"Религия" - читать интересную книгу автора (Мережковский Дмитрий Сергеевич)

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

Глава четвертая

В «Дневнике писателя» за 1877 год Достоевский, по поводу «Анны Карениной», заговорив первый о всемирном значении Л. Толстого как художника, и переходя затем к оценке его новых, тогда только что слагавшихся, религиозных верований, заключает так: «Теперь, когда я выразил мои чувства, может быть, поймут, как подействовало на меня отпадение такого автора, отъединение его от русского всеобщего и великого дела, и парадоксальная неправда, возведенная им на народ в его несчастной восьмой части „Анны Карениной“, изданной им отдельно. Он просто отнимает у народа все его драгоценнейшее, лишает его главного смысла его жизни». Что разумел Достоевский под этим «драгоценнейшим», выясняется из другого места в том же «Дневнике писателя», где говорится о штунде, родственной во многих отношениях, именно в отрицании всякого обряда и таинства, всякой внешней формы, тела религии, христианству толстовскому: «Несут сосуд с драгоценною жидкостью, все падают ниц, все целуют и обожают сосуд, заключающий эту драгоценную, живящую всех влагу и вот вдруг встают люди и начинают кричать: „Слепцы! чего вы сосуд целуете: дорога лишь живительная влага, в нем заключающаяся, дорого содержимое, а не содержащее: а вы целуете стекло, простое стекло, обожаете сосуд и стеклу приписываете всю святость, так что забываете про драгоценное его содержимое. Идолопоклонники! Бросьте сосуд, разбейте его, обожайте лишь живящую влагу, а не стекло!“ И вот разбивается сосуд, живящая влага, драгоценное содержимое разливается по земле и исчезает в земле, разумеется. Сосуд разбили, и влагу потеряли. — Бедный, несчастный, темный народ! — Добытое веками, драгоценное достояние, которое надо бы разъяснить этому темному народу в его великом истинном смысле, а не бросать в землю, как ненужную старую ветошь прежних веков, в сущности пропало для него окончательно».

Народные религиозные верования с их простодушными легендами, обрядами и таинствами — не только мертвый сосуд, но и живое, пусть во многих частях своих обезображенное, покрытое тысячелетнею грязью и рубищами, омертвевшее, но зато в других частях, может быть, все еще живое тело живой души: пока есть в нем хоть искра жизни, хоронить его нельзя.

Возвращаясь к Левину в той же статье, Достоевский произносит над ним, как над представителем толстовского христианства и народничества, тот окончательный приговор, который я уже приводил: «Это — барич, московский барич средне-высшего круга. — Все-таки в душе его, как он ни старайся, останется оттенок чего-то, что можно, я думаю, назвать праздношатайством. — А веру свою он разрушит опять, разрушит сам — долго не продержится: выйдет какой-нибудь новый сучок, и разом все рухнет».

Приговор этот в то время, когда был произнесен, казался преждевременным и жестоким: ведь именно в ту пору, т. е. в семидесятых годах, Л. Толстой, как впоследствии рассказал в своей «Исповеди», сохранял еще некоторые связи с религиозною жизнью народа, еще верил, что в ветхом сосуде есть живая влага, еще сомневался, следует ли разбивать сосуд. «Я все-таки видел, — говорит он, — что в верованиях народа ложь примешана была к истине. Я ездил к архимандритам, архиереям, старцам, схимникам и спрашивал. Сколько раз я завидовал мужикам за их безграмотность и неученость. Из тех положений веры, из которых для меня выходили явные бессмыслицы, для них не выходило ничего ложного. Только для меня, несчастного, ясно было, что истина тончайшими нитями переплетена с ложью, и что я не могу принять ее в таком виде». Тогда еще понимал он, хотя уже применял это не к себе, а только к противникам своим, «что утверждение о том, что ты во лжи, а я в истине, есть самое жестокое слово, какое может сказать один человек другому». Сам он тогда еще не сказал народу этого «жестокого слова».

И вот, однако, пророчество исполнилось: на наших глазах разбил он сосуд и мы видели, как драгоценная влага разлилась по земле, ушла в землю, так что ничего не осталось; на наших глазах совершилось окончательное «отпадение, отъединение Л. Толстого от русского всеобщего и великого дела»; он, действительно, взял у народа все драгоценное, лишил его главного смысла жизни; оттолкнул от себя всю веру народную, как мертвое тело; сказал народу самое жестокое слово, какое только может сказать один человек другому: ты во лжи, я в истине. На наших глазах обнаружился — в своих окончательных, исполинских размерах, в своем, так сказать, метафизическом, премирном значении — «московский барич средне-высшего круга». Мы также видели, как сам он, по пророчеству Достоевского, разрушал все свои последовательные верования, так что ни одного из них долго не удерживалось — каждый раз «выходил какой-нибудь новый сучок, и разом все рушилось». Окончательно же рухнуло, так что уже и поднять нельзя, может быть, только теперь, в самое последнее время, когда дописывалось «Воскресение».

Да, никто в России так рано и верно не разгадал сущности толстовской религии; никто так ясно не предвидел грозившей тут русскому духу опасности; никто так стремительно и круто, может быть, даже слишком круто, не повернул в сторону, противоположную Л. Толстому — никто, как Достоевский. И ежели есть у нас вообще противоядие от не христианской и не русской толстовской религии лжи, то оно именно в нем, в Достоевском.

— Это нелепость, это чудовищность, это кощунство. Я не могу принять религиозного учения в таком безобразном виде! Никаких эфиопов, скорпиев, тигров шестикрылатых нет в Евангелии. «Про неправду все написано». Но если бы даже это было согласно с разумом, то для меня это просто не интересно: никакого нравственного правила нельзя из этого вывести, — негодует Л. Толстой.

Но ведь вот не из этой ли, действительно, с известной точки зрения, безобразной лжи, не из этого ли горячечного бреда возник образ истинной народной святости, образ великого подвижника земли русской, полный «торжественным благообразием».

И ведь уж эта великая сила — подлинная, та сила веры, которая и доныне горы сдвигает; и это «дело Божие» — истинное. «Про неправду все написано» — как же из неправды вышла правда, сделалась правда? «Для меня, несчастного, ясно было, — говорит Л. Толстой, — что ложь тончайшими нитями переплетена с истиной, и что я не могу принять ее в таком виде». Что же делать? Как отделить нужного и прекрасного дядю Власа от совершенно ненужного и чудовищного тигра шестикрылатого? Тут нити, связывающие ложь с истиной, так тонки, так спутаны, что распутать их нельзя — можно только рассечь. Но, рассекая эту слишком кровную, слишком глубоко уходящую в сердце народа, похожую на «связь души с телом», связь религиозной были с небылицею, как бы не повредить, не поранить и даже не умертвить самого сердца? Как бы при этом рассечении старец Влас не изошел кровью, не превратился бы в бескровного, бесплотного, страдающего бледною немочью, христианского старца Акима, живого мертвеца, который хочет и не может воскреснуть, в котором уже чувствуется «мировой фагоцит», «из каучука сделанная», «мертвечинкой припахивающая», американская машина Симонсон? Другими словами: чем пожертвовать — нашею культурною истиной народному религиозному благообразию, как это делали или желали сделать славянофилы; или наоборот — народным благообразием нашей культурной истине, как это сделали западники? Что же делать нам, несчастным, ни западникам, ни славянофилам, которым и то и другое одинаково и свято? На этом распутии, перед этою задачею стояли оба они, Л. Толстой и Достоевский; каждый решил ее по-своему, и в различии решений этих сказалась вся их бесконечная религиозная противоположность.

«Мерзавцы, дразнили меня необразованною и ретроградною верою в Бога, — писал Достоевский в своем предсмертном дневнике. — Этим олухам и не снилось такой силы отрицания Бога, какое положено в Инквизиторе. Не как дурак же (фанатик) я верую в Бога. И эти хотели меня учить и смеялись над моим неразвитием! Да их глупой природе и не снилось такой силы отрицания, которое перешел я. Им ли меня учить?» Далее, в том же дневнике: «Мы все нигилисты». — «И в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было. Стало быть, не как мальчик же я верую во Христа и Его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла, как говорит у меня же черт».

Впоследствии мы увидим, что это так, что тут Достоевский не хвастает. Он, действительно, верил в Бога не как фанатик и не как мальчик, даже не как Л. Толстой. Хотя, конечно, пережил не меньшие религиозные сомнения, чем он: такое горнило сомнения, через которое прошла осанна Достоевского, такой силы отрицания Л. Толстому и не снилось. Сравнительно с тем, что в этом отношении испытал создатель «Братьев Карамазовых», все религиозные боренья и муки Л. Толстого — просто игра. Ведь именно одним из тех, которые такие «бездны» веры и неверия могут созерцать в один и тот же момент, что, право, иной раз кажется, только бы еще волосок — и полетит человек «вверх тормашки», как выражается Черт Ивана, ведь одним из таких созерцателей обеих бездн был сам Достоевский. В эти мистические и метафизические бездны христианства Л. Толстой, как религиозный мыслитель, никогда не заглядывал, хотя бы уже потому, что для него они были «неинтересны», всегда шел он в сознании своем мимо них, прочь от них, по большим дорогам, по безопасной позитивной плоскости. Вера Достоевского стояла против всех сомнений не потому, что они были слабее, а потому, что сама вера была сильнее, чем вера Л. Толстого.

Конечно, Достоевский не меньше, чем Л. Толстой, способен возмущаться языческою грубостью народных суеверий; не меньше, чем Л. Толстому, доступна ему точка зрения, с которой не только на «тигра шестикрылатого», или на создание света в четвертый день, но и на многое другое, гораздо более важное, драгоценное, здравый смысл возражает смердяковским: «Про неправду все написано».

«В этом существе из народа, — говорит Достоевский устами Подростка о святом старце Макаре Ивановиче, несколько похожем на дядю Власа, — я нашел нечто совершенно для меня новое, нечто мне не известное, нечто гораздо более ясное и утешительное, чем как я сам понимал эти вещи прежде. Тем не менее, возможности не было не выходить иногда просто из себя от иных решительных предрассудков, которым он веровал с самым возмутительным спокойствием и непоколебимостью. Но тут, конечно, виною была его необразованность; душа же его была довольно хорошо организована и так даже, что я не встречал еще в людях ничего лучшего в этом роде. Много я от него переслушал разных легенд из жизни самых древнейших „подвижников“. Не знаком я с этим, но думаю, что он много перевирал из этих легенд, усвоив их большею частью из изустных же рассказов простонародья. Просто невозможно было допустить иных вещей. Но рядом с очевидными переделками или просто с враньем всегда мелькало удивительное целое, полное народного чувства и всегда умилительное… Я запомнил, например, из этих рассказов один длинный рассказ — житие Марии Египетской. О „житии“ этом, да почти и о всех подобных я не имел до того времени никакого понятия. Я прямо говорю: этого почти нельзя было вынести без слез и не от умиления, а от какого-то странного восторга: чувствовалось что-то необычайное и горячее, как та раскаленная песчаная степь со львами, по которой скиталась святая».

Вот главное различие Л. Толстого и Достоевского в их отношении к народному религиозному творчеству: слушая легенды Макара Ивановича, Л. Толстой заметил бы только «вранье», «предрассудки», «переделки» («мошеннические подтасовки жрецов», как он выражается), «необразованность» — и, возмутившись, выйдя из себя, отвернулся бы от легенд старца с брезгливостью: «Я не могу принять истину в таком виде!» Это значит — в таком слишком народном, простонародном, «подлом» виде. Достоевский также возмущается, выходит из себя от иных предрассудков, не может и не хочет простить «подлого», смрадного вида, в котором является ему истина: то, чего народ не знает, Достоевский знает и не отречется от своего знания; но не только знает — он и любит народ: он знает и любит вместе; знает, потому что любит, любит, потому что знает; его любовь углубляется познанием, познание — любовью; Л. Толстой в народной религии только знает и не любит. А в религии знание, сознание без любви всегда, в конце концов, становится мертвым и умерщвляющим, приводит к холодным и сухим рассудочным умствованиям, к всеопошляющему здравому смыслу. Л. Толстой заметил «вранье» в легендах Макара Ивановича или дяди Власа, а того, что скрывается под этим «враньем», под этим трогательным детским лепетом народных верований, того, что «нельзя слышать без слез», «необычайного и горячего, как раскаленная песчаная степь со львами» — так и не заметил. Но ведь это и была религиозная истина, которой он искал. Сознание открыло ему ложь в истине, мертвую шелуху легенды: но живою любовью он так и не прикоснулся к живому ядру, спрятанному под шелухою — выбросил это ядро вместе с шелухою. Для него на одной стороне — безусловная религиозная ложь, на другой — безусловная религиозная истина. Достоевский понял, кажется, он первый из людей понял или, по крайней мере, почувствовал с такою силою, что и в религии, как, впрочем, во всем человеческом, нет ни безусловной истины, ни безусловной лжи, а есть только более или менее сознательно условные, и чем более сознательные, тем более совершенные знаки, знаменья, символы. Религиозное сознание Л. Толстого отрицает символ в его самой первой и глубокой сущности, признает религиозное, как нечто исключительно духовное, бескровное и бесплотное, освобожденное от всех легенд, обрядов, таинств, догматов. Сознание Достоевского, в такой мере, как еще ни одно из являвшихся в человечестве религиозных сознаний, — символично. «Мысль, изреченная, есть ложь». Тем более всякая мысль человека о Боге, всякая человеческая истина о Боге есть ложь. Человек не может сказать истину о Боге, но не может и молчать о Нем. Должен ли он лгать? Нет, но говорить условным языком, никогда не достигающим истины и всегда к ней приближающимся, сознавая до конца не лживость, а именно условность, относительность этого языка. Сознание открывает условность всякой религиозной истины; любовь открывает истину всякой религиозной условности, всякого символа. Мы не можем знать Бога, не любя Его; не можем любить Его, не зная: мы можем только знать и любить Его вместе — познавать в любви, любить в познании. Соединение знания с любовью и есть наша новая религия — религия Достоевского.

В такой религии не может быть вопроса о степени истинности и лживости, достоверности или недостоверности, о реальном для познающего разума бытии или небытии; здесь может и должен быть вопрос только о степени внутренней чистоты, одухотворенности последовательных религиозных воплощений, символов, о степени ясности, прозрачности стеклянных стенок того сосуда, в котором заключается драгоценная влага. Эта влага — живящая и живая: она не только живит, но и сама живет; она вечно бродит; из старого вина делается новое; а для нового нужен и новый сосуд; конечно, надо будет разбить старый — иначе сама кипящая влага разобьет его; но надо разбить тогда, когда уже будет готов новый сосуд, и перелить влагу из одного в другой бережно, так чтобы ни одна капля не разлилась и не ушла в землю.

Кажется, если не в религиозном сознании, то в религиозном ясновидении, в художественном творчестве Достоевского уже готов этот новый сосуд для нового вина; это таинственное переливание уже началось.

Старца Зосимы «О аде и адском огне рассуждение мистическое». «— Отцы и учители, мыслю: „Что есть ад?“ Рассуждаю так: страдание о том, что нельзя уже более любить». Раз, в бесконечном бытии, неизмеримом ни временем, ни пространством, дана была некоему духовному существу, появлением его на земле, способность сказать себе: «Я есмь и я люблю». Раз, только раз, дано было ему мгновение любви деятельной, живой, а для того дана была земная жизнь, а с нею времена и сроки, и что же: отвергло сие счастливое существо дар бесценный, не оценило его, не возлюбило, взглянуло насмешливо и осталось бесчувственным. Таковой, уже отшедший с земли, видит и лоно Авраамово, как в притче о богатом и Лазаре нам указано, и рай созерцает, и ко Господу восходить может, но именно тем-то и мучается, что ко Господу взойдет он, не любивший, соприкоснется с любившими, любовью их пренебрегший. Ибо зрит ясно и говорит себе уже сам: «Ныне уже знание имею и хоть возжаждал любить, но уже подвига не будет в любви моей, не будет и жертвы, ибо кончена жизнь земная, и не придет Авраам хоть каплею воды живой (то есть вновь даром земной жизни, прежней и деятельной) прохладить пламень жажды любви духовной, которою пламенею теперь: нет уже жизни, и времени больше не будет!» — Говорят о пламени адском, материальном: не исследую тайну сию и страшусь, но мыслю, что если бы и был пламень материальный, то воистину обрадовались бы ему, ибо, мечтаю так в мучении материальном хоть на миг позабылась бы ими страшнейшая сего мука духовная. Да и отнять у них эту муку духовную невозможно, ибо мучение сие не внешнее, а внутри их. А если б и возможно было отнять, то, мыслю, стали бы оттого еще горше несчастными. Ибо хоть и простили бы их праведные из рая, созерцая муки их, и призвали бы их к себе, любя бесконечно, но тем самым им еще более бы приумножили мук, ибо возбудили бы в них еще сильнее пламень жажды ответной, деятельной и благодарной любви, которая уже невозможна. — «О, есть и во аде пребывшие гордыми и свирепыми, несмотря уже на знание бесспорное и на созерцание правды неотразимое; есть страшные, приобщившиеся сатане и гордому духу его всецело. Для тех ад уже добровольный и ненасытимый; те уже доброхотные мученики. Ибо сами прокляли себя, прокляв Бога и жизнь. Злобною гордостью своею питаются, как если бы голодный в пустыне кровь собственную свою сосать из своего же тела начал. Ненасытимы во веки веков и прошение отвергают, Бога, зовущего их, проклинают. Бога живого без ненависти созерцать не могут, и требуют, чтобы не было Бога жизни, чтобы уничтожил себя Бог и все создание Свое. И будут гореть в огне гнева своего вечно, жаждать смерти и небытия. Но не получат смерти».

Это страшно, это гораздо страшнее, чем «тигр шестикрылатый». Об этом следовало бы подумать, пока еще не поздно, всем нам, а в особенности Л. Толстому, который так презирает метафизику и мистику религии за то, что нельзя, будто бы, вывести из них никакого нравственного правила. Неужели не ясно, что из такой мистики вытекает самое нужное, даже с его точки зрения, нравственное правило, которое должно пронизать всю жизнь огнем самой живой, действенной любви? Нет, это не бесплодная игра воображения, это что-то большее. И может ли современная наука избавить нас от такого ада? Наука подобными вопросами не занимается: это вне ее области. И, однако, чувствуется, что и над этим адом веял дух современной или будущей науки — не разрушительный, а творческий; в этом видении чувствуется такое самообладание, сдержанность, соединенные со смелостью мистических догадок — такое вошедшее в плоть и кровь человеческого ума сознание условности, недостаточности всех человеческих слов и понятий о трансцендентном, — которые возможны только после кантовской «Критики чистого разума». Тут ведь не только огромная сила веры, но и не меньшая сила опыта, самого точного, так сказать, математического познания, исследования души человеческой. Во всяком случае, это идет не против европейской культуры, и даже не за, а перед нею, предносится ей как знаменье высшей, совершеннейшей культуры. В конце концов, и это конечно — только «человеческая, слишком человеческая» ложь о божеской истине, только лепетание условного человеческого языка о безусловном и не сказанном, не достигающее истины, а лишь приближающееся к ней. Но зато — какое приближение сравнительно со средневековым Чистилищем Св. Патрикия или с лубочным адом дяди Власа! Крокодилы, скорпии, шесты с нанизанными грешниками — все огрубелое, омертвевшее, и потому для нас уже не религиозное, не прозрачное, само собою отпало. «Говорят о пламени материальном: не исследую тайну сию и страшусь», — вот все, что осталось от лубочного ада. Но и в горячечном бреду дяди Власа, в огне, раскаляющем сковороды, которые лижут грешники, был же истинный огонь человеческой совести, о который и зажглась душа его огнем святости — торжественным благообразием: вот этот-то огонь и переходит из власовского ада в ад старца Зосимы, этот-то огонь и соединяет оба видения; он только очистился, одухотворился у старца Зосимы, но не потух, не ослабел — напротив, разгорелся еще сильнее, так что рассеял, наконец, весь чад и смрад, которые происходили от недостаточной силы огня, и в которых рождались «тигры шестикрылатые» и другие нелепости; этот новый, сильнейший огонь порождает новые, более ужасные, потому что более неотразимые, видения.

Тут произошло то, что всегда происходит с Л. Толстым и с Достоевским в отношении к народным верованиям: «Я не могу принять истины в таком виде», — говорит московский барич средне-высшего круга, «либерально-европейских убеждений», и с барскою брезгливостью роняет народную религиозную истину, как никуда не годную ветошь, на большой дороге; а каторжный, «ко злодеям причтенный», «необразованный» и «ретроградный» Достоевский подбирает эту ветошь — и мы видели, какую ризу своему Богу он из нее делает.

К старому, презренному сосуду, в котором заключается драгоценная влага, прикоснулся он с любовью: и на огонь его любви ответным огнем закипела казавшаяся мертвою влага; стеклянные стенки сосуда задрожали, зазвенели; тысячелетняя плесень вдруг отпала от них, как чешуя — и снова сделались они прозрачными: мертвые, мертвящие догматы снова сделались живыми, живящими символами.

Великий Инквизитор православной церкви, может быть, назвал бы «мистическое рассуждение» старца Зосимы об аде и адском огне «еретическим», неправославным. Но для нас, при теперешней степени нашего религиозного сознания, это — все еще старое вино, хотя и в новом сосуде. А вот и для нас уже новое вино, которое не только Великий Инквизитор, но, может быть, и сам старец Зосима, может быть, даже сам Достоевский, если бы сознал до конца то, что он здесь предчувствует, назвал бы ересью. В «Бесах» слабоумная Марья Лебядкина, хромоножка, юродивая, рассказывает бывшему нигилисту Шатову о своей жизни в русском православном монастыре: «Монашек стал говорить мне поучение, да так это ласково и смиренно говорил и с таким, надо быть, умом; сижу я и слушаю. „Поняла ли?“ — спрашивает. „Нет, говорю я, ничего я не поняла, и оставьте, говорю, меня в полном покое“. Вот с тех пор они меня одну в полном покое оставили, Шатушка. А тем временем и шепни мне, из церкви выходя, одна наша старица, на покаянии у нас жила за пророчество: „Богородица что есть, как мнишь?“ — „Великая мать, отвечаю, упование рода человеческого“. — „Так, говорит, Богородица великая мать сыра земля есть, и великая в том для человека заключается радость. Таково, говорит, пророчество“». По всей вероятности, за одно из таких пророчеств и посадили ее на покаяние в монастырь. Какую, однако, неимоверную загадку загадала нам эта «отреченная» старица, эта русская сибилла! Уж конечно не Л. Толстому разгадать ее, да и сам Достоевский, пожалуй, не захотел бы, испугался бы последнего слова разгадки. Богородица — великая мать, не только небесная, но и земная, «Мать сыра земля», это — незапамятно-древнее, общее всем европейским народам, арийское («Зверь знает все» — и «Земля знает все», может быть, прибавил бы дядя Ерошка), как будто языческое, еще до-христианское, и, вместе, как будто уже не христианское, противо-христианское, идущее от Антихриста — дерзновеннейший предел, крайняя точка западноевропейской культуры. Мы, только мы, в самые последние дни этой культуры начинающие вспоминать забытый смысл ранних Элевзинских и поздних, соприкоснувшихся с христианством, греко-римских таинств Великой Матери, Доброй Богини, Magna Mater, Bona Dea, Кормилицы и «упования рода человеческого», много-грудой Кибелы, Цереры, подземных таинств, в которых тело Богини превращалось в святой хлеб, только мы, услышавшие завет Заратустры-Антихриста: «Братья мои, оставайтесь верными земле» — «bleibt mir treu der Erde» — смутно предчувствуем, какие неизмеримые религиозные возможности заключены в этом действительно пророческом символе. Так это ново, так страшно, что мы едва смеем шептать об этом друг другу на ухо; — и вот, однако, шепот этот уже раздается и там, в стихийных глубинах народа. Это такое новое, молодое, кипящее вино, что если не перелить его в новый сосуд, то старый, действительно, пожалуй, не вынесет брожения, разлетится вдребезги, вино вытечет и уйдет в землю. По сравнению с этим подземным огнем, который грозит неимоверным взрывом и землетрясением, какою невинною шалостью, не только с нашей точки зрения, но и с точки зрения Великого Инквизитора, даже старца Зосимы и самого Достоевского, кажется «подогретое вчерашнее блюдо» — чуть-чуть тепленькое христианство Л. Толстого, со всем его либерально-европейским отрицанием и возмущением!

Ты во лжи, а я в истине, — сказал Л. Толстой народу, по собственному признанию, «самое жестокое слово, какое может сказать один человек другому». — Ты в одной истине, я в другой, соединим же обе истины, — ежели не словами, не в сознании, то своими творческими образами, в своем пророческом ясновидении, сказал народу Достоевский самое милосердное слово, какое может сказать один человек другому. Л. Толстой в своем христианстве «отпал», ушел от народа, и народ ушел от него. Достоевский вышел из народа и опять вошел или должен войти в народ. Для Л. Толстого народ есть отрицание культуры, культура — отрицание народа; но оба отрицания не доходят до конца; христианство Л. Толстого не народно и не культурно до конца; оно полународно, полукультурно; оно остается в области барски-мещанской, «средне-высшей», то есть все же серединной, может быть, самой серединной из всех середин. Для Достоевского культура есть высшее утверждение, продолжение и завершение народа, сознание народом будущего сверхнародного, всемирного, всечеловеческого единства. Религия Достоевского, как и всякое истинное христианство, есть религия конца (ибо в конце лишь бесконечное), величайшее отрицание всякого барства и мещанства, всякой середины.

Л. Толстой бессознательно не любит и боится истории, как будто чувствует, что ему с нею не справиться; толстовское христианство есть удаление или бегство со всех естественных исторических путей человечества в область отвлеченную, противоестественную, противо-историческую. Живую связь прошлого с будущим, живую цепь религиозной преемственности, то «шествие факелоносцев», которое из века в век, из народа в народ передает горящий факел всемирно-исторической христианской культуры — Л. Толстой разрывает во имя настоящего, только настоящего, — мы видели, с каким насилием. Он хочет быть один во всемирной истории, так же как в русском народе и в русской культуре. Был Сократ, был Конфуций, Будда, Христос — и вот еще Л. Толстой. Но между ним и Христом — никого, кроме разве жалкой горсти английских методистов, американских квакеров, вроде машинных Симонсонов, или буддийских мужичков, вроде Набатовых, да и те, пожалуй, ближе к безбожному Араго, чем ко Христу. Толстовское христианство не выросло из русской или западноевропейской исторической почвы, а как бы с неба упало готовое. Века и тысячелетия христианской культуры не только дядя Влас, но и Сергий Радонежский, и Нил Сорский, и Франциск Ассизский лишь более или менее сознательно распространяли и укрепляли ложь, «шарлатанство», «мошенническую подтасовку жрецов», так что всему историческому христианству, если и не нашедшей, то ведь все же искавшей себя и на Востоке, и на Западе вселенской церкви, этому доныне единственному реальному воплощению идеи всемирного единства, Л. Толстой ничего не умеет противопоставить, кроме либерального, смердяковского: «Про неправду все написано», и столь же либерального, вольтеровского: «écraser l’infamie!»[13]

Никто, может быть, в такой мере, как Достоевский, не понимал того, что окончательные судьбы христианства — выше всех судеб исторических, за всеми историческими судьбами человечества; но он понимал также, что прежде, чем вступить на этот путь сверхисторический, надо пройти до конца, до крайней точки все пути исторические; что прежде, чем наступит бесконечное мгновение, когда «времени больше не будет», — надо, чтобы раньше все «времена и сроки» исполнились. Религия для Достоевского есть не отрицание, как для Л. Толстого, а высшее утверждение и завершение — преодоление истории. Никто, может быть, в такой мере, как Достоевский, не чувствовал живую связь прошлого с будущим, живую цепь всемирно-исторической религиозной преемственности, из которой нельзя вынуть ни одного звена, не разорвав всей цепи.

Эту-то связь истории с религией, которая в то же время есть связь народа со всемирною культурою, Достоевский и выразил в произведении, недаром написанном тотчас после «Преступления и наказания», в «Идиоте» — в «колоссальном лице» христианском, противопоставленном столь же колоссальному лицу антихристианскому — Раскольникову. Мы видели, как этот последний, с одной стороны, в высшей степени русский, «петербургский тип», «тип петербургского периода русской истории», по выражению самого Достоевского о пушкинском Германе, возможный только в России, только в городе Петра, Медного Всадника, с другой стороны, вышел из Германа, из всех байроновских героев, больших и малых демонов, западноевропейских «бесов», подражателей Наполеона-«антихриста»; и через Подростка еще дальше, еще глубже в глубину Запада, в глубину Пушкина — из Скупого рыцаря, который в самом рыцарстве, то есть в самом расцвете средневекового мистического христианства, воплотил противоположное антихристианское начало, крайнее развитие обособленной аристократической личности, жажду свободы и «уединенного могущества» («С меня довольно сего сознания»); как вышел он таким образом из последних глубин антихристианской или только кажущейся антихристианскою, всемирной культуры. Противоположный близнец Раскольникова, князь Мышкин, Идиот — не менее русский, даже петербургский тип (как царевич Алексей Петрович — необходимый трагический двойник Петра) вышел из последних глубин той же западноевропейской и всемирной, но только уже христианской культуры через другого, противоположного, не Скупого, а Бедного пушкинского рыцаря. Влюбленная в князя Мышкина молодая девушка Аглая читает это стихотворение Пушкина. «Глаза ее блистали, — говорит Достоевский, — и легкая, едва заметная судорога вдохновения и восторга раза два прошла по ее прекрасному лицу. Она прочла:

«Как безумец», или — как «идиот»: «замок дальний», из которого вышел и в который вернулся князь Мышкин, оказался для него швейцарскою лечебницею душевнобольных; но не внешний, а внутренний необычайный параболический путь, описанный в духовных пространствах князем Мышкиным и Бедным Рыцарем — один и тот же: из одной пустыни через «мир» и борьбу с неверными сынами этого «мира» — «сарацинами» — в другую, еще большую пустыню; из одного безмолвия через воинствующую проповедь любви — таинственной «Дамы» своего сердца — Lumen Coeli,[15] Sancta Rosa,[16] «Великой Матери, упования рода человеческого» — в другое, еще большее безмолвие — таков этот путь; оба рыцаря, как замечает Аглая, несколько похожи в своей трагической судьбе на Дон Кихота; но только это Дон Кихоты не прошлого, а будущего — «слишком ранние предтечи слишком медленной весны». Идиот Достоевского — западноевропейский, феодальный, средневековый Бедный Рыцарь, переведенный на русский, то есть на будущий всемирный язык.

«Горы сравнять — хорошая мысль», — говорит нигилист Петр Верховенский. Так именно, то есть как величайший нигилизм, как «шигалевщину», как страшную анархическую силу, которая уравнивает горы и долы, «приводит все к одному знаменателю», все слишком глубокое и высокое — к одной геометрически правильной плоскости, — так и только так поняли учение Христово Л. Толстой и Фридрих Ницше, один — благословляя, другой — проклиная. Так понимается оно доныне всеми людьми современной Европы: недаром старый мещанский либерализм и новая социал-демократия бессознательно присосеживаются к христианству, желали бы сделаться, как и толстовская религия, христианством без Христа, религией без Бога.

Но равенство, равноценность человеческих личностей в Боге есть только один из двух полюсов учения Христова: все равны в Боге, потому что все могут и должны быть равны; когда-то были, когда-нибудь будут равны — но пока еще не равны; все идут от Бога к Богу, но еще не пришли, а именно только идут, двигаются, и в движении не может быть устойчивого равновесия, неподвижного равенства; один ушел вперед, другой отстал, и если не признать этого «впереди» и «позади», то прекратится всякое движение. Мало того: учение Христово не есть ровный путь по ровной плоскости, земной или небесной, а вечное восхождение и нисхождение, лестница с земли на небо, с неба на землю; лестница — ряд ступеней: все могут взойти на высшую ступень — тут равенство; но не все еще взошли, и тот, кто взойдет, будет выше тех, кто отстанет, — тут уже неравенство. «Много званных» — опять равенство; «мало избранных» — неравенство; мы приняли только часть этого слова, двойственного, как все слова Христа; мы приняли, что «много званных», и решили, что все званные суть избранные, а отсюда уже сделали вывод, будто бы вовсе нет, да и не надо избранных. И слово Христа оказалось тщетным. В царствии Божием первые будут последними, последние первыми; значит, и там будут все-таки первые и последние, высшие и низшие; а мы решили, что нет, да и не надо ни первых, ни последних, что все равны всем, как муравьи в муравейнике — только равны и здесь, и там, на земле, как на небе. «Кто имеет, тому дано будет; а кто не имеет, у того отнимется и то, что он думает иметь». Какой непонятный и невыносимый для нас аристократизм, какая мистическая несправедливость! Мы исправили и это слово Христа: «Кто не имеет, тому дано будет; а кто имеет, у того отнимается то, что он думает иметь, так что у всех будет поровну — ни много, ни мало». Но в том-то и дело, что учение Христово не есть, как думают Л. Толстой и Ницше, только упразднение всех старых благородных «аристократических» ценностей, а есть «переоценка этих ценностей», неизмеримо более дерзновенная и окончательная, кажущаяся доныне более «антихристовой», чем переоценка «антихриста» Ницше; учение Христово есть не только уравнение старых, недостаточно-глубоких долин, недостаточно-высоких гор, но и открытие новых, глубочайших долин, новых, высочайших гор.

Сила рождается от соприкосновения двух противоположных полюсов: чрезмерно усиливая один из полюсов насчет другого, мы тем самым прекращаем живой ток между ними, рождающий силу, уничтожив популярность учения Христа; чрезмерно усилив один из двух полюсов — неземное, мистическое равенство, равноценность — насчет другого полюса — земного и столь же мистического неравенства, разноценности человеческих личностей, мы тем самым уничтожили всю живую силу учения Христова, вырезали жало у мудрой змеи, оскопили христианство, сделали его толстовским или социал-демократическим, то есть «не соленою солью».

Рыцарство, не в историческом действии, а религиозном созерцании своем, было очень раннее и очень смутное, но все же подлинное предчувствие этой неминуемой христианской переоценки всех благородных дохристианских ценностей. Что такое «Рыцарь»? Наследник по крови лучших, первых, избранных, желающий сделаться наследником не только по крови, но и по духу, не только потомком, но и предком. Рыцарство не поняло, но почуяло, что значит это слово Христа, полное высшим новым «аристократизмом»: много званных, мало избранных. Рыцарство не исполнило своей задачи, потому что стремилось к ней слишком рано и бессознательно, — но задача была истинная; это все еще в значительной мере и наша задача: освятить не освященное или недостаточно освященное церковью, с церковной точки зрения, все еще слишком светское, языческое; освятить не одну часть, а всю жизнь, не один полюс, а оба, не только не-я, отречение от личности, но и я, утверждение личности в сознании личного достоинства, чести, в древней героической воинствующей любви к родине, к земле, к народу, ко всему христианскому миру и в новой вне-брачной, вне-семейной любви к женщине. От кровного «звания» к этому духовному «призванию» и устремилось рыцарство войною с неверными, со всеми насильниками (рыцарство есть воплощенное отрицание аскетического «непротивления злу») и служением «Даме сердца», которая есть только «непостижимое уму виденье» «Великой Матери, упования рода человеческого» — «А. М. D.» В этом смысле рыцарем был и Данте, жених Беатриче, и Франциск Ассизский, любовник «Небесной Дамы Бедности», «трубадур Иисуса Христа».

В этом же смысле и князь Мышкин, хотя и «бедный», все-таки подлинный рыцарь — в высшей степени народен, потому что в высшей степени благороден, уж, конечно, более благороден, чем такие разбогатевшие насчет своих рабов помещики-баре, как Левины или Ростовы, Толстые, потомки петровского, петербургского, «случайного» графа Петра Андреевича Толстого, получившего свой титул благодаря успехам в сыскных делах Тайной Канцелярии. Хотя бездомный бродяга, нищий, «идиот» — князь Мышкин все-таки «русский исконный князь» и не отрекается от своего княжества, от своего рыцарства.

— Я ведь сам, — говорит он, — князь исконный и с князьями сижу. — Возвращаясь сюда в Петербург, я дал себе слово непременно увидеть наших первых людей, старших, исконных, к которым сам принадлежу, между которыми сам из первых по роду… Я хотел вас узнать, и это было надо, очень, очень надо!.. Я всегда слышал про вас слишком много дурного… Я с любопытством шел сюда сегодня, со смятением: мне надо было видеть самому и лично убедиться: действительно ли весь этот верхний слой русских людей уж никуда не годится, отжил свое время и только способен умереть. — Мы смешны, легкомысленны, с дурными привычками, глядеть не умеем, понимать не умеем, мы ведь все таковы, все, и вы, и я, и они! — Я боюсь за вас, за вас всех и за всех нас вместе. — Я, чтобы спасти всех нас, говорю, чтобы не исчезло сословие даром, в потемках, ни о чем не догадавшись, за все бранясь и все проиграв. Зачем исчезать и уступать другим место, когда можно остаться передовыми и старшими? Будем передовыми, так будем и старшими. «Станем слугами, чтобы быть и старшинами» — то есть «рыцарями».

Не менее графа Л. Н. Толстого, отрекшегося от своего графства, принявшего мужичий облик, разночинец Достоевский понимает, что сословие, как неподвижная каста, основанная только на крови, так называемая «аристократия», или только на одной стороне духа, на уме, знании, без любви, так называемая «образованность» — а не на всей совокупности духа, — что такое сословие неминуемо должно погибнуть в новом просвещении; но Л. Толстой торопит эту гибель; а Достоевский предостерегает: сословие не имеет права отречься от себя и погибнуть «даром, в потемках», прежде чем не зажжет огнем своего благородства, своего просвещения темную народную стихию, это «масло лампады», которое теперь пропадает без огня. Только в этом соединяющем огне, в этом великом пожаре сословие должно сгореть, чтобы возродиться из пепла, как феникс, высшим и уже окончательным сословием, духовным чинопорядком, Иерархией: «Станем слугами, чтобы быть старшинами», — такое сословие всегда будет: оно идет от самого Пастыря, от Царя царей, умывшего ноги рабам своим, от первого Христа ко второму; оно никогда не должно и не может погибнуть. Тут у Достоевского если не сознание, то все же предчувствие нашего «рыцарства», нашей иерархии, нашей новой скрижали духовных «чинов», которая будет покрепче и поблагороднее все еще господствующей в вашем мире петровской «табели о рангах»; — тут начало таинственного «священства по чину Мельхиседекову» в церкви, не только воинствующей, но и торжествующей, в церкви не только Отца и Сына, но и Духа Святого — в нашей церкви. «Сие, — как выражается старец Зосима, — и буди, буди», наперекор Л. Толстому и Фр. Ницше, которые видят в учении Христа только «заговор бунтующих рабов», только шигалевское, нигилистическое уравнение, упразднение всех «благородных ценностей».

— А до женского пола вы, князь, охотник большой? — в самом начале романа спрашивает Идиота Рогожин.

— Я? Н-н-нет! Я ведь… Вы, может быть, не знаете, я ведь по прирожденной болезни моей совсем женщин не знаю.

Так ли это? Только ли по болезни? Алеша Карамазов, тоже «юродивый», во многом напоминающий князя Мышкина, отнюдь не болен: это — «статный, краснощекий, пышащий здоровьем девятнадцатилетний подросток». «Он очень красив собой» и очень «спокоен». Скажут: может быть, что красные щеки не мешают ни фанатизму, ни мистицизму, замечает Достоевский, — а мне так кажется, что Алеша был даже больше, чем кто-нибудь, реалистом. Мы увидим, что и князь Мышкин «реалист», конечно, в особом, высшем смысле, у самого мистического и самого реального — гораздо больше точек соприкосновения, чем обыкновенно думают. И вот, однако, этот «краснощекий, пышащий здоровьем реалист» Алеша точно так же, как «больной» князь Мышкин, «совсем женщин не знает»: у Алеши — «дикая, исступленная стыдливость и целомудренность». Но это — целомудренность уже не от болезни, не от скудости, а, скорее, напротив, от какого-то особого, высшего здоровья, от полноты и гармонии плотской жизни; это не умерщвление, не заглушение, а только молчание, тишина пола, но, может быть, тишина перед бурею. Ведь и Алеша — Карамазов: «Мы все Карамазовы, такие же, и в тебе, ангеле, это насекомое живет и в крови твоей бури родит. Это буря, потому что сладострастие — буря, больше бури!» Именно эта чрезмерная тишина пола — «исступленная стыдливость» — предсказывает неизбежную бурю пола. В тишине сила копится; она когда-нибудь должна разразиться: недаром старец Зосима посылает Алешу в мир, предрекая, что он вступит в брак, «познает женщину».

Но ведь и болезнь Идиота, как мы видели, — не от скудости, а от какого-то оргийного избытка жизненной силы. Это — особая, «священная болезнь», источник не только «низшего», но и «высшего бытия»; это — узкая, опасная стезя над пропастью, переход от низшего, грубого, животного — к новому, высшему, может быть, «сверхчеловеческому» здоровью. У самого Идиота не хватит сил для перехода, он погибнет; но переход все-таки должен совершиться: «Человек должен перемениться физически», — как утверждает Кириллов. «В моментах высшей гармонии», которые испытывает князь Мышкин перед припадками падучей, в эти страшные «пять секунд» («более пяти душа не могла бы вынести»), «продолжающиеся как молния», за которые «стоит отдать всю жизнь», — в эти бесконечные мгновения, когда он вдруг понимает слово апокалипсического ангела о том, что «времени больше не будет», — и совершается, может быть, начало «физической перемены человека». В эти-то пять секунд и Бедный Рыцарь имел одно виденье,

Бедный рыцарь так и не понял главного в любви своей: оттого-то «все безмолвный, все печальный, как безумец, умер он». Ему казалось, что он любит только духом, «чистым духом», отвлеченным созерцанием; но он любил и духом, и кровью — до крови: недаром же кровью своею начертал имя таинственной Возлюбленной; все-таки кровью хотел запечатлеть свой духовный союз с Нею.

Но ведь вот и в ангеле — насекомое; насекомое, преображенное в ангела; невинное, святое, вспыхнувшее небесным огнем сладострастие, но все еще сладострастие, может быть, даже теперь — более сладострастие, чем когда-либо; недосягаемый для только плотской похоти духовный предел сладострастия, как страшная молния той «бури», о которой говорит Дмитрий Карамазов, самое оргийное в аскетическом.

Это предчувствует и девственница Аглая, влюбленная в князя Мышкина. «Поэту, — говорит она по поводу пушкинского Бедного Рыцаря, — хотелось, кажется, совокупить в один чрезвычайный образ все огромное понятие средневековой рыцарской платонической любви какого-нибудь чистого и высокого рыцаря; разумеется, все это идеал. В „рыцаре же бедном“ это чувство дошло уже до последней степени, до аскетизма. — „Рыцарь бедный“ — тот же Дон-Кихот, но только серьезный, а не комический. Я сначала не понимала и смеялась, а теперь люблю „рыцаря бедного“».

И вакханка, «бесноватая» Настасья Филипповна, «любит» (хотя старое понятие «любви», «влюбленности» почти не выражает этого слишком нового чувства), любит Идиота так же, как девственница Аглая; они соперничают из-за него: вся трагедия становится трагедией любви, потому что и он любит их, любит обеих вместе, и вакханку, и девственницу — «двумя разными любвями». Комический Дон-Кихот превращается в трагического Дон-Жуана: в совершенной тишине этого, как будто мертвого, на самом деле только спящего пола что-то есть, от чего пробуждается «насекомое в ангелах»; какая-то загадочная прелесть, какой-то неодолимый соблазн притягивает к нему женщин, как «магнит железо», так что могучий самец, сладострастный паук Рогожин, перед этим, как будто бесполым серафимом, чувствует себя жалким соперником в глазах женщин: они окружают «идиота», больного, юродивого; они следуют за ним, служат ему, готовы умереть за него, как за учителя.

И были «с ним некоторые женщины, которых Он исцелил от злых духов и болезней: Мария, называемая Магдалиною, из которой вышли семь бесов, и Иоанна, жена Хузы, домоправителя Иродова, и Сусанна, и многие другие, которые служили Ему имением своим» (Луки VIII, 2, 3). И в грядущих веках покаявшаяся блудница Мария Египетская, и св. Екатерина Сиенская, и св. Тереза, и бесчисленные другие «служили Ему», следовали за Ним, умирали за Него, любили, «невесты неневестные», Жениха своего, до мученической крови, до кровавых язв на теле. Для нас это самая темная, не «вмещенная» сторона христианства. Для нас как будто выдохлось все благоухание этой книги, благоухание мира, которое возлила великая грешница на ноги Господа, которым и Жены-Мироносицы в сумерках самого таинственного утра пришли помазать Тело Его в гробу.

— К чему сия трата мира? — раздается голос нашего здравого смысла, практического американского янки Симонсона или русского старца Акима, — можно было бы продать это миро более нежели за триста динариев и раздать нищим. К чему такая роскошь? Необходимо лишь необходимое!.. И если бы Он был пророком, то знал бы, что женщина это великая грешница, и не принял бы дара нечистого.

Да, для нас и чистейшее миро любви уже нечисто. Марья Павловна, новая христианка в «Воскресении», смотрит на всякую любовь, даже на самую чистую, говорит Л. Толстой, «как на что-то непонятное и вместе с тем отвратительное и оскорбительное для человеческого достоинства». — «Это любовь платоническая? Но я-то знаю, что если это исключительная любовь, то в основе ее лежит непременно все-таки гадость». — «Все было налицо, — говорит Позднышев в „Крейцеровой сонате“, — и восторги, и умиления, и поэзия. В сущности же эта моя любовь была произведением, с одной стороны, деятельности мамаши и портних, с другой — избытка поглощавшейся мной пищи при праздной жизни. Не будь, с одной стороны, катаний на лодке, не будь портних с талиями и т. п., а будь моя жена одета в нескладный капот и сиди она дома, а будь я, с другой стороны, в нормальных условиях, человек, поглощающий пищи столько, сколько нужно для работы, и будь у меня спасительный клапан открыт, а то он случайно прикрылся как-то на это время, я бы не влюбился — и ничего бы этого не было». Если бы и у Бедного Рыцаря, и у Данте, и у Катерины Сиенской «спасительный клапан был открыт» — не имели бы они «видений, непостижимых уму», не «горели бы душою», не «умерли бы, как безумцы», и все бы кончилось для них благоразумно, благополучно: правильно заряжались бы едою и выпускали бы заряд энергии мускульным трудом. Так вот откуда Беатриче и «Vita Nuova»:[17] избыток жирной, пряной пищи при праздной жизни! «И заметьте хитрость дьявола: ну, наслаждение, удовольствие, так бы и знать, что женщина — сладкий кусок. Нет, сначала рыцари уверяют, что они боготворят женщину (боготворят, а все-таки смотрят на нее как на орудие наслаждения). Возьмите всю поэзию, всю живопись, скульптуру, начиная с любовных стихов и голых Венер и Фрин — вы видите, что женщина есть орудие наслаждения: она такова на Трубе и на Грачевке, и на утонченнейшем бале». Позднышев мог бы прибавить: и в видении Рыцаря Бедного. «Ведь что главное погано, — заключает он, — предполагается в теории, что любовь есть нечто идеальное, возвышенное, а на практике любовь ведь есть нечто мерзкое, свиное, про которое и говорить, и вспоминать мерзко и стыдно. Ведь недаром же природа сделала то, что это мерзко и стыдно. А если мерзко и стыдно, то так и надо понимать. А тут, напротив, люди делают вид, что мерзкое и стыдное — прекрасно и возвышенно».

Кажется, никогда нигде в мире не было еще столь бесстыдного обнажения пола. Бедный Пушкин со своим Рыцарем, бедный Достоевский со своим Идиотом!

Вот одна из тех точек сближения, в которых обнаруживается до конца религиозная противоположность Л. Толстого и Достоевского. У Достоевского — отрицание низшего, слишком животного, потому что еще слишком человеческого, и утверждение высшего, преображенного из «насекомого» в «ангела», пламенеющего небесным огнем, святого пола, — Lumen coeli, sancta Rosa; у Л. Толстого — только отрицание, только умерщвление, скопческое вытравление пола. Но пола нельзя умертвить до конца, пока жива душа и плоть человеческая: когда уже нет любви, то есть еще блуд; и в лицах самых добродетельных героев Л. Толстого — в лице Пьера Безухова, любовника жены своей, великосветской блудницы Элен, в лице кающегося Нехлюдова, Позднышева — есть лицо семейного, законного, то есть наиболее отвратительного блудника. Ибо что такое блуд? Это запуганный, загнанный в самый темный угол души и тела, и здесь разлагающийся пол; это — пламя, которое гасят, но не могут погасить, и которое, тлея, превращается в чад. Там, где в религиозном сознании Достоевского — благоухание чистейшего евангельского мира, у Л. Толстого — смрад этой копоти, тлеющего пола; там, где Достоевский видит святое, Л. Толстой видит «свиное»; там, где первый, преодолев, наконец, все соблазны, молится, второй только соблазняется — и так всегда, везде.

Вот последний пример. «Алеша был из таких юношей, — говорит Достоевский, — вроде как бы юродивых, которому, попади вдруг целый капитал, то он не затруднится отдать его по первому даже спросу или на доброе дело, или, может быть, даже просто ловкому пройдохе, если бы тот у него попросил. Да и вообще говоря он как бы вовсе не знал цены деньгам». Когда в руках у него оказывались деньги, то он или не знал, «что с ними делать, или ужасно их не берег, мигом они у него исчезали». Петр Александрович Миусов, человек насчет денег и буржуазной честности весьма щекотливый, раз, впоследствии, приглядевшись к Алексею, произнес о нем следующий афоризм: «Вот, может быть, единственный человек в мире, которого оставьте вы вдруг одного и без денег на площади незнакомого в миллион жителей города, и он ни за что не погибнет и не умрет с голоду и холоду, потому что его мигом накормят, мигом пристроят, а если не пристроят, то он сам мигом пристроится, и это не будет стоить ему никаких усилий и никакого унижения, а пристроившему никакой тягости, а, может быть, напротив, почтут за удовольствие».

Любопытно сравнить эту легкость и простоту Алеши, Идиота, конечно, также и старца Зосимы, Макара Ивановича, всех вообще христиан Достоевского в отношении к собственности, к «проклятому социальному вопросу» с бесконечною трудностью и сложностью в отношении к тому же вопросу — «христиан» Л. Толстого: первые — естественные расточители; вторые — естественные собиратели; первые не умеют беречь; вторые не умеют расточать; в кармане у первых непоправимая течь, которая высасывает, у вторых — несокрушимая плотина, которая задерживает деньга; первым не нужно вовсе искать нищеты — они все равно останутся нищими, несмотря ни на какие богатства, веселыми нищими, которых, если не люди, так Бог накормит; вторые, сколько бы ни отрекались от собственности, сколько бы не переодевались мужиками, работниками, бродягами, все-таки останутся пресыщенными и угрюмыми, людей боящимися и себя самих стыдящимися богачами. Совсем нечистые, ротшильдовские и не совсем чистые, безуховские, левинские, нехлюдовские миллионы в руках Алеши, князя Мышкина, старца Зосимы становятся вдруг чистыми, невинными и, может быть, даже святыми; деньги, «зло», которого так боится Лев Николаевич, становятся добром. В благотворительных помещиках, Левине, Безухове, Нехлюдове, чувствуется все-таки прижимистый помещик Ростов или, хотя бы даже на одну десятитысячную долю, купец Брехунов; а ведь уж этот кулак никогда не разожмется. Собственность для христиан Достоевского действительно такая «слабая паутина», что при одном прикосновении разрывается; а для христиан Л. Толстого — цепь, которую нельзя вырвать из сердца иначе как с кусками живого тела, живого «мяса»; ежели и отрекаются они от собственности, то с такою болью и судорогой, что глядеть на них противно: словно жилы из себя вытягивают; уж лучше бы не отрекались, Бог с ними! И ведь все равно, в конце концов, непременно «выйдет какой-нибудь новый сучок», о который все споткнется и рухнет, — какие-нибудь несчастные «семнадцать рублей», которые нельзя никак, по здравому христианскому рассуждению, раздать в ляпинском доме, и которые в последнюю минуту помешают-таки раздаче всего имения на такой долгий срок, что княгиня Мария Ростова успокоится окончательно, и все завершится самою обыкновенною «средне-высшею», тепленькою и жиденькою, филантропическою нехлюдовскою слякостью: «Мы имеем право рисковать собой, но не детьми». — «Барин, дай жеребеночка». — «Никакого жеребеночка у меня нет». — «Нет, есть». — «Ну, я этого ничего не знаю, ступай с Богом».

Итак, в отношении к народной религии, к обрядам, таинствам, догматам, к народной и всемирной истории, к культуре, к сословию, к полу, к собственности, ко всему миру явлений — христианство Л. Толстого и христианство Достоевского так противоположны, как только могут быть противоположны два религиозные сознания: для Л. Толстого, как и для Фр. Ницше, как почти для всех людей прошлого и современного религиозного сознания, Христос есть отрицание и только отрицание, только умерщвление, только вечное нет; для Достоевского Христос есть отрицание низшего и утверждение высшего мира явлений, вечное нет и вечное да — смерть и воскресение. Здесь даже больше, чем противоположность, здесь неразрешимое противоречие: сознательное христианство Л. Толстого отрицается и сознательным и бессознательным христианством Достоевского (которые не всегда совпадают, как мы увидим впоследствии) с такою силою, с какою только может не другая религия, а совершенное безбожие быть отрицаемо религией; сознательное «христианство» Л. Толстого — не другой свет, а все еще «тьма внешняя», в которой свет Христов будет сиять, но пока не сияет. Тут нельзя идти ни на какие уступки, ни на какие примирения — одно из двух: или Достоевский — христианин, и тогда Л. Толстой — не христианин, даже вообще не религиозный, конечно, только в своем сознании (старец Аким), а не в своей бессознательной стихии (дядя Ерошка, Платон Каратаев), не религиозный человек; или же наоборот: Л. Толстой — христианин и Достоевский — не христианин. Противоречия этих двух сознаний (о бессознательных соединениях Л. Толстого и Достоевского я пока не говорю, но они есть, они, может быть, глубже, чем все сознательные противоречия, во всяком случае, это самое важное, о чем я буду говорить) — противоречия этих двух сознаний нельзя уничтожить, не уничтожая самого учения Христа.

Противоречие это — не только реальное, но и мистическое, ибо вытекает из противоположных отношений не только к миру явлений, но и к тому, что за миром явлений — к последней тайне мира.

«Хорошо на свете, милый, — говорит Макар Иванович Подростку. — А что тайна, то оно тем даже и лучше: страшно оно сердцу и дивно; и страх сей к веселию сердца».

Вот первоисточник христианства Достоевского и нехристианства Л. Толстого. Что страшно сердцу от тайны — это Л. Толстой чувствует не менее, чем Достоевский. Но он именно только и чувствует, что страшно; этим страхом все кончается в его бессознательной религии. А между тем новое религиозное сознание — Христос — начинается там, где кончается этот страх, только страх, и начинается «веселье сердца» в самом страхе — от страха: страшно, и все-таки весело, и даже так, что чем страшнее, тем веселее: тут первый, сначала едва заметный и, однако, все решающий перегиб, перевал от язычества к христианству; тут первое, едва уловимое разделение двух линий, которые, выйдя из одной точки, разошлись, и все больше и больше расходятся, так что уж никогда в бесконечности не встретятся. Пока страшно, только страшно от тайны — это все еще языческая «внешняя тьма», в которой может засиять, но еще не сияет Свет Христов. «А что тайна, то оно тем даже и лучше», — вот первая искра этого света; Он засиял во тьме, и тьма уже не обнимет Его. Это не в одном сердце и не в одном сознании, это и в сердце, и в сознании вместе — одна ослепительная точка, одна молния, которая соединяет сердце и сознание: это как бы чудо сердца и, вместе с тем, чудо сознания, то самое, которое просто верующие называют «благодатью». В Л. Толстом никогда не совершалось этого чуда. Как христианин, он, самое большее, вечно будет стоять в притворе Церкви, вечно будет слышать из-за дверей: изыдите, изыдите, оглашенные!

Да, страх тайны у него — не к «веселию сердца», а все к большему и большему страху и, наконец, к последнему бессловесному ужасу, к проклятию жизни и всего живого, ко «второй смерти» без воскресения, к отчаянию той «последней покорности», которая, с точки зрения Христовой, безбожнее всякого ропота. «Бегите, дети, сего уныния! — предостерегает старец Зосима. — Други мои, просите у Бога веселья. Будьте веселы, как дети, как птички небесные». У другого старца, Макара Ивановича, тоже «было веселие сердца», говорит Достоевский. — «Словцо „веселие“ он очень любил и часто употреблял». — «Всегда радуйтесь Πάντοτε χαίρετε», — говорит Апостол. А самому Иисусу этого и говорить не нужно было: слишком это чувствовалось во всем существе Его, да и нельзя было этого сказать никакими словами; Он сам был как бы воплощенное «веселие сердца», и все вокруг него были веселы, пьяны от веселия, как «сыны чертога брачного, пока с ними Жених; — когда отнимется Жених, тогда будут они поститься», будут скорбеть. И действительно, наступила в христианстве великая безбрачная скорбь; но и радость не истощилась до конца. Главное же в учении Христа, в самом Христе — не скорбь, и не радость, а нечто высшее, нечто более окрыленное, легкое, свободное, соединяющее — побеждающее всякую радость и всякую скорбь: «Печаль как бы с радостью вместе смешивается и в воздыхание светлое преобразуется», — говорит Макар Иванович в своих предсмертных пророчествах. И у старца Зосимы — «старое горе великою тайною жизни человеческой переходит постепенно в тихую, умиленную радость». Этой-то «умиленной радости», этого-то «светлого воздыхания», как бы сумеречного света самого таинственного утра, в которое жены-мироносицы пришли ко Гробу, в которое только и могло совершиться Воскресение, — никогда не испытал Л. Толстой. У него одно из двух: или языческая радость жизни и скорбь смерти, или христианская скорбь жизни и радость смерти; у него — или страшный мрак той черной «дыры», в которую проваливается Иван Ильич, или еще более страшный «белый свет смерти», в котором для князя Андрея все цвета волшебного фонаря жизни разлагаются, потухают, и все «ужасно просто, гадко».

Тайна Л. Толстого отталкивает, как то отвратительное нечеловеческое оно, которое стоит за дверью и ломится в дверь; тайна «ухает» на человека и насильно загоняет его, как зайца, на дорогу любви. Тайна Достоевского притягивает, заманивает на дорогу любви, соблазняет всеми соблазнами не только жизни и радости, но и смерти и ужаса. «Отречение и согласие мне менее трудны, чем другим, потому что я ничего не хочу. Я желал бы только не страдать», — рассуждает окончательно затравленный заяц Амиель. «Виноградари вообразили себе, — рассуждает не менее затравленный Нехлюдов в конце „Воскресения“, — что сад, в который они были посланы для работы на хозяина, был их собственностью; что все, что было в саду, сделано для них, и что их дело только в том, чтобы наслаждаться в этом саду своею жизнью. — А ведь это очевидно нелепо». Вот чувство раба, который не верит в доброту господина своего, чувство работника, который не верит в щедрость хозяина; вот уныние согрешившего Адама, изгнанного из рая, из «сада», и обреченного есть хлеб свой в поте лица своего, пока не вернется в землю, из которой взят. Мир не рай, не «Божий» сад, а место проклятья, изгнанья, место работы и рабства. Это, конечно, Ветхий завет; это дохристианское отношение виноградарей к «Саду». А вот и христианское: «Милые мои, — говорит умирающий отрок в воспоминаниях старца Зосимы, — прямо в сад пойдем и станем гулять и резвиться, друг друга любить, и восхвалять, и целовать, и жизнь нашу благословлять… Птички Божии, птички радостные!..» Вот уже чувство свободного, а не раба, чувство Адама, возвращенного в рай, веселие Сына, поверившего в благость и щедрость Отца: мир есть Божий сад, — значит, и мой сад, потому что я сын Отца, и все Его — мое; господский или хозяйский сад — чужой; но сад Отца моего — моя «собственность», потому что мы любим друг друга и у нас все общее. «Станем гулять в саду и резвиться, и жизнь нашу благословлять» — разве это не значит: станем «наслаждаться в этом саду своею жизнью»! Но для «христианина» Л. Толстого «это очевидно нелепо», то есть, для него «очевидно нелепа» самая сущность учения Христова — не прежняя, рабская, а новая, свободная любовь к Богу, сыновность людей к Богу.

«Было „веселие“ сердца, а потому и благообразие», — говорит Достоевский о Макаре Ивановиче. «Благообразие» — от «веселия сердца». У христиан Л. Толстого нет «веселия», а потому нет и «благообразия» ни в жизни, ни, тем более, в смерти. В смерти-то именно и обнаруживается все скрытое языческое неблагообразие их жизни. Какая почти зверская обнаженность в этом, будто бы, исключительно русском народном отношении к смерти: «Где ему сапоги надобны? В новых сапогах хоронить не станут. А уж давно пора, прости, Господи, согрешение! Вишь, надрывается. А то разве дело — занял весь угол, да и шабаш. Нет тебе простору никакого». «Возьмут меня за руки и за ноги и швырнут в яму, чтобы я не вонял им под носом». Какие унизительные, невыносимые для человеческого достоинства положения человеческого тела и духа: у Ивана Ильича, который со своим ужасным криком просовывается и никак не может просунуться в черный, узкий мешок; у «хрюкающего по-свиному» татарина, которого режут в палатке для раненых; у купца Брехунова, который «застывает, раскорячившись, как мороженая туша»; у Анны Карениной, окровавленной, голой, бесстыдно растянутой на столе казармы. Рядом со всем этим «неблагообразием или прямо даже безобразием» — какая целомудренная стыдливость страдания, какое торжественное благообразие в «непостыдной и мирной кончине живота» у христиан Достоевского. Все герои Л. Толстого, от Левина до Нехлюдова в «Воскресении», чувствуют то, что, по словам его, Амиель чувствовал в продолжение всех тридцати лет своего дневника, и что мы все будто бы так старательно забываем, — то, «что мы все приговорены к смерти, и что казнь наша только отсрочена»; все они, как скупые, считают и пересчитывают десятки лет, годы, месяцы, дни, минуты, секунды остающейся жизни, с каждою секундою все больше и больше дрожат отвратительною заячьею дрожью и шепчут «аминь последней покорности». «— Да чего годы, месяцы! — восклицает умирающий отрок в рассказе старца Зосимы, — что тут дни-то считать, и одного дня довольно человеку, чтобы все счастие узнать». По уверению Кириллова и князя Мышкина, довольно даже «пяти секунд». Вот этих-то «пяти секунд», когда человеку открывается «высшая гармония», и когда вдруг во времени понимает он слово Ангела о том, что «времени больше не будет», — этого-то бесконечного мгновения, «продолжающегося, как молния», за которое стоит отдать всю жизнь, и уж, конечно, все тридцать лет амиелевского заячьего трепета, — никогда не испытали ни христианские герои Л. Толстого, ни сам он: душа его не приняла огненного крещения («Иоанн крестил вас водою, а Я буду крестить огнем») и, сколько бы ни крестилась водой покаяния, останется великой, холодной язычницей, какой родилась, — в самом лучшем случае, только «оглашенною».

Взгляду умирающего князя Андрея, этому страшному буддийскому взгляду, который отталкивает жизнь с такою высокомерною брезгливостью, который проклинает все живое с такою отравляющей завистью: «Вы живете и думаете о живом, а я… мы не можем понимать друг друга», — так бесконечно противоположен предсмертный взгляд старца Зосимы: теперь, именно только теперь, через смерть идет он в жизнь, к живым, чувствует, что живые и мертвые «могут понимать друг друга»; так оправдывает, так любит и благословляет в смерти жизнь, как еще никогда: «Благословляю восход солнца ежедневный, и сердце мое по-прежнему поет ему, но уже более люблю закат его, длинные, косые лучи его, а с ними тихие, кроткие, умиленные воспоминания; милые образы изо всей долгой и благословенной жизни». Свете тихий святые славы — это самое древнее и самое юное, что только есть в христианстве. — «Гимн солнцу» св. Франциска Ассизского, «умиленна радость» нашего Нила Сорского. «Свете тихий святые славы — пришедше на запад солнца, видевше свет вечерний, поем» — так, по преданию, пели еще первые христиане, выходя из катакомб. Это новая любовь людей к солнцу, новая радость жизни, неведомая древним: у тех, в самой глубине оргийного веселья, было всегда, как бы черная тень, предчувствие трагической скорби; у нас, в самой глубине христианской скорби, есть всегда предчувствие радости: эта скорбь к «веселию сердца». Чрезмерная радость древних кончается грустью; чрезмерная грусть наша кончается радостью, «смешивается с радостью, в воздыхание светлое преобразуется». Мы завидуем древним: а между тем никогда эллины, в самые лучезарные мгновения жизни своей, нагие, не стыдившиеся наготы в лучах солнца, так не радовались жизни, так не благословляли солнца, как первые христиане, выходя из подземного мрака своих катакомб. По этой-то тихой, грустной радости, по «торжественному благообразию» на бледных лицах, и узнавали их в языческой толпе. Это вообще величайшая радость, которая когда-либо была на земле: ею только люди живы и поныне. Когда в ночь на Светлое Христово Воскресение над нашими унылыми городами и бедными селениями, от края до края по всему лицу русской земли, гудят колокола, сияют огнями церкви, и раздается в них самая праздничная песнь из всех человеческих песен:

то мы, как бы мало не верили, все-таки чувствуем, что это еще доныне, после двух тысячелетий скорби — наша радость, наша песнь, что это у нас никогда не отнимется, и что в этом, хотя бы только в этом, мы одно с народом, что для нас, как для него, не окончательно потеряна возможность «пяти секунд высшей гармонии», того бесконечного мгновения, «продолжающегося, как молния», за которое стоит отдать всю жизнь человечества. И надо быть таким одиноким, таким несчастным, как теперешний Л. Толстой, несмотря на все его величие и все его счастие, чтобы совсем не участвовать в этой радости. Вся наша любовь и жалость к нему бессильны дать эту радость; на русское всенародное и наше «Христос воскресе» никогда не ответит он «воистину воскресе». Нет, тут мы не желали бы с ним поменяться: тут он беднее, чем самый бедный из нас.

Какая страшная неисповедимость Божьих судеб, какая мистическая несправедливость в этом беспощадном неравенстве: отнимается у Л. Толстого, который «думает иметь», и дается Достоевскому, который, действительно, имеет. Почему? За что? Чем заслужил Л. Толстой это таинственное отвержение? Он ли не исполнил ветхого закона гораздо в большей мере, чем Достоевский? он ли не обличал себя, не каялся, не просил у Бога чуда «воскресения»? И вот, однако, все оказалось тщетным. Это ему не далось — все далось, только не это. А ведь как он был к этому близок, по крайней мере, на одно мгновение, в одной точке религиозного пути своего: кажется, один волосок отделял его от совершенного христианского сознания. «Все Бог сделал на радость человеку, — говорит дядя Ерошка, — ни в чем греха нет. Хоть с зверя пример возьми… — А уставщики наши говорят, что за это будем сковороды лизать. Я так думаю, что все одна фальшь… Зверь умнее человека — он не хуже тебя; такая же тварь Божья». Всякая тварь есть Божья тварь, все живое, животное — свято, все хорошо. — «Все хорошо, — говорит и старец Зосима. — Всякая-то травка, всякая-то букашка, все-то до изумления знают путь свой, не имея ума, тайну Божию свидетельствуют. — Любите животных. — И с ними Христос. Ибо для всех Слово, все создание и вся тварь, каждый листик устремляется к Слову, Богу поет, Христу плачет, себе неведомо, тайной жития своего безгрешного совершает сие». Тут старец Зосима говорит почти то же, что дядя Ерошка. — «И с ними, со зверями, со всею тварью — Бог», — говорит Ерошка. «И с тварью Божьей Христос», — говорит Зосима. Вся разница лишь в том, что у дяди Ерошки есть Бог-Отец, но у него еще нет Христа, нет Сына Божьего, нет Слова-Логоса, нет сознания. Вот этого-то «почти», этого волоска, отделяющего бессознательную, немую, слепую религиозную стихию от религиозного сознания, зрения, слова — дядю Ерошку от старца Зосимы — Л. Толстой и не мог преодолеть никакими усилиями; этот волосок оказался для него непереступнее, чем бездна. Христианский «уставщик» старец Аким назвал самое святое, что было у истинного Л. Толстого, у дяди Ерошки, — любовь к животной жизни, к «Божьей твари», к богу-зверю — самым грешным, и «ухающими пугалами смерти и страданий» («будешь сковороду лизать, превратишься в кусок разлагающейся плоти») окончательно победил слепого и потому, несмотря на все свое могущество, бессильного дядю Ерошку. Только раз на одно мгновение дядя Ерошка, как будто, коснулся христианского сознания, Слова — в Платоне Каратаеве; но и тут недостаточно (мы видим только связь Каратаева с миром, как связь неотделимой, безличной, «совершенно-круглой молекулы» с единым круглым целым, но не связь его, как живой отдельной личности, отдельного живого тела с живым телом Христа — прошлою и будущею Церковью) — и тут Л. Толстой обессилел, изнемог, снова впал в свое не-сознательное язычество, в не-христианское сознание старца Акима — в христианство без Христа.

«Каждый листик, каждый луч Божий любите», — говорит старец Зосима. — «Клейкие весенние листочки, голубое небо люблю я, вот что! Тут не ум, не логика, тут нутром, тут чревом любишь», — говорит Иван Карамазов Алеше.

Как должен, казалось бы, христианин Алеша принять эту в высшей степени кара-мазовскую, плотоядную любовь к жизни, в которой так много «паучьего сладострастия», эту любовь насекомого к солнцу и меду клейких листочков, любовь чревом, помимо логики, против логики, — ибо ведь мир, несмотря на всю любовь Ивана к животной жизни, представляется ему все-таки безумным и «проклятым бесовским хаосом»? Не должен ли Алеша отвергнуть такую любовь, как нечто самое противоположное своей христианской любви, самое злое, грешное, языческое? Так рассудил бы, конечно, всякий ученик старца Акима. А вот как рассудил ученик старца Зосимы.

— Понимаешь ты что-нибудь в моей ахинее, Алешка, аль нет? — засмеялся вдруг Иван.

— Слишком понимаю, Иван: нутром и чревом хочется любить — прекрасно ты это сказал, и рад я ужасно за то, что тебе так жить хочется, — воскликнул Алеша. — Я думаю, что все должны прежде всего на свете жизнь полюбить.

— Жизнь полюбить больше, чем смысл ее?

— Непременно так, полюбить прежде логики, и тогда только я и смысл пойму. Вот что мне давно уже мерещится. Половина твоего дела сделана, Иван, и приобретена: ты жить любишь. Теперь надо постараться тебе о второй твоей половине, и ты спасен.

Уж конечно, сам Достоевский не считал Алешу и старца Зосиму отпавшими от церкви — еретиками. А между тем, такое правое исповедание веры, если бы только люди его могли понять до конца, не казалось ли бы им за все историческое существование христианства, да и теперь все еще не кажется ли преступнее, соблазнительнее всякой ереси: «язычество» (ибо все-таки слишком ясно, что любовь Ивана Карамазова к жизни не есть «христианство», есть даже прямо «антихристианство», с точки зрения не только толстовского, но и всего вообще исторического «христианства») — итак, «язычество» — не как противоположная христианству, или отрицаемая им, «другая половина» мира, а как необходимая половина самого христианства; учение Христа, не как величайшее разъединение, а как соединение этих двух половин, двух полюсов, двух полов мира; казавшееся «христианством» и доныне кажущееся «анти-христианством» — не два, а одно; небо вверху и небо внизу, дневное и ночное — не два, а одно.

Только мы, современники Заратустры — Антихриста, можем понять всю неимоверную новизну и дерзновенность этого «правого» исповедания.

«Bleibt mir der Erde treu, meine Brüder, mit der Macht eurer Tugend! Оставайтесь верными земле, братья мои, всею силою вашей добродетели! Ваша, все отдающая любовь и ваше познание да послужат смыслу земли». Так говорит Заратустра. Нам казалось доныне, что это и есть самое сильное слово Антихриста против Христа, что этот «смысл земли», эта «верность земле» с одной стороны, и смысл неземного, верность небу с другой — взаимно отрицаются, как ложь отрицается истиной. Мы поверили Л. Толстому и Ницше — всему тысячелетнему аскетическому христианству, поверили, что любить Бога, как Христос велел, значит «не жить этою земною жизнью вовсе», отречься от земли, возненавидеть землю.

«Землю целуй и неустанно, ненасытимо люби, — говорит старец Зосима, — ищи восторга и исступления сего. Омочи землю слезами радости твоей и люби сии слезы свои. Исступления же сего не стыдись, дорожи им, ибо оно есть дар Божий, великий, да и не многим дается, а избранным». Не только разумную «верность», но и кажущуюся безумною («прежде логики»), «исступленную» любовь к земле, а, следовательно, и любовь к весенним клейким листочкам и голубому, обнимающему землю, земному небу считает «великим даром Божьим» святой старец Зосима. И грешник Дмитрий Карамазов предчувствует эту же христианскую святость как будто нехристианской любви к земле в сошествии на землю богини Цереры, «Великой Матери», той самой, чье тело становилось живым хлебом в подземных Елевзинских таинствах:

«Но только вот в чем дело, — недоумевает он, — как я вступлю в союз с землею навек? Я не целую землю». Не потому ли именно он еще не христианин, что не умеет «целовать землю», подобно старцу Зосиме? Дмитрий уже чует, однако, что нельзя ему иначе «подняться душою из низости» своего карамазовского паучьего сладострастья, своей любви к земле «чревом», только чревом, — как заключив новый, освященный сознанием религиозный союз, «новый завет» с Землею, Великою Матерью. Но ведь это почти то же, что русская сибилла, «старица, живущая в монастыре на покаянии за пророчество», шепчет, выходя из церкви, на ухо юродивой хромоножке в «Бесах»: «Богородица что есть, как мнишь?» — «Великая мать, упование рода человеческого». — «Так говорит, великая мать сыра земля есть, и великая в том для человека заключается радость. И всякая тоска земная, всякая слеза земная — радость нам есть; а как напоишь слезами своими под собою землю на пол-аршина в глубину, то тотчас же о всем и возрадуешься. И никакой, никакой, говорит, горести твоей не будет, таково, говорит, есть пророчество». «Запало мне тогда это слово. Стала я с тех пор на молитве, творя земной поклон, каждый раз землю целовать». Этот новый завет пророчицы и старца Зосимы с одной стороны, Заратустры-Антихриста с другой: «будьте верными земле», «целуйте землю!» — исполняет и Алеша: он делает то, чего жаждет, но еще не умеет сделать Дмитрий — «заключает с матерью-землею союз навек». Ночью, после видения Каны Галилейской, таинственной вечери, где старец Зосима пьет «вино новое, вино радости новой, великой», — Алеша вышел из кельи в сад и «вдруг, как подкошенный, повергся на землю. — Он не знал, для чего обнимал ее, он не давал себе отчета, почему ему так неудержимо хотелось целовать ее, целовать ее всю; но он целовал ее, плача, рыдая и обливая слезами, и исступленно клялся любить ее, любить во веки веков». «Облей землю слезами радости твоея и люби сии слезы» — прозвенело в душе его. О чем плакал он? О, он плакал в восторге своем даже и об этих звездах, которые сияли ему из бездны — и «не стыдился исступления сего». Как будто нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, «соприкасаясь мирам иным». — «Тишина земная как бы сливалась с небесною, тайна земная соприкасалась со звездною. — С каждым мгновением он чувствовал явно и как бы осязательно, как что-то твердое и незыблемое, как этот свод небесный, сходило в душу его — и уже на всю жизнь и на веки веков. Пал он на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом». Прикосновение к «Великой Матери-сырой земле» дало ему новую силу, и с этою силою идет он, по завету старца, из своей монашеской пустыни в «мир», уже не только от земли к небу, как прежде, когда еще был «слабым», но и от неба к земле.

Это — глубочайшее откровение христианства в русской, может быть, и во всемирной культуре. Доныне казалось нам, что быть христианином значит любить небо, только небо, отрекаясь от земли, ненавидя землю. Но вот христианство — не как отречение от земли, не как измена земле, а как новая, еще небывалая «верность земле», новая любовь к земле, новое «целование земли». Оказывается, что не только можно любить небо и землю вместе, но что иначе и нельзя их любить, как вместе, нельзя их любить раздельно, по учению Христа. Пока мы любим небо или землю не до конца, не до последнего предела неба и земли, нам кажется, как Л. Толстому и Ницше, что одна любовь отрицает другую. Надо полюбить землю до конца, до последнего края земли — до неба, надо полюбить небо до конца, до последнего края неба — до земли, и тогда мы поймем, что это не две, а одна любовь, что небо сходит на землю, обнимает землю, как любящий обнимает любимую (две половины, два пола мира) и земля отдается небу, открывается небу: «Тайна земная, по выражению Достоевского, соприкасается с тайною звездною»; — в этом-то «соприкосновении», соединении и заключается сущность если не исторического христианства, то самого учения Христова. Древо жизни не только уходит в невинное голубое небо весенними клейкими листочками, но и в темное, вечно-рождающее, вечно-сладострастное «чрево» матери-сырой земли корнями своими. Пока земля не небесная — она все еще старая, языческая земля; пока небо не земное — оно все еще старое, не христианское, только кажущееся «христианским» небо. Но будет «новая земля и новое небо»: это значит будет земля небесная и небо земное. «Да приидет царствие Твое. — Да будет воля Твоя и на земле, как на небе». Не только на небе, но и на земле. Да соединит воля Твоя землю и небо, да будет земля и небо не два, а одно, как Я и Отец одно. Вот соль соли в учении Христовом; вот уже не вода, а «огонь» крещения. Крещенные только водою, мы этого не поняли, и теперь лишь начинаем понимать, что, не поняв этого, мы, собственно, ничего не поняли в христианстве.

Понял это или, вернее, почуял и высказал с такою силою первый из людей в современной Европе — Достоевский. И не простая случайность то, что именно в наше время, то есть на рубеже двух веков, обещающих быть самыми противоположными XIX и XX, именно в нашей стране, в России, то есть на рубеже двух самых противоположных культурных стихий, Европы и Азии, произошло соприкосновение таких неимоверных религиозных крайностей, как это глубочайшее понимание христианства у Достоевского и совершенно обратное понимание, или, вернее, глубочайшее непонимание, бессознательное извращение христианства у Л. Толстого. Еще незримое столкновение этих двух крайностей, еще не совершившийся, но неизбежный их поединок и есть ежели не окончательный, то уже предсказывающий «начало конца» и, во всяком случае, самый вещий символ, знаменье нашего времени. И надо было так ожесточиться, так «окаменить сердца», как мы их окаменили во всем, что касается религии, для того, чтобы «слыша, не слышать, и видя, не видеть» этого знаменья.

Не только, впрочем, по отношению к Достоевскому, но и друг к другу эти два обращенные в разные стороны и, однако, неодолимо сросшиеся лица нашего времени, по преимуществу из всех времен — двуликого Януса — Л. Толстой и Ницше поразительно противоположны в своем подобии и согласии. Они так подобны и согласны, потому что общее им обоим понимание учения Христова как буддийского нигилизма, как воли к уничтожению, к небытию, есть только самая крайняя точка, предел одного и того же религиозного пути, одного и того же понимания, которое развивалось и углублялось почти за два тысячелетия исторического одностороннего, умерщвляющего христианства. Когда Ницше в своем Антихристе утверждает, что «христианство есть доныне самая совершенная форма смертельной ненависти ко всему реальному» (eine Todfeindschafts-Form gegen der Realität, die bisher nicht übertroffen ist) или, что «крест служит знаменем для самого подземного заговора, который когда-либо доныне существовал — против здоровья, красоты, счастья, мужества, духа, доброты сердца, против самой жизни», — когда Ницше все это утверждает, он, конечно, не религиозно, не мистически, но исторически прав; действительно, за девятнадцать веков христианской культуры, в которых черный монашеский цвет преобладает не только в одежде, которые исполнены скорбью и страхом «к веселию сердца», — так, почти исключительно так отражалось учение Христово, если не в чувствах, то в сознании людей; так отражается оно и доныне в сознании Л. Толстого и самого Ницше. Но есть ли это истинное, окончательное понимание Христа? — вот вопрос, которого не разрешил и даже вовсе не коснулся Ницше. Оба они, Л. Толстой и Ницше, только довели до последней крайности всегда существовавшее одностороннее, аскетическое, кажущееся христианским, на самом деле вовсе не христианское, а буддийское понимание христианства. И для нас важна не противоположность последних выводов, которые они делают с этой точки зрения; для нас неважно то, что Л. Толстой считает Евангелие «благою», а Ницше — «злою вестью», «schlimme Botschaft», «Dysangelium», один — величайшим благодеянием, другой — «величайшим преступлением против человечества» — «das grösste Verbrechen an der Menschheit»; для нас важнее всего это глубочайшее согласие и даже совершенное совпадение самой исходной точки толстовского и ницшеанского антихристианства — совпадение, которое, впрочем, и в последних выводах приводит обоих, одного к сознательному, другого к бессознательному кощунству над одним и тем же — над мистическою сущностью учения Христова: Я и Отец одно.

Да, вот кому из всех людей нашего времени всего более следовало, и, увы, всего менее возможно было услышать друг друга, лицом к лицу поговорить о том, что ведь недаром их обоих одинаково мучило всю жизнь, — о Христе — Л. Толстому и Ницше. Но они разошлись, эти противоположные близнецы нашего времени, как будто нарочно стараясь не замечать друг друга, как будто каждый из них втайне чувствовал, что лучше ему не думать о другом, не заглядывать в лицо другому слишком пристально. Другим и себе казались они дерзновенными: но для этой беседы не хватило у них дерзновения: каждый из них боялся другого как двойника своего.

С какою странною, несвойственной ему легкостью отзывается о христианстве Л. Толстого Ницше: он только понял, что это — величайший «нигилист» и «анархист современной Европы, опаснейший разрушитель и отрицатель, предвозвестник „воли к небытию“». Но за призрачным оборотнем, за старцем Акимом так и не увидел Ницше истинного Л. Толстого, ens realissimum — дядю Ерошку, «великого язычника» — бесконечно верного земле, невольного союзника Заратустры-Антихриста.

С еще большим легкомыслием отнесся Л. Толстой к Ницше. В статье: «Что такое искусство», говоря о «наглости» и всевозможных «пакостях и гадостях» современных декадентов, символистов, эстетов, которых он с простодушною бранью сваливает в одну кучу, — Л. Толстой называет Ницше «пророком» этих «пакостников». И тут же замечает, что «идеал сверх-человека есть в сущности старый идеал Нерона, Стеньки Разина, Чингиз-хана, Робер Макера, Наполеона и всех их соумышленников, приспешников и льстецов» (XV т., 202, 203). Через несколько лет, в заграничном издании «Воскресения», по поводу самых отъявленных злодеев, каторжных и бродяг, с еще большим цинизмом и легкомыслием замечает он, что эти мерзавцы «предвосхитили учение Ницше и считают все возможным и ничто не запрещенным и распространяют это учение сначала между арестантами, а потом между всем народом» (ч. III, гл. XIX, стр. 469). Это уж, кажется, именно то, что Пушкин называл «простодушною клеветою». Не только в Европе, но и у нас, в России, где не в одних уличных листках с Ницше мало церемонятся, никто не доходил в отзывах о нем до такой развязности.

Да, они разошлись с поразительным невниманием друг к другу, и чувствуется, что они должны были именно так разойтись, что ничего больше не оставалось им сделать. И столь же мало, как сами они, поняли и мы, современники, их глубочайшее внутреннее подобие и согласие в противоположности. А между тем, чтобы это понять, не надо исследовать глубин их религиозного созерцания: достаточно лишь несколько пристальнее вглядеться в эти две человеческие жизни. Великий язычник, дядя Ерошка исполнил в своей жизни именно то, о чем только мечтал и что проповедовал Ницше, но что для него самого оказалось неисполнимым; своим мученическим житием — потому что настоящей человеческой жизни у Ницше вовсе не было, — своим медленным «распятием» совершил он именно то, чего так тщетно требовал от себя Л. Толстой. Каждый из них действиями своими как будто нарочно всю жизнь опровергал свое собственное учение и проповедовал учение другого: Л. Толстой — язычество Ницше, Ницше — христианство Л. Толстого.

Л. Толстой хотел раздать, но не только не роздал, а приумножил свое имение: «Я построил себе домы, насадил сады, приобрел себе слуг и служанок, также крупного и мелкого скота было у меня больше, нежели у всех бывших прежде меня в Иерусалиме; собрал себе серебра и золота и сделался великим и богатым больше всех», — рассказывает он о себе в «Исповеди» словами Царя Соломона. Всей своей жизнью Л. Толстой показал, что в условиях современной культуры собственность — не «слабая паутина», а все еще самая крепкая из цепей для человеческого духа. Ницше доказывал нелепость христианского отречения от собственности; на деле же он был таким же естественным расточителем, бессеребреником, как Алеша Карамазов и князь Мышкин; он просто никогда не знал цены деньгам; если бы не заботы близких, он прожил бы нищим и умер бы, не имея, где преклонить голову.

Л. Толстой, уже чувствуя всю бессмыслицу и безобразие войны, готов был, однако, подобно князю Андрею, «отдать все за минуту славы, торжества над людьми», за «георгиевский крестик». Ницше, возобновляя, по уверению Л. Толстого, разбойничий идеал Чингиз-хана и Стеньки Разина, сделался добровольно братом милосердия во время франко-прусской войны 1871 года и так самоотверженно ухаживал за больными, что заразился дифтеритом, едва не умер и никогда уже не мог оправиться от последствий этой болезни. Проповедник жестокости, был он в жизни «кротчайший из людей на земле», производивший на близко знавших его отчасти такое же впечатление рыцарского благородства и детской чистоты, как Идиот Достоевского.

Л. Толстой видел во всякой, даже самой чистой любви полов нечто «свиное, стыдное, мерзкое»; проповедовал прекращение рода человеческого посредством целомудрия. Но это не помешало ему сохранить «нескверным брачное ложе» в течение сорока лет, прижить тринадцать человек детей и быть самым счастливым отцом самого счастливого семейства, чем-то вроде ветхозаветных патриархов Авраама, Исаака и Иакова. Ницше проповедовал оргийное сладострастие; но, кажется, он мог бы сказать, подобно князю Мышкину: «я по болезни моей совсем женщин не знаю»; а может быть, и наоборот, он был болен, потому что не захотел узнать женщин. Когда врачи советовали ему жениться, грозя в противном случае самым плачевным исходом нервной болезни — сумасшествием, он предпочел последнее. У Ницше была такая же неодолимая, «исступленная» стыдливость и целомудренность, как у Алеши.

Л. Толстой всегда жаждал гонений и всегда с удивительной легкостью получал признания людей; выражал христианское презрение к человеческой славе, к почестям, а в действительности наслаждался ими, как никто из людей. Ницше, считая любовь к славе высокою добродетелью, как будто нарочно поступал так, чтобы заслужить самый язвительный из терновых венцов; уходил от людей в свое великое одиночество — может быть, величайшее, которое испытал человек на земле — как христианские отшельники; так и не увидев своей славы, выпил он до дна всю чашу стыда своего, с бесконечной гордостью, похожею на бесконечное смирение, напоминавшее тех, о которых сказано: «Блаженны вы, когда будут гнать вас за имя Мое».

Л. Толстой проповедовал умерщвление плоти. Но ежели есть человек, который все еще невинною, язычески-святою любовью любит плоть, «прежде логики», «нутром», «чревом», любит «весенние клейкие листочки и голубое небо» — это, конечно, он. Теперь, в вечернем сиянии старости, мог бы он сказать про всю свою жизнь то, что об одной лишь части ее говорит в «Исповеди» словами Библии: «Чего бы глаза мои ни пожелали, я не отказывал им, не возбранял сердцу моему никакого веселья». Ницше проповедовал святость плотских наслаждений; но кто меньше познал их, кто более суровым отречением, более тяжкими духовными веригами умертвил плоть, чем он? Кто более нарушил те новые заповеди, которые хотел дать людям Заратустра-Антихрист? Он говорил, что надо жить так, как будто «все позволено», но в действительности он себе ничего не позволил. Толстой говорил, что все запрещено, и, однако, все себе позволил. Ницше мог бы сказать о себе: «Вкушая, вкусих мало меду и се аз умираю». Самое искреннее признание Л. Толстого, которого он, конечно, не сделает, было бы, кажется, похожим на признание Ивана Карамазова и Нехлюдова: «И я жить хочу!» — «Уж как припал я к этому кубку, то не оторвусь от него, пока его весь не осилю… Я спрашивал себя много раз: есть ли в мире такое отчаяние, чтобы победило во мне эту исступленную и неприличную, может быть, жажду жизни, и решил, что, кажется, нет такого». В последние минуты свои, уже чувствуя приближение безумия и вспоминая весь пройденный им крестный путь, все неимоверные муки тела и духа, которые привели его к этой Голгофе безумия, — Ницше с жалкою усмешкою назвал себя «распятым Дионисом». Но, конечно, в действительности был он более «распятым», нежели «Дионисом». Теперь, когда он умер, мы можем прямо сказать: над жизнью этого человека сияет венец не только человеческой славы; это был больше, чем гений, — это был святой, равный величайшим святым и подвижникам прошлых веков. Если над жизнью Л. Толстого засияет какой-нибудь венец, то уж во всяком случае — не этой святости.

Каждый из них воплотил в своей жизни то, чего сам боялся и чего хотел другой: Л. Толстой — не христианскую, Ницше — не языческую святость. Смерть Ницше, бессмертие Л. Толстого, смерть заживо и заживо бессмертие — все это на наших глазах совершилось, хотело, требовало быть понятым, вопияло к нам, но мы все-таки ничего не поняли, — кажется, и до конца не поймем.

И чем они противоположнее, тем согласнее, тем подобнее. Не только оба одинаково отступили от Христа, но и одинаково, помимо воли своей, прикоснулись, если не к историческому христианству, то к истинному учению Христову, по крайней мере, в некоторых точках своих религиозных путей — Л. Толстой в своей бессознательной стихии через дядю Ерошку и Платона Каратаева («ни в чем греха нет, все на радость людям создано»); Ницше — на тех последних ужасающих пределах своего религиозного сознания, которые привели его к бездне. Не буду здесь указывать на все эти точки прикосновений, возьму лишь две из них.

В одном из своих последних произведений, в «Сумерках Идолов», возвращается Ницше к тому вопросу, с которого начал свой религиозный путь: «Психологическое исследование оргиазма, — говорит он, — как через край переливающегося чувства жизни и силы, в котором сама боль действует, подобно возбудителю, дало мне ключ к пониманию трагического. — Утверждение жизни, даже в самых ее темных и жестоких загадках, воля жизни, которая радуется своей неисчерпаемости в пожертвовании своими высочайшими типами — вот что я назвал началом Диониса, вот в чем угадал я мост к психологии трагического поэта. Не для того, чтоб освободиться от страха и жалости, не для того, чтобы исцелиться от опасного душевного недуга посредством его сильного и мгновенного разряжения, — как понимал Аристотель, — но для того, чтобы по ту сторону страха и жалости осуществить в себе самом вечную радость бытия, ту радость, которая включает в себя и радость уничтожения… Здесь я снова касаюсь точки, из которой некогда я вышел: „Рождение Трагедии“ было моею первою переоценкою всех цен; здесь я возвращаюсь на ту почву, из которой растет моя воля, моя сила… — я, последний ученик философа Диониса, — я учитель вечного Повторения…» И в другом отрывке, уже в личных признаниях, говоря о трагедии своей собственной жизни и благословляя неимоверные телесные и душевные страдания, которые дала ему болезнь: «Необходимое нам надо не только терпеть, но и любить… Amor fati — любовь к року: вот мое самое внутреннее существо». Ежели то, что сказано и не досказано в этом слишком все-таки робком признании, довести до последней черты, то не окажется ли «самое внутреннее существо» Заратустры-Антихриста и существом Достоевского, Макара Ивановича, старца Зосимы, князя Мышкина? Не произошла ли именно там, на Голгофе, последняя и величайшая трагедия, в которой то, что Ницше на своем преднамеренно и насильственно анти-христианском языке называет «началом Диониса», dionysisch, выразилось с такою силою и окончательною ясностью, с какой не выражалось оно ни в одной из древних эллинских трагедий, где лицо Диониса еще явно — ни в Прометее, ни в Эдипе, ни в Вакханках? Не обрадовалась ли именно там, на Голгофе, как еще никогда и нигде не радовалась, воля жизни своей неисчерпаемости в пожертвовании своим высочайшим типом — Тем, Которого «весь мир не стоил».

Трагическое «утверждение жизни в самых ее темных и жестоких загадках»? Другими словами сказанное, не есть ли это самое, что и Макар Иванович говорит: «А что тайна, то оно даже тем и лучше: страшно, но сердцу и дивно, и страх сей к веселию сердца» — конечно, к самому трагическому, вакхическому, «дионисовскому» веселию, самому опьяняющему из всех веселий. Это страшное оргийное «веселие», это опьянение, которого не стыдятся сладострастно-девственные вакханки, не есть ли то самое «исступление», «исступленное целование земли», «Великой Матери», которого не стыдится учить и старец Зосима? «Радость бытия, включающая в себя и радость уничтожения»? Не есть ли это опять-таки другими, нарочно до-христианскими словами сказанное: «Печаль вместе с радостью смешивается и в воздыхание светлое преобразуется», — конечно, в светлое воздыхание самого юного, самого земного и человечески-страдающего из богов, Диониса? «И всякая тоска земная, и всякая слеза земная радость нам есть; а как напоишь слезами своими под собою землю на поларшина в глубину, то тотчас о всем и возрадуешься. Таково есть пророчество». Разве мы не помним, чье это пророчество: «Истинно, истинно говорю вам: вы восплачете и возрыдаете, а мир возрадуется; вы печальны будете, но печаль ваша в радость будет».

«Хорошо на свете, милый», — говорит Макар Иванович. «Все хорошо», — говорит и старец Зосима. Все хорошо, потому что все необходимо и в этой своей необходимости божественно-свободно. И Макар Иванович, и старец Зосима исполнили самую таинственную из всех заповедей Заратустры: не только терпят они, но и любят необходимое. «Любовь к року», «Amor fati» — не есть ли это другими словами сказанное: Отче, да идет чаша сия мимо Меня; впрочем не Моя, а Твоя да будет воля. «Любовь к року» не есть ли «самое внутреннее существо» Героя последней и величайшей трагедии — любовь Сына к Отцу?

Здесь Фридриха Ницше отделяет от Достоевского такой же волосок, как и дядю Ерошку (который понял по-своему, что «все хорошо», что «ни в чем греха нет», и любит все естественное, все необходимое) от старца Зосимы.

Как же не понял этого сам Ницше? Как не почувствовал он благоухания виноградных лоз, Дионисовой крови над таинственною вечерею, где в кровь претворилось «вино новое, вино радости новой»? Как не узнал он, «последний ученик Диониса», своего Учителя под этою еще темною, но уже светлеющею, сквозящею, почти прозрачною, почти упавшею личиною? Как не узнал он лица Его в лице Того, Кто сказал: я есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой Виноградарь. Кто жаждет, иди ко мне и пей.

Но действительно ли не узнал он Его? Или только не хотел узнать, обманывал себя и притворялся, что не узнает? Не от ужаса ли этого последнего познания и признания ушел он в свое безумие, заживо умер, навеки онемел, чтобы только не воскликнуть: Ты победил, Галилеянин! Ежели, впрочем, он и скрыл эту тайну свою от себя самого, то все же — не от нас: мы уже почти догадались, почти знаем, какого именно «Диониса» был Заратустра «последним учеником», какого «вечного Повторения», Возвращения (Wiederkunft), возвратного, второго Пришествия был он невольным учителем и безмолвным предвозвестником.

Ницше Л. Толстому и Л. Толстой Ницше могли бы сказать то же, что Алеша говорит своему «противоположному близнецу», брату Ивану: «Вот что мне давно уже мерещится — половина твоего дела сделана и приобретена; теперь надо постараться тебе о второй твоей половине, и ты спасен». Никто не мог спасти Ницше от него самого, от того ужасного двойника, который являлся ему в бреду, — никто, кроме дяди Ерошки, с его бессознательною змеиною мудростью и голубиною простотою. Никто не мог спасти Л. Толстого от него самого, от высасывающего кровь из дяди Ерошки христианского упыря и оборотня, старца Акима, — дикто, кроме Заратустры, с его лучезарным, как солнце, аполлоновским, убивающим все призраки, сознанием. Эти два противоположные близнеца не внешне, а внутренне, мистически-реально, сами того не зная, не желая, вечно стремились друг к другу, искали друг друга, чтобы соединиться, как две разорванные половины какого-то единого существа — не нашего ли собственного «самого внутреннего существа», не нашего ли будущего Духа, который уже дышит над нами и хочет воплотиться в нас? Тоскующие половины так и не встретились: оба они, Л. Толстой и Ницше, погибли. Ибо для Христа, для истинного Слова и Воскресения Л. Толстой точно так же погибает в своем бессмертии, как Ницше в своей смерти.

Но, разойдясь в действительности, они все-таки встретились в нашем сердце и здесь начали свою тихую, страшную беседу, свой неразрешимый и всерешающий спор. Понять этот спор до конца, быть посредником и судьею в этой таинственной тяжбе мог бы только один человек — Достоевский. Две разъединенные половины нашего духа, которые воплотились на наших глазах в Л. Толстом и в Ницше, — задолго до этого воплощения Достоевский уже носил в себе самом: всю жизнь он только об этом раздвоении и думал, этим раздвоением только и мучился.

Мы видели отношение обоих русских писателей порознь к христианству и к тому, что кажется противоположным христианству; теперь должны мы исследовать последнюю борьбу Христа и Антихриста, последние глубины раздвоения у Достоевского и Л. Толстого; не найдем ли в этих глубинах исхода к недостижимому для них, но уже возможному, если не для нас, то для тех, кто идет за нами, — последнему соединению?