых отношений) и установлении брачного союза, ограничивающего естественно-инстинктивную сферу человека. Брак мужчины и жен­щины из разных семей (экзогамия) вызывает появление такого об­щекультурного фактора, как обмен. Эта форма регулирования межче­ловеческих отношений кроме материальных носителей имеет также

[212]

символический носитель — язык: символизация как только человеку присущий способ освоения окружающего есть неотъемлемый меха­низм культуры. Возникающие из запрета инцеста отношения между людьми, считающимися через брак родственниками, порождают и сис­тему (структуру) родства как элементарную социокультурную орга­низацию, регулирующую практику. Сама структура родства становит­ся при этом выражением сдерживаемого либидо, образуется либидинальное тело культуры.

Исследование генезиса культуры неотделимо от проблем позна­ния. Становление мышления Леви-Стросс рассматривает с учетом свя­зей человек — природа; рациональность природы и Вселенной опре­деляет первоначальное пассивное мышление человека. Исследуя ми­фы индейцев Южной Америки, Леви-Стросс писал о них как о почти неотчлененном от объективного мира, как о функционирующем «ав­тономно и рационально до того, как оно субъективирует окружаю­щую рациональность и, приручив ее, подчиняет ее себе»⁶. Но рацио­нальность организации Вселенной — это и условие познания ее че­ловеком ; принцип бинарных оппозиций, столь важный для становления мышления, наличествует в органической и физической материи. «Структурный анализ может возникнуть в духе лишь пото­му, — считает Леви-Стросс, — что его модель уже заложена в теле»⁷.

Новационным в анализе мифов Леви-Строссом было выделение этапов происходившей рационализации мышления, вскрывающее ло­гику отношений предметов, схваченных суждениями, а не выяснение их терминологических отношений, на чем традиционно фиксирова­лось внимание этнологов. Сами конкретные термины становятся у него знаками логических операций, которые по их поводу осуществ­лялись (предметы сближались или разъединялись) и служили связью между противоположностями. В этих логических операциях склады­вается и закрепляется комбинаторика как бессознательное мышление и как основа технических способностей человека. Глубинная логика созидательной деятельности формировалась, по мнению Леви-Стросса, уже в примитивных культурах и остается основой современной сложнейшей инженерии. «Если, — полагает он, — деятельность бес­сознательного разума заключается в том, чтобы налагать формы на некоторое содержание и если эти формы в основном тождественны для любого разума — древнего и современного⁸, первобытного и ци­вилизованного (как это показывает изучение символической функ­ции, столь удивительным образом проявляющейся в языке), тогда не­обходимо и достаточно достичь подсознательной структуры, лежащей

[213]

в основе данного общественного института»⁹. Леви-Стросс основыва­ется на том, что все человечество связано единой структурой бессоз­нательного, давшего в различных условиях столь отличающиеся, на первый взгляд, этнические и национальные культуры.

Убеждение в наличии для всех культур единого бессознательного, закрепившего в структурах мышления логику первоначального ос­воения мира, открыло для Леви-Стросса возможность реконструиро­вать утраченные элементы мифов южноамериканских индейцев. В ми­фе Леви-Стросс видит не просто отражение исторических событий того или иного этноса, а своеобразное снятие беспокоящих людей явлений (например, смерти, стихийных бедствий), которое происхо­дит через умножение бинарных оппозиций, уже схваченных мышле­нием из окружающего мира. Миф «амортизирует» тяжелые жизнен­ные события этноса. Мифологическое мышление как бы очищает от­дельные реальные события от историчности, лишает их конкретности, поднимает на высоту, для которой время не существует. Сила и убе­дительность мифа заключаются в неутилитарности и свободе, с кото­рыми человеческое мышление постигает глубочайшие отношения Все­ленной и человека. Ритуал же, по Леви-Строссу, — это магическая деятельность, которая как бы возвращает в жизнь то, что в мифе было от жизненности очищено. В ритуале интеллектуальное бытие мифа переводится в эмоционально-чувственное переживание сиюминут­ных событий.

Таким образом генезис и механизм развития культуры Леви-Стросс связывает со становлением символизирующих сил мышления, опре­деляющих бессознательное и проявляющихся в языке. Он показыва­ет зависимость творческого начала человека от его логических спо­собностей, которые совершенствуются в общении, в коллективном (это и спор с интуитивизмом, экзистенциализмом, это и дюркгемовская традиция). Однако следует сказать, что рациональность мышле­ния, на которой так сосредоточивает внимание Леви-Стросс в своих первых работах, постепенно дополняется интересом к тем практикам, в которых доминирует эмоциональное начало (известны работы зре­лого ученого по музыке, поэзии).

Переходя к изложению взглядов на культуру Ролана Барта (1915-1980), следует сделать две оговорки. Первая касается справед­ливости отнесения всех его произведений к структурализму. «Струк­турализм рекомендовался от его имени, — пишет М. Дюфрен, — но сам Барт лишь интересовался производством структурирования и деструктурирования»¹⁰. Исследователи отмечают, что он предпочитает

[214]

ссылаться на авторитеты других и в его работах постоянно появляют­ся «леви-строссовские структуры обмена, соссюровские оппозиции оз­начаемого и означающего, якобсоновская двойная ось метафоры и метонимии, фрейдовские топики, лакановский схематизм»¹¹. Вторая ого­ворка касается преимущественно направленности научных интересов Барта. «Считаемый по очереди семиотиком, эссеистом, философом, пи­сателем Барт оставил нам богатое наследство, разнообразие которого свидетельствует, однако, о его устойчивом интересе к литературным анализам»¹². Недаром известность Барта — и не только научная — определилась его положением главного теоретика и практика «новой критики». Не занимаясь генезисом или будущим культуры (он прини­мал здесь взгляды Леви-Стросса), Барт исходил из посылки, что куль­тура, строящая свою структуру силой символизирующей функции соз­нания, реализующейся в языке и разворачивающейся в бесконечном ряду означений (семиотическая деятельность), может быть сама ис­следована как язык. Он писал, что под любым, даже внелингвистическим явлением может быть обнаружена его языковая основа, посколь­ку когда-то оно было названо. Без языка нельзя понять и смыслы социальных структур. «...Как только мы переходим к системам, обла­дающим глубоким социальным смыслом, — пишет Барт, — мы ...стал­киваемся с языком ...любая симеологическая система связана с язы­ком. Так значение зрительных образов (кино, реклама, комиксы, жур­нальные и газетные фотографии) обычно подкрепляется языковым сообщением ...Что касается совокупностей различных предметов (оде­жда, пища), то они приобретают статус системы лишь при посредстве языка, который выделяет в них означающие (в виде номенклатуры) и указывает на означаемые (в виде обычаев, правил)... Смысл есть толь­ко там, где предметы или действия названы; мир означаемых есть мир языка»¹³.

Понимая культуру как структуру, образованную ее элементами, Барт считал, что различным формам культуры свойственны собственные языки. Есть язык политики, моды, даже кулинарии.

В исследовании явлений культуры Барт предлагал, считая культуру языком, ввести методы и понятийный аппарат лингвистики. Прежде всего это идущее от Соссюра и широко используемое структурализмом различие языка и речи¹⁴. Барт утверждает, что язык как социальное уста­новление и система значимостей не может быть ни создан, ни изменен отдельным индивидом; «он по самому своему существу является кол­лективным договором, которому индивид должен полностью и безого­ворочно подчиниться, если он хочет быть участником коммуникации...

[215]

В противоположность языку, речь по самому своему существу есть ин­дивидуальный акт выбора и актуализации»¹⁵. Барт предлагает, следуя за Р. Якобсоном, дальнейшее раскрытие индивидуализации речи исследо­вать с помощью идеолекта; стиль определенного писателя может быть назван идиолектом, хотя он и несет печать известных языковых моде­лей, доставшихся ему «по традиции, т. е. от определенного коллектива». Заключая рассмотрение этой дихотомии, Барт говорит о том, что «суще­ствует всеобщая категория язык/ речь, присущая любым знаковым сис­темам ... мы сохраним выражение язык и речь даже в тех случаях, когда будем говорить о системах, материал которых не является словесным»¹⁶. Однако Барт оговаривается, что применять эти выражения к наиболее интересным для исследования системам массовой коммуникации (те­левидение, кино, реклама) «преждевременно ...пока мы не узнаем, явля­ется "язык" каждой из указанных сложных систем „оригинальным" или же он просто составлен из входящих в него вспомогательных "языков"¹⁷. Использовать эти выражения для анализа прессы также опасно из-за коннотации, т. е. возникновения «системы вторичных, так сказать, паразитических по отношению к языку смыслов»¹⁸. Заметим, что коннотация как явление, связанное с жизнью знака, так просто, как денотация, не вычленяемое, привлечет особое внимание Барта, а со временем ста­нет аргументом против всевластия знака, т. е. господства означающего над означаемым.

Из понимания Бартом культуры как языка вытекает и проблема возможности коммуникации; как человек своими индивидуальными высказываниями, поступками (речь) взаимодействует с коллектив­ным, этой «непрозрачной», не им самим созданной структурой? Отве­чая на этот вопрос, Барт приходит к понятию письмо (взаимодейст­вие языка и речи), благодаря которому рождается произведение (пи­сателя) не просто как диалектика формы и содержания, а как диалектическое отношение коллективного с его обязательными ко­дами (язык) и индивидуального с импульсами бессознательного (речь). Культура становится текстом, в котором взаимодействуют различные семантические системы, значимость элементов которых определена не только имманентно, но и как результат сближения или противо­стояния.

Значимые проблемы культуры ставились Бартом и тогда, когда он обращался к литературоведению. Задачей современного литературове­дения он считал разрыв с биографическим «позитивизмом» Лансона, в котором произведение исследовалось, так сказать, от автора, а история литературы превращалась в собрание биографических фрагментов,

[216]

без постановки вопросов о том, что есть литература. Литературоведе­ние, по Барту, «может существовать лишь на функциональном уровне (продукция, коммуникация, потребление), а не на уровне индивида, осу­ществляющего эту функцию. Иными словами, предметом литературо­ведения являются коллективные возможности индивидов и социаль­ных институтов, но не сами индивиды»¹⁹. Бартом была сделана попыт­ка изучения культурного явления путем синтезирования его с историей. Обращаясь к истории, Барт задается вопросом о функции культурного явления (в частности театра XVII в.), особенностях эмоций, обеспечи­вающих его потребление. Потребление как бы синтезирует все, подчас противоречивые эмоции, в основе которых выделяется общечеловече­ский язык — язык бессознательного. Имманентный анализ культур­ного явления (семиотической системы) в конечном счете также вы­ходит на проблемы общечеловеческого. Барт указывает на невозмож­ность выделения лишь одного смысла произведения — его знаки окружены плотным слоем коннотативных значений, которые по-раз­ному считываются как современниками, так и последующими поко­лениями. Произведение подобно мифу, оно не имеет точного кода, обес­печивающего однозначное прочтение.

Философия культуры Барта, понимавшего ее как сложный текст и искавшего инструмент исследования больших семиотических сис­тем, стала значительным явлением. К идеям Барта обращаются пред­ставители многих гуманитарных наук, что свидетельствует об их эвристичности. Понимание Бартом текста, возможности его сдвигов, ока­зало влияние на таких известных ученых, как Ю. Кристева, Ж. Деррида²⁰. Показательна для движения современной философской мысли и эво­люция Барта от лингво-семиотических анализов к антропологиче­ской проблематике в культуре.

Мишель Фуко (1926—1984)²¹ показал необходимость отказа от тра­диционного эволюционизма при изучении истории культуры. Исто­рия, по Фуко, не есть непрерывное развитие coqito или неких иных телеологических начал. Обращаясь, например, к такому культурному явлению, как знание, Фуко говорил: «...вся эта квазинепрерывность на уровне идей и тем оказывается исключительно поверхностным явлением». На стыке XVIII-XIX вв. произошла, по его мнению, мута­ция; «изменился способ бытия вещей и порядка, который, распреде­ляя их, представляет их знанию»²². Создавшийся «разрыв» в культуре позволяет увидеть «новую позитивность» археологии знания. «Про­блемы, которые я ставлю, — говорил Фуко в одном из интервью, — всегда касаются локальных или особенных предметов. А как иначе?

[217]

Если действительно нужно выявить что-то новое и особенное, то следует посмотреть на конкретные факты и проблемы, в которых скрыто новое»²³. Руководствуясь идеями некумулятивного познания, Фуко выявляет исторические условия возможности медицины («Ро­ждение клиники; Археология взгляда медика», 1963; «История бе­зумия в классический век», переиздание, 1972), гуманитарного зна­ния («Слова и вещи; Археология гуманитарных наук», 1966), зна­ния вообще («Археология знания», 1969), дисциплинарного общества («Надзирать и наказывать», 1975), обретения человеком себя как субъекта удовольствия и моральных запретов («История сексуаль­ности»; «Желание знать», 1976; «Пользование удовольствиями», 1976;

«Забота о себе», 1984).

К культуре Фуко подходит как к языку, дискурсу. Культура как дискурс обладает известной принудительностью. Однако Фуко был убежден, что не власть является решающим в культуре²⁴. Реальный порядок, с которым имеет дело каждый человек (т. е. его язык, схемы восприятия, формы выражения и воспроизведения, ценности)²⁵, опре­деляется основополагающими кодами культуры. Этот эмпирический порядок дополнен в культуре соответствующими теориями научного и философского объяснения. Между тем порядок, который является решающим для специфичности данной культуры, не обнаруживается ни на эмпирическом, ни на теоретическом уровнях.

Лишь область, располагающаяся между этими уровнями, раскры­вает порядок в самой его сути; «именно здесь обнаруживается, в за­висимости от культур и эпох, как непрерывный и постепенный или как раздробленный и дискретный». Эта область, по Фуко, наиболее «основополагающая», т. е. именно она предшествует «словам, восприятиям и жестам»²⁶. Проявления этого порядка признаются, связыва­ются с пространством и временем, становятся тем, что культура счи­тает истинным. Однако это не поиск истины, а, скорее, игра в истину. Одни или другие вещи «проблематизируются», становясь предметом особого внимания и обсуждения. Переход на уровень предмета про­исходит в связи с действием бессознательного культуры, со скрыты­ми структурами сознания, называемыми Фуко эпистемами — коммуляциями, формирующими познавательные поля той или иной куль­туры. В работе «Слова и вещи» (русский перевод, 1977г.)²⁷ Фуко выделяет три значительно различающихся эпистемических образо­вания в европейской культуре; Возрождение (XV-XVI вв.), классиче­ский рационализм (XVII-XVIII вв.) и современность. Жизнь созна­ния — постоянно в поле зрения Фуко. Он говорил, что начиная с XVIII в.

[218]

главными в философской и критической мысли были, есть и (Фуко надеялся) будут вопросы: «Что есть Разум? В чем его исторический эффект? Каковы его пределы? В чем его опасность?»²⁸.

Складывалось впечатление, что Фуко идет не просто к истории «без имен» — что для структурализма естественно, а к потере пробле­мы творческого потенциала субъекта и его значения для культуры. Это впечатление усугублялось и жестким тезисом Фуко, что пробле­ма человека — лишь одно из образований в эпистемическом поле современной культуры, которое исчезнет, как следы на песке. Отвер­гая подход к творчеству как проявлению особенностей психики или биографии, Фуко утверждал, что «авторское имя обозначает появле­ние некоего единства в дискурсе и указывает на статус этого дискур­са внутри общества и культуры»²⁹. От литературных авторов Фуко от­личал группу «основателей дискурсивности», которые создали нечто большее, чем собственные произведения — «возможности и правила формирования других текстов». Как пример, Фуко называет Фрейда и Маркса: «оба они основали бесконечную возможность дискурса»³⁰. Тему субъекта, по Фуко, следует поднимать не для того, чтобы иссле­довать субъект как источник значений, а для того, чтобы понять, «ка­кое место он может занять в каждом типе дискурса, какие функции он может принять и каким правилам подчиняется»³¹. Перед этими проблемами становится, по Фуко, не так уж и важно, кто говорил, — важно, что это стало частью определенного дискурса.

Проблеме субъекта и его отношений с культурой Фуко посвящает трехтомную «Историю сексуальности», в которой пытается разобраться, почему секс был под запретом, почему так долго соединяли секс и грех и как это соединение возникло. Фуко прослеживает, как уже в первые века нашей эры возникает беспокойство о здоровье в связи с половыми контактами. Человек открывает себя как субъекта удоволь­ствия, но одновременно и опасности. Складывается «искусство суще­ствования с преобладанием заботы о себе ... Это искусство все боль­ше и больше подчеркивает хрупкость индивида перед лицом различ­ных бед, которые может повлечь сексуальная активность»³². Хрупкость эта диктует, по Фуко, призывы к установлению неких общих для всех норм, форм овладения собой, контроля над собой и так далее. «Отсю­да возникает мораль удовольствия»³³ — ограничения и запреты.

Фуко ввел в научный обиход огромный исторический, ранее не исследованный материал. Анализируя его с новых для культурологии позиций, он утверждал, что если не удается решить проблему, то нуж­но хотя бы изменить ее постановку.

[219]

Это изменение происходило в самом структурализме. Но уже па­раллельно с его развитием шел набиравший силу поиск философами иных подходов к осмыслению культуры и прежде всего тех, которые могли бы отвечать ее многоголосью, столь характерному для конца XX века. Первоначально этих философов называли постструктурали­стами (Ж. Делез) или постфрейдистами (Ж-Ф. Лиотар). Однако раз­витие этих подходов, связанных прежде всего с гносеологическим и ценностным (Ж. Бодрийяр) осмыслением культуры, появление но­вых ярких фигур (Ж. Деррида) потребовало иной маркировки. Тогда и возникает обозначение этой тенденции в философии как постмо­дернизма, скрыто несущего оппозицию модернизму (Ж.-Ф. Лиотар), как исторически пройденному типу культуры. Известно, что даже са­мим относимым к постмодернизму философам это обозначение ка­залось не очень удачным, с чем можно согласиться. Однако это сово­купное и «плывущее» название дает возможность обозначить новую парадигму, в которой стали работать философы и культурологи в раз­ных «пространствах», стремясь уловить и отрефлексировать новые яв­ления в культуре, отсылающие, по их убеждению,к ее первоначалам. Признанными зачинателями этого направления исследовательской мысли стали французские философы Лиотар, Делез, Деррида и Бод­рийяр. Задачей данного раздела является показ новизны их подходов к культуре и предлагаемого при этом понятийного аппарата. Это да­леко не исчерпывает поднятых каждым из них общефилософских проблем, входящих в корпус философии постмодернизма. Развитие указанных подходов к культуре в иных «пространствах», придающее этой новой парадигме подлинно интернациональный характер, рас­сматривается в гл. 12.

Поиск и становление новых методологических позиций в фило­софии и в интересующем нас исследовании культуры определялись как явными трудностями рационализма, так и теми открытыми про­явлениями кризисных явлений в европейской и североамериканской культурах, которые выявили молодежные и студенческие волнения конца 60-х годов. Обрели значимость новые формы жизни искусства в культуре, новые ценностные ориентиры. К этому оказались чутки многие французские философы, в том числе и те, о которых у нас идет речь.

Жан-Франсуа Лиотар (род. 1924) достаточно резко заявил о необ­ходимости изменить позицию философов относительно культуры. Так он присоединился к редакционному заявлению журнала «Ревю д'Эстетик», в котором говорилось: «Май (студенческие волнения

[220]

1968 г. — -9. Ю.) — это поворотный круг, который одним резким дви­жением опередил теорию. Эту теорию еще предстоит создать». Для Лиотара это событие как бы зависало «на острие бритвы», одной сто­роной относясь к эпохе модерна, но вместе с тем «оно ускользало от "больших нарраций", черпая жизнь в других условиях, которые мож­но было назвать постмодерном»³⁴). Ту критику логоцентризма, кото­рая является отличительной чертой постмодернизма, Лиотар начал на материале искусства, используя фрейдистское понятие либидо, что даже давало основания говорить о его «либидинальной эстетике». Логоцентризм Лиотар связывал с властью в культуре речи, слова. Ей он противопоставляет глаз, фигуративность, чувственность. Со времени Платона, писал он в книге «Речь, фигура» (1971 г.), слово набросило на чувственность тень, «почти никто по-настоящему не брал ее сторо­ну, поскольку предполагалось, что она — на стороне фальши, скепти­цизма, напыщенного оратора, живописца, кондотьера³⁴, распутника». Ре­чи и ее функции противополагается искусство: «Позиция искусства есть опровержение позиции речи... Искусство — в изменчивости, яв­ляясь пластичностью и желанием ... перед лицом неизменности и рассудка». В определенной полемике с Фрейдом Лиотар заявлял, что превратить бессознательное в речь значит «упустить энергетическое, сделаться сторонником всего западного рацио, которое убивает как искусство, так и сновидение. Подставлять язык всюду значит не бо­роться с метафизикой, а довершать ее; этим самым подавляют чув­ственное и радостное»³⁵.

Стремясь определить властные механизмы европейской культуры и развивая критику ее логоцентризма, Лиотар вводит понятие леги­тимации определенной речевой практики, претендующей на особый статус. Установление «дискурса легитимации» связано с современно­стью, эпохой модерна. Он узаконивает не только «большую наррацию», но и некоторые социальные институты, оправдывает опреде­ленное устройство общества. Признается только одна форма рацио­нальности и она получает предписывающий, «прескрептивный» характер. Все, что связано с иными способами отношений с миром, с чувственностью, не считается подлинным. Эта мысль Лиотара нам уже знакома. Считается, что постмодернизм достаточно нейтрален к социальным вопросам. Однако о французских постмодернистах, не­сущих определенную национальную традицию, этого сказать нельзя. Лиотар полагает, что предписывающий характер «легетимированного дискурса» определен не сферой логики, а социальной практикой, не проблемами семантики, а прагматикой.

[221]

Культура в целом понимается Лиотаром как «пульсация либидо, имеющая некие механизмы», покрывающие все поле деятельности человека. Он считает, что в культурах всегда были маркированы те механизмы, которые давали выход бурным радостным проявлениям либидо (танец, ритуальные праздники и искусство). Современное же капиталистическое общество придало пульсационным механизмам слишком технизированный характер, руководствуясь лишь одним за­коном — законом меновой стоимости, исказившим систему ценностей: «Конец идеологии „культуры": более не претендуют на созда­ние товара ценного сам по себе или своей „годностью"; ценность определяется ее обмениваемостью»³⁶. Лиотар, много лет преподавав­ший философию, предлагает задаться вопросом, сможет ли ученик, которому вы дадите диплом, «в жизни обменять его (= на деньги)? Это единственный вопрос. Этот везде одинаковый вопрос не есть вопрос кастрации или Эдипa»³⁷. Bмecтe с тем именно с энергией ли­бидо, которое теряет исключительно сексуальный характер, связывает Лиотар преодоление властных структур. Убедительные знаки этого он усматривает в жизни современного искусства, ушедшего от харак­терного для модернизма представления реальности, пусть и в иска­женном или «разрубленном» виде, и давшего место тому, что невоз­можно изобразить или представить, что дает радостный и освобож­дающий выброс энергии либидо. Многие работы Лиотара посвящены именно таким произведениям. Заветы Ницше поддерживают немало его наблюдений. Это в целом характерно для постмодернизма, как и то, что эстетика и анализ явлений современного искусства занимают значительное место в его философии.

Жиль Делез (1926—1995) первоначально подошел к критике лого-центризма как наиболее характерной черты современной европей­ской культуры со стороны «расшатывания» тех понятий, которыми философия пользовалась достаточно давно. В его работах проявилась особая установка постмодернизма, как бы не разрушавшая наследия, а искавшая такие, ранее не выявленные стороны в философских систе­мах, которые подчеркивали необходимость для мысли поисков новых стратегий. Примером такого подхода могут быть «Ницше и филосо­фия» (1962), «Различие и повторение» (1962,1964) и известная читате­лю книга Делеза «Логика смысла» (1969). Именно эти работы назвал лучшими Деррида, откликнувшись на смерть Делеза. На огромном ма­териале истории философии (выделяя стоиков, Спинозу и в особен­ности Ницше), науки и современного искусства Делез показывал не­состоятельность ориентаций на здравый смысл, трансцендентность

[222]

понятий и их оппозиций. Для французского философа понятие явля­ется совокупностью неотделимых пересекающихся своими линиями вариаций на плоскости имманентности. Она перекраивает хаотиче­скую изменчивость, придает ей прочность. Поэтому Делез называет понятие хаоидным состоянием, дающим отпор хаосу, с которым, одна­ко, мысль постоянно должна соизмеряться. Хаос, разрезаемый плоско­стью имманентности, рождает такие формы мысли и творения, как искусство, наука и философия. Главным для Делеза является постоян­ное движение мысли, ее творческое начало, недопустимость ее территоризации (что делал Декарт). В этих работах уже появляются Делезовские понятия, которые будут им использованы при анализе культу­ры; вечное возвращение (Ницше), поток (flux), симулякр как нечто, лишь симулирующее произведение; тело без органов — как его абст­рагированное присутствие, покинутое желанием (термин А. Арто, счи­тавшего, что именно органы репрезентируют тело); кочевье как не связанность мысли только с одним пространством; маски и театраль­ность как характерные черты жизни современной культуры.

Работа, которая представляет модель культуры и анализирует ее современное состояние, была написана Делезом совместно с психо­аналитиком и философом Ф. Гаттари. Он познакомился с ним в 1968 г., интересуясь психоанализом и бессознательным. Их содружество дли­лось до смерти Гаттари (1991). Работа, которую мы имеем в виду, поя­вилась в 1972 г. Это был произведший сенсацию «Анти-Эдип» — пер­вая книга двухтомника «Капитализм и шизофрения», вторая — под названием «Тысяча плато» вышла в 1980. Уже само название «Ан­ти-Эдип» говорит о том, что книга выступает с критикой традицион­ного психоанализа. Содержит она и полемику с пониманием жела­ния через «нехватку». Свой метод исследования Делез и Гаттари на­звали «шизоанализом». Это эпатирующее название идет от понятия «шизо», которым определяется характерный для современности тип вялого, безвольного интеллигента и особенности культуры. Исследо­вание, которое имеет целью поиски выхода из тяжелого состояния культуры, не может, по их мнению, вестись традиционным стагнирующим психоанализом. Май³⁸ показал, что он бьш продуктом капита­лизма, пишут авторы, последний же они определяют как паранойю. В основу культуры в «Анти-Эдипе» положено либидозное начало — желание. Оно не есть фантазм, оно подобно производящей машине. Машина-желание имеет со своим объектом отношения как с еще одной «присоединенной машиной». «Объективное бытие желания есть Реальное в самом себе». Продукт взаимодействия оказывается изъя-

[223]

тым из производства, его остаток тут же отдается «блуждающему ко­чевому субъекту». Работа машины-желания покрывает все поле куль­туры, она не связана только с индивидом, а выходит на социальное и экономическое. Указывая на несостоятельность применения тради­ционного и лакановского психоанализа, Делез и Гаттари писали, что «нехватка» (manque) образуется не желанием, а определенными яв­лениями в культуре, «треугольник» же эдипова комплекса, сам посто­янно разрываемый извне историке-политической ситуацией, не «по­зволяет ансамблю ситуации свестись к семейному комплексу и в нем интерьеризироваться». Неверно называть желание и означающим: знак не производит фантазмов, «он является пространством реального и положением желания в реальности». Все это названо идеализмом, по­рождающим «постельную концепцию бессознательного» и тянущим за собой «теологический кортеж, недостаточность бытия, виновность, означение»³⁸.

Деятельность машины-желания в реальности рассматривается как сложная и осуществляющаяся путем ряда пассивных синтезов, как самопроизводство бессознательного. Существуют «машины-органы» и «машины-источники энергии», охватывающие все — и природное, и техническое, и социальное, и собственно человеческое. Они действуют двояко: одни образуют поток (flux), а другие его прерывают, разрезают, порождая новый поток, что обеспечивает, по мнению авторов концеп­ции, процесс производства производства. В современной культуре этот процесс особенно ярко выражен. В ней переплетения и пересечения столь сложны, что Делез и Гаттари предлагают рассматривать ее как мутовку корней растения — ризому. Образ подчеркивает и интертекстуальность современной культуры: при пересечении один корешок становится продолжением другого, линейное выделение одного из них становится невозможным. Ризоме противопоставляется образ культу­ры прошлого как дерева, прямой ствол которого несет четко выделен­ные ветви. Однако такое развитие культуры в дальнейшем, по мнению обоих философов, невозможно. На смену приходит ризома.

Производительная мощь желания как бы сжимает жизнь. Крайно­сти этого процесса порождают властный характер ряда установлений, ограничивающих свободу творчества. Указывается, что желание имеет как бы два полюса: расистский, расовый, параноидально-сегрегационный и шизо-номадический. Между этими полюсами такое множе­ство неуловимых тончайших переходов, что бессознательное как бы колеблется между своей «реакционной нагрузкой и революционной потенциальностью».

[224]

Этическая установка Делеза и Гаттари состоит в том, чтобы на­метить, какие пути могут снять возникающие в обществе ограниче­ния творческого начала в науке, искусстве, социальной и личной жизни. Философы, художники, писатели считают своим долгом ска­зать «нет» структурам, блокирующим творчество. Это действие на­звано активно-реактивным; загнанные в угол могут только реаги­ровать. Не следует и просто противостоять системе. Следует нахо­дить линии обхода жесткой стратификации, линии ускользания, бегства (lignes de fuite), как находит их вода в прохудившейся трубе. Это возможно даже малыми действиями, которые способны разру­шить «жесткую сегментарность». Лучше всего это делает современ­ное искусство, обращенное к иррационально-бессознательной сфе­ре, с его ироничностью, снятием одной за другой масок, извлечением из хаоса таких образований, какие даже в страшном сне не могли увидеть Аристотель или Гораций. Искусство не просто продукт же­лающей машины, оно само есть машина-желание, которая способна взрывать сложившиеся структуры. Эту мысль Делеза мы встречаем во многих его произведениях, она аргументируется анализом твор­чества М. Пруста, С. Дали, А. Арто, Ван Гога, Ф. Кафки, ряда деяте­лей современного театра (А. Арто, Б. Вильсона, Е. Гротовского, К. Бене, с которым Делез написал книгу о театре «Переплетения»(1979).

Делез был очень внимательным и заинтересованным наблюдате­лем жизни не только «традиционных» видов искусства, но и такого относительно молодого, как кинематограф. Его называли кинофилом, не пропускавшим ни одной новинки. В начале восьмидесятых годов вышли две его книги — «Образ-движение» и «Образ-время», в кото­рых кино предстает как движение мысли, особенностью которого яв­ляется совсем иное, чем в реальности, представление о времени и движении. Работы Делеза высоко оценены специалистами, что под­тверждает его почти двадцатилетнее сотрудничество с таким автори­тетным киноведческим журналом, как «Кайе дю синема».

Творчество Делеза привлекало внимание, обсуждалось на его се­минарах с большой студенческой аудиторией, заинтересованно ис­следовалось философами и деятелями культуры. Лиотар писал, что «в нашем нигилистическом конце века он был утверждением»³⁹.

Яркой фигурой французского постмодернизма, признанным и в дру­гих странах основателем постмодернизма как широкого движения в современной культуре является Жак Деррида (род. 1930). Отечествен­ный исследователь пишет: «Деконструктивный метод Ж. Деррида ока­зал и оказывает значительное влияние как на развитие философии, так

[225]

и на лингвистику, литературу, поэзию, изобразительное искусство, му­зыку»⁴⁰. К сказанному добавим — и на понимание культуры в целом. Понятие «деконструкция» было выдвинуто философом при его работе с метафизикой, чтобы определить исследовательскую установку, кото­рая, не разрушая тексты, помогала бы смыслостроительству. В европей­ской метафизике Деррида открывает и исследует принцип «центрации», согласно которому одна сторона отношения ставится в централь­ное положение, а другая (хотя она таит в себе невостребованные смыслы) как «пустая» (frivole) отодвигается на периферию (см. Derrida J. L'architologie du frivole. 1973), что и ведет клогоцентризму метафизики, критически оцениваемому Деррида. Его интересуют подавляемые мо­тивы, пограничные (маргинальные) и противо-направленные центру, придающие тексту напряженность. Таким образом текст утверждается как многослойный. Понятие «центрации» применимо и к культуре, в которой одни ее явления закрепляются как центр, основная ее харак­теристика, а другие подавляются, вызывая противо-направленные си­лы. Европейская культура «центрирует» то, что связано с рацио челове­ка, она — логоцентрична. Деррида обращает внимание и на то, что в этой культуре преобладает мужское начало (вспомним, что Платон свя­зывал его с солнцем). Она — фаллоцентрична. Женское начало вытес­нено на периферию, оно не включено в то многоголосье, которое эту культуру отличает.

Понятия, выработанные в ходе работы с текстами, оказываются ра­ботающими и при исследовании культуры, так как она уподобляется тексту. Исследование метафизики привело Деррида к мысли о необ­ходимости «расшатывания» ее традиционных понятий, таких, напри­мер, как тождество, утверждающее полноту смысла (по Деррида — при­сутствие). Он же обнаруживал в этой полноте разрывы, отсутствия, раз­рушающие мнимые тождества и обнажающие внутренние различия. Положения о дифферентной структуре знака (Сосюр), онтологиче­ском различии (Хайдеггер) были усилены Деррида, введшем понятие, которое представляет подвижную структуру, которая не только разли­чает, но и задерживает, оставляя метку, след. Для соединения этих дви­жений философ предлагает измененное написание слова различие, раз­личение, придающее ему одновременно смысл откладывания (вместо Difference—Differance). Попытки создать подобное русское слово (на­пример — различие, разность-оттяжка) не кажутся нам удачными, точ­нее пользоваться термином Деррида. Приведем его слова: «...diffterance отсылает к движению (активному и пассивному), которое заключается в оттяжке, через отсрочку, переадресование, пролонгацию, отправку,

[226]

обход, промедление, откладывание в запас»⁴¹. Делез обращает внима­ние на то, что язык иногда как бы заикается, как бы спотыкается о то, что остается не проясненным. Философ опирается при этом на твор­чество современных писателей — Арто, Батайя, Бланшо, Клоссовского. Предложенные Деррида методы оказали большое влияние на совре­менное, отмеченное влиянием постструктурализма, литературоведение, особенно американское — «Йельская школа» (П. де Ман, Г. Блум, Ж. Деррида, Д. Хартмэн, X. Миллер).

«Деконструкция»; поставила проблемы, которые имеют большое значение для анализа культуры. Встала проблема восприятия абсо­лютно другого, другости. В культуре, как известно, у восприятия другости есть исторический, политический, экономический и этнический аспекты как в диахронном, так и в синхронном измерении. «Сама деконструкция, — пишет исследователь и переводчик Деррида, — есть такое отношение к инаковости, в рамках которого последняя не по­глощается, не снимается (в гегелевском смысле), но остается сама собой, абсолютно иной по отношению к субъекту деконструкции...»⁴² Деконструкция в действии как критика логоцентризма привела Делеза к проблеме роли голоса, фонетического письма в метафизике и культуре, что так возвысило лингвистику. Происходит следующее: «Фоно есть, по сути дела, означающая субстанция... Голос с этой точки зрения оказывается самим сознанием». Последствия такой центри­рующей роли голоса для культуры «немаловажны и систематичны»;

«Эта привилегия ...дает о себе знать, например, в многозначительном преобладании массы „фонетических" метафор, в размышлениях об искусстве ...всегда ведущих к искусству как „введению истины в дей­ствие". Отсюда, например, хорошо известный нашей художественной культуре литературоцентризм. Деррида же свое наблюдение подтвер­ждает примером Хайдеггера, у которого «все искусства развертыва­ются в пространстве поэмы, которая представляет собой „существо искусства", в пространстве „языка" и „слова". «Архитектура и скульп­тура — говорит он — возникают только в просвете, открытом речью...»⁴³. Между тем современная культура дает богатейший материал, говоря­щий о высокой выразительности пластического начала, успешно за­мещающего речь, о возрастающей в искусстве роли жеста как средст­ва передачи эмоции. Деррида также говорит о «современных сдвигах в формах коммуникации, о новых структурах, которые во всех форма­лизованных процедурах, в области хранения и переработки инфор­мации крупно и систематически редуцируют долю речи, фонетиче­ского письма и книги»⁴⁴. Деррида широко привлекает в свои работы

[227]

не только литературный материал, его интересуют все горизонты ху­дожественной деятельности человека. При этом он убежден, что про­шло время, когда искусство понималось и его деятелями и восприни­мающими как «истина» в действии. Он обращается к этой проблеме в работе «Истина в живописи» (1978), используя тексты Канта, Хайдег­гера, мнение Сезанна (давшего название книге), материалы выставки современного художника. Не может искусство, о чем свидетельствует его современное состояние, продолжать вдохновляться принципом мимесиса, относимому Деррида к присутствию, представлению, к ко­торым философ высказывает недоверие. Деконструкция должна за­тронуть и эстетику, которая освобождается от традиционных поня­тий, сдвигая их. Она обращается к тем категориям, которые были на периферии, отказываясь от абстрактно-метафизических построений и направляя рефлексию на современную художественную жизнь, столь быстро меняющуюся, плюралистическую. Она должна заглянуть в глу­бину постмодернистского искусства и стать «эстетикой непредстави­мого, непредставленного»⁴⁵.

Работа с понятием фоноцентризма и его властного характера при­водит Делеза к рассмотрению роли языка при встрече с Другим — языком, культурой. С проблемой Другого работал не один философ. У Деррида речь идет о том, что национальный язык связан с тем, что обозначается как этноцентризм. Помня, что вызывает центризм как властная сила, мы видим, что речь идет о вытеснении национальных меньшинств на обочины культуры, уничтожении их языков, апартеи­де (в выступлениях против которого Деррида принимал активное уча­стие). Проблема для современной мировой культуры действительно серьезная. Возможно, что Деррида, выросший в Северной Африке, ока­зался особенно восприимчивым к этой проблеме, богатую пищу для размышлений, несомненно, давало и его знакомство с США. Напом­ним, что деконструкция при встрече с инаковостью полагала необхо­димым, чтобы та оставалась «сама собой», абсолютно иной по отно­шению к субъекту деконструкции.

Идеи Деррида получили широкое распространение за рубежами Франции, университетская среда которой долго оставалась «глухой» к темам и методам его работы. Размышляя о том, почему и как декон­струкция воспринимается в других «пространствах», Деррида в «Письме к японскому другу» уточнял, что «деконструкция не есть ни анализ, ни критика.. Слово деконструкция ...черпает свою значимость лишь в своей записи в цепочку его возможных субститутов...»⁴⁶. Среди по­следних, замещающих слово деконструкция, он приводит: «письмо»,

[228]

«след»,«differance»,«гимен»,«грань»,»почин» и ряд других, использование которых определяется конкретными ситуациями анализа. Своей строгостью и открытостью к исследованию эта концепция привлек­ла многих ученых, литературоведов, архитекторов, деятелей искусства в самых разных странах Европы (в том числе в нашей стране), Аме­рики и Востока.

Жан Бодрийяр (род. 1929), известный социолог и философ при­носит в исследование культуры поиск как общих закономерностей ее существования, так и обостренное внимание к системе ценно­стей современного общества, соединяя и гносеологический и аксиологический аспекты культурологического анализа. Первые рабо­ты Бодрийяра связаны с критикой общества потребления, его кри­зисного состояния, например, «Система вещей» (1968, рус. пер. 1995). Тема эта имела широкое хождение (во Франции давало себя знать влияние Франкфуртской школы). Отметим, что она занимала ряд французских социологов. Определенное влияние марксизма, инте­ресом к которому (благодаря работам Л. Альтюссера) отмечены все французские постмодернисты, объясняет направленность исследо­ваний Бодрийяра на выяснение таких исторических закономерно­стей общества, которые обостряются и наглядно проявляются в со­временности. Ощущая недостаточность только политэкономических подходов, философ обращается к лингвистике и семиологии. Так в «Системе вещей » работают понятия производство, потребление и вещь/знак. Материалом, на котором ведется исследование является современная городская среда, в которой с увеличивающейся скоро­стью сменяют друг друга поколения разных продуктов, множатся бытовые вещи, приборы, «гаджеты», искажая производство и потреб­ление, которое в истории было связано с удовлетворением потреб­ностей через вещи. Современное капиталистическое общество де­монстрирует «проанализированную Марксом формальную логику товара», которая доведена до «конечных выводов» — «...все желания, замыслы, императивы, все человеческие страсти и отношения сего­дня абстрагируются (или материализуются) в знаках и вещах, что­бы сделаться предметом покупки и потребления»⁴⁷. При современ­ном потребительстве само потребление становится тотальной идеа­листический практикой, теряющей связь с удовлетворением потребности, с принципом реальности. Субъект культуры, назван­ный Бодрийяром «проектом», получив «непосредственное сущест­вование в знаке... переносит свою динамику на бесконечное и сис­тематическое обладание все новыми и новыми потребительскими

[229]

вещами/знаками. А ...сам жизненный проект, будучи раздроблен, раз­очарован и включен в знаковую систему, вновь и вновь возникает и отменяется в череде вещей»⁴⁸.

Обращаясь к истории и современному «безумному» состоянию культуры, Бодрийар выдвигает идею о том, что все это может быть прояснено, если принять тезис о замалчивании, маскировке культу­рой амбивалентности жизни и смерти. Он считает, что этот процесс начался с распадом архаического общества в различных дискурсах культуры. Смерть «вытесняется», олицетворяясь не только с усопши­ми, но и с примитивными обществами, душевно больными, сексуаль­ными меньшинствами, женщинами и другими членами общества, раз­рушавшими социальное пространство. В маскировку амбивалентно­сти жизни-смерти включены, по мнению философа, все виды существующих в культуре дискурсов — экономический, психоанали­тический, лингвистический, каждый по своему «симулирующий» ее снятие и создающий соответствующие симуляции, названные Бодрийяром «симулякрами», вытесняющими реальность. Философ наме­чает в социальной истории три этапа вытеснения смерти (от Возро­ждения до промышленной революции; промышленная эпоха, совре­менность), которые имеют также три «порядка симулякров». В современности этот отрыв «симулякров» от реальности столь зна­чителен, что он грозит уже подрывом системы, так как образовался мир самореференциальных знаков. Приятие человеком этого неис­тинного мира Бодрийяр объясняет наличием^ него некой соблазни­тельности, которой он и «совращает» человека. «Совращение», как и «симулякры», имеет различные исторические формы, хотя изначаль­но мир уже был «соблазнен».

В качестве эпиграфа к книге «Прозрачность Зла» Бодрийяр приво­дит фразу; «Поскольку мир бредит, мы должны смотреть на него с бредящей точки зрения»⁴⁹ то есть не с точки зрения метафизического принципа Добра, а принципа Зла, который находится по ту сторону ценностей. Эта фраза подводит нас к той тональности, в которой фи­лософ пишет о современности; «Если потребовалось бы характеризо­вать современное состояние вещей, то я назвал бы его состоянием после оргии. Оргия есть взрывной момент эпохи модерна, момент ос­вобождения во всех областях»⁵⁰, философ перечисляет, что же освобо­ждено. Это освобождение политики, производительных и разрушитель­ных сил, женщины и ребенка, бессознательных пульсаций, искусства. Таким образом «конечные цели освобождения остались позади», не осталось целей разрушения, осталось только рассеяние раздробленного.

[230]

Современность находится «в состоянии симуляции, в котором мы мо­жем только проигрывать все сценарии, поскольку они уже имели ме­сто — реально или виртуально». Здесь проводится часто встречающее­ся в постмодернизме понятие «уже виденного» — «deja vu». Но главное для Бодриияра это то, что развитие культуры привело «к рассеиванию и спутанности ценностей, результатом чего для нас является полная путаница, невозможность вновь схватить принцип эстетической, сек­суальной или политической детерминации».

В столь тяжелом состоянии культуры Бодрийяр считает ответст­венным искусство эпохи модерна, которое не смогло, согласно эсте­тической утопии нового времени, трансцендировать себя как идеаль­ная форма жизни: «Оно уничтожило себя не в трансценденции, иде­альности, но во всеобщей эстетизации повседневной жизни, оно исчезло в пользу обращаемости картинок, в трансэстетизации баналь­ности». Поворотным моментом при этом были Дада и Дюшан. Имен­но в этих выступлениях «искусство, отрицая свои собственные пра­вила эстетической игры, вышло к эре трансэстетизации банальности изображений... Искусство исчезло как символический акт»⁵¹. Крити­ческий взгляд Бодриияра (раздел «Трансэстетика») выделяет в худо­жественной жизни «сверхскоростную циркуляцию» произведений и невозможность обмена, сообщаемости друг с другом, с референтными ценностями, что привело к утрате их «тайного соучастия, составляю­щего силу культуры». То многоголосье и плюрализм в искусстве, ко­торые обычно в постструктурализме приветствуются, вызывают у Бод­риияра большое опасение именно потому, что «ничто ничему не про­тиворечит.... все это прекрасно сосуществует в тотальном безразличии...... Сосуществовать они могут потому, что лишены «соб­ственного гения», а мы можем их одновременно воспринимать толь­ко потому, что «они пробуждают в нас глубокое безразличие». За «про­изведением» ничего не стоит, оно — симулякр. Бодрийяр считает, что путем либерализация формы, линии, цвета «наше общество произве­ло всеобщую эстетизацию, возвышение всех форм культуры, не забыв и формы антикультуры, возвышение всех моделей представления и анти-представления»⁵².

Бодрийяр определяет закономерности культуры, отталкиваясь от ее современного состояния. Оно оценивается негативно и предстает как завершение некоего этапа, на котором все уже не только означе­но, но и утратило референтные ценности, впереди же «все ускоряю­щееся движение в пустоте». Действительно, завершается полутысяче­летняя история капитализма, но разве многое не говорит о том, что

[231]

культура Запада, утратив образ стройного дерева, продолжает жить возможно и как ризома?

Философия французского постмодернизма поставила целый ряд проблем, характерных для культурного самосознания развитых стран Запада, что определяет его влияние и место в современной художест­венной и теоретической мысли.

¹ Бергсон /1.Два источника морали и религии. М.,1994. Критика «общества по­требления», хоть и на других основаниях, снова вспыхнет в философии и социо­логии США и Европы в 60—70-е годы.

² Кузнецов В. Н. Французская буржуазная философия XX века. М. 1979. С. 73.

³ В выборе и разработке этой проблематики на молодого Тейяра повлияли идеи Бергсона и сотрудничество с бергсонианцем Ле Руа, из лекции которого еще до публикации частично стали известны положения эволюционной теории самого Тейяра.

⁴ Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., 1987. С. 260.

⁵ Там же. С. 123.

⁶ Цит. по: Автономова Н. С. Философские проблемы структурного анализа в гу­манитарных науках. М.,1977. С. 122.

⁷ Там же. С. 123.

⁸ Здесь Леви-Стросс возражает Леви-Брюлю, у которого эффективный дикарь противостоит европейцу.

⁹ Цит. по: Автономова Н. С. Философские проблемы структурного анализа в гу­манитарных науках.С. 116.

¹⁰ Dufrenne М. Presentation //Sartre/ Barthes; Revue dyestetique. 1981. N 2. P. 8. ¹¹ Roder Ph. Roland Barthes, Roman. 1986.

¹² Ibid.

¹³ Барт Р. Основы семиологии//Структурализм; «за» и «против». М., 1975. С. 114—115.

¹⁴ Барт пишет о том, что Соссюр испытал влияние Дюркгейма (коллективное соз­нание как система), а дискуссия последнего с Тардом (основа культуры, систе­мы ценностей — индивид) определила необходимость индивидуализации рече­вой практики (Там же. С. 121)

¹⁵ Там же. С. 116, 117.

¹⁶ Там же. С. 122.

¹⁷ Там же. С. 124.

¹⁸ Там же.

¹⁹ Цит. по: Вейман Р. Литературоведение и структурализм // Структурализм: «за» и «против». С. 408. См. также: Юровская Э. П. Проблемы художественной критики в современной буржуазной эстетике // Философские науки, 1967. N4. С. 82—89.

²⁰ Грякалов А. А. Структурализм в эстетике. Л., 1989.

²¹ Dictionnaire des philosophes. Paris, 1984. P. 941-942.

²² Фуко М. Слова и вещи. М.,1977. С. 40.

²³ Foucault М. Remarks on Marx; Conversations with D. Trombadori. New Jork, 1991. P. 151.

²⁴ Ibid. P. 148.

²⁵ Фуко М. Слова и вещи. С. 37.

²⁶ Там же. С. 38.

[232]

²⁷ Анализ этой работы см.: Автономова Н. С. Философские проблемы структурно­ го анализа в гуманитарных науках.

²⁸ The Cultural Studies Reader / Ed. by S. During. London; New York, 1978. P. 165.

²⁹ Фуко M. Что такое автор? //Лабиринт. 1991, N 3. С. 32-33.

³⁰ Там же. С. 38.

³¹ Там же. С. 42.

³² Foiicault M. Histoire de la sexualite, 3. Paris, 1984. P. 273.

³³ Ibid.

³⁴ Lyotard J. -F. Desdispositifspulsionnels,1973. P. 1.

³⁵ Lyotard J. -F. Discoure, figure. Paris, 1971. P. 13.

³⁶ Lyotard J.-F. Des dispositifs.-.P. 39.

³⁷ Последнее замечание обращено к Бодрийяру, Делезу и Гаттари, работы которых о современном капиталистическом обществе он анализирует в цитируемой ста­тье своего сборника «Пульсационные механизмы».

³⁸ Deleuze С.,СиаНак F. AntI Oedipe. Paris, 1972. Р. 129-32.

³⁹ LyotardJ. F. II etait la bibliotheque de Babel. In; Liberation, 7 novembre 1995. ⁴⁰ Соколов Б. Г. Маргинальный дискурс Деррида. Спб.,1996. С. 3.

⁴¹ Деррида Ж. Позиции. Киев, 1996. С. 17.

⁴² Гараджа А. В. Панорама мировой философской мысли // Философские науки, 1991. N 2. С. 116.

⁴³ Деррида Ж. Позиции. С. 21-22.

⁴⁴ Там же. С. 25.

⁴⁵ Впервые эстетика Ж. Деррида проанализирована у нас Н. Б. Маньковской, опираю­щейся на корпус его работ и материал постмодернистского искусства. См. ее книгу «Париж со змеями» (Введение в эстетику постмодернизма)». М..1995.С. 11—34.

⁴⁶ Деррида Ж. Письмо японскому другу // Вопросы философии. 1992. N 4.

⁴⁷ Бодрийяр Ж. Система вещей. M., 1995. С. 165.

⁴⁸ Там же. С. 168.

⁴⁹ Baudrillard J. La Transparence du Mal. Essal sur les phenomiines extrtimes. Galilile, 1990.

⁵⁰ Ibid. P. 11.

⁵¹ Ibid. P. 19-22.

⁵² Ibid. P. 24.

Глава 9. Философия культуры в Испании и Италии XX века

В начале XX в. Бенедетто Кроче (1866-1952), желая вывести Ита­лию из культурного провинциализма, строил, наверное, последнюю универсалистскую — типа гегелевской — модель культуры. Событие культуры, ее «атом» именуется в этой модели «интуицией», а основ­ной постулат теории гласит: «невыраженных интуиций не бывает»¹. Называя свою концепцию «эстетикой» и «общей лингвистикой», Кро­че вряд ли имел в виду столь далекую аллюзию, как намек на «Сло­во плоть бысть», и тем не менее антиномия, живущая в христиан­ском догмате, помогает понять суть его учения об интуиции-выра­жении. На все позитивистские дифирамбы «реальным фактам» Кроче возражал, что реальна только, как он выражался, «жизнь духа» в ее целостности, и всякий вырванный из этого событийного целого «факт» — теоретический (логический), физический, экономический или этический — не более, чем абстракция «готовой вещи». Интуи­ция-выражение представляет собой некое протособытие, в котором в свернутом виде уже присутствуют все остальные «формы» духа, и жизнь (или культура) есть разворачивание этих форм. С этим свя­зан «характер универсальности», или «тотальности», поэтического вы­ражения (интуиции). Интуиция-выражение универсальна, потому что индивидуальна. В этом постулате часто усматривали непоследова­тельность Кроче, тогда как это всего лишь корректная формула ос­новной антиномии культуры: культура (как и личность) — лишь то­гда культура (личность), когда она больше себя, когда она глядится в зеркало другой культуры (личности). Это «больше» позволяет Кроче говорить не просто о «пульсации духа», но о расширении его сферы и в этом смысле о прогрессе. Выделенные им формы духа суть, по

[235]

определению философа, лишь «ритм роста»², в котором ничего не повторяется кроме самой формы роста. Кроче привлек внимание ученого мира к полузабытому наследию Вико, считая неаполитан­ского философа подлинным зачинателем философии, а себя — его продолжателем.

«Существовать» — значит «находиться вне самого себя», — таков исходный пункт и вывод крочеанства, но это уже цитата из другого автора, испанца Мигеля де Унамуно (1864—1936), пришедшего к тако­му заключению раньше Кроче и на основании собственного — ис­панского — опыта. «Этимологически, — писал Унамуно, — «сущест­вовать» (existir) раскрывается как «находиться вне самого себя», «быть вне нашего ума» — ex-sistere. Но есть ли что-нибудь вне нашего ума, вне нашего сознания, заключающего в себе все, что нам известно? — Разумеется, есть Материя познаваемого, она приходит к нам извне. Какова она, эта материя? — Это невозможно узнать, потому что уз­нать — это придать материи форму, и невозможно, следовательно, по­знать бесформенное как бесформенное. С таким же успехом можно искать порядок в хаосе»³.

«Быть вне себя» — неслучайный намек на сумасшествие. Очевидно, в ключе «равенства себе в неравенстве себе» и должна быть рассмот­рена традиционная тема «испанского безумия». Историко-географическая ситуация сделала Испанию наиболее «сумасшедшей» из всех наций: «родина, распятая на море», — сказал о ней Эухенно Д'0рс. Диалектика границы (бытия собой вне себя) и сушностный полиглотизм культуры не имеют примера более наглядного, чем восьмивеко­вая Реконкиста и последующее открытие, завоевание и колонизация Америки. Пограничное существование требует внутренней дисципли­ны, стоической «этики отказа», поэтому испанское «сумасшествие» очень сдержанно, иронично и трезво, как, например, у Сервантеса, Веласкеса, Унамуно, Пикассо или Сальвадора Дали⁴.

Маргинальность, или чувство нетождественности собственным жиз­ненным обстоятельствам, влечениям, желаниям и «движущим силам», рождает отстраненность, а следовательно, ту «ясность» и «отчетли­вость» взгляда на мир, которые так ценил Декарт — великий маргинал, заключавший в скобки весь универсум. Это равенство себе в от­странении от себя снимает в истинно гегелевском смысле проблему «самобытности», делает бессмысленным спор «почвенников» и «космопрлитов». Всякая универсальность есть взгляд на весь мир, но обя­зательно из своего медвежьего, бананового или какого-либо другого угла, и от этого собственно человеческого удела не избавлен никто.

[236]

Сознание — это осознание собственных «обстоятельств», как скажет Ортега, а значит, химерична всякая априорная конструкция, навязы­вающая мне определенное видение. Мое видение определено моей «почвой», но я вижу ее, только если оторвался от почвы.

Ситуация принципиальной необосновываемости сознания созна­нием лишает философию ее органона, набора терминов, т. е. слов с «окончательным» значением. Внимание к «обстоятельствам» превра­щает в философскую категорию пейзаж, камень, дерево, литературный персонаж... любой факт культуры. Философия и философия культуры совпадают, «сходятся», как говорили в средние века. Сама культура при этом не может быть положительно определена в отличие, напри­мер, от природы, ведь тогда пришлось бы занять позицию вне культу­ры, позицию, культурно недетерминированную. Для философии как философии культуры культура — это «образование».

Творчество Унамуно — один из самых ярких примеров такой куль­турологии. Философия, слившаяся с философией культуры, превра­тившаяся в «философию образования», ставит себя в парадоксальное положение: она должна быть созерцанием и действием, теорией и практикой одновременно, но это «словесные» действие и практика, в которых слово раскрывается как «поэтическое, т. е. «производящее». Такое слово, со времен романтиков воплощающее в себе сущность искусства, противостоит «пошлому» расхожему словоупотреблению, в котором оно сведено до простого инструмента, средства общения. Сло­во — не просто средство, не нечто, «несущее» смысл, а сама ситуация рождения смысла, таинственный феномен опосредования, в котором «непосредственное» только и дано в опосредованном виде. Такое слово «ритуально» в изначальном смысле как ритуал «делания святости»⁵. Смысл — всегда замена, напряжение, возникающее между двумя по­люсами (что-то вместе чего-то), и разрядка этого напряжения. Вопрос и ответ. «Готовый» же смысл, «информация» — лишь «пошлый» заме­нитель смысла. Эстетический, пусть даже эстетский бунт конца XIX — начала XX в. против «обуржуазивания» был серьезной культурной ра­ботой, «копающей» глубже, чем теории социальной революции. Ре­зультатом этой работы стала формула ответственности каждого-пре­жде всего перед самим собой («Под страхом оказаться дурным в соб­ственных глазах». — Ортега.) за свое собственно человеческое качество: меня нет, если я сам, лично не прошел опыт становления в слове, а следовательно, в традиции. И снова, как у Кроче, Я у Унамуно универсально, только потому что индивидуально: ибо он, Мигель де Унамуно, «как и любой другой человек, стремящийся к ясному само-

[237]

сознанию, есть неповторимый вид» (especie 'unica), т. е. не «вид», тре­бующий сохранения в Красной книге, а «индивидуальная универса­лия»⁶. Опыт такой универсализации — чтобы стать собой, должно по­жертвовать собой — Унамуно называет «трагическим ощущением жиз­ни у людей и народов».

Вся философия культуры Унамуно строится вокруг этого главно­го «культурного события», для обозначения которого философ поль­зуется старым термином conatus, переводя его как «усилие» (esfuerzo). Сущностный антиномизм бытия, понимаемого как «усилие быть», за­дан христианской традицией, на нее и опирается Унамуно, развивая тему «умного безумия» в своем экзегетическом комментарии к «Дон Кихоту»⁷. «Агония христианства» раскрывает диалогическую структу­ру «усилия»: сомнение, раздвоение, монодиалог — все эти понятия из психологической сферы переносятся в онтологию бытия-события, при­чем «событие личности» (микрокосм) в этом плане идентично мак­рособытию христианской культуры; народы, как и личности, не обла­дают бытием, а сбываются. В самом слове «агония» Унамуно вскрыва­ет его этимологический смысл: «...agwnia значит "борьба". Агонизирует тот, кто живет борьбой, борется с самой жизнью... Великими "агонистами" были Иов, ап. Павел, Св. Августин, испанские мистики, Паскаль. Тотальный отказ от себя и собственных „желаний" в личном „усилии быть" делает человека хозяином традиции, а не ее „принадлежно­стью": ибо мы, люди, живем вместе, но каждый из нас умирает наеди­не с собой»⁸. Вместо «но» можно сказать «потому что», ведь человече­ская общность и общение устанавливаются в общечеловеческом «за­быть себя для себя, но не для...».

Культурная традиция в этом смысле оборачивается навыком по­беждать себя, это те самые «наезженные пути сознания», на отсутст­вие которых в России жаловался П. Я. Чаадаев. Такой навык культу­ры и противопоставляет ее «варварству», поскольку сомнение, раз­двоение и проч. вовсе не означают межеумочного состояния, в котором человек либо шарахается из крайности в крайность, либо ищет реше­ние «посередине». Сомнение предполагает не только раздвоение, «по­хоть двоицы», по слову Августина, но и решение, которое приходит, когда человек «встал над собой», занял «вертикальное положение» (св. Василий Великий прямохождение так и объяснял устремленностью к небу). Только в таком случае и возникает традиция в отличие от почвенничества.

Зачисление взглядов Унамуно по ведомству экзистенциализма за­тушевывает суть дела: философия бытия как события традиционна

[238]

для европейской, т. е. христианской, в своих истоках культуры. Возвра­щение к этой традиции в XX в. обусловлено более глубокими причина­ми, чем «чувство потерянности», пессимистические настроения и проч.

Философия культуры стала главной темой творчества Эухенио Д'0рса (1882—1954), каталонского поэта, мыслителя, общественного деятеля, искусствоведа. Она складывалась и существовала в форме поэзии (в вышеуказанном смысле) и неотделима от его поэтическо­го слова, сплошь метафорична. В основе орсианских метафор лежит, как и у Унамуно, христианская символика. Но Д'0рс разрабытывает целую теорию культурфилософского размышления — метод глосс⁹. Де­ля эпохи и культуры на «барочные» (когда доминировало сомнение) и «классические» (когда оно преодолевалось), философ отдает явное предпочтение последним. Л. Анчеки зачислял его в представители «но­вого европейского классицизма»¹⁰. Для Д'0рса идеал — чудо «попа­дания в точку»; событие — не событие культуры, если оно не удалось, не стало явлением физической и духовной красоты. «Удача, — писал он, — это также долг. Любое поражение я полагаю непристойным. Пусть нашим героем будет не варвар, какой-нибудь Тристан или Дон Кихот, из тех, что спасаются, падая, но Улисс, побеждающий после долгих испытаний... Одно лишь зачтется тебе, Подмастерье, Ученик, сын мой, — это твое Хорошо Сделанное Дело»¹¹.

В размышлениях Д'0рса прозрачна связь философии культуры с идеей «образования» как победы над хаосом, превращающей мате­рию в «тело» и негарантируемой никаким «методом», никакой тео­рией. В отличие от Кроче, для которого работа в конкретном мате­риале была лишь «техникой объективации», переводящей «интуи­цию-выражение» в камень, звук и т. д., Д'Орс заявляет, что «техника — это философия искусства», распространяя это утверждение из сфе­ры эстетической на культуру в целом. В слове «культура» философ прислушивался к «аграрным» ассоциациям; культивирование, вы­ращивание, в свою очередь, связывались с символом мирового-дре­ва — олицетворением развернувшегося из хаоса во всей полноте космоса. Культура, взращенная должным образом, приносит достой­ные плоды (вроде рыбачки из Кадакеса, которая и стала ее собира­тельным образом¹²). Вместе с тем культура не только результат, но и делание, отсюда разворачивание образа дерева как распятия: Испа­ния «сделалась» собой только потому, что распяла себя на море, от­крылась миру. Всякая культура по определению средиземноморская. Понятно, что при таком раскладе самому Средиземноморью выпа­дает исключительно важная культурная миссия. Д'0рс был доволь-

[239]

но популярной фигурой со своими классицистическими симпатия­ми. Помимо Анчеки и Дали о нем писали Асорин, Диас-Плаха, Ортега-и-Гассет, М. Ф. Щакка, Камон Аснар.

Вершиной испанской мысли XX в. стала, конечно, философия куль­туры Ортеги-и-Гассета (1883-1955). «Темой нашего времени» было для Ортеги перерастание философии в философию культуры. Эта те­ма была задана немецкой философией жизни, которая отвергала ап­риорную схему исторического процесса, пытаясь найти априори ис­тории внутри самой истории. Однако дильтеевское «переживание» как исходная ячейка исторического процесса и условие познаваемо­сти истории, до того как оно было пропущено через феноменологи­ческий анализ¹³, представляло собой явный реликт идеи субъекта, про­ще говоря, оно никогда не в состоянии знать самое себя (как это предполагалось в картезианстве), и, следовательно, насущная задача философии — реформа картезианского cogito, очищение его от «вещ­ного» (оптического, по Хайдеггеру) понимания сознания. Если един­ственная субстанциальность сознания в его «направленности на», то сознание — это различение и ничего больше. Точка зрения формиру­ется в событии трансцендирования. Лишь поднявшись «над собой», можно обнаружить окружающие вещи, «обстоятельства». «Я — то ме­сто, где мне является обнаженным мир, не-я, чуждое мне... Я не мыс­лю, если не мыслю вещей»¹⁴ — такова формула ортегианского cogito. Точка зрения универсальна, потому что индивидуальна; универсаль­ность «без антиномии» — «утопия», «никакое место», как пояснял фи­лософ, ссылаясь на этимологию слова. Именно «никаким местом» яв­ляется «человек-масса». «Я» — всегда осознание собственных жиз­ненных, исторических и каких угодно обстоятельств. «Каждая жизнь — это точка зрения на универсум. Строго говоря, то, что видно из этой точки, не видно из другой. Каждый индивид — личность, народ, эпо­ха — есть незаменимое орудие в завоевании истины. ... Ложна только та перспектива, которая считает себя единственно возможной»¹⁵. Ошиб­ка, согласно Ортеге, это нелокализованная истина, истина, увиденная из «никакого места».

В этом контексте и надо понимать знаменитую, но приводимую чаще неполностью из-за трудности перевода ортегианскую формул «Я семь «я» и мои обстоятельства, и не удержав их (букв. «если я их не спасу» — salvar), я не удержусь (не спасусь. — А. П.) и сам»¹⁶. «Удер­жать обстоятельства» — это и значит «взять их на себя», войти в тра­дицию, обрести память культуры. Целое культуры существует не само по себе как нечто от века данное, оно действительно только потому,

[240]

что некоторое число людей верит примерно в одно и то же и сомне­вается примерно в одном и том же. О вещах, в которых люди уверены, они не думают, попросту не замечают их. Эта система «верований» составляет подлинную почву культуры, невидимую изнутри. Думать же люди начинают тогда, когда почва верований (в которых «пребы­вают») уходит из-под ног, и человек оказывается гам, где «пребывать» невозможно, — в пучине сомнений. Вот тут человек либо становится больше себя, либо перестает быть человеком. В любом случае «пер­спектива», видение вещей рождается тогда, когда привычная реаль­ность «дереализуется», ставится под вопрос, и на вопрос дается от­вет — «идея» (которую «имеют»). Великий парадокс события созна­ния, как и события культуры, заключается в том, что осознать какую-то реальность можно, лишь выйдя за ее пределы, лишь «дереализовав» ее. Ортегианская «дегуманизация» искусства (речь именно о такой «дереализации») хорошо иллюстрирует эту мысль.

Сознание — всегда взгляд со стороны, не видящий собственной «точки зрения», пока она актуальна, но оставляющий ее именно для того, чтобы «посмотреть на себя со стороны». Изобразить такую си­туацию в виде «теории» невозможно, ее можно описать только как парадокс. Однако культура выработала механизм ее изображения — это искусство, всегда являющее мир в состоянии зарождения (in statu nascendi). Таково всякое искусство — и древнее, и новое. Но осознать себя носителем какой-то культуры — значит выйти за ее рамки, по­смотреть на нее из другой культуры. Событие это необратимо и пото­му есть история («история как система»).

Каким бы конкретным темам ни были посвящены работы Ортеги — литературоведческим, искусствоведческим, социологическим, общекультурным, — главную свою задачу он видит в том, чтобы вывести наружу, «обнаружить» строение того самого слоя верова­ний, на котором вырастает культура. Верования видны только в свете идей, но идеи эти не платоновские. Вместе с тем, если созна­ние необосновываемо сознанием же, если разум безнадежно «фактичен», то это не значит, что иррациональное допускается рядом с разумом. Только разум видит свои границы. Культ иррационально­го, равно как и культ идей (как правило, возвышенных), для Ортеги пошлость, подмена трудного осознания собственных обстоятельств усвоением расхожих, а стало быть, «никаких» идей. Никакие идеи — это идеи-призраки, девальвированные монеты, которыми обмени­ваются люди-призраки (человек-масса), склонные отдаваться «по­шлому» аналогу трансцендирования -- исступлению. «Подобное зре-

[241]

лище, — писал Ортега, — всегда являют эпохи, обожествляющие чис­тую деятельность. Сам воздух начинает дышать преступлением. Че­ловеческая жизнь теряет смысл и ценность; повсюду творятся на­силия и грабеж. Прежде всего грабеж. Поэтому, когда на горизонте возникает могучий силуэт деятеля, первым делом не забудьте прове­рить карманы»¹⁷.

Во второй половине XX в. и в первую очередь в Италии филосо­фия культуры продолжалась в виде размышления о языке культуры. Это не было возвращением крочеанства. Напротив, антиметафизи­ческие настроения, недоверие к стройным всеобъясняющим систе­мам, а главное, более или менее установившееся общее согласие от­носительно того, что же такое культура, отодвигали на второй план задачи концептуальной разработки самого понятия «культура». О культуре можно было сказать то же, что ученик А. Банфи Дино Формаджо сказал об искусстве: «Искусство —все, что люди называ­ют искусством»¹⁸. Такое «легкомыслие» в рамках феноменолого-герменевтического подхода было даже очень оправданным и подразу­мевало жесткую дисциплину исследования: требовалось выяснить, а что же люди в разные времена называли искусством и культурой. Сама процедура «называния» так или иначе затрагивала вопрос о языке, и если в философии ситуация «герменевтического круга» давно стала стимулом для разработки онтологии игры, то в лингвистике, ориентированной на «точные методы», проблема круга долго оста­валась скрытой. Она обнаружилась в 60-х годах в связи со структу­ралистским бумом. Большую роль сыграло также знакомство со взгля­дами Л. Витгенштейна.

Русскими формалистами увлекался еще итальянский марксист Гальвано делла Вольпе, итальянские семиотики (У. Эко, Э. Гаррони, Ч. Сегре, М. Корти и др.) поддерживали контакты с Московско-тар­туской школой. Воспользовавшись терминологией Ю. М. Лотмана, можно сказать, что семиотика двигалась от «статической» к «динами­ческой» модели коммуникации. Статическая модель, базировавшаяся на принципе «общение возможно, если есть язык» — т. е. система зна­ков, без знания организации (или кода) которой невозможна кор­ректная дешифровка сообщения на выходе из канала связи, — была предельно абстрагированной моделью, так как отвлекалась от диа­хронического аспекта языка (это и позволяло использовать ее при конструировании различных кибернетических устройств). «Семиоти­ческий парадокс» — вариант системного парадокса и точный отпеча­ток «герменевтического круга» — обнаружился, когда стало ясно, что

[242]

«шум» в канале связи — неизбежный компонент ситуации общения. Таким образом, первый постулат семиотики — «общение возможно, если есть язык» — пришлось дополнить (во вполне боровском духе) вторым: общение бессмысленно, т. е. общения фактически нет, если этот язык один. Всякая система выявила собственную асистемность, а язык, в том числе и язык культуры, — свою полиглотичность. Что-то сходное утверждал Умберто Эко, когда разграничивал «мир сигнала» и «мир смысла» и вводил понятие «отсутствующая структура»¹⁹.

Но такой поворот событий означал нечто большее, чем эволю­цию внутри семиотики. Выяснилось, что если «гуманитарии» отка­зываются от субстанционалистской идеи «духа», а «сциентисты.» — от неопозитивистских иллюзий искусство- и культурометрии, то не­совместимость так называемого гуманитарного и сциентистского изучения культуры — фикция. Теория систем, перерастающая в тео­рию саморазвивающихся систем — синэргетику, по сути воспроиз­водит тот же сценарий «события культуры», со всем присущим это­му событию антиномизмом, описанием которого издавна занята фи­лософия культуры.

¹ II carattere di totalit'a della espressione artistica. In Croce B. 1) Breviario di estetica. Ban, 1928. P. 133-150; 2) Aestetica in nuce. Ban, 1969. P. 28-29; 3) La poesia. Ban, 1971. P. 9-10.

² Grace В. Breviario de estitica. P. 80.

³ Unamono M. de Del sentimiento tr'agico de la vida en los hombres у en los pueblos. Madrid, 1976.

⁴ По-видимому, Дали был искренен, объявляя себя католиком и приверженцем Традиции. Он, отказывавшийся объяснять свой «метод параноидального анали­за», поскольку «сам имел смутное представление о методе, который имел сча­стье открыть», тосковал по Возрождению, ничуть не разделяя «слюнявых пане­гириков Юности, Скоростям и Инстинктам (то бишь пещерной непосредствен­ности и дремучей лени)» (см. Тайная жизнь С. Дали, написанная им самим // Иностранная литература. 1991, № 12; 1992, № 5-6.

⁵ Топоров В. Н. Оритуале:введениевпроблсматику//Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. M., 1988. С. 24.

⁶ Unamuno M. de Del sentimiento tr'agico de la vida en los hombres у en los pueblos. P. 61.

⁷ Unamuno M. de. La vida de don Quijote у Sancho. Madrid, 1974.

⁸ Unamuno M. de. La agonfa del crisitanismo. Madrid, 1975. P. 37.

⁹ О методе глоссаторства Д'0рса см.; Журавлев О. В. Пути и перепутья: Очерки испанской философии Х1Х-ХХ веков. СПб., 1992. С. 155-156.

¹⁰ Anceschi L. Eugenio D'Ors e il nouvo classicismo europeo. Milano, 1945.

¹¹ Цит. по: Zanoletti J. Estetica spagnuola contemporanea. V. I. Roma, 1978. P. 98.

¹² D'Ors e. La Ben Plantada seguida de Galeria de Noucentistes. Barcelona, 1976. P. 111-112.

[243]

¹³ О феноменологической интерпретации Дильтея см. Гадамер X. Г. Истина и ме­ тод. М., 1988. С. 300-301.

¹⁴ Ortega у Gasset J. Qu'e es filosofia? Madrid, 1973. P. 173-174.

¹⁵ Ortega у Gasset J. Obras completas. T. III. Madrid, 1955. P. 200.

¹⁴ Ibid. T. I. 1953. P. 322.

¹⁷ Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства. M., 1991. С. 250.

¹⁸ Formaggio D. L'arte. Milano, 1973.

¹⁹ Eco U. La structura assente: Introduzione alia riecerca semiologica. Milano, 1968.

Глава 10.Философия и теория культуры в Польше XIX-XX веков

§1. Предпосылки: проблемы культуры в польской общественно-философской мысли ХVII века
§2. Основные направления культорологической мысли XIX — середины XX века

§1. Предпосылки: проблемы культуры в польской общественно-философской мысли XVII века

Разработка проблем культуры в польской социальной и философ­ской мысли имеет давнюю традицию и своими корнями уходит в философию и духовные искания польского общества XVIII века. Они были порождены и стимулированы целым рядом причин, как внут­реннего, так и внешнего — общеевропейского порядка.

Как известно, европейское общество в XVIII веке переживало культурный подъем, известный под именем Просвещения. Свою клас­сическую форму эпоха Просвещения приобрела во Франции, где действовали наиболее видные его представители: Вольтер, Дидро, Руссо, Гольбах, Гельвеций, Тюрго и др. Хотя в их воззрениях имелись существенные расхождения и разногласия, особенно что касалось политических пристрастий, однако в их взглядах имелось и единст­во понимания важнейших проблем общества и человека. К ним от­носилось убеждение в ценности человеческой личности и ее воз­можности создать отвечающий основным требованиям достойного человеческого существования социальный порядок. В мире челове­ческих отношений главным регулятором должны стать разум и нау­ка, совершенствование которых обеспечит непрерывный обществен­ный прогресс. Права и достоинство человека являются его главной целью, а они неразрывно связаны с защитой равенства и свободы, имеющих естественные основания. Правление, основанное на прин­ципах разума и рациональной этики, вне зависимости от того, мо­нархическое оно или республиканское, способно создать условия всеобщего благоденствия: «Все возможно для властителя, наделен­ного непоколебимой и сильной волей, неотвратимо нацеленного на утверждение порядка и счастья для своих подданых, особенно если

[246]

в его окружении находятся просвещенные, достойные и незауряд­ные министры», — утверждал Гольбах в своем трактате «Этократия, или правление, основанное на нравственности». Культура и цивили­зация в представлении философов Просвещения, это прежде всего установления людей, основанные на разуме, гармоничном согласо­вании частных и общественных интересов, обеспечивающем реали­зацию естественных прав человека. Цивилизация это и есть разум­ное общество, неустанно совершенствующееся под силой прогресса и справедливых законов, предполагающее единство мира природы и человека. Идеи французских просветителей нашли благодатную почву в Польше, где во второй половине XVIII в. начала формироваться самостоятельная общественная идеология.

Внутренние условия, вызванные общим кризисом и деградацией политической системы Речи Посполитой, постепенной утратой ею суверенитета и территориальной целостности, также способствовали тому, что проблемы человека, культуры и цивилизации оказались в центре внимания польских мыслителей. Центральное место среди них занимали Станислав Сташиц (1755—1826), Гуго Коллонтай (1750—1812), братья Ян (1756-1830) и Енджей Снядецкие (1768-1838). Они были не только крупнейшими мыслителями, но и социальными реформа­торами, преобразовавшими, в частности, на принципах Просвещения всю систему воспитания и образования в Польше. В их трудах про­блемы культуры (цивилизации) и человека оказались вплетенными в общую систему социально-политических и исторических взглядов.

Культурологические представления С. Сташица изложены в его дидактической поэме «Человеческий род». Они отмечены своеобраз­ным историзмом и диалектикой. Возникновение человеческого рода ставится Сташицем в закономерную связь с эволюцией природы и затем рассматривается в стадиальном развитии. Поэма наполнена ост­рыми социально-культурными наблюдениями и обобщениями, в ко­торых заметно влияние, в частности, Руссо. «Люди сами себя делают несчастными», — говорит Сташиц, — поскольку «человеческий род отступил от законов природы».' В развитии человеческого рода им выделены шесть основных периодов: первобытное состояние, при ко­тором, чтобы выжить, человек встает на путь развития в себе первич­ных способностей, например к охоте; скотоводческая эпоха, в кото­рой у человека проявляются первые проблески разума, идеи о буду­щем и собственности. Однако возникший разум подавляется предрассудками и заблуждениями, коренящимися в свойствах чело­веческой природы, вывести из которых «может только опыт». Разви­

тие идеи собственности постепенно распространяет ее на землю и «из мысли о земельной собственности возникает первая мысль о зем­леделии». Так человеческий род входит в третий этап своей культур­ной истории. В области духа все предшествующие заблуждения, пред­рассудки и суеверия, сливаясь воедино, порождают политеизм. Борьба двух видов собственности, скотоводческой и земельной, естествен­ным образом приводит к возникновению следующей — четвертой ста­дии, к феодализму, т. е. системе зависимостей, угнетения и войн. В этот период окончательно попираются естественные права, расцветает уг­нетение и унижение достоинства человека. «Порча человеческой при­роды в людях, упадок нравственности и ослабление власти разума», лишение человека прирожденных прав — таков культурный итог фео­дализма. «Усовершенствование человеческих обществ, — замечает Ста­шиц, — связано с прогрессом во владении землей». Дальнейший ход истории направлен на утверждение законов естества и разума и ох­ватывает последующие два этапа. Они отмечены преодолением поли­теизма в пользу единобожия, борьбой с феодальными привилегиями, монархиями и постепенным утверждением идей всеобщего блага че­рез просвещение. Размышляя над общим ходом культурно-историче­ского процесса, Сташиц отмечает: «Человеческая история — это ве­ликая, непрерывная борьба цивилизации против всех сил, препятст­вующих ее развитию и ее прогрессу». Само же стремление к развитию цивилизации заложено в человеческой природе².

Значительны культурологические идеи Гуго Коллонтая. Они так­же не выделяются в самостоятельную теорию, а составляют неотде­лимую часть его общего социального учения. Центральным же его пунктом является учение о человеке. Основная задача философии должна состоять в раскрытии законов поведения человека, заклю­ченных прежде всего в морали. Но поскольку он — существо при­родное, его первые свойства проистекают из естественных законов. Эти вопросы рассмотрены Коллонтаем в трактате «Физико-мораль­ный порядок, или наука о правах и обязанностях человека, вытекаю­щих из вечных, неизменных и необходимых законов природы» (1810). Коллонтай также считает несомненным естественное равенство лю­дей, ибо «все они подчинены одним и тем же законам природы», и на нем «покоятся первые принципы общественного управления»³. Общество само по себе, согласно мнению Коллонтая, не является причиной или источником неравенства. Оно — в неразумном, несо­гласном с человеческими правами и обязанностями поведении че­ловека, то есть в сфере морали. Просвещенный и свободный человек

[248]

способен строить жизнь в согласии со своими естественными пра­вами и обязанностями. В основе цивилизации и общежития людей лежит моральный порядок. Культурно-исторический процесс объ­яснен Коллонтаем в связи с библейским преданием. Историческое начало человечества он связал с потопом. До него человечество со­ставляло просвещенное и упорядоченное общество, а после одичало, будучи погруженным в глупость и жестокие нравы: «От этой-то эпохи и начинается наша История»⁴. Она отмечена рассеянием человече­ского рода, ослаблением социальных связей и моральных законов. Только постепенное просвещение, развитие наук и религии способ­ствует расцвету человеческого сообщества. Однако поскольку при­родные основания человека неизменны, то и законы человеческой культуры неизменны и не создаются в историческом процессе⁵.

Хотя культурологическая проблематика в произведениях польских мыслителей, как показывают приведенные примеры, еще не была вы­членена в самостоятельную дисциплину, однако она занимала вид­ное место в их социальной философии. Общие установки в ее реше­нии отмечены духом оптимизма, покоившегося на убеждении в спо­собности человека, руководствующегося разумом, создать совершенную форму цивилизации и культуры, гармонично сочетающую природ­ные и духовные свойства человека, обеспечивающую ему реализацию его гуманистического потенциала, торжество свободы и равенства.

[249]

§2. Основные направления культорологической мысли XIX - середины XX века

В XIX в. общая ситуация в области проблем культуры существен­но осложняется и обогащается. В ней вычленяются отдельные на­правления, основанные на различных, нередко резко противополож­ных мировоззренческих устоях. Внутри них возникают школы или отдельные системы. Ослабляется постепенно влияние просвещенче­ских идей прошлого века, в том числе и французских, хотя преемст­венность не разрывается. Вместо них усиливается влияние идей не­мецкой философии. Крепнущее обществоведение приносит новые идеи и факты, способствующие развитию прикладных культурологи­ческих дисциплин, таких, как этнография, этнология, фольклористика, культурная антропология, история религий и т. п. Наблюдается посте­пенное усиление внимания к проблемам культуры и со стороны ка­толической церкви и теологии. Культурология все больше строится на принципах эмпиризма и методологии эволюционизма. С середи­ны XIX в. представление о прогрессе как основной форме историзма становится господствующим мировоззрением в области культуро­логии. Этому способствовали становление исторической культуро­логии, развитие научных представлений о начальных стадиях чело­веческого общества, формах человеческого общежития, эволюцион­ная теория Дарвина, возникновение исторической школы права, развитие методологии сравнительно-исторических исследований (в области литературоведения, примитивных культур и т. п.). Внимание к историко-культурной проблематике стимулировалось и полити­ко-идеологическими мотивами, в частности, связанными с распро­странением идей марксизма и его концепции общественно-эконо­мических формаций. Пристальный интерес к тем формам общества,

[250]

в которых социокультурные отношения строились на господстве прин­ципов и институтов общинности, коммунализма и им подобных, весьма актуализировал историко-культурную тематику и сравнительные под­ходы. В Польше они были разработаны весьма подробно. Не меньшее значение имели и факторы внутреннего свойства. Пережив катастро­фу конца XVIII столетия, в результате которой исчезли польская го­сударственность и территориальная целостность, а затем ряд неудач­ных попыток обрести независимость, польское общество переживало в XIX в. перманентное состояние кризиса, духовного застоя, идеоло­гического противостояния и раскола. Только к концу столетия стала заметной культурная консолидация и оздоровление духовной ситуа­ции. На этом фоне необычайную остроту приобрели проблемы культурфилософского и историософского характера. Нередко их рассмот­рение отличалось мистической неопределенностью, пророческим ви­зионерством, а решение — религиозно окрашенным мессианством и утопизмом. Эти черты были весьма характерны для культурфилософского романтизма, упрочившегося в польской мысли к середине века и затем долго и медленно преодолевавшиеся прогрессивной общест­венной мыслью и научной культурологией. Именно в нем проблема Польши и ее будущего приобрела эсхатологическое напряжение, став чрезвычайно емкой и весьма неопределенной метафорой, насыщен­ной религиозным сотериологическим смыслом.

Итак, факторы, определявшие развитие философии культуры в Польше оказались более многообразными и сложными, чем в пре­дыдущее столетие, а ее направлений значительно больше. Укажем основные из них: 1) философия культуры польского романтизма и мессианизма; 2) позитивистская линия в философии культуры и культурологии; 3) марксистское направление в теории культуры⁶; 4) спекулятивные философии культуры в идеологии модернизма; 5) религиозные (католические) концепции.

а) Философия культуры польского романтизма и мессианизма пред­ставляет весьма неоднородное явление и отразила в себе также их сложную эволюцию. В первую очередь, она представляла собой состав­ную часть общего идейно-теоретического и философского противо­стояния просвещенческим воззрениям. В частности, в ее основе лежа­ло не размыто-неопределенное и абстрактное представление о «чело­веческом роде», а понятие «народа» как субстанции, обеспечивающей жизненную целостность культуры и духовной жизни общества, их един­ство. Романтическая философия культуры испытала на себе влияние философии и эстетических идей немецкого философского романтиз­

[251]

ма, прежде всего Шеллинга, Фр. Шлегеля и А. Мюллера. Отсюда шло восприятие идей органической целостности культуры, общества и го­сударства, «духа народа», выявляющегося в специфике языка, быта, фольклора и т. д. данной нации. Примером может служить концепция Юзефа Шанявского (1764—1843), мыслителя консервативной ориен­тации. Его воззрения на культуру вписывались в общую теорию философии государства, понимаемого в виде сверхиндивидуального орга­низма устроенного по иерархическому принципу. Субстратом такого государства является «народ» не как его население или нация, а как совокупная индивидуальность, определяемая свойственной ей культу­рой и языком. Только там, где единство народа определено его куль­турно-языковым тождеством, можно говорить о «культурном народе». Дальнейшее развитие эти взгляды получили в работах Мауриция Мохнацкого (1804-1834). Его философия культуры также испытала на се­бе сильное влияние эстетики немецкого романтизма. Истинным твор­цом культуры у него выступает художник в широком смысле слова. Он представляет в себе «природу творящую» (natura naturans), подчиняясь которой творит согласно божественным принципам творчества. На­род выступает как некая сверхъиндивидуальность, данная не в объек­тивном (природном) выражении, а как субъективность, объективи­рующая себя в культуре. Культура же в своих конкретных формах (на­пример, литературе) является способом самопознания народа «в его собственном естестве». Объективированная в виде культуры индиви­дуальность народа является нередуцируемой (окончательной) ценно­стью, включающейся как необходимая сторона в универсальную куль­туру человечества. Уничтожение отдельного народа всегда представ­ляет непоправимую потерю, обеднение всего человечества, ибо означает уничтожение одной из уникальных культур.

К самым выдающимся представителям польской философии куль­туры романтизма принадлежал Ю. Хоене-Вроньски (1776-1853), мыс­литель универсального характера. Его жизненной целью было соз­дание системы «абсолютной философии», подобно новому открове­нию служащей средством возрождения человечества, в силу чего за ней закрепилось наименование «мессианизм». Большую часть своей творческой жизни он провел во Франции и писал на французском языке. Его культурология помещается в рамках созданной им фило­софии истории. Хоене-Вроньски строит весьма сложную схему исто­рии человеческих деяний, выделяя три главные фазы: эру непосред­ственных (относительных) целей; эру целей опосредованных; эру це­лей абсолютных. Культурную ситуацию он воспринимает не только

[252]

в ее исторической стадиальности, но и как подвергнутую глубокому кризису, в основе которого лежит антиномичность общества, в свою очередь, определяемая антиномиями разума в смысле Канта. Этот антиномизм вызывает борьбу лагеря сторонников Добра со сторонни­ками Истины. Разрешение этого антиномизма культуры достигается с помощью «абсолютной философии», содействующей переходу че­ловечества в состояние особой религиозности, являющейся синтезом всех великих конфессий, но рационально-художественной, а не мис­тической по своему характеру. Религиозный культ в ней должен со­стоять в занятиях художествами как высшими проявлениями культу­ры, а деятельность церкви — сводиться к формам отправления абсо­лютной любви к ближнему. В этом культурно-историческом процессе каждому народу отводится своя участь, особая — славянству. Россия представляет в нем идею Бога, а Польша — идею человеческого права. Именно их союз должен быть высшим культурно-историческим син­тезом, открывающим путь человечеству к совершенному бытию.

Особое место в философии позднего романтизма занимает творче­ство А. Цешковского (1814—1894). Его основные философские воззре­ния изложены в монументальном, но незавершенном труде «Отче Наш». Цешковский отказался от спекулятивной созерцательной по характе­ру философии, противопоставив ей «философию дела». Он находился под влиянием Гегеля и не разделял крайностей мистицизма польских романтиков, был скорее рационалистически ориентированным и дея­тельным мыслителем. В основе его историософии лежала идея про­никновения в сущность будущего. «Историософия» (термин, введен­ный Цешковским) должна стать абсолютным знанием об истории. В истории он выделил процесс перехода трех эпох: прошедшую эпоху Искусства (античность) сменила эпоха Мысли (христианство), кото­рую сменит эпоха Дела, одновременно синтезируя («снимая») в себе обе предыдущие. В ней гармонично сочетаются чувство и мысль, при­рода и дух, непосредственность и рефлективность. Человек будет пред­ставлен в ней творцом, то есть не только чувствующим или только мыслящим, но субъектом разумного деяния. Таким образом, и в воз­зрениях Цешковского будущее мыслится как идеальное единство всех форм и типов культурной жизни и деятельности, как совершенное в социальном отношении человеческое бытие. Царство Божие на земле. Цешковскому мыслится порядок, устроенный на основах любви, в нем этика заменит политику, стремление к благу — корысть и т. д. Мысли, о потустроннем блаженном мире преобразятся в идею о реальном буду­щем, священниками станут все люди доброй воли, литургия станет

[253]

высоким искусством, наука — догматикой, труд на благо общества — благим обязательством. Справедливость будет реальным фактом, ибо ее обеспечат равенство, материальное благосостояние, упразднение экс­плуатации. В социокультурной утопии Цешковского можно выявить и черты концепций «общества благоденствия», и признаки социализма и теории христианского общежительства людей⁷.

Сильное влияние и воздействие на духовную жизнь польского об­щества имели также идеи, развивавшиеся в духе романтического мес­сианизма великими польскими поэгами-«пророками» А. Мицкеви­чем, Ю. Словацким, 3. Красиньским.

Философия культуры польского романтизма была не только исто­рически преходящей идеологической формой, хотя ее и породили кон­кретные условия польской действительности. Ее идеи были ассими­лированы в дальнейшем другими философскими течениями, напри­мер, модернизмом; они не раз переживали реставрацию и поныне не теряют свою значимость.

б) Культурология в традициях позитивизма. Позитивизм утвер­ждается в Европе как философское течение в 30—40-е годы прошло­го века. Его главными представителями были, как известно, О. Конт (1798-1857), Д. С. Милль (1806-1873), Г. Спенсер (1820-1903). Заявив себя как «философия науки», «философия ученых» и приняв на себя все признаки науки — «научной философии», он вскоре из методоло­гических границ вышел на широкий горизонт философского движе­ния, возглавив антиметафизическую линию. Постепенно он проник во все сферы знания, прочно завоевав мировоззренческие позиции.

Сторонники позитивизма в Польше появились уже в начале 40-х годов. Восприятие его облегчилось тем, что в Польше были те же интеллектуальные традиции (рационализм, эмпирический антиспекулятивизм), на которых базировался позитивизм во Франции и Анг­лии. Но окончательно он утвердился в 60-е годы после поражения польского восстания 1863 года, когда стала ясна беспочвенность меч­таний о скорой независимости, о союзе славянских народов во гла­ве с Россией и Польшей. Место романтических утопий стали зани­мать идеи и теории, утверждавшие Трезвые, прагматические идеи, например, теория, «малых дел», «органичного труда», «работы от ос­нований», призывавшие к последовательному, постепенному совер­шенствованию общества, развитию экономики, культуры и воспита­нию на началах разумного активизма. Его сторонники составляли широкие круги интеллигенции, промышленно-торгового капитала, среднего и бедного дворянства.

[254]

Позитивисты в области проблем культуры отказались строить куль­турные мифы и подвергли критике теории, воспевавшие индивидуа­лизм, чувствительность, проводящие культ пророка и визионерства вместо ясного и конкретного исследования непосредственной дейст­вительности, позволяющего строить разумные и достижимые програм­мы социального и культурного совершенствования.

Выдающимся представителем польского позитивизма был А. Свентоховский (1849—1936), лидер так называемого «варшавского позити­визма». Он не оставил капитальных работ культурологического ха­рактера, работая, главным образом, как философствующий публицист. Его позиция определялась установками антирелигиозности и свобо­домыслия, терпимости, приоритета практического действия над тео­ретическим. Из работ, имеющих культурологический смысл, выделя­ется «О возникновении законов морали» (1882). Ее характеризует со­циологизм в объяснении основных культурных форм и принцип эволюции. Основаниями культуры являются социальные условия жиз­ни, но корни и протоформы их содержатся уже в животном мире, подобно этическим отношениям. Мораль не имеет абсолютного нор­мативного характера, а релятивна в широком смысле слова. Равным образом это можно сказать и о культуре вообще. Она должна быть предметом науки исторической по своему характеру, описывающей конкретную культуру, а не обнаруживающей ее универсальные зако­ны. Таким образом, позитивизм вносил в теорию культуры феноме­нологическую методологическую позицию. Свентоховский, понимая культуры как системы ценностей, отрицал, что эти системы имеют объективный, вытекающий из природы ценностей характер. Культу­ры как системы ценностей формируются в процессе социальной эво­люции. Абсолютной же иерархии ценностей не существует. Возможно в релятивистических обобщениях лежал источник культурного пес­симизма Свентоховского, отрицавшего смысл прогресса и уверявше­го, что развитие цивилизации увеличивает одиночество человека.

К позитивистскому направлению примыкает своими работами Э. Маевский (1858—1922), историк, социолог, этнограф. Ему принадле­жит обширный труд «Наука о цивилизации» (4 т.), оказавшийся неза­конченным. Им он положил начало целому направлению в польской культурологии и историографии, называемому «теорией цивилиза­ции». Перед ней он ставил задачу объяснить природу цивилизации (культуры) и общества. Ее выполнению должен служить историче­ский подход в сочетании с пониманием культурной истории как ес­тественного процесса. Цивилизация, по его мнению, имеет природ­

[255]

ные корни, но не в мире животных сообществ. Между ними, наоборот, имеется пропасть. Она определена тем, что животные сообщества све­дены в совокупности, как кристаллы, из абсолютно одинаковых, не­различимых элементов. Но даже самые примитивные человеческие сообщества отмечены функциональной дифференциацией и взаимо­зависимостью своих членов. Маевский различает два рода эволюции:

естественную, в которой усовершенствуются органы организма, и цивилизационную, в которой происходит совершенствование не естест­венного тела, а искусственных орудий. Эти два типа эволюции не столько надстраиваются один над другим, т. е. цивилизационный над естественным, сколько характеризуют объекты двух разных реально­стей единого мира природы. Но они, тем не менее, не рядоположены. Ниже «реальности цивилизации» размещаются последовательно по шкале бытия «реальность организма», «реальность клетки» и «ре­альность биогенной зоны». Цивилизация характеризуется изготов­лением искусственных орудий, чего не знают иные природные ре­альности. Особая роль отведена языку. Он является единственным средством связи людей в надорганическую целостность, которая и существует Пока возможна через язык интерпсихическая связь. Он содействует аккумулированию знаний, специализации и обществен­ному разделению труда. Только развивая языковую коммуникатив­ную систему, человек оказался способным превратить обычное об­щинное существование в сложное, функционально многообразное цивилизационное состояние.

Совершенствование языка является важнейшим двигателем цивилизационного процесса. Более того, только посредством языка при переходе от простых описаний ко все более сложным и отвлеченным родилось мышление. Изобретение письма и знание, отделившееся от мозга и индивидуальной памяти, сделали науку и ум сверхиндивиду­альной принадлежностью всей цивилизации; они обрели как бы са­мостоятельное существование. Знание стало «собирательной душой» цивилизации, и они вместе существуют реально, обнаруживая свойст­венное их природе развитие. Предметом деятельности цивилизации как особой сущности становится общее благо. Человеческий индивид в этой объяснительной схеме неизбежно теряет свою антропологиче­скую и онтологическую значимость; люди — это фрагменты, части этой высшей целостности, отдающие свою энергию совокупному ор­ганизму цивилизации. Тем не менее, субстрат цивилизации, ее носи­тель — это народ. Причем каждой цивилизации соответствует народ одноязычный, ибо унилингвизм является непременным условием

[256]

консолидации человеческих фрагментов в единое цивилизационное целое. Между отдельными цивилизациями не утихает борьба за су­ществование, что отражает влияние на теорию Маевского дарвинов­ского учения. Таковы основные черты одной из самых развитых тео­рий цивилизации в польском позитивизме.

Близко к позитивизму из мыслителей уже XX века стоял С. Чарновский (1879-1937), испытавший влияние социологизма Э. Дюркгейма. Его воззрения обобщенно представлены в книге «Культура» (1938), в которой Чарновский ставит основные культурологические проблемы: «Как возникает культура? Что определяет ее расцвет, из­менения и увядание? При каких условиях соприкосновение двух культур дает в итоге синтез обеих, а при каких одна из них подвер­жена будет разложению? Что может сохраниться в ней? Наконец, от чего зависит проникновение определенных элементов культуры в Среды, которые их не вырабатывали: путешествие их в пространст­ве и сохранение во времени, иногда целые тысячелетия?»⁸. Чарнов­ский определял культуру как «совокупность объективированных эле­ментов общественной наработки, общие ряду групп ив силу своей объективности имеющие пространственную локализацию и способ­ность пространственно расширяться». Это определение характери­зует социологический формализм дюркгеймовской школы, распро­страняющийся на весь концептуальный схематизм культурологиче­ских идей Чарновского.

Итак, натурализм, феноменологизм и эволюционизм были опреде­ляющими чертами позитивистской линии в польской культурологии, к которым позже добавился социологизм.

в) Проблемы человека и культуры занимали видное место в рабо­тах философов клерикального направления — теологов, а также в ре­лигиозно-философских построениях, в которых делались попытки по­строить социальную философию на канонах религии. В польской кле­рикальной философии можно выделить две тенденции: первая традиционалистская, или консервативная, и вторая — модернистическая, представляющая те настроения в католицизме, которые возник­ли в результате попыток приспособить его к реалиям изменяющихся социальных условий человеческой жизни.

В первой из них философия культуры не вычленяется в.развитую и самостоятельную область. Учение о культуре и цивилизации огра­ничивается отдельными заметками нередко в духе томистской фило­софии, уступая место проблемам бытия, познания и нравственности. Так, видный католический философ Стефан Павлицкий (1839-1916),

[257]

один из первых обратившийся к исследованию философии А. Шо­пенгауэра, касался проблем общества и человека главным образом в аспекте борьбы с дарвинизмом, равно как с материализмом и пози­тивизмом, представлявших, по его мнению, главную угрозу человеку и общественной нравственности. Сущности человека и культуры выра­жены в духовных сферах их бытия. Согласно его воззрениям, каждому человеку дано безусловное знание собственного индивидуального су­ществования. Всякое остальное знание, в том числе и культурно-ис­торическое, дано человеку опосредованно, через его собственную дос­товерность. Большее место проблемы культуры, главным образом в историческом аспекте, занимают в работах М. Страшевского (1848— 1921). Анализ культуры, преимущественно духовной, в ее высших фор­мах философии и религии, он осуществляет с позиций эволюциониз­ма и сравнительного подхода, стремясь найти ее главные типы и при­сущее им единство законов изменения. Таких типов духовной культуры он выделяет три: индийский, китайский и европейский. Эволюция культур подчиняется развитию духа от примитивных — мифологиче­ских форм к высшим религиозно-философским синтезам. Каждой ступени соответствует особый тип «мыслительного метафизма». На­чальные формы культуры создаются под воздействием практической направленности ума, в которой нет места для саморефлексии. Это особенно представлено в культурах Древнего Востока. На этапе раз­вития мышления до способности самоанализа, когда объектами его становятся сам человек и его деятельность, возникают сложные куль­туры (Древняя Греция и Рим) с центральными проблемами логики, этики и философии. Наконец, на стадии критического исследования осуществляется синтез предыдущих фаз и создается высшая совре­менная культура с объективным образом мира, в котором создается высший тип религии — христианство и рождаемые из него науки и философия.

Радикально-клерикалистское понимание культуры и цивилизации мы находим в книге Хенрика Романовского «Философия цивилиза­ции» (1938), в которой он выразил претензию дать «синтетическое представление культуры в освещении христианского учения, как един­ственно верного подхода. Его понимание цивилизации дано в следую­щем определении: «Цивилизация — это состояние морального, умст­венного и физического совершенства политического общества, кото­рое отвечает разумной человеческой природе и, являясь свидетельством интенсивной внутренней и гармоничной деятельности духовных и телесных сил его натуры, облегчает членам общества достичь своей

[258]

окончательной цели, которой является личное счастье — преходящее и вечное, причем первое подчинено второму как высшему в соответ­ствии с предписаниями божественного закона». Таким образом, циви­лизация и культура понимаются Романовским как орудия и условия достижения целей, находящихся за пределами человеческой возмож­ности и жизни. Философия цивилизации исследует конечные основа­ния цивилизации, которые делятся на две группы: реальные, или при­родные, и сверхестественные. Поэтому она привлекает для своих нужд как науки и философию вообще, так и указание теологии. В свою оче­редь, причины и законы естественного ряда делятся на онтологиче­ские, поскольку цивилизация есть бытие в особом его проявлении; антропологические, коренящиеся в природе человека; космологиче­ские, выступающие как «форма воздействия окружающего нас чувст­венно данного мира на цивилизацию»; теологические, вытекающие из отношения цивилизации к богу. Романовский исходит из того, что су­ществуют типы цивилизаций в зависимости от того, до реализации какого идеала поднимаются ее члены в своем духовном развитии. При­чем, общим правилом в развитии является принцип упразднения ма­териально-материалистических побуждений и оснований и возвыше­ние «благородного христианского идеализма. Итак: «В зависимости от того, какой идеал преобладает в данной цивилизации, ее можно отне­сти к тому или иному типу или категории. Существуют цивилизации религиозно-морального типа, интеллектуального, экономического, по­литического, из которых последние два имеют более или менее выра­женный империалистический (агрессивный — Авт.) характер». Выс­шим типом цивилизации автору видится христианско-католическая. Хотя в существовании цивилизаций, по утверждению Романовского, нет безусловной предопределенности к совершенству их — при угаса­нии веры в бога они могут гибнуть, но в конце концов люди достигнут того состояния цивилизационного бытия, в котором они войдут в бла­женное вечное счастливое бытие.

Примером подхода к проблемам культуры с позиций католическо­го модернизма служит учение М. Здзиховского (1861—1938). Для его воззрений характерны элементы культурфилософского романтизма и пессимизма, подводящие его к культурологическим выводам в духе катастрофизма. Таково идейное направление его книги «Перед лицом конца» (1937). Он остро ощутил кризис европейской культуры, объяс­нив его как разрыв веры и знания. Но истоки его глубже, они уходят в толщу общей рассогласованности идеала и действительности, с кото­рой постоянно имеет дело человек. Под воздействием этого ощуще­

[259]

ния трагичности создатели европейской культуры неизбежно занима­ли односторонние позиции в решении основного вопроса отношения человека к бытию (жизни). Из этого проистекали фундаментальные для философии и культуры Европы оппозиции материального и иде­ального начал, сенсуалистического (чувственного) и духовного (спи­ритуалистического) отношения к жизни и т. д. Здзиховский не видит способа выхода из борьбы этих односторонностей, ведущих культуру к гибели. Нравственный максимализм, который был ему свойствен, не удовлетворялся перспективой постепенного совершенствования об­щества и культуры, ибо он не верил в прогресс, а, с другой стороны, не видел возможности утверждения абсолютных ценностей во всем их совершенстве в условиях реальной земной жизни человека.

Особенно характерна в рамках католического модернизма фило­софия культуры Винценты Лютославского (1863—1954). За более чем полувековую активную писательскую деятельность он написал ог­ромное количество книг и статей, в которых с пророческой настой­чивостью внушал идеи своей религиозно-националистической «на­родной философии». Его идеи оказались столь одиозными и реакци­онными, что даже со стороны «более умеренных» клерикалов против него выдвигалось обвинение в «низведении философии до уровня суеверия и предрассудка» и несогласие с христианским вероучением и догматами. Однако многочисленные лекционные турне по странам Европы и в США принесли ему известность, его считали наиболее верным выразителем духа польской национальной философии. Тако­во содержание его работы «Миссия польского народа» (1939).

Лютославский претендовал не только на создание особой религи­озно-философской системы, которая должна стать миросозерцанием народа, но и на роль национального пророка, учителя и неоднократно предпринимал попытки поставить дело «народного перевоспитания» на практическую основу. Особое место в ней заняли вопросы культу­ры. Свой профетизм Лютославский обосновывал взятым от Платона аргументом об особом положении философов в культуре и судьбах человечества, указующих ему путь к идеальному обществу. Лютослав­ский выступил с претензией создать метафизику, содержащую в себе абсолютное знание о наиболее общих основах бытия, одним из ис­точников которого явилось для него божественное откровение. Ис­тинная культура должна строиться на этом спиритуалистическом фун­даменте. Лютовславский интерпретирует материализм и идеализм как частные формы философии, соответствующие более низким ступе­ням культуры. Материализм трактуется им как низшая, исторически

[260]

первая, примитивная форма знания и человеческих способностей, к нему склоняются люди менее духовно развитые под воздействием своих чувств, в то время как «более глубокие умы были более склонны к вере в реальность идей, открываемых непосредственно в душе, а не в реальность материи, создающей мнимое бытие». Но и идеализм, хотя он более высокий тип знания, не является достаточным для по­строения настоящего философского учения, поскольку он односто­ронне абсолютизирует духовный аспект бытия. В социокультурном аспекте также можно, утверждал Лютославский, найти принципиаль­ные различия между идеализмом и материализмом. Последний ут­верждает первичность личного интереса, ведет к животным формам борьбы за существование, идеализм же закономерно ведет к социали­стической идее, к альтруизму и к подчинению личного интереса кол­лективному, к господству государства над видом. К настоящему вре­мени, по расчетам Лютославского, человеческое знание созрело к но­вому метафизическому синтезу, который повлечет за собой изменение трактовки человека и его призвания в мире. Основу синтеза составит понятие души, данной человеку в непосредственном опыте как его «я». Оно образует внутреннюю духовную сущность человека, его лич­ность и в качестве таковой имеет право называться субстанцией. В «я» заключено все основное знание о нем самом, данное ему непосредст­венно. Интуиция свидетельствует нам наше свободное, целостное су­ществование, но не как тела, а как души. Материальный мир не имеет своего существования, а является плодом представлений души, рож­дающихся из «взаимодействия духовных существ, подобных нам лич­ностей». В своей метафизике Лютославский решает теологические про­блемы: о пресуществовании, о переселении душ, о вечности и т. д.

Индивидуальные души находятся между собой в определенной связи. Причем эта связь охватывает только сходные души, образуя определенное метафизическое единство душ, или народ. Эта народ­ность, или принадлежность к некоему метафизическому, точнее мис­тическому единству, каждой душе дается непосредственно. Поэтому чувство национальности глубоко внутренне является неотъемлемым свойством души. Как души в монадологической иерархии обладают неодинаковым совершенством, так и народы отличаются в этом же отношении, каждый реализуя в мире свою собственную ценность. По утверждению Лютовского, польский народ является носителем наи­высших ценностей, которые выражены в свойственной ему метафи­зике и духовных формах национальной жизни. Свои труды Люто­славский рассматривал как наиболее органичную систематизацию

[261]

основных элементов «народной философии». До этого они были в различных формах выражены в произведениях классиков польского мессианизма, которые до сих пор в наибольшей степени соответству­ют «духу» польского народа, являются источником «живой истины», «национальным Евангелием». Следует отметить, что Лютославский не столько комбинировал свою «народную метафизику» из «открове­ний», содержащихся в литературе романтизма, сколько ее препариро­вал, исходя из своих установок, вычленяя самые реакционные, мисти­ческие, консервативно-утопические ее стороны.

«Польскому „народному духу" Лютовский приписывает четыре главных элемента, якобы обнаруженных романтизмом, долженствую­щие образовать ядро "народного учения"». Это, прежде всего, католи­цизм как фундамент «народного духа; вера в наступление великой Перемены, или адвентизм, канун которой уже ощутим и осуществля­ется провидением, прежде всего через судьбу польского народа; вы­текающий из предыдущего догмата мессианизм как убеждение в осо­бом призвании поляков, осуществляющих миссию исторического посланничества; и, наконец, идея реинкарнации как вечного перевоплощения польского духа. Культурно-историческая утопия будущего Лютослаского оказывается не чем иным, при ближайшем рассмотрении, как царством Божиим, описанным в более «эмпириче­ских» категориях, чем это сделано в Евангелии.

г) Философия культуры в традициях польского модернизма. Со­вершенно особый поворот разработка этой тематики получила в поль­ском модернизме конца XIX - начала XX в., в частности в среде нео­романтиков «Молодой Польши». Влияние модернизма ощутимо и в последующие годы, выразившись в различных формах в работах пред­ставителей религиозной философии, неопозитивизма, художествен­но-эстетической мысли, историков. Назовем такие имена, как Ф. Ко­нечны (1862-1949), Ф. Знанецкий (1885-1939). Воззрения некоторых из них мы и рассмотрим. Однако вначале необходимо представить некоторые общие черты модернистического истолкования сущности феномена культуры, оказавшиеся типологически едиными для всей философско-культурологической мысли XX в., испытавшей на себе его влияние.

Модернистский взгляд на культуру и человека сформировался в атмосфере сложных духовных эволюций второй половины XIX в., в частности, в противостоянии с позитивизмом, социологизмом и ес­тественно-материалистической установкой. Поэтому, учитывая раз­личные отклонения, в целом ему был свойствен антиэволюционизм,

[262]

отрицающий законосообразный прогресс и исключающий из сферы культуры ее материально-технологические основания как факторы раз­вития. В противовес им он с энтузиазмом декларировал силу духовно­го начала, с наибольшей полнотой воплощавшегося в творческой ин­дивидуальности, нередко утверждавшей свою культурную значимость через героическую жертвенность. Аристократизм духа и культурологи­ческая роль личности, или элиты, противопоставлялись косному, инерт­ному антикультурному началу — толпе, массе, вообще социальному. Эти идеи антиэгалитаризма мы встречаем в изобилии в концепциях Габ­риэля Тарда, Густава Ле Бона, Вильфредо Парето и Фр. Ницше. Разуме­ется, выражены они были не только различной терминологией, но и с различной степенью интенсивности и нюансировкой. Так, Тард пред­ставлял более умеренную, мягкую позицию, нежели Ле Бон, ибо про­водил различие между толпой и современной «публичностью» (обще­ственностью), своей организованностью и разумным принципом де­лающей возможным демократическое общество.

В то же время модернистическая философия культуры давала образцы специфической натуралистической интерпретации культу­ры, основанной на психологизме, витализме и энергетизме. Ее антиредукционизм имел ограниченный смысл, именно утверждал непереходимость между миром природы и миром человека, что нередко вело к утверждению извечной враждебности Среды духовному по­рыву человека.

В той или иной редакции все эти черты мы встречаем и в поль­ской философии культуры модернизма. В этом процессе важно влия­ние Гумпловича, знаменитого польско-австрийского социолога, на ут­верждение модернизма в социальных науках и культурологии. Его работа «Социальная философия» (1909) свидетельствовала об отходе от позитивизма в сторону модернистической трактовки социокультурных процессов. Вместо прежде разделявшегося им эволюциониз­ма он переходит к пессимистически окрашенным представлениям о культурных процессах, разрабатывая идеи цикличности с элементами культурно-социального катастрофизма. Критика прогрессистского оп­тимизма дополняется пессимистическими рассуждениями о неизме­няемости человеческой природы и ее враждебности духу, об извеч­ном неразрешимом антагонизме творческой элиты и массы.

Хотя в модернизме (в том числе и польском) мы встречаем тео­рии с героико-оптимистической (Ст. Бжозовский) и возвышенно-спи­ритуалистической (В. Лютославский) устремленностью, но в целом его отличала иная тональность. Эволюционизму противопоставляют-

[263]

ся принципы неукоснительной повторяемости культурных состоя­ний, циклизма, замкнутости культурных изменений. Поступательность и непрерывность прогресса отвергаются, ибо деградационные и дест­руктивные воздействия представляются более значимыми, что ведет к акцентации проблем обрывов развития и культурных катастроф в теориях модернизма. Некоторые черты модернистской философии культуры будут конкретизированы на примере ряда концепций поль­ских мыслителей.

Философия культуры Флорьяна Знанецкого представляет систе­му взглядов на культурно-цивилизационные процессы, в которых от­разились типичные для начала века философские и социальные идеи. Особенно сильное воздействие оказала философия гуманизма пред­ставителя английского прагматизма Ф. К. С. Шиллера, обусловившая в значительной мере общую субъективно-идеалистическую направ­ленность воззрений Ф. Знанецкого. Он также стремился развить сис­тему «философии гуманизма», частью которой и является его фило­софия культуры. Гуманизм — это «стремление подчинить человеку все абсолюты истины, блага, красоты, добра, в какой бы форме они ни обнаруживались. Человек же, который в большей или меньшей степе­ни вновь становится «мерой всех вещей», — это исторический инди­видуум, со своими определенными, разнообразными, меняющимися стремлениями и верованиями, это историческое общество с не менее определенными, разнообразными, изменяющимися потребностями и институтами». Таким образом, философия гуманизма рассматривает человека в качестве центральной проблемы. Но это отнюдь не антро­поцентрическая философия и не философская антропология в точ­ном смысле, а учение о мире как производном от творческой актив­ности человека. В своей работе «Гуманизм и познание» (1912) Знанецкий утверждал, что человек — «это фокус и творец мира». Он «не ниже абсолюта, но над ним (абсолютом. — Авт.) следует основать мощь и всевластие человека». Творческая потенция человека сосре­доточена в мощи его мышления, ибо только оно творит мир. «Мысль о действительности является творческой. В каждом своем моменте мысль создает и преобразует реальный мир: она творит отношения, синтезируя предметы, и предметы, синтезируя отношения». Речь, тем не менее, как утверждает Знанецкий, идет не о сознании субъектив­ного образа мира, но «о сотворении реальности самой по себе». Так, природа, согласно этой точке зрения, является конструктом знания. «Реальным является только то, что наша мысль уже создала; разнооб­разие, связи, прошлое и будущее мира существуют лишь постольку,

[264]

поскольку они были мыслью». Если познание есть проявление куль­турного творчества или культурной активности человека, то филосо­фия культуры включает в себя в определенном смысле философию природы, ибо природа есть часть культуры. Знанецкий пытался пре­одолеть присущие позитивизму натурализм и редуктивизм, но занял, как представляется, чрезмерно радикально противоположную оппо­зицию, сводя природное к культурному как продукту человеческой деятельности.

Онтологическим основанием культуры, согласно Знанецкому, яв­ляются ценности, поэтому ценность представляет собой ключевой структурный элемент культуры, а учение о ценностях — аксиология — основание философии культуры. В этом пункте своего миросозерца­ния он обнаруживает известную зависимость от неокантианства Баденской школы. Знанецкий не только утверждает, что действитель­ность состоит из элементов двух основных типов: вещей и ценностей, он идет дальше и по сути рассматривает вещи как производное от ценностей. «Необходимо допустить, — пишет он, — что непосредст­венная реальность представляется неограниченным многообразием отдельных конкретных ценностей, что только ценности даны нам не­посредственно и ничего сверх них». Сама же ценность не возникает ни из каких предпосылок, ей не предшествует никакое абсолютное бытие, а наоборот, «чисто рациональные соображения вынуждают нас принять понятие ценности, указывающее на все существующие цен­ности, в качестве конечной логической категории».

Итак, культура представляется универсумом ценностей, реально­стью мира ценностей («Культурная реальность», 1919), но отнюдь не застывшим в некоем абсолютном сверхчеловеческом пространстве и отчужденном от человеческого бытия. Гуманизм — это не только уче­ние о ценностях, но и о философии деятельности, о деятельной ак­тивности человека, в процессе которой он обнаруживает свою твор­ческую природу. Деятельность — суть, особого рода движение в мире ценностей, и одной из ее основных форм является мышление. В мыш­лении ценности выступают в качестве предмета мысли, но не в ста­тичном, а в динамичном понимании, поскольку творческое мышле­ние всегда преобразует свои предметы. Но если в мышлении проис­ходит создание ценностей и их преобразование, то отношения между ними составляет сущность практической деятельности. «Ценности мо­гут быть исходным пунктом действия, отношения между ценностями выражаются в действительности, а не в теоретическом мышлении», — утверждал Знанецкий. Вследствие этого практическую жизнь, жизнь

[265]

эстетическую, религиозную, нравственность, т. е. по сути весь культур­ный процесс, можно толковать «как обработку реальности посредст­вом выделения из нее все новых отношений между ее элементами».

Особое место в философии культуры Знанецкого занимает во­прос о происхождении культуры как мира человеческой реальности. Он дал свою формулировку проблемы соотношения природы и об­щества, противопоставив ее позитивистскому натуралистическому эво­люционизму. Как уже отмечалось, в основе решения лежал принцип приоритета ценностного (культурного) над природным. Знанецкий формулирует проблему в форме дилеммы натурализма и культурализма. В одном случае она включает в себя две версии философии культуры, причем такие, которые сменяют друг друга взаимно в ходе развития самой культуры: философия вещи уступает место филосо­фии ценности. Но они могут и сосуществовать как две разные точки зрения на сущность культуры и ее генезис в силу принципа интел­лектуальной терпимости. В ином же смысле Знанецкий понимает культурализм как особое состояние, или тип бытия, противостоящее хаосу. Согласно суждениям мыслителя хаос не есть природа, ибо природа конструируется в процессе познания и, следовательно, «культурна» в своем существе. Он есть некое алогичное бытие, не данное как реаль­ность, но из которого разумная реальность, т. е. культура, вырастает. Он — иррациональное основание культуры, а не исторически пред­шествующая ей фаза. В противоположность хаосу культура — это це­лостность, рациональная упорядоченность, проявление творчества в его высшей форме — разумности. В такой постановке вопроса о сущ­ности культурного феномена Знанецкий принципиально противо­стоял иррационалистическим и виталистическим трактовкам культу­ры в философии жизни, философии смысла (Шпенглер, Бергсон, Клягес, Кейзерлинг и др.). Тем не менее концепция польского философа не порывала с установками культурологического модернизма. Будучи в целом гуманистически ориентированной, она, особенно в ранних редакциях, несет на себе отпечаток антиэгалитаризма и духовного аристократизма. С модернизмом ее роднит также выраженный финализм в форме пророчества культурного катастрофизма. Это особенно проявляется в работе «Падение западной цивилизации» (1921), по своему основному содержанию вливавшейся в широкий поток тео­рий, предрекавших неминуемую гибель западного варианта европей­ской культуры в условиях угасания творческой силы элит и утвер­ждения массовых социальных процессов. Таким образом, философии культуры Знанецкого присущ и определенный социологизм в том

[266]

смысле, что при анализе культурных феноменов и процессов, а равно и характеристик участвующих в них агентов, он использовал социо­логические критерии и представления.

Всякая цивилизация, по Знанецкому, образует органическое единст­во на базе определенного комплекса идей. Выработка их составляет основное содержание цивилизационного процесса как творчества. При­мером «поэтизирующего» объяснения можно считать определение идеала как «воображение какой-то новой формы жизни», которое относится скорее к художественной деятельности, чем социальной. Выработка идеа­лов не может быть уделом основной массы общества, которая инертна, безынициативна, стремится к рутинным актам, подражательству. Она — удел только «интеллектуальной аристократии», т. е. «совокупности клас­сов, лидирующих в данную эпоху». Знанецкий имеет в вицу лидерство в творчестве, интеллектуальном подвиге, а не в имущественной или иной сфере. Правда, интеллектуальное господство неизбежно должно допол­няться каким-то механизмом социально-политической власти, чтобы элита имела возможность принуждать безразличную к творчеству тол­пу усвоить добытые для нее ценности. Цивилизация может существо­вать лишь постольку, поскольку в ней исправно действует механизм производства ценностей с их последующим усвоением толпой. «Ари­стократия духа» может потерять творческую способность, что всегда присутствует как тенденция, например, привилегированного социаль­ного статуса или же перестанет получать импульсы за счет прилива творческих индивидов из толпы. Катастрофа наступает не только вслед­ствие вырождения духовных лидеров, но и вследствие социальных ка­таклизмов. Этот тип деструктивных действий, по Знанецкому, особенно опасен для цивилизации, ибо он порождается, главным образом, само­деятельностью низов, толпы, к которой он относит «бунт» и «револю­цию». «Каждая война, — пишет он, — каждая революция высвобождает даже в наилучшим образом организованных общественных группах пси­хологию толпы, которая ведет дело разрушения значительно дальше, чем первоначально мыслилось». Таким образом, истинной причиной кризисности европейской цивилизации, которая толкает к катастрофи­ческому концу, является, по Знанецкому, социально-политическая си­туация в положении низов: их активность, конфликт с лидером обще­ства, притязания на господство, т. е. массовые демократические движе­ния. Охранительными усилиями «лидирующего меньшинства» создан ценностный базис западной цивилизации, гарантирующий ее безболез­ненную эволюцию и даже прогресс. Знанецкий называет семь основ­ных ценностей или идеалов духовной элиты: «идеал владычества над

[267]

природой», давший толчок развитию технического прогресса; «идеал богатства — общественного и частного», на котором строится благосос­тояние общества и предприимчивость; «народный и демократический идеал», в силу которого государство служит общественным целям; иде­ал сострадания и сочувствия к людям, побуждающий к улучшению жиз­ненных условий человека; наконец, религиозный, эстетический идеалы и ценность науки. По своей сути это ценностный кодекс буржуазного общества, представленный в весьма абстрактном виде и рекомендуе­мый как средство усмирения и господства над массой. Идеологический смысл культурологии Знанецкого сводится фактически к утверждению, что отступление от этих ценностей равнозначно разрушению буржуаз­ного общества, что представляется им как катастрофа вообще всей ци­вилизации.

Философия культуры Ф. Конечны вписана в его философско-историческую концепцию. Конечны провозглашает себя сторонником строго научного подхода к философии истории, т. е. заявляет о необходимости строить ее на базе точных научных фактов и как научную теорию, ис­пользуя для этого научный метод. Таковым он считает индуктивный метод, успешно использованный в естествознании. Таким образом, уже с самого начала методологическую установку Конечны можно пони­мать как методологический редуктивизм, т. е. как стремление перенести методы естествознания на почву историко-культурных наук (без соот­ветствующей новому предмету модификации и без попыток разобрать­ся в гносеологическом своеобразии гуманитарного знания). В таком под­ходе можно усмотреть оппозицию индивидуализирующему историзму Баденской школы неокантианства, исходящему из тезиса о принципи­альном различии наук о природе и наук о культуре и дильтеевской концепции «понимающего объяснения». Но метафизическая альтерна­тива Конечны отнюдь не содействует решению проблемы специфики познания общественно-исторического материала, поскольку делает ее как бы несуществующей. Кроме того, его индуктивизм благополучно уживается с самым заурядным априоризмом.

Исходя из индуктивистского понимания методологии истории, Ко­нечны выделяет две линии в исторической науке и социальной фило­софии: первая — научная — начинается с Бэкона, которого он считает и первым разработчиком научного метода истории и первым истори­ком; вторая — спекулятивная и ненаучная — начинается с Мальбранша, ее представляют Боссюэ и Лейбниц. Эта линия в методологиче­ском отношении представлена дедуктивизмом и в силу этого абстра­гирована от эмпирических оснований исторического процесса.

[268]

Бэкон — родоначальник научной истории — не разработал ее в пол­ной мере, и поэтому спекулятивный подход долгое время был господ­ствующим. Возврат к научной методологии, т. е. к индукции, совершил Дж. Вико — истинный «отец схематизма в историческом синтезе». Но Вико не нашел последователей. Равным образом и попытки других мыслителей утвердить научный метод в исторической науке (Монтес­кье, Тюрго) успеха не имели ввиду их методологической слабости разрушить крепости спекулятивной философии истории. Это сказа­лось в некритическом, неоправданно широком использовании идеи прогресса и совершенствования человеческого рода, сделавшейся, якобы, смыслом и целью универсальной истории. Особенно отрицательно Ко­нечны судит о философии истории Гердера: «...Вообще, — пишет он, — немецкая философия сделала из истории спекулятивное развлечение».

Особой вехой в становлении философии истории Конечны счи­тал тот момент (конец XVIII в.), когда в научный оборот было введе­но понятие «цивилизация». Гизо заменил «философию истории» на «философию цивилизации». Этот подход дал возможность ввести важ­ное различие и создать единую науку — «теорию цивилизации», рас­сматривающую общие основания цивилизационных отношений и ле­жащую в основе «истории цивилизаций». И Конечны видит свою за­дачу в систематической разработке «теории цивилизации». Этим он присоединился к традиционной линии в польской науке о цивили­зации (см. Э. Маевский).

Конечны сразу утверждает себя сторонником исторического плю­рализма или партикуляризма: нельзя путать историю цивилизации и теорию цивилизации. Нет единой истории. Каждая цивилизация име­ет свою особую историю, а теория цивилизации касается всех циви­лизаций и является теоретической основой первой. Главная пробле­ма теории цивилизации — выяснить, откуда происходят многообра­зие и различие цивилизаций?

Оригинальность теоретической позиции Конечны состоит в том, что он пытается утвердить примат цивилизационного подхода к фи­лософии истории в противоположность господствовавшему культур­ническому. Исторические корни проблемы соотношения культуры и цивилизации, как главное содержание и смысл культурно-историче­ского процесса, он усматривает в возобладании немецкого спекулятивизма, который неэмпирические явления культуры противопоста­вил фактам цивилизации.

Деление, а затем противопоставление культуры и цивилизации идет, утверждает Конечны, от Вильгельма Гумбольдта. Последнему он при-

[269]

писывает такое понимание цивилизации, при котором она обозначает особый процесс превращения отдельных народов в человечество пу­тем универсализации их учреждений и обычаев и связанного с ними национального своеобразия духа. Культура же проявляется в сфере науки искусств. Конечно, трудно устанавливать адекватность воспро­изведения взглядов Гумбольдта у Конечны. Отметим, что едва ли В. Гум­больдт может считаться тем, кто ответствен за методологическую ди­хотомию понятий «цивилизация» и «культура», сыгравшую роковую роль в судьбах философии истории. Более того, Гумбольдт еще пред­ставлял здоровое направление исторической мысли и выступал про­тив противопоставлений природного и духовного в человеке и обще­стве. Он, в действительности, считал как раз ошибкой всей предшест­вовавшей философии истории, «что почти все внимание уделяется только культуре и цивилизации, их прогрессирующему совершенству, в связи с этим произвольно возникают степени этого совершенства и остаются незамеченными важнейшие зародыши, из которых должно возникнуть великое». Гумбольдт не считал цивилизационный процесс движением бесконечного совершенства и в этом отношении отличал­ся от сторонников теории прогресса, но главное он рассматривал ис­торию как самореализацию человеческого рода, в которой дух и При­рода не противостоят друг другу, а, «напротив, дух использует природу и ее созидающую силу». «Человечество, — писал он в „Размышлении о всемирной истории", — проявляя себя, может жить и творить толь­ко в вещественной природе и само содержит в себе часть этой приро­ды. Дух, господствующий в ней, переживает отдельного человека, по­этому самое важное в понимании всемирной истории — наблюдать за продвижением, преобразованием, а подчас и гибелью этого духа... Сле­довательно... не надо ждать постоянно прогрессирующего совершен­ства или прославляемого, обетованного, зависящего как будто только от нашего усердия прогресса цивилизации, едва ли она достойна тако­го наименования, ибо, извращенная, сама роет себе могилу». Как видим, у Гумбольдта выражено достаточно верное усмотрение проблемы диа­лектики духовного и природного в истории. Его историзм при всей абстрактности оказался достаточно чутким, чтобы не увенчать лавра­ми современную ему цивилизацию, но он и не проклинает ее, видя в ней только определенную форму реализации человечества, идущего дальше нее. «В результате революций возникают новые формы... в лю­бой гибели есть утешение, в любой потере — возмещение».

Очертив это различение цивилизации и культуры по принципу про­тивопоставления внешнего и внутреннего как основное направление

[270]

немецкой спекулятивной философии истории, Конечны склоняется к тому, что это различие весьма условно и тяготеет к выделению собст­венно цивилизации как основной категории анализа и единицы из­мерения исторического ритма.

Каковы методологические основания, оправдывающие этот подход? По сути это порок натурализма, уверяет Конечны, ибо он постоянно проводит убеждение о существовании «какой-то базовой цивилизации, общей всем цивилизованным странам». В противовес этому научный индуктивный метод устанавливает, что «история знает разделенные ци­вилизации, часто не имеющие между собой каких-либо связей вообще. И тогда нет истории цивилизации (singularia), но может быть только история цивилизаций (pluralis). Нет тогда и истории человечества, по­скольку для историка человечества не существует, и никогда ни на один миг не было общего исторически целостного человечества всего зем­ного шара». Уже в этом пункте видно принципиальное отличие пози­ций Гумбольдта и Конечны. Причем, если первый, видя ограниченность в возможностях, достоинствах и существовании современной ему ци­вилизации как конкретной фазы мировой истории человечества, саму ее считает соизмеримой с существованием рода Человеческого, то вто­рой — Конечны — разрывает человечество, предоставляя отдельные его части как самостоятельные цельности, их собственной судьбе.

На этом основании Конечны утверждает, что синтез цивилиза­ций — это недоразумение. Они скрещиваться не могут. Случаются толь­ко механические смешения цивилизаций, кончающиеся разложени­ем всякой цивилизации. Стремление достичь цивилизационного син­теза должно вести к неизбежной гибели, причем жертвой становится всегда высшая цивилизация. Примеры Конечны в подтверждение этих тезисов столь же произвольны, сколь и неверны, почерпнуты из древ­ней истории. Библии и отмечены выразительным национализмом в форме русофобства и антисемитизма.

Однако, что лежит в основании пессимизма Конечны? Каково со­держание его «теории цивилизаций»?

Конечны, определяя границы этой науки, пытается ускользнуть от элементарного натурализма и биологизаторства. Так, он различает ис­торию человеческого рода, особенно его генезис, как задачу антропо­логии и собственно историю цивилизации: «Наука о цивилизации начинается с вопроса, был ли человек изначально существом общест­венным, живущим в массовых обществах». Ответ на него у Конечны отрицательный и составляет содержание этой науки. Генезис циви­лизации он связывает с периодом, когда человек овладевает огнем. До

[271]

этого этапа историку нечего делать, там решаются естественно-ан­тропологические задачи.

Огонь у Конечны выступает в специфической функции: он не столько меняет человеческие отношения с природой, сколько меняет сам социальный статус человека. Огонь — источник собственности;

«... из процесса охраны огня родился ... институт собственности. За ним родилась собственность на недвижимое, собственность простран­ства, окружающего огонь».

Второй вид собственности — собственность на движимое — рож­дается из института семьи. Конечны отстаивает изначальность и все­общность моногамной семьи, что позволяет ему утверждать о господ­стве отца и мужа, владеющего своими домочадцами, главным образом детьми. Таким образом, цивилизации получают толчок к развитию института собственности, который у Конечны предстает в обобщен­ном виде как принцип «троезакония», т. е. как соединение семейного, наследственного и имущественного прав. Функционирование этого троезакония определяет и социальную структуру цивилизации, самое ее существование и становится центральной задачей «философии ци­вилизаций»: оно само, по большей части, достаточно для определения цивилизации. «Троезаконие — это канон цивилизации, любые потря­сения в его пределах грозят разрушением данной цивилизации». Но оказывается, «Троезаконие» не является окончательным определени­ем цивилизации. Оно строится, согласно Конечны, иным способом.

Все, что составляет внутреннюю и внешнюю жизнь человека, ут­верждает он, может быть сведено к пяти категориям: благо и исти­на — категории духовной жизни человека; здоровье и благосостоя­ние — категории внешней (телесной) жизни; и общая им катего­рия — красота.

Все эти пять категорий находятся в определенной связи, которая весьма неустойчива, характеризуясь в структурном отношении пре­обладанием каких-то отдельных категорий. Именно способ, или «ме­тод», каким они организуются, определяя специфику коллективной жизни, образует и специфику цивилизации.

Цивилизация — это наиболее мощная, сверхличностная сила свя­зи, выступающая через сочетание этих категорий: «общества, придер­живающиеся того же самого метода коллективной жизни, образуют одинаковую цивилизацию». Это — «метод устройства коллективной жизни», а количество методов не ограничено. Следовательно, не огра­ничено количество своеобразных цивилизаций, которые могут обра­зоваться в истории.

[272]

Гармоническое сочетание указанных категории выражается в иерархии с главенством духовных категорий; на них строятся устой­чивые, полнокровные сообщества. Но имеются дефектные, неполные, частичные цивилизации, основанные на неполном наборе категорий. А если учесть, что Конечны еще вводит момент многогранности про­явления каждой категории, то вариабельность цивилизации еще воз­растает: «Цивилизации могут быть полные и неполные, односторон­ние и многосторонние, цельные и более или менее мешаные, ориги­нальные и подражательные, причем в целом или частично».

Нетрудно заметить, что Конечны весьма специфически истолко­вывает свои пять категорий цивилизации; они приобретают в контек­сте рассуждений существенно мистифицирующий статус, во всяком случае не являются эмпирически верифицируемыми терминами. С уче­том этого обстоятельства становится понятным истолкование циви­лизации не как исторической реальности, а как абстракта, более того, как сверхчеловеческой силы связь, которую можно искать в религии или национальном чувстве. Возникает вопрос: что же существует в реальности? По Конечны, реальностями являются части цивилизации, проявляющиеся как некие устойчивые различия в ней, которые он называет культурами. Так, по его классификации, христианско-классическая (латинская) цивилизация суть абстракт, но реально существу­ют ее отличия: английская, французская, польская культуры. Итак, ци­вилизация делится на культуры и возникает теоретическая странность:

культуры как части существуют реально, а цивилизации как их це­лое — абстрактно. Тем не менее полезно отметить другое: Конечны не противопоставляет культуру цивилизации субстанциально по прин­ципу классической культурфилософской оппозиции: духовное (куль­тура) — материальное (цивилизация). И у той, и у другой должны быть обе стороны: духовная и материальная. Но, учтя это, мы вновь возвра­щаемся к неувязке с онтологическим положением цивилизации.

Как было отмечено, Конечны — один из самых последовательных сторонников культурного изоляционизма. Цивилизации скрещивать­ся и давать творческий синтез не могут. «Нельзя быть цивилизован­ным двояким способом», — утверждал он. Тем не менее это скорее риторическая формула, нежели суждение ученого, ибо «скрещивание» как феномен истории культуры проявлялось не раз и обеспечивало довольно продолжительную и устойчивую цивилизационную эпоху, например эллинизм. Если синтез цивилизаций — недоразумение, то синтез культур в пределах одной цивилизации вполне возможен. В то же время возможны пространственные, т. е. механические наложения

[273]

цивилизаций. В этом случае возникает борьба между ними, как между враждебными живыми организмами. При этом «историческая индук­ция подтверждает всегда и всюду победу низшей цивилизации». Выс­шая цивилизация может сохранить себя только при жесткой изоля­ции от носителей низшей цивилизации.

Разумеется, здесь представлен по неизбежности только поверхно­стный эскиз теории Ф. Конечны. Однако даже при беглом взгляде на нее успеваешь заметить не только теоретическую несогласованность некоторых положений, но и оригинальную трактовку фундаменталь­ных категорий философии культуры и истории, важные нюансы в понимании цивилизационных процессов.

Определенное значение и оригинальность имели культурологиче­ские идеи Леона Хвистека (1884-1944), философа, логика, теоретика искусства и художника. Он был одним из вождей авангардистского движения «формизма», соединившего в своей эстетической програм­ме принципы экспрессионизма с футуризмом и наиболее популяр­ного в Польше в 10-20-е годы преимущественно в сфере живописи и скульптуры.

Культурологический смысл имели, главным образом, сборник эссе «Проблемы духовной жизни в Польше» (1933) и «Множественность реальности» (1921) Хвистека. В последнем сочинении изложена его плюралистическая онтология. В ней различаются четыре рода реаль­ностей: 1) действительность вещей, охватывающая явления социаль­ной и индивидуальной жизни, в которой дана повседневность челове­ка (обьщенный взгляд воспринимает ее как единственно возможную реальность); 2) физическая реальность, которую описывают и конст­руируют точные науки (естествознание); 3) действительность впечат­лений и чувств («психологическая реальность»), порождающая раз­личные теоретические следствия в виде субъективного идеализма и 4) реальность воображения как мир всего человека (главным образом в области искусства). В каждом из типов бытия реальность представ­лена в специфическом ей модусе существования. Онтологический плю­рализм Хвистека находился в согласии с распространенными на ру­беже столетий утверждениями философов «реалистического» направ­ления (Мур, Рассел в Англии; брентанисты, Мейнонг в Австрии) об экзистенциальной гетероморфности (структурной неоднородности) бытия. Но он едва ли не первый попытался применить эти выводы к пониманию культуры и явлений искусства. Так, он полагал, что каждо­му типу реальности должно соответствовать свое понимание эстети­ческого и способа его художественного воплощения. Натурализм

[274]

утверждается в первом типе реальности, в мире вещей, в котором бы­тует наивное понимание искусства как подражания и следования при­роде. Такое искусство сводится в итоге к технике форм и красок, вос­производящих максимально точно воспринимаемый мир. В визионерной реальности воображения формируется иной и более высокий тип искусства. Оно реалистично, но в отношении к свойственному ему типу реальности.

Онтологический плюрализм, далее, требует преодоления догматиз­ма в духовной жизни. Каждый индивид имеет возможность и по сути обязан создать свою индивидуальную систему философии как осно­ву миропонимания и жизненной ориентации. Индивидуальные сис­темы равноценны и у каждого согласуются с его чувством реально­сти, истины и справедливости, но должны быть лишены претензий на исключительность. Создание индивидуальной духовной системы со­общает жизни человека смысл и содействует прогрессу. Полнокров­ная культура отмечена интенсивностью и многообразием индивиду­альных духовных систем.

Хотя Хвистек тем самым утверждал идеи терпимости и относи­тельности в мире культурных ценностей, однако склонен был пола­гать, что в основе истинного искусства лежит воображение. Культура в ее наиболее творческих формах наименее связана с повседневным миром наивного бытия, хотя в целом ее массиве представлены все слои реальности. Он только подчеркивал недопустимость смешива­ния видов культурной деятельности, свойственных различным типам реальностей. Художественный процесс, согласующийся с принципа­ми соответствующей реальности, порождает гармонически упорядо­ченные, целостные произведения, а не хаотическое нагромождение цветов, форм и объектов (принцип сферизма).

Сборник эссе, посвященный современной культуре, содержит су­ждения автора о метаморфозах, совершающихся в культурной жизни XX в. То, что относится к культурной перспективе современного об­щества, представлено в выразительно пессимистическом духе. «Мы переживаем несоразмерное повышение культуры в широких слоях и одновременно сужение и снижение духовной элиты», — писал Хви­стек и утверждал, что вырождение культурной элиты как творческого ядра общества неизбежно повлечет за собой общее снижение духов­ного потенциала общества. Таким образом, им ясно ощущалась опас­ность наступления эпохи массовой культуры, основанной на натура­листической эстетике и свойственных ей типах культурно-художест­венного поведения. В критике массовой культуры Хвистек доходил

[275]

до выяснения ее социально-политических оснований, связывая в це­лом ее сущность с обуржуазиванием общества, в котором разум, ин­теллектуальность, высокая духовность оказываются подвластны рас­паду и деградации до уровня элементарных инстинктов или замене иррационализмом. Следует отметить, что пессимизм Хвистека не по­лучил развития до катастрофических выводов его оппонента С. И. Виткевича. Он обратился к идее социализма, заняв антикапиталистиче­скую позицию. Социализм, создавая «благородных рабочих, сильных и мудрых людей», предотвращает, по Хвистеку, упадок культуры, делая опасения на сей счет беспочвенными. Правда, социалистические идеи Хвистека неопределенны, размыты, имеют характер некой интеллектуализированной культурной утопии, скорее выражая его представ­ление о культурной исчерпанности буржуазного общества. Недаром они приобрели форму социально-утопического романа «Дворцы Бо­га», оставшегося неопубликованным.

¹ Сташиц С. Человеческий род. Дидактическая поэма / Избранные произведения прогрессивных польских мыслителей. Т. 1. М., 1956. С. 214—215.

² Там же. С. 284-285.

³ Коллонтай Г. Физико-моральный порядок... // Там же. С. 409.

⁴ Коллонтай Г. Критический разбор основ истории начала человеческого рода // Там же. С. 433.

⁵ Хинц X. Гуго Коллонтай. М., 1978. С. 193.

⁶ Марксистское направление в данном очерке не будет рассмотрено; мы отсылаем  читателя к соответствующему разделу данного учебника.

⁷ Hellwig J. Cieszkowski.W-wa, 1979.

⁸ Czarnowski St. Kultura. Т. 1. W-wa, 1958. S. 17.

Глава 11. Философия культуры в Англии и США XX века

§1. функциональный анализ культуры
§2. Теория локальных цивилизаций А. Тойнби
§3. Интеграционная теория культуры П. Сорокина
§4. Ф. Боас и А. Кребер:взгляды полевых этнографов на общие проблемы культуры

§1. Функциональный анализ культуры

Мы уже видели, что в англо-американской культурологии опреде­ления культуры, подобные тайлоровскому, заключали противоречие между заявлением о культуре как целом и способом установления этого целого — бессистемной подборкой различных ее проявлений, выстроенных в незаконченный ряд. Надо отдать должное Тайлору — намеченные им области культуры примитивных народов были ис­следованы с большой тщательностью, но методология Тайлора не шла дальше дескриптивизма. В этом отношении этнографические труды Бронислава Малиновского (1884—1942) демонстрировали большой шаг вперед в отношении строгости методологии¹.

Понятие культуры, по Малиновскому, охватывает наиболее широ­кий контекст человеческого поведения, поэтому множество наук, за­нятых изучением человека, могут быть объединены как одна наука о культуре: «действительной основой единения всех отраслей антропо­логии является научное исследование культуры»². Научное исследова­ние культуры начинается у Малиновского с постулата о том, что для поддержания своего существования человек должен приспосабливаться к среде и приспосабливать ее к себе, значит, создавать «вторичную среду» — культуру. Культура обеспечивает создание необходимых ус­ловий для удовлетворения органических и возникающих на их базе производных потребностей. Воспроизводство и конструирование сре­ды на основе потребностей создает подвижный «культурный стан­дарт», поддерживаемый механизмом хозяйствования и механизмами социального контроля — образовательного, морально-правового, ре­лигиозного характера. Способность того или иного культурного обра­зования соответствовать специфической потребности Малиновский

[278]

называет функцией, а «единицы» человеческой организации — инсти­тутами культуры. Понятие культурного института «имеет в виду согла­шение по поводу некоего множества традиционных ценностей, ради которых люди собираются вместе». В таком случае культура выглядит как интеграл, составленный «из частично интегрированных, частично скоординированных институтов. Она интегрирована рядом принци­пов, таких как: общность крови, через размножение, совместное суще­ствование, связанное с кооперацией, специализация в деятельности ... использование власти в политической организации»³. Из сказанного следует, что, по Малиновскому, культуроантропология только тогда ста­нет научной, когда она будет пользоваться двумя типами анализа — институциональным и функциональным. Ибо вся культура состоит из институтов, «типичных единиц организации», и их функций.