"Сострадательная жизнь" - читать интересную книгу автора (Гьяцо Тензин)

Основы буддизма

Хотя я считаю сострадание и любовь общечеловеческими ценностями, позволяющими преодолеть религиозные различия, важность сострадания в рамках буддизма основана на конкретном мировоззрении, имеющем свои цели и методы. Это мировоззрение не только включает то, что я разъяснял выше, говоря о пользе сострадания и методах его развития, но и показывает также, что развитие сострадания неотъемлемо от буддийского понимания реальности и пути к пробуждению. Поэтому будет с моей стороны нелишне объяснить некоторые темы буддийской философии.

Наставления Будды основаны на четырех благородных истинах. Таков фундамент буддийского учения. Четыре благородные истины суть положения о страдании, о его истоке, о возможности прекращения страданий и о пути, ведущем к такому прекращению. Учение это исходит из человеческого опыта, а человеку присуще естественное стремление к счастью и избеганию страданий. Счастье, которого мы желаем, и страдания, которых мы избегаем, не случайны – они порождены причинами и условиями. Понимание связи причин и последствий, приводящих к страданиям и счастью, и есть предмет четырех благородных истин.

Чтобы понять причинно-следственное происхождение наших страданий и счастья, мы должны тщательно исследовать причинную обусловленность. Допустим, вы полагаете, что ваши переживания боли, страдания и счастья ничем не обусловлены – иными словами, не имеют причины. Буддийское учение утверждает, что такое невозможно. Или, положим, вы считаете, что ваши страдания и счастье в некотором смысле обусловлены трансцендентным существом. Но эта возможность также отвергается буддизмом. Может быть, вы полагаете, что исходным источником всего сущего является некая первичная субстанция. Буддийское учение отвергает и эту возможность. Логически опровергая эти вероятности, буддизм приходит к выводу, что наш опыт страданий и счастья не взялся ниоткуда и не обусловлен какой- либо независимо существующей причиной. Не является он и последствием какого-либо сочетания названных факторов. Буддийское учение понимает причинную обусловленность как взаимозависимость: все вещи и события, включая наш опыт страданий и счастья, возникают из соединения множества причин и условий.

Вдумчиво размышляя об учении о четырех благородных истинах, мы приходим к выводу, что определяющую роль в том, будем мы испытывать счастье или страдание, играет сознание, или ум. Согласно буддийскому взгляду, существуют различные уровни страдания. Прежде всего, существует страдание, очевидное каждому, – боль. Все мы называем это страданием. Второй уровень страдания включает то, что мы обычно называем приятными ощущениями. На самом же деле приятные ощущения оказываются страданием, потому что в них сокрыто семя неудовлетворенности. Есть и третий уровень страдания, который по буддийской терминологии называется всепроникающим страданием существования. Можно сказать, что этот третий уровень страдания обусловлен самим нашим бытием как непробужденных существ, подверженных отрицательным эмоциям, помыслам и кармическим поступкам. Слово карма означает поступок, и как раз она удерживает нас в круге отрицательного опыта. Итак, связанность кармой и есть третий тип страдания.

Если вы рассмотрите три эти вида страдания, то обнаружите, что все они в конечном счете основаны на состояниях ума (или душевных состояниях). Собственно, необузданное состояние ума уже само по себе есть страдание. Если мы прочтем, что пишется об источнике страдания в буддийских текстах, то выяснится, что, хотя в тексте говорится о карме и заблуждении, мотивирующем кармические поступки, мы имеем дело с поступками, совершенными тем или иным деятелем. Поскольку за каждым поступком стоит мотивация, карму можно также в конечном счете понимать как некоторое состояние ума, а именно необузданное состояние. Сходным же образом, если говорить о заблуждениях, которые толкают нас к дурным поступкам, то и сами эти заблуждения суть необузданные состояния ума. Поэтому когда буддисты ссылаются на истину источника страдания, то речь идет о неуравновешенном, необузданном состоянии ума, которое препятствует нашему пробуждению и заставляет нас страдать. Исток страданий, причина страданий и само страдание могут быть до конца поняты только с учетом состояния, в котором пребывает ум.

О прекращении страданий мы говорим лишь применительно к живым существам, к агентам, имеющим сознание. Буддийское учение описывает прекращение страдания как наивысшее состояние счастья. Счастье здесь не следует понимать в смысле приятного ощущения; мы не говорим о счастье на уровне чувств или ощущений. Нас куда больше интересует наивысший уровень счастья, то есть полная свобода от страданий и заблуждения. И опять же, это есть состояние ума, уровень постижения.

В конечном счете для понимания нашего опыта страдания и боли и пути, который ведет к прекращению страданий (четырех благородных истин), нам нужно понять природу ума.

Процесс порождения умом страданий, в которых мы живем, описан индийским учителем Чандракирти в его труде «Введение в срединный путь»: «Смятенное душевное состояние ведет к заблуждениям, толкающим человека на дурные поступки, которые затем создают для него скверную среду обитания».

Чтобы попытаться понять природу свободы от страданий, – буддисты называют это нирваной, – мы можем разобрать пассаж из знаменитого труда Нагарджуны «Основоположения срединного пути», в котором он в каком-то смысле приравнивает непро- бужденное существование (сансару) к пробужденному (нирване). Нагарджуна указывает: мы не должны считать, что нашему бытию (пробужденному или нет) присуща какой-то глубинная, основополагающая природа. С точки зрения пустоты оба эти вида бытия лишены какой-либо собственной независимой реальности. Пробужденное состояние отличается от непробужденного тем, что в первом мы постигаем и воспринимаем пустоту. Постижение и восприятие пустоты сансары само по себе и есть нирвана. Различие между сансарой и нирваной в состоянии ума.

Если мы исходим из этих предпосылок, вполне уместно задаться вопросом: не утверждает ли таким образом буддизм, что все в мире есть не что иное, как проекция нашего ума? Это основополагающий вопрос, на который буддийские мыслители на протяжении всей истории буддизма давали разные ответы. В одном лагере великие учители утверждали, что в конечном счете все, включая наши ощущения страдания и счастья, есть не что иное, как проекция ума.

Но есть и другой лагерь, сторонники которого очень живо опровергают крайнюю форму субъективизма. Они придерживаются мнения, что, хотя человек в известной мере может толковать все, включая и свои ощущения, как порождение своего сознания, это вовсе не означает, что весь окружающий мир есть лишь сознание. Они утверждают, что необходимо до некоторой степени придерживаться объективности и полагать, что мир существует на самом деле. Хотя сторонники этого лагеря и считают, что наше сознание играет некоторую роль в порождении нашего Опыта и окружающего мира, этот мир в то же время существует и объективно.

Есть и еще одно соображение, которое, по моему Мнению, нужно рассматривать в связи с буддийским понятием нирваны. Нагабуддхи, один из учеников Нагарджуны, утверждает: «Пробуждение или духовная свобода – это не подарок, который кто-то может тебе дать; точно так же и семена пробуждения никому постороннему не принадлежат». Здесь имеется в виду, что возможность пробуждения естественным образом существует для каждого из нас. Далее ученик Нагарджуны задает вопросы: «Что такое нирвана? Что такое пробуждение? Что такое духовная свобода?» И отвечает: «Истинное пробуждение есть не что иное, как полное осуществление природы самого себя». Эту природу самого себя буддисты называют предельным ясным светом, или внутренней светоносной природой духа. Когда она полностью достигнута и осознана, наступает пробуждение, или бытие буддой (буддовость).

Из сказанного ясно, что, говоря о пробуждении или нирване, которые являются плодами духовных усилий, мы опять ведем речь о состоянии ума. Подобным же образом, рассматривая заблуждения, препятствующие достижению нами пробуждения, мы говорили о душевных состояниях – о состояниях ума, пребывающего в заблуждении. В частности, имеются в виду заблуждения, основанные на искаженном восприятии самого себя и окружающего мира. Единственный способ, каким мы можем избежать этого неправильного, искаженного восприятия себя и окружающего мира, – это развитие в себе понимания истинной природы ума.

Подытожим: учение Будды ставит знак равенства между недисциплинированным состоянием ума и страданием, с одной стороны, и дисциплинированным состоянием ума и счастьем и духовной свободой – с другой. Это важнейшее положение.

Термины «ум» (или «сознание») в буддизме имеют очень широкое значение и охватывают весь спектр сознательного опыта, включая все мысли и эмоции. Один из естественных факторов (пожалуй, его можно назвать психологическим законом) наших субъективных переживаний заключается в том, что две взаимно противоречащие мысли или эмоции не могут сосуществовать одновременно. Из нашего обыденного опыта мы знаем, что есть мысли, которые допустимо считать правильными, – и есть неправильные. Скажем, если та или иная мысль отражает реальность (то есть Существует соответствие между положением дел в мире и тем, как его воспринимает данный индивидуум), то такую мысль можно назвать правильной – или правильным переживанием. Но у нас бывают также мысли и эмоции, которые противоречат реальному положению дел. В некоторых случаях они являют собой преувеличения, а в других прямо противоположны реальности. Такие мысли и эмоции можно назвать неправильными.

Буддийские сочинения, в частности тексты, посвященные способам познания, проводят различение между правильными и неправильными мыслями и эмоциями, а далее рассматривают правильное знание и его результаты. Суть здесь в том, что для успешного завершения того или иного начинания требуются правильные мысли и эмоции.

В буддийских текстах утверждается, что достижение наивысшей степени духовной свободы есть результат правильных мыслей и эмоций. Например, согласно буддийскому учению, важнейшим фактором, порождающим пробуждение, считается истинное проникновение в природу реальности. Истинное проникновение в природу реальности есть правильный способ познания сущего, например природы мира. Сострадание, альтруизм и бодхичитта – дух пробуждения – суть неотъемлемые части этого истинного проникновения в реальность, а потому все это основано на правильной мысли. Хотя альтруизм и сострадание в большей степени являют собой эмоции, чем познающие акты ума, процесс, ведущий к постижению вселенского сострадания и бодхичитты, предполагает в том числе сравнение истинных и ложных положений. Это процесс взращивания правильных способов видения и восприятия вещей. Поэтому мы можем сказать, что буддовость сама по себе есть результат правильных мыслей и эмоций. И напротив, непробужденное существование (сансару) можно считать последствием неправильных способов восприятия.

Например, в соответствии с буддизмом, основой непробужденного существования и страдания является неведение. Основная характеристика этого неведения – искаженное восприятие мира и самого себя. И еще раз: неправильные мысли и эмоции, неправильный способ восприятия мира и себя являются в конечном счете источниками наших страданий и неспособности достичь пробуждения. В конечном счете указывается, что правильные мысли и эмоции соотносятся со счастьем и духовной свободой, тогда как неправильные – со страданием и непробужденным состоянием.

Тренируя ум, мы развиваем, взращиваем и совершенствуем правильные мысли и эмоции, а равно и противодействуем неправильным формам, подтачиваем и в конечном счете уничтожаем их. Разнообразные подходы к тренировке ума имеют две принципиальные стороны. Одна сторона – развитие постижения, или мудрости, то есть правильного мышления. Другая сторона – это метод, или искусные средства. Такое деление самого существенного в учении Будды на раздел учений о мудрости и раздел учений о методе примечательно согласуется с одним важным положением философии Нагарджуны. Он утверждает, что учение Будды в целом должно пониматься в свете двух истин: условной истины и окончательной истины. Необходимо понять суть учения о четырех благородных истинах с точки зрения этих двух истин. Однако когда мы говорим о природе двух этих истин, мы должны понимать, что они не представляют собой две независимые и несвязанные области.

Различные философские школы по-разному понимают две эти истины. Я, обсуждая их, основываюсь на трудах индийских мыслителей школы мадхьямика; к ней у меня имеется особая склонность, и я очень высоко ценю ее. Согласно взглядам мадхьямики, условная реальность есть совокупность обыденного опыта в сфере взаимодействия причин и следствий. Это область множественности, где мы обнаруживаем в действии разнообразные законы реальности. Этот уровень реальности называется условной истиной, потому что истинность наших восприятий на этом уровне характерна для условного, или нормального, способа понимания мира.

Если мы заглянем глубже, то увидим, что каждая вещь есть результат многих причин и условий. Происхождение вещей и событий зависит от множества факторов. Что означает эта реальность взаимозависимости? Она означает, что ни одной вещи и ни одному событию, в том числе и «я» личности, не присуща независимая или свойственная ей одной реальность. Утверждается, что это отсутствие независимой реальности и есть окончательная истина. Она называется окончательной потому, что на нашем обычном уровне восприятия мира она не очевидна. Чтобы выявить ее, необходимо заглянуть глубже.

Эти две реальности на самом деле суть две стороны одного и того же – две точки зрения на один и тот же мир. Принцип двух реальностей очень важен, потому что он непосредственно связан с пониманием отношений между нашим восприятием и реальностью мира. В индобуддийской литературе не прекращается дискуссия о том, как ум, или сознание, воспринимает мир. Возникают вопросы вроде следующих: «Какова природа отношений между нашим субъективным опытом и объективным миром?» и «До какой степени наши ощущения определяются тем миром, который мы воспринимаем?» По моему мнению, причина, по которой в буддизме эти вопросы так широко обсуждаются, состоит в том, что ответы на них играют важнейшую роль в развитии нашего ума.

В соответствии с этими двумя уровнями реальности существуют и два измерения пути – метод и мудрость. А поскольку существует два главных измерения пути, то есть и два аспекта итогового состояния буддовости. Первый – тело будды как облик, а второй – тело истины, реальность пробужденного ума.

Облик считается аспектом всепробужденного существа, который налицо только по отношению к другим. Принимая столь различные формы и обличья, всепробужденное существо может заниматься любым родом деятельности, чтобы обеспечить благополучие других. Тело же истины считается аспектом, который существует по отношению к другим буддам. Причина в том, что тело истины непосредственно дано только всепробужденным существам. И только принимая тело как облик, тело истины может проявлять себя и заниматься деятельностью во благо неп- робужденных существ. Таким образом, бытие буддой можно считать осуществлением как личных эгоистических интересов, так и интересов других.

Если человек достиг состояния будды, это означает, что он, с одной стороны, полностью познал истинную природу реальности, а с другой – в полной мере развил в себе стремление действовать во благо других. Поэтому будда есть полнота воплощения как мудрости, так и сострадания.