"Тайные общества. Обряды инициации и посвящения" - читать интересную книгу автора (Элиаде Мирча, Перевод с французского...)

Mircea Eliade

Mircea Eliade

Мирча Элиаде


 


Initiation, rites, sociétés secrètes

NAISSANCES MYSTIQUES

Essai sur quelques types d'initiation

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА

Обряды инициации и посвящения


nrf


Gallimard

«Университетская книга»

Москва — Санкт-Петербург

1999


ISBN 5-79140048-9
ISBN 5-79140047-0

 

Мирча Элиаде

Тайные общества. Обряды инициации и посвя­щения / Пер. с фр. Г. А. Гельфанд; Науч. ред. А. Б. Никитин. — М.—СПб.: «Университетская кни­га», 1999. — 356 стр.

© ООО «Университетская книга» © Оформление Гореликов В. А.

СОДЕРЖАНИЕ


Предисловие............................................... 9

Введение.................................................... 11

ГЛАВА I

Обряды, связанные с достижением

половой зрелости и племенные

посвящения в первобытных религиях..... 23

Предварительные замечания........................... 23

Австралийские посвящения: священная
территория..........................................................
29

Разлучение с матерью........................................ 35

«Жераэл» у племени Курнаи............................ 40

Дарамулун и посвящение у племени Юин... 43

Символика смерти в обряде посвящения.... 46

Значение испытаний в обряде посвящения.. 49

Коллективное посвящение

и возрождение..................................................... 56


б                                                                   

ГЛАВА II

Обряды, связанные с достижением половой
зрелости, и племенные посвящения в
первобытных религиях (продолжение)
..... 65

Испытания в обряде посвящения:
трещотки и обрезание...................................... 65

Символика рассечения (subincision).............. 73

Посвящение на Огненной Земле........................ 79

Инсценировка смерти

в обряде посвящения........................................... 84

Заглатывание чудовищем................................. 92

Ступени познания............................................... 96

ГЛАВА III

Обряды, связанные

с достижением возраста половой зрелости в

тайных культах..................................................... 222

Степени посвящения женщин....................... 119

Культ Кунапипи................................................ 224

Символика «возвращения в чрево»

в обряде посвящения........................................ 232

Символика нового рождения в индийских
обрядах посвящения.........................................
234

Многовалентность эмбриологической
символики............................................................
243

                                                                                               7

ГЛАВА IV

Индивидуальные посвящения и тайные

общества................................................................... 254

Схождение в Ад и героические

посвящения......................................................... 254

Символика «препятствий»........................... 262

Индивидуальные посвящения:

Северная Америка............................................. 265

Общества Танца Квакиютлъ........................ 267

Тайное общество и мужское братство
(
Mannerbund)..................................................... 276

Обрядовое влезание на деревья

у американских индейцев................................ 186

Тайные женские общества............................ 294

Антагонизм и взаимное притяжение.......... 200

ГЛАВА V

Посвящение

воинов и шаманов............................................... 222

Берсерки.............................................................. 222

Посвящение Кухулина...................................... 229

Символика магического жара...................... 223

Шаманские посвящения.................................. 226

Обрядовые испытания посвящения
сибирских шаманов...................
....................232


Обряды посвящения......................................... 238

Техника экстаза................................................ 243

Посвящения австралийских колдунов......... 247

Влияния более высоких культур.................... 252

ГЛАВА VI

Темы посвящения в великих религиях..... 265

Индия.................................................................... 267

Следы обрядов посвящения

в Древней Греции............................................... 276

Элевсин и эллинистические мистерии........ 280

Христианство и посвящение......................... 292

Пережитки мотивов посвящения

в христианской Европе................................... 304

Мотивы посвящения

и литературные темы..................................... 309

Несколько последних замечаний................... 317

Эпилог.................................................................. 325

Литература, использованная автором.... 339

ПРЕДИСЛОВИЕ

Б этой небольшой книге собраны лекции из цикла «Хаскелловские чтения», прочитанные мной в Чикагском университете осенью 1956 года по общей теме «Образцы посвящения». Прежде чем отправить текст в издательство, я добавил к нему введение, некоторые замечания и библиографический аппарат, но сохранил сти­листику устного выступления. В том виде, в ко­тором книга была задумана, она адресована лю­бому читателю неспециалисту, интересующему­ся духовной историей человечества. Вот почему я ограничился тем, что наметил лишь основные черты такого сложного явления, как посвяще­ние. В противном случае объем книги пришлось бы увеличить в три-четыре раза. Впрочем, не­которые аспекты этой темы исследованы в моих предыдущих работах: «Шаманизм и древняя ме­тодика экстаза» (Париж, 1951), «Йога. Бессмер­тие и свобода» (Париж, 1954), «Кузнецы и алхи­мики» (Париж, 1956). Проблема будет вновь рас-


10

 


 


смотрена в книге «Смерть и посвящение», нахо­дящейся сейчас в работе.

Еще раз хочу поблагодарить ректора Чикаг­ского университета, комитет «Хаскелловских чтений» и декана теологического факультета за оказанную мне честь проведения «Хаскеллов­ских чтений» 1956 года.

Представленный здесь текст несколько от­личается от английской версии, опубликован­ной издательством «Harper» под заголовком «Рождение и второе рождение» (Нью-Йорк, 1958). Как всегда наш дорогой ученый друг док­тор Жан Гуйар взял на себя труд прочесть и внести поправки во французскую рукопись, за что я выношу ему искреннюю благодарность.

Мирча Элиаде

Париж-Чикаго,

1956-1957 гг.

ВВЕДЕНИЕ

Существует мнение, что исчезновение посвя­щения является одной из характерных черт со­временного мира. Будучи важной особенностью традиционных обществ, в современном обще­стве посвящение практически отсутствует. Ко­нечно, различные направления в христианстве в той или иной мере сохраняют следы таинства посвящения. Так крещение в основе своей — один из обрядов посвящения; рукоположение священника также представляет обряд инициа­ции. Не следует забывать, однако, что христи­анство не победило во всем мире, а стало одной из мировых религий не только потому, что объя­вило себя религией спасения, доступного каж­дому. С другой стороны, имеем ли мы право называть «христианским» современный мир в его всеобщности? Если существует понятие «со­временный человек», то его можно считать та­ковым в той мере, в какой он сам отказывается признать себя включенным в христианскую ан-


12

МИРЧА ЭЛИАДЕ

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА

13


 


тропологию. Оригинальность «Современного человека», его новизна по отношению к тради­ционным культурам — это, конечно, его стрем­ление рассматривать себя как существо исклю­чительно историческое, его стремление жить в Космосе радикально десакрализованном. В ка­кой мере современному человеку удалось осу­ществить свой идеал — это другой вопрос, кото­рого мы здесь не касаемся. Но факт остается фактом—этот идеал не имеет ничего общего с христианским учением и изначально чужд об­разу человека традиционных обществ.

Этот образ человек традиционного обще­ства старался понять и принять через посвяще­ния. Очевидно, существует множество типов и вариантов посвящения, соответствующих раз­личным социальным структурам и уровням культуры. Но главное здесь в том, что все пред-современные общества — те, что на Западе су­ществовали до средних веков, а во всем осталь­ном мире—до первой мировой войны — при­давали огромное значение идеологии и технике посвящения.

Обычно под инициацией понимают сово­купность обрядов и устных наставлений, цель которых — радикальное изменение религиоз­ного и социального статуса посвящаемого. В терминах философских посвящение равно­значно онтологическому изменению экзистенциального состояния. К концу испытаний нео­фит обретает совершенно другое существова­ние, чем до посвящения: он становится другим. Из различных категорий посвящения посвяще­ние, связанное с достижением половой зрелос­ти, с взрослением, особенно важно для пони­мания до-современного человека. Там, где они существовали, обряды возрастного перехода были обязательными для всей молодежи пле­мени. Чтобы получить право быть допущен­ным в сообщество взрослых, подросток должен был пройти через ряд обрядовых испытаний и получить знания, заключенные в них. Только после этого он признавался ответственным чле­ном общества. Посвящение вводит неофита одновременно и в человеческое общество, и в мир духовных ценностей. Он узнает правила поведения, производственные приемы и орга­низацию взрослых, а также мифы и священные традиции племени, имена богов и историю их деяний и, что особенно важно, мистические отношения между племенем и Сверхъесте­ственными Существами, в том виде, в каком они установились с начала мира.

Каждая первобытная община обладает со­бранием мистических традиций, своей «кон­цепцией мира», которая постепенно открыва­ется новичку в процессе посвящения. Неофит становится достойным духовного звания толь-


14

15


 


ко к концу духовной подготовки, ибо все, что он узнает о поведении, производственных при­емах и организации взрослых, не составляет «знание» в современном понимании этого сло­ва, то есть объективной информации, способ­ной совершенствоваться и обогащаться до бес­конечности. Мир для него — это творение Сверхъестественных Существ, создание боже­ственное и, следовательно, священное в своей основе. Человек живет во Вселенной, которая сверхъестественна по происхождению, и пото­му ее форма, и даже ее субстанция, священны. Мир — это «история» которая включает его создание Сверхъестественными Существами и все, что за этим последовало — приход Героя-Просветителя или Мистического Предка, их подвиги, их приключения, связанные с сотво­рением мира, и, наконец, их исчезновение.

Эта священная история — мифология — является образцовым примером: она рассказы­вает о природе вещей, она устанавливает все поведенческие, социальные и культурные нор­мы. Поскольку человек был создан и просвещен Сверхъестественными Существами, то все их деяния и поступки принадлежат «священной истории». Эту историю необходимо бережно хранить и передавать нетронутой новым поко­лениям. Предки получили от Сверхъестествен­ных Существ новые культурные откровения. И поскольку традиционные общества в сущнос­ти не имеют «исторической» памяти, иногда достаточно всего нескольких поколений, что­бы недавнее нововведение начинало восприни­маться как изначальное откровение. Можно сказать, наконец, что, будучи «открытым» ис­тории, традиционное общество имеет тенден­цию относить каждое современное ему приоб­ретение к изначальному времени, рассматри­вая все события как вневременные, изначально мифические. Первобытные общества тоже пре­терпевали исторические изменения, впрочем, очень незначительные. Коренным их отличи­ем от современного общества является отсут­ствие исторического сознания. Отсутствие, надо сказать, неизбежное, если принять во внимание концепцию времени и антропологию, харак­терную для всего добиблейского человечества. Именно к этому традиционному знанию и получают доступ вновь посвященные. Их дол­го обучают наставники; они присутствуют при тайных обрядах, проходят ряд испытаний, вхо­дящих в обряд посвящения, и впервые встре­чаются со священным. Большинство испыта­ний, входящих в обряд посвящения, предпола­гает, с большей или меньшей очевидностью, ритуальную смерть с последующим воскресе­нием или новым рождением. Центральный момент посвящения представлен обрядом, сим-


 

16

волизирующим смерть неофита и его возвра­щение к живым. Но к жизни он возвращается новым человеком, подготовленным к другому способу существования. Смерть при посвяще­нии означает одновременно конец детства, не­ведения и состояния непосвященности.

В архаической мысли ничто лучше смерти не выражает идею «конца», завершенности, и ничто лучше, чем космогония, не выражает идею «творения», «деяния», «строительства». Космогонический миф служит образцовой мо­делью для всех видов «деяний». Ничто лучше не обеспечивает успеха в созидании, творчестве (будь то деревня, дом или ребенок), чем копи­рование космогонического «творения». Более того, поскольку Космогония в глазах первобыт­ных людей—прежде всего проявление созида­тельной силы богов и, следовательно, представ­ляет собой чудесное вторжение сакрального в жизнь, она периодически воспроизводится, что­бы обновить мир и человеческое общество. Символическое повторение творения означает повторение событий начала мира, а значит и присутствие на земле Богов и их созидательной силы. Возврат к началу происходит благодаря новой активизации священных сил когда-то впервые себя проявивших. Восстанавливая Мир таким, каким он был в момент своего рожде­ния, воспроизводя первые деяния Богов «в то


17

 

самое время», человечество и весь космос стано­вятся «как в начале», то есть чистыми, непороч­ными, могущественными, действенными, обла­дающими потенциальными возможностями.

Каждому ритуальному повторению Космо­гонии предшествует символическое возвраще­ние в «Хаос». Прежде, чем быть созданным за­ново, старый мир должен быть предваритель­но уничтожен. Так, разные обряды, связанные с наступлением Нового года, могут быть отне­сены к двум основным категориям:

1) те, что символизируют возвращение Ха­оса (тушение огней, проявления «зла» и грехов­ности, поведение, обратное привычному, оргии, приход мертвых и т. д.);

2)  те, что символизируют Космогонию (зажигание новых огней, уход мертвых, «инсце­нировки» сотворения Мира Богами, торжествен­ное предсказание будущего и т. д.). В сценариях обряда посвящения «смерть» соответствует вре­менному возвращению Хаоса, она—образцовое выражение «конца определенного типа суще­ствования», а именно — невежества и детской безответственности. Смерть в обряде посвяще­ния создает «чистую табличку» (tabula rasa) на которой будут записаны знания, необходимые для формирования нового человека.

Мы еще будем говорить о различных фор­мах рождения к новой жизни — духовной.


18

19


 


Пока скажу только, что эта новая жизнь пред­полагает подлинно человеческое существова­ние, ибо она открыта духовным ценностям. То, что понимают под общим термином «культу­ра», охватывает всю умственную деятельность и доступно только посвященным. Это означа­ет, что участие в духовной жизни становится возможным благодаря религиозным испыта­ниям, через которые проходят при посвяще­нии.

Все обряды нового рождения или воскресе­ния и символы, которые они содержат, указы­вают на то, что новичок допускается к другой форме существования, недоступной тем, кто не подвергался испытаниям посвящения, кто не узнал смерть. Запомним эту особенность арха­ической ментальности — веру в невозможность изменить одно состояние, не разрушив преды­дущего. В данном случае, чтобы стать взрослым, ребенок должен «умереть» в детстве. Эта неот­ступная идея «начала» диктуется в целом иде­ей абсолютного начала, то есть Космогонии. Для того, чтобы вещь была сделана хорошо, следует действовать так, как это делалось «в первый раз». До этого «первого раза» не суще­ствовало вещей, животных, определенного по­ведения. Когда «в то время» (in illo tempore) они возникли, это случилось по воле Богов, создав­ших бытие из небытия.

Смерть в посвящении необходима как «на­чало» духовной жизни. Ее функция определя­ется тем, что она готовит рождение к более вы­сокой форме жизни, к высшему предназначе­нию. Как мы увидим в дальнейшем, смерть в посвящении символизируется темнотой, кос­мической Ночью, теллурической матрицей, хижиной, внутренностями чудовища и т. д. Все эти образы выражают возврат к состоянию нео­пределенности, к латентной форме (к до-кос­могоническому Хаосу), а не полное исчезнове­ние (в том смысле, в каком современный чело­век представляет себе смерть). Образы и символы ритуальной смерти сродни прораста­нию, зародышевым формам: они указывают, что новая жизнь уже находится в процессе под­готовки. Как мы покажем, существуют и дру­гие функции смерти в обряде посвящения. Так, она позволяет войти в общество умерших и предков. Но и здесь еще можно различить ту же символику начала: начало духовной жизни становится в этом случае возможным при встре­че с духами.

По мысли первобытного человека — чело­века создают; сам, в одиночку, он «сделать себя» не может. Его «делают» старики, духовные на­ставники, но пользуются они при этом тем, что было им открыто в Начале Времен Сверхъесте­ственными Существами, представителями кото-


20

 

21


 


рых, часто даже их инкарнацией, они являют­ся. Чтобы стать подлинным человеком, необ­ходимо походить на мифическую модель. И человек ощущает себя таковым, когда переста­ет быть «естественным человеком», и его созда­ют вновь по образцовому трансчеловеческому канону. «Новое рождение» при посвящении — не «естественное», биологическое, хотя подчас и выражается акушерскими символами. Это рождение по обрядам, установленным Сверхъе­стественными Существами; человек — боже­ственное творение, созданное могуществом и волей этих Существ. Он принадлежит не «При­роде» (в современном, секуляризованном смыс­ле), а Священной Истории. Второе рождение при посвящении не повторяет первое, биоло­гическое. Чтобы стать существом посвящен­ным, нужно знать реалии, которые принадле­жат не «Природе», но относятся к жизнеописа­нию Сверхъестественных Существ, то есть к Священной Истории, сохраняемой в мифах.

И даже когда, казалось бы, речь идет исклю­чительно о явлениях природы, например, о Солнце, мифы соотносят их с действительнос­тью, которая не принадлежит «Природе» в том значении, которое вкладывает в это понятие современный человек. Для первобытного чело­века природа не просто «естественна», она в то же время и сверхъестественна, то есть является и проявлением священных сил, и шифром трансцендентной реальности. Знать мифы вов­се не означает, как думали в прошлом веке, чер­пать знания из регулярности некоторых косми­ческих явлений (солнечных ритмов, лунных циклов, сезонов вегетации и т. п.). Это прежде всего знать, что происходило в Мире, что со­вершали Боги и Герои-просветители — их дея­ния, их приключения, их драмы. Это, наконец, знать божественную историю, которая тем не менее остается «историей», то есть рядом не­предсказуемых событий, значительных и свя­занных между собой.

Говоря современным языком, можно было бы сказать, что посвящение кладет конец «ес­тественному человеку» и вводит неофита в культуру. Но для первобытных обществ куль­тура создана не человеком, ее происхождение сверхъестественно. Более того, благодаря куль­туре человек устанавливает контакт с миром Богов и других Сверхъестественных Существ и разделяет с ними их творческую энергию. Мир Сверхъестественных Существ — это мир, в ко­тором все появилось впервые: первое дерево, первое животное и первый поступок, с тех пор ритуально повторяемый (ходить определен­ным образом, выкапывать определенные съедобные корни, охотиться в определенный сезон и т. п.). В этом мире Боги и Герои встре-


22



чались, произносили определенные слова, ус­танавливали определенные правила и т. д. Мифы вводят нас в мир, который не может быть «описан», но только «рассказан», потому что он состоит из истории свободных действий, не­предсказуемых решений, баснословных пре­вращений и т. д. Одним словом, это история всего значительного, что случилось с момента Сотворения мира, всех событий, внесших свой вклад в то, чтобы сделать человека таким, ка­ков он сегодня. Неофит, который благодаря посвящению вводится в мифологические тра­диции племени, вводится и в священную исто­рию Мира и человечества.

Вот почему посвящение так много значит для понимания до-современного человека. Оно открывает нам серьезность, граничащую со страхом, с которой человек первобытного об­щества брал на себя ответственность за полу­чение и передачу духовных ценностей.

Глава I

ОБРЯДЫ, СВЯЗАННЫЕ С ДОСТИЖЕНИЕМ ПОЛОВОЙ

ЗРЕЛОСТИ И ПЛЕМЕННЫЕ

ПОСВЯЩЕНИЯ В ПЕРВОБЫТНЫХ

РЕЛИГИЯХ

Предварительные замечания

В этой небольшой книге мы хотели бы пред­ставить наиболее важные типы посвящения, попытаться расшифровать их глубинный смысл, который всегда религиозен, потому что изменение экзистенциального состояния про­исходит в результате религиозного испытания. Посвященный становится другим человеком, ибо ему открывается религиозная сущность Мира и Жизни. Вот почему мы предполагаем трактовать эту важную и сложную проблему в перспективе истории религии, а не так, как это делают обычно, — в перспективе культурной антропологии и социологии. Существуют пре­восходные работы, написанные в этом ключе; достаточно назвать «Древние сословия и мужс­кие союзы» (Берлин, 1909) Генриха Шуртца и «Первобытные тайные общества» (Нью-Йорк, 1908) Энтони Уэбстера.


24

25


 


Историк религии всегда будет использовать с наибольшей выгодой для себя результаты, по­лученные этнологией и социологией, но он обя­зан дополнять эти данные и интегрировать их в другое, более широкое русло. Этнология за­нимается исключительно обществами, которые называют «первобытными», в то время как ис­торик религий включает в поле своего иссле­дования всю религиозную историю человече­ства от первых культов, относящихся к палео­литу до современных религиозных движений. Чтобы понять роль и смысл посвящения, исто­рик религии обращается не только к первобыт­ным обрядам, но и к ритуалу греко-восточных таинств, к индо-тибетскому буддизму, к скан­динавским ритуалам берсерков и к опыту ве­ликих мистиков.

Равным образом историк религии отделя­ет себя от социологии, когда стремится по­нять прежде всего религиозный опыт посвя­щения и интерпретировать глубинный смысл символики, представленной в мифах и в об­рядах посвящения. В общих чертах цель ис­торика религии состоит в том, чтобы проник­нуть в экзистенциальную ситуацию, прини­маемую религиозным человеком в испытании посвящения, и сделать этот изначальный ре­лигиозный опыт понятным нашим современ­никам.

История религии различает три большие категории — или типа — посвящения. Первый включает коллективные обряды, знаменующие переход от детства или юношества к взрослому возрасту и обязательные для всех членов обще­ства. В этнологической литературе эти образы рассматриваются в терминах: «обряды, связан­ные с возрастом половой зрелости», «племенные посвящения» или «возрастные посвящения». Другие посвящения отличаются от названых тем, что они не обязательны для всех членов об­щины и по большей части производятся инди­видуально или в очень узких группах. Вторая категория посвящений включает все виды обря­дов вступления в тайное общество, в союз (Bund) или братство. Эти тайные общества предназна­чены для людей одного пола и очень ревниво охраняют свои секреты. Большинство братств объединяют мужчин и составляют «мужские союзы» (Männerbünde), но существуют и женские тайные общества. На уровне первобытных куль­тур общества, приемлемые для обоих полов, крайне редки: в этом случае можно говорить о феномене деградации. Но в Средиземноморье и на древнем Ближнем Востоке к таинствам име­ли доступ представители обоих полов, и греко-восточные мистерии можно отнести к категории тайных братств, хотя между ними есть некото­рые различия.


26

 

27


 


Наконец, третья категория посвящения подтверждает мистическое призвание, которое на уровне первобытных религий представляет собой призвание колдуна — знахаря и шама­на. Одна из специфических особенностей этой третьей категории состоит в той значимости, которую придает человеку индивидуальный опыт. В общем можно сказать, что те, кто про­ходят через испытания этой третьей категории посвящения, предназначены, хотят они того или нет, для участия в религиозном пережива­нии более сильном, чем то, которое выпадает на долю остальным членам общины. Мы ска­зали: хотят они того или нет, потому что шама­ном или колдуном можно стать как по лично­му желанию, приобщившись к сверхъестествен­ным силам (то, что называется «поиск»), так и по призванию («зов»), то есть когда человека вынуждают стать шаманом Сверхъестествен­ные Существа. Уточним, что две последние ка­тегории посвящения — в тайные братства и в шаманы, то есть дающие высший религиозный статус, — на самом деле довольно близки меж­ду собой. Можно даже рассматривать их как варианты одного типа. Что их все-таки отлича­ет, так это элемент экстаза, очень важный при посвящении в шаманы. Добавим к сказанному, что между всеми категориями посвящения су­ществует структурное единство, так что с точки зрения известной перспективы все посвяще­ния схожи. Но с самого начала необходимо на­метить несколько линий, позволяющих ориен­тироваться в этой чрезвычайно широкой обла­сти, без которых можно заблудиться. По мере изложения у нас будет случай дополнить и вне­сти необходимые нюансы в эти предваритель­ные замечания.

При этом не следует упускать из вида, что глубинная цель нашего исследования — по­знание человека. Вот почему наш подход не может быть подходом натуралиста. Изучать человека, как изучают насекомое, не только аморально, но прежде всего антинаучно. По­священие представляет один из наиболее зна­чительных феноменов в истории человечества. Этим актом не только закладывается религи­озная жизнь индивидуума в современном зна­чении термина «религия» — им определяется вся его жизнь целиком. Именно при посвяще­нии в первобытных и древних обществах че­ловек становился таким, каким он должен быть, — существом, открытым жизни духа, а следовательно, включенным в культуру. По­скольку посвящение, связанное с достижени­ем половой зрелости, предполагает прежде всего открытие сакрального, то для первобыт­ного мира это означает соединение мифоло­гических и культурных традиций племени. В


 


28

 

29


 


очень многих случаях обряды взросления при­водят к открытию сексуальности, но и она в доисторическом обществе принадлежала к сфере сакрального. Короче, при посвящении естественный модус ребенка заменяется моду­сом культурным, дающим доступ к духовным ценностям. Можно сказать, что в первобытном мире именно посвящение дает людям статус человека в полном смысле слова. До посвяще­ния их участие в человеческом поведении было ограничено, ибо религиозная сфера жиз­ни была для них закрыта. Таким образом, по­священие составляет решающий опыт в жиз­ни каждого индивидуума, принадлежащего к до-современному обществу: это фундамен­тальный экзистенциальный опыт; приобретая его, человек становится способен обрести при­сущий ему модус существования.

Как мы увидим, посвящение, связанное с достижением половой зрелости, начинается с разрыва: ребенок или подросток отделяется от матери, причем это иногда происходит доволь­но грубо. Но посвящение имеет значение не только для неискушенной молодежи. Обряд объемлет все племя. Новое поколение обучают, делают его достойным интегрироваться в обще­ство взрослых. При этом воспроизводятся тра­диционные обряды, благодаря чему перерожда­ется вся община. В первобытных обществах обряды посвящения относятся к разряду самых значительных религиозных празднеств.

Австралийские посвящения: священная территория

Австралийские обряды, связанные с дости­жением половой зрелости, представляют собой весьма архаичную форму посвящения. С них мы начнем наши примеры. Обычно в церемо­нии принимают участие довольно много пле­мен, так что подготовка к празднику посвяще­ния требует времени. Между моментом, когда принимается решение собрать племена, и соб­ственно началом церемонии, протекают долгие месяцы. Вождь приглашающего племени посы­лает вестников, несущих священные трещотки (bull-roarers), к другим вождям, чтобы сообщить о решении посвятить мальчиков. Поскольку австралийские племена делятся на две группы, межу которыми заключаются браки, то группа А берет на себя посвящение молодых людей из группы Б и наоборот1. Так что можно сказать, что новичков посвящают их потенциальные тести2.

Мы можем избавить себя от описания всех деталей, касающихся приготовлений к «бора» так называется обряд у племен восточной Ав­стралии. Скажем только, что принимаются все меры, чтобы женщины ничего не заметили. В


30

 

31


 


общих чертах обряд посвящения включает сле­дующие моменты: 1) подготовка священной территории, где мужчины будут изолированы на все время праздника; 2) отделение новичков от их матерей и от женщин вообще; 3) их сбор в лесной чаще или в специальном изолирован­ном лагере, где их будут наставлять в религи­озных традициях племени; 4) некоторые опе­рации, которым подвергают новичков, из них наиболее распространенные — обрезание, уда­ление переднего зуба, рассечение полового чле­на вдоль мочеиспускательного канала, а также насечка на коже и удаление волос.

В течение всего обряда посвящения нович­ки живут в особом режиме, проходят через оп­ределенное число испытаний: различных табу и пищевых запретов. Каждый элемент этого сценария посвящения имеет свое религиозное значение. Место каждого из них в религиозном видении мира мы и хотим здесь установить.

Итак, «бора» всегда требует предваритель­ной подготовки священной территории. У пле­мен Юинов, Вираджури, Камиларои и у неко­торых племен Квинсленда готовят круглый участок земли, на котором и происходят неко­торые предварительные обряды, а на некото­ром расстоянии от него строится небольшая священная выгородка. Обе эти постройки со­единяют тропинкой, вдоль которой располагаются мужчины племени, осуществляющего по­священие, в масках, со знаками племени в ру­ках. По мере прибывания новичков, их выво­дят на тропинку и показывают людей в масках. Каждый вечер устраивают танцы, которые иногда продолжаются в течение нескольких недель, вплоть до прибытия последнего посвя­щаемого3.

Меттьюз дал довольно подробное описание священной территории у Камиларои. Она со­стоит из двух кругов: один большой, диамет­ром 20 метров, имеет в центре трехметровый столб, в верхней части которого привязан пук перьев эму4. В другом, меньшем круге, в землю, корнями вверх, поставлены два молодых дере­ва. После ритуального отделения неофитов от женщин два старика, которых иногда представ­ляют как «колдунов», с пением поднимают на деревья традиционное изображение «бора»5. Деревья эти, освященные человеческой кро­вью6, несут важную символическую миссию, о которой мы поговорим позднее. Оба круга со­единены между собой тропинкой. По обеим ее сторонам нарисованы на земле и слеплены из глины множество фигур и изображений. Самая большая из них — около 4-5 метров. Это Выс­шее Существо Беаме. Две фигуры — мифичес­кие предки, а целая группа из двенадцати пер­сонажей представляет молодых людей, которые


32

 

33


 


вместе с Беаме были в его первом стойбище. Другие фигуры изображают животных и пти­чьи гнезда. Неофитам воспрещается смотреть на эти изображения, которые перед окончани­ем обряда будут тщательно уничтожены. Но они смогут рассмотреть их, когда будут участво­вать в следующем обряде «бора»7. Подробность эта кажется нам интересной: она означает, что религиозное обучение неофитов не оканчива­ется полностью с завершением обряда посвя­щения, что обряд состоит из нескольких ступе­ней.

По Меттьюзу, «территория бора являет со­бой первое стойбище на земле Беаме и тех, кто был там вместе с ним, и принесенные им дары»8. Можно сказать, что при исполнении ритуала посвящения как бы воспроизводится мифологическая эпоха, когда обряд «бора» со­вершался впервые. Священная территория не только имитирует первое стойбище Беаме, но в праздничном ритуале повторяются его жес­ты и действия. Таким образом, речь идет о вос­произведении акта творения Беаме и, соответ­ственно, о возрождении Мира, так как священ­ная территория является одновременно и «моделью мира», и миром, освященным при­сутствием Божественного Существа. Во время «бора» возвращается священное, мифическое время явления Беаме на Землю, когда он основал таинства, исполнение которых происходит сейчас. Участники этих празднеств как бы ста­новятся современниками первой церемонии «бора», происходившей «в то время», «в давнее доброе время» (время «бугари» или «алчера»), по выражению австралийских туземцев. Именно поэтому церемонии посвящения так важны для жизни туземцев: празднуя посвящение, они погружаются в священное Время начала начал, они чувствуют присутствие Беаме и других мифических существ, и, наконец, они возрож­дают Мир, ибо Мир обновляется, воспроизво­дя свою модель — первое пребывание Беаме на Земле. Поскольку обряды посвящения основа­ны Божественными Существами или Мифичес­кими Предками, их празднование позволяет вернуться в изначальное время. Эта установка справедлива не только для австралийцев, но и для всего первобытного мира — речь идет об основной концепции древних религий: повто­рение ритуала, основанного Божественными Существами, позволяет воспроизвести время начала мира, когда обряд происходил впервые. Эффективность обряда определяется тем, что он оказывается включенным в священное Вре­мя начала. В обряде время мифа возвращается — то, что происходило «в то время», «во время бугари», происходит здесь и сегодня, «здесь и сейчас». Когда племя Бад из Западного Кимбер-


34

 

35


 


ли начинает подготовку людей к посвящению, старики идут в лес искать дерево «ганбор», «под которым Джамар (их Высшее Существо) отды­хал в давние времена». Впереди идет колдун, его миссия — обнаружить дерево. Как только он его находит, мужчины окружают дерево и с пением обрубают его ветви своими кремневы­ми ножами9. Мифическое дерево становится реальным.

Все операции и действия, производимые во время посвящения, — ничто иное, как повто­рение первой модели мифического времени основателями обряда. С этого момента они ста­ли священными, и их периодическое воспро­изведение обновляет всю религиозную жизнь общины. Значение некоторых действий подчас забыто, но их повторяют потому, что их произ­водили мифические существа при основании обряда. При посвящении у племени Арунта в определенный момент одна из женщин подни­мает новообращенного к себе на плечи. Делая это, она имитирует действие женщин Унткип­па в мифическое время «алчеринга»10.

Но вернемся к нашей теме: священная тер­ритория играет основную роль в австралийс­ких обрядах посвящения — она являет собой образ первоначального Мира таким, каким он был, когда Божественное Существо пребывало на Земле. Женщины, дети, все не участвующие в посвящении, отстраняются, новички же зна­ют миф лишь поверхностно. Только после по­священия, при последующем ритуале «бора» они смогут рассмотреть изображения, располо­женные вдоль тропинки, соединяющей оба круга. Уже наставленные в мифологии племе­ни, они смогут теперь понять их символику.

Разлучение с матерью

В разных племенах разлучение мальчиков с матерями происходит более или менее дра­матично. Наименее драматично оно в племе­ни Курнаи, где ритуал посвящения довольно прост. Матери сидят вокруг новичков, а подхо­дящие поодиночке мужчины их разделяют. Наставники несколько раз подымают новичков в воздух, а те должны при этом протягивать руки к небу как можно выше. Значение этого жеста очевидно: новичков посвящают Небесно­му Божеству. Затем их отводят в священную выгородку. Там они ложатся на спину и скла­дывают руки на груди, а их накрывают покры­валами. Они ничего не видят и не понимают. Под монотонное пение они засыпают, а жен­щины удаляются. «Если бы женщина,—по сло­нам вождя Курнаи,—видела происходящее или слышала, что мы говорим мальчикам, я бы ее убил»11. У Юинов, как, впрочем, и у других ав­стралийских племен, каждый новичок переда-


36

 

37


 


ется двум хранителям. В течение всего обряда посвящения эти хранители готовят ему пищу, приносят воду и обучают, рассказывая тради­ционные мифы и легенды, истории о целитель­стве, объясняют им их долг и обязанности по отношению к племени. Вечером зажигается большой костер, и хранители на своих плечах приносят неофитов, которым приказывают смотреть на огонь и не двигаться с места, что бы ни случилось. Позади них на некотором расстоянии располагаются матери, которых не видно за прикрывающими их ветками. В тече­ние десяти или двенадцати минут мальчиков «поджаривают» у огня12. Когда руководитель церемонии считает, что первое посвящение подходит к концу и новички достаточно «под­жарены», за местом, где расположились женщи­ны, раздается звук трещоток. По этому сигна­лу хранители приказывают мальчикам бежать к священной выгородке. Там они должны лечь лицом к земле, их вновь закрывают шкурами опоссума и покрывалами. Некоторое время спу­стя женщинам разрешают встать и удалиться на несколько миль и там расположиться на сто­янку. Таким образом, первый обряд посвяще­ния, состоящий в отделении новичков от жен­щин и испытания огнем, закончен. Начиная с этого вечера неофиты принимают участие ис­ключительно в жизни мужчин13.

У племени Муррингов разлучение проис­ходит внезапно и более драматично. Матери, спрятанные под покрывалами, усаживаются на землю вместе с мальчиками, которых сажают перед собой. Неожиданно к ним подбегают мужчины, хватают новичков и похищают их всех14.

Племя Вираджури называет обряды посвя­щения «гурингал» — «принадлежащими лесной чаще». Сценарий аналогичен предыдущему. Хауитт описывает его так: женщины с мальчи­ками сидят, прикрытые ветвями и покрывала­ми. Новичков неожиданно хватают хранители и уносят в лес. Там их обрызгивают красной краской15. Меттьюз предлагает описание более волнующее: группа движется в направлении священной выгородки под звуки трещоток, уда­ряя палками о землю и бросая ветви в огонь. В это время несколько мужчин бесшумно при­ближаются к мальчикам и уводят их на неко­торое расстояние. Когда женщинам и детям разрешают смотреть, они видят вокруг себя только золу и обуглившиеся ветки. Им говорят, что пришедший за новичками Дарамулун хо­тел их сжечь16.

Значение этой первой фазы обряда, разлу­чение с матерями, достаточно ясно. Речь идет о разрыве, подчас довольно грубом, с миром детства, который для ребенка является миром


38

 

39


 


материнским и женским, с состоянием безот­ветственности и наивности, невежества и детс­кой асексуальности. Разрыв осуществляется так, чтобы произвести сильное впечатление как на матерей, так и на неофитов. Женщины почти во всех австралийских племенах убеждены, что их дети будут убиты, что их сожрет враждеб­ное и таинственное божество, подлинного име­ни которого они не знают. Они могут слышать только его голос — пугающий шум, произво­димый священными трещотками. Им объясня­ют, что божество не замедлит воскресить нович­ков, но уже как взрослых мужчин, то есть по­священными. И все же в любом случае неофиты умирают для детства, и матери предчувствуют, что они никогда не получат своих сыновей та­кими, какими они были до посвящения, — их детьми. Когда они окончательно вернутся в се­ление, матери будут ощупывать мальчиков, чтобы убедиться, что это действительно их сы­новья. У многих австралийских племен, как, впрочем, и у других народов, матери оплаки­вают посвящаемых, как оплакивают мертвых. Что касается самих неофитов, то их испы­тание еще более серьезно. Впервые они узнают религиозный страх, даже ужас, когда их предуп­реждают, что они будут убиты и взяты Боже­ственными Существами. До сих пор они счита­лись детьми и совершенно не участвовали в религиозной жизни племени. Даже если они случайно слышали намеки на таинственных Существ и отрывки мифов и легенд, они не осознавали, о чем идет речь. Возможно, они видели мертвых, но не думали, что смерть мо­жет коснуться и их самих. Это была «вещь вне их сознания», событие таинственное, происхо­дящее с другими, особенно стариками. И вдруг их вырывают из счастливого детского неведе­ния и предупреждают, что сейчас они умрут, будут убиты божественной силой. В самом акте разлучения с матерями они уже предчувство­вали смерть — их хватали неизвестные мужчи­ны, часто в масках, уносили далеко от знако­мых мест, укладывали на землю, покрывали ветками. Впервые в жизни они оказывались в непривычной темноте. Это не была известная им до сих пор естественная темнота ночи, тем­нота не полная, ибо в ней были луна, звезды, огни, а не абсолютный угрожающий мрак, на­селенный мистическими существами. И их на­полнил ужас приближения божества, о котором предупреждали звуки трещоток. Испытание темнотой, смертью и близостью Божественных Существ непрерывно повторялось и усилива­лось в течение всего обряда посвящения. Как мы увидим, многие обряды посвящения вклю­чают мотив смерти в темноте от руки Боже­ственного Существа. При этом мы хотим под-


40

 

41


 


черкнуть, что уже первый акт ритуала налагал испытание смертью — новички насильственно помещались в неизведанный мир, и испытыва­емый ими ужас подтверждал присутствие в нем Божественных Существ. Мир, в котором теперь находились неофиты, был миром священным. Между ним и материальным миром существо­вал разрыв, нарушенная непрерывность. Пере­ход от мира непосвященного к миру священ­ному требовал испытания смертью; умирает одно существование, чтобы перейти в другое. В приводимом нами примере умирает детство и безответственность детского существования — непосвященного, невежественного, чтобы прийти к высшему существованию, делающе­му возможным прикосновение к священному.

«Жераэл» у племени Курнаи

Все эти моменты выступят еще более отчет­ливо, когда мы увидим, что происходит с но­вичками во время их общения с наставниками. Чтобы представить себе место различных ри­туальных и идеологических элементов в общей церемонии посвящения, мы приведем здесь несколько обрядов целиком, не разбивая их на отдельные фрагменты и не обсуждая частно­сти. Правда, это неизбежно повлечет за собой некоторые повторы, но у нас нет иного спосо­ба прояснить последовательность ритуальных действий и таким образом выделить структу­ры разных обрядов посвящения. Мы начнем с самого простого и наименее драматичного — с обряда у племени Курнаи. Итак, мы помним, что, лежа на земле в священной выгородке, на­крытые покрывалами новички засыпают под монотонный песенный напев. По пробуждении они получают «пояс зрелости», после чего на­чинается собственно обучение. Неофиты вновь ложатся на землю и набрасывают на голову покрывало. Затем под звуки трещоток к ним приближаются мужчины. Вождь приказывает новичкам сбросить покрывала и посмотреть на небо, а затем на мужчин, несущих трещотки. К ним обращаются два старика, они говорят: «Вы никому не должны рассказывать об этом — ни матери, ни сестре, никому, кто не является "же­раэл"», то есть непосвященному. Им показыва­ют две священные трещотки — большую и по­меньше, которые называют «мужчина» и «жен­щина», и вождь рассказывает мальчикам о происхождении обряда посвящения.

Давным-давно Божество по имени Мунган-Нгауа жило на земле. Именно этот Бог принес посвящение племени Курнаи. Его сын Тундум стал прямым предком племени. Мунган-Нгауа учредил таинство посвящения, а руководил им впервые его сын; при этом он использовал две трещотки, которые носили его имя и имя его


42

43


 


жены. Но один предатель открыл таинство жен­щинам. Разгневанный Мунган-Нгауа вызвал космическую катастрофу, в которой погибло почти все человечество, а некоторое время спу­стя поднялся на Небо17. Сын его Тундум со сво­ей женой превратились в касаток. Рассказывая этот миф, старики передают неофитам трещот­ки и предлагают их повертеть. После открытия этой тайны все возвращаются в поселение, но обучение продолжается. Б частности, мальчи­кам объясняют обязанности взрослых. Кроме того, неофиты присутствуют на представлении, иллюстрирующем события мифических вре­мен. Финальный обряд включает новый акт разлучения с матерью: она просит у сына дать ей напиться, но он добавляет в воду грязь. Тог­да женщины уходят. Хоуитт видел мать, опла­кивающую сына так, как будто он умер. Что касается новичков, то они еще несколько меся­цев остаются в лесу вместе с наставниками18.

Суть данного обряда состоит в сообщении неофитам имени Высшего Существа и мифа о нем, а также сведений о его отношении к свя­щенным трещоткам и таинству посвящения. Посвящение чаще всего ограничивается пере­дачей религиозных, моральных и социальных знаний. Такую форму посвящения можно счи­тать одновременно самой простой и самой древней в Австралии19. Она отличается отсутствием трудных испытаний и вообще мирным характером церемонии.

Дарамулун и посвящение у племени Юин

У других австралийских племен посвяще­ние протекает более драматично. Вот, напри­мер, как развертывается обряд у Юинов и Мур-рингов после разлучения мальчиков с матеря­ми. Мужчины размахивают трещотками и, подняв руку, указывают на небо. Этот жест оз­начает, что Великий Учитель (Бимбан), Высшее Существо, чье имя не дано узнать женщинам и непосвященным, зовется Дарамулун. Настав­ники рассказывают новичкам мифы о Дараму­луне, предупреждая их, чтобы они никогда не упоминали о них при женщинах и детях. Не­которое время спустя общая процессия на­правляется к горе20. По дороге на каждой ос­тановке исполняются магические танцы. Кол­дуны стараются сделать так, чтобы неофиты стали приятны Дарамулуну. Подойдя к горе, хранители и новички устраивают отдельную стоянку, в то время как остальные мужчины готовят в лесу свободный от деревьев участок. Когда он готов, туда приводят новичков. По дороге они должны смотреть только себе под ноги. Когда же им приказывают поднять гла­за, они видят перед собой мужчин в масках, а рядом вырезанную в дереве фигуру Дараму-


44

 

45


 


луна высотой в три человеческих роста. Неко­торое время спустя хранители закрывают мальчикам глаза, главный колдун приближа­ется в танце к каждому новичку, хватает его за голову и с помощью долота и молотка выби­вает ему передний резец. Мальчик не должен сплевывать кровь, иначе рана не закроется.

Новички обычно выдерживают это испыта­ние с поразительным безразличием. Затем их заставляют приблизиться к дереву, на котором находится изображение Дарамулуна, и откры­вают им великую тайну: Дарамулун видит с неба все, что делают люди. Это он заботится о человеке после смерти. Это он основал обряд посвящения и обучил ему предков. Колдуны получают свою власть от Дарамулуна. «Он Ве­ликий Учитель, способный сделать все, что за­хочет, и идти куда ему вздумается, он даровал законы племени отцам, которые передавали их от отца к сыну и делают это до сегодняшнего дня»21. Колдуны предупреждают новичков, что Бог убьет их, если они вздумают воспроизвести его изображение в поселении. Каждый неофит получает пояс мужчины, сделанный из меха опоссума. Потом все возвращаются к небольшо­му стойбищу на лесной опушке, где происхо­дят танцы и пантомимы, имитирующие пове­дение различных животных. Как отмечал Спен­сер и другие, эти танцы и пантомимы имеют глубокий религиозный смысл, так как каждый «актер» представляет Предка, который жил во времена «алчера»22. Осовременивание мифоло­гических событий позволяет вновь посвящен­ным легче ассимилировать религиозное насле­дие племени. Танцы могут продолжаться три часа и на следующий день возобновляются.

Последняя пантомима символизирует смерть и воскресение. Колдуна закапывают в яму и обращаются с мольбой к Дарамулуну. Тогда колдун внезапно встает из могилы, дер­жа во рту «магическое вещество» (джоя), кото­рое он якобы только что получил от Дарамулу­на. В полдень вся группа отправляется купать­ся в водном потоке, смывающем все, связанное с обрядом, чтобы женщины ничего не замети­ли23. Затем посвященным показывают трещот­ки, и все отправляются к основному поселению. Покрытые красной охрой, посвященные теперь мало отличаются от остальных мужчин. Их ждут женщины, причем у каждой матери «че­рез лицо проходит полоса белой глины — знак траура»24. С этих пор новопосвященные живут в лесной чаще и питаются только некоторыми мелкими животными, потому что они должны соблюдать множество пищевых табу. В чаще они остаются шесть-семь месяцев и продолжа­ют находиться под наблюдением своих настав­ников, посещающих их время от времени25.


46

 

47


 


В этом длинном и полном динамики обряде посвящения вначале поражает усиление таин­ственности и особенно драматизация обряда, имеющего свой сценарий и содержащего мно­гие принципиальные моменты: танцы колдунов и демонстрация их магических сил, драматичес­кое открытие имени Высшего Существа и мифа о нем, насильственное выбивание у новичков переднего зуба. Очень существенна роль само­го Дарамулуна: Божественное Существо пред­стает и в шуме трещоток, и как вырезанная из дерева фигура. Что касается пантомимы смер­ти и воскресения, то она показывает могущество Дарамулуна, который воскрешает колдуна и дает ему «магические вещества». Ни в одном другом обряде, связанном с возрастом половой зрелости, небесное Высшее Существо не играет столь важной роли. Все испытания, которым подвергается новичок, он претерпевает во имя Дарамулуна, и все откровения касаются его дей­ствий и его силы.

Символика смерти в обряде посвящения

Роль Высшего Существа весьма значительна и в обрядах посвящения у племен Вираджури26. Новичков уводят в лес, их обучают наставники, они присутствуют при танцах колдунов: посыпав себя золой, колдуны, танцуя, демонстрируют свою магическую силу, показывая предметы, ко­торые они якобы извлекают из своих внутренно­стей. Одно из самых зрелищных представлений следующее: главный колдун исчезает и через минуту возвращается облаченный в ветви и ли­ству, которую, по его словам, он собрал у стойби­ща Беаме. В отличие от Юинов, у Вираджури Дарамулун не считается Высшим Существом, он всего лишь сын или служитель Беаме—Высшего Божества. Тем не менее, в обряде выбивания пе­реднего зуба Дарамулуну предоставлена главная роль. По описанию Метгьюза27, новичков закры­вают покрывалами и говорят им, что Дарамулун идет, чтобы их сжечь. В этот момент слышатся звуки трещоток. Внезапно с мальчиков сбрасы­вают покрывала и, показывая пальцем на трещот­ку, кричат: «Вот Дарамулун!» Затем им разреша­ют дотронуться до трещоток, которые потом разбивают и осторожно сжигают. По мифу, из­ложенному Меттьюзом28, Дарамулун говорит сво­ему отцу или господину Беаме, что во время по­священия он убил мальчиков, разрезал их на кус­ки, сжег и затем вернул их к жизни «новыми существами, но без одного зуба». По другой вер­сии, он их проглотил, а через некоторое время изрыгнул живыми.

Быть проглоченными Божественными Суще­ствами или чудовищем — очень важный мотив посвящения, и мы к нему вернемся позднее. Сей-


48

 

49


 


час же добавим, что у других племен Дарамулун также убивает и воскрешает неофитов во время обряда посвящения. Вонжбоны, одно из мелких племен Вираджури, считают, что Дарамулун хва­тает новичка, убивает его, иногда расчленяет на мелкие куски, а потом воскрешает, вырвав у него зуб29. У племени Турбал, когда ночью раздаются звуки трещоток, женщины и дети верят, что в это время колдуны пожирают новичков30. В этом слу­чае колдунов приравнивают к Мифическому Существу, воплощенному в трещотке и являю­щемуся «автором» обряда. Как утверждают Спен­сер и Джиллен, у племен Унматжера и Каитиш, а также у племени Бинбинга с залива Карпентер, женщины и дети убеждены, что шум, произво­димый трещотками, — это голос Духа, который пожирает новичков или убивает их и воскреша­ет31. Задержимся на этой связи между смертью во время посвящения, которую осуществляет Боже­ственное Существо, и шумом трещотки. Позднее мы увидим, что этот шум — символ божествен­ности, распоряжающейся жизнью, сексом, плодо­родием и смертью.

У Вираджури Хауитт заметил очень важную подробность, связанную с пребыванием нович­ков в лесу: мужчины вырезают из коры дерева спираль, которая предназначена представлять дорогу между Небом и Землей. Нам кажется, что речь здесь идет о воплощении мистической связи между человеческим миром и миром небес­ным, божественным. Как рассказывается в мифе, первый человек, созданный Беаме, под­нялся на Небо по тропинке и там беседовал со своим творцом32. Теперь становится понятной роль спирали из древесной коры во время праз­дника посвящения: спираль — символ восхож­дения, она усиливает связь с небесным миром Беаме. Символика небесного восхождения при­сутствует, как мы увидим, и в других типах по­священия в Австралии.

Чтобы завершить описание обряда посвяще­ния у Вираджури, добавим, что когда неофиты возвращаются на основное поселение, матери смотрят на них, как на чужих. Они бьют их вет­ками, и мальчики вновь убегают в чащу, где ос­таются на этот раз почти целый год. Это окон­чательное разлучение с матерью. Под наблюде­нием своих наставников новички подвергаются многочисленным пищевым табу. Кроме того, им запрещается приближаться к поселению, смот­реть на женщин и ложиться спать прежде, чем «Млечный путь не пройдет через небо»33.

Значение испытаний в обряде посвящения

Подчеркнем одну деталь: новички Вирад­жури могут лечь спать только поздно ночью. В этом заключается специфическое испытание


50

 

51


 


обряда посвящения, которое, впрочем, можно отнести к разряду универсальных и принятых даже в достаточно развитых религиях. Не спать означает не только победить физическую уста­лость, но и доказать силу воли и духа: бодрство­вать — это сознавать, присутствовать в мире, быть ответственным. У племени Юри-Улу но­вичков ночью непрерывно встряхивают, чтобы они не могли уснуть34. У племени Нарриниюе­ри мальчиков среди ночи приводят в лесную чащу и не разрешают им есть и спать в течение трех суток, а пить воду они могут только «че­рез тростинку»35. Конечно, перед нами очень архаичный обычай, его можно обнаружить в обрядах посвящения еще у огнеземельцев36. Мальчиков приучают пить очень мало, и это в сочетании с многочисленными пищевыми табу должно подготовить их к трудностям жизни. Все испытания физической выносливости37, запреты спать, пить, есть в течение трех-четы­рех дней можно обнаружить у племен Ямана на Огненной Земле38 и у племен западной Ка­лифорнии39. По-видимому, они являются час­тью основы очень древней культуры.

Но запреты на пищу несут и сложную ре­лигиозную функцию, которую мы не собира­емся здесь обсуждать. Достаточно наблюдения, что у некоторых племен пищевые запреты воз­никают по мере того, как неофит, благодаря мифам, танцам и пантомимам, узнает религи­озное происхождение каждого пищевого про­дукта. Существует и ритуальный запрет трогать пищу пальцами. Например, у Нгариго в тече­ние всех шести месяцев, что новичок проводит в лесу, хранитель кладет ему пищу в рот40. Из этого можно заключить, что новичок рассмат­ривается как новорожденный, не способный есть самостоятельно. Позже мы увидим, что в некоторых обрядах взросления неофита вос­принимают как младенца, который не умеет пользоваться руками или разговаривать. В дру­гих районах мира запрет пользоваться руками при еде вынуждает мальчиков брать пищу ртом, как это делают животные или, по верова­ниям, души мертвых. Дело в том, что неофи­тов, изолированных в лесной чаще, их сопле­менники действительно считают мертвыми и отождествляют с призраками. Теперь мы хоте­ли бы обратить внимание на амбивалентность символики изоляции в джунглях: она подразу­мевает не только смерть, но и начало новой жизни, поэтому новичок воспринимается как новорожденный.

Состояние новичка в данном случае можно интерпретировать и так: он умер или вернулся в раннее детство. Отсюда запрет говорить. Нет необходимости искать примеры. В Австралии неофиты почти повсюду содержатся в молча-


52

 

53


 


нии. Им разрешено лишь отвечать на вопросы наставников. У некоторых племен неофиты лежат на земле, то есть они символически «мер­твы», и им также запрещено пользоваться сло­вом, они могут издавать только звуки, имити­рующие крики животных и птиц. Новички — Караджери издают особый звук и затем уточ­няют жестами, что им нужно41. Аналогичным образом объясняются и различные визуальные запреты. Так, кандидаты на посвящение могут смотреть только на свои ноги и поэтому всегда ходят с опущенной головой. Обычно их покры­вают листвой и покрывалом или просто завя­зывают глаза. Темнота — символ Другого Мира, а также смерти и зародышевого состояния. Ка­ково бы ни было значение, придаваемое изо­ляции в лесу, рассматривается ли она как смерть или возвращение в состояние до рожде­ния, очевидно, что новичок более не находит­ся в обычном мире.

Вместе с тем, все запреты: лишение пищи, немота, жизнь в темноте, невозможность видеть ничего, кроме собственных ног, — являются упражнением в аскетизме. Неофита вынужда­ют сосредоточиться, медитировать. Различные физические испытания несут в себе духовный смысл. Неофит готовится к ответственности, налагаемой взрослой жизнью, и одновременно пробуждается к жизни духовной, ибо испытания и ограничения происходят на фоне настав­лений, знакомства с мифами, с танцами и пан­томимами. Физические испытания преследуют духовную цель: ввести ребенка в культуру, сде­лать его «открытым» для восприятия духовных ценностей. Этнологов поражал чрезвычайный интерес новичков к мифам, традициям, риту­альной жизни42. До или после обрезания нович­ки вместе со своими наставниками предприни­мают длительные путешествия, следуя марш­рутами мифических Существ; при этом в течение всего времени они должны избегать встреч с людьми, особенно с женщинами43. В некоторых случаях новичку запрещают разго­варивать при встрече, и он периодически встря­хивает свою трещотку, чтобы предупредить возможного прохожего44. Новичок, считают або­ригены, это Вангарапа, «мальчик, который пря­чется»45.

В австралийских обрядах посвящения сле­дует отметить еще два испытания: 1) метание огненных факелов над головами новичков и 2) подбрасывание их в воздух. Последнее испы­тание характерно для Арунта, здесь оно пред­ставляет первый акт очень долгого, растянуто­го на годы посвящения46. Метание огня, напоминающего о молнии, по-видимому, очи­стительный ритуал, но в нем заложен и сексу­альный смысл. Что касается подбрасывания но-


54

 

55


 


вичка в воздух, то в нем заключено двойное зна­чение: принесение неофита в дар Небесному Божеству и символ восхождения. В обоих риту­алах речь идет о представлении неофита Не­бесному Божеству, и оба они дополняют друг друга. Эта церемония представляется нам схо­жей с другими обрядами восхождения. Так, во время церемонии Умба новичок должен залезть на молодое дерево, у которого предварительно обломаны ветви. Когда он достигает вершины, все стоящие внизу издают приветственный крик47. У Курнаи перед самым возвращением в селение затевалась так называемая «игра в опос­сума». На дерево около двадцати футов высо­той, очищенное от ветвей и практически пре­вращенное в столб, друг за другом, подобно опоссумам, карабкались наставники мальчи­ков48. Возможно, эта игра была не оригиналь­ной, нечто подобное было замечено и у Вирад­жури49.

У Караджери влезание на дерево составля­ло особый обряд посвящения, называемый «ла-рибуга»: в то время как мужчины запевали свя­щенную песню, посвящаемый влезал на дере­во. Риддингтон рассказывает, что сюжет песни был связан с мифом о дереве, но Караджери забыли его значение50. Впрочем, о значении ритуала можно догадаться: дерево символизи­рует космическую ось, Древо Мира: влезая на него, посвящаемый попадает на Небо. Возмож­но, имеется в виду восхождение, которое час­то предпринимают шаманы во время своих обрядов посвящения. Так, во время «бора дес чепара» происходит следующий обряд: моло­дое дерево зарывается в землю корнями вверх и вокруг него устанавливаются несколько очи­щенных от коры и окрашенных охрой деревь­ев, связанных между собой полосами коры. На перевернутое дерево усаживается шаман, изо рта которого свисает веревка. Он изображает Высшее Существо, Маамбу. Существует веро­вание, что ночью он поднимается на Небо, что­бы увидеть Маамбу и обсудить с ним дела пле­мени. Шаманы показывают посвящаемым кри­сталл кварца, который, как они утверждают, получен ими от Маамба51.

Подъем на небо по дереву и способность летать, полученная от кристалла кварца, — та­ков специфический шаманский сюжет, доволь­но частый в Австралии, но встречающийся и в других странах52. Мы займемся этим сюжетом более подробно, когда обратимся к шаманским посвящениям. Отметим однако, что символи­ка восхождения в том виде, в каком она выра­жена в подбрасывании новичков в воздух и вле­зании на деревья, определяет некоторые авст­ралийские обряды посвящения, связанные с наступлением половой зрелости. Из сказанно-


56

 

57


 


го можно сделать два вывода: 1) в прошлом Высшие Небесные Существа, по-видимому, иг­рали важную роль в посвящении, так как обря­ды восхождения носят архаический характер и их первоначальное значение почти полностью утрачено; 2) шаманы получают свою магичес­кую власть от Небесных Существ, сами часто изображают их в обрядах, и именно они откры­вают неофитам традиции, установленные Бо­жественными Существами, которые сейчас уда­лились на Небо. Другими словами, символика восхождения; присутствующая в обряде взрос­ления, призвана показать, что в старые време­на существовала более тесная связь между Бо­гами и ритуалом посвящения.

Коллективное посвящение и возрождение

Племена, о которых мы сейчас говорили, из болезненных процедур практикуют в качестве испытания в обряде посвящения только удале­ние переднего зуба. Но в большей части Авст­ралии специфическим племенным обрядом яв­ляется обрезание, за которым со временем мо­жет последовать и новая операция—рассечение (subincision). В Австралии засвидетельствованы и другие операции: татуировка, вырывание волос, надрезание кожи на спине. Поскольку обреза­ние и рассечение несут в себе довольно сложное значение и открывают религиозные ценности, связанные с кровью и сексуальностью, мы обра­тимся к ним в следующей главе. Намеренно, чтобы не усложнять изложение, мы до сих пор особое внимание уделяли символике смерти в обряде посвящения.

Но очевидно, что эта обрядовая смерть в то же время ведет к межплеменному праздни­ку и дает толчок к возрождению коллективной религиозной жизни. Таким образом, обряды посвящения у австралийских племен вписы­ваются в космическую мистерию. Мужчины, уже прошедшие посвящение, и новички поки­дают привычную обстановку общего поселе­ния и начинают новую жизнь в священной вы­городке или в лесной чаще, где воспроизводят изначальные события, мистическую историю племени. Воспроизводство мифов, как мы ви­дели, предполагает возврат ко «Времени снов» — времени, освященном мистическим присут­ствием Божественных Существ и Предков. С нашей точки зрения не так уж важно, что Выс­шие небесные Существа не всегда выходят на первый план в обрядах посвящения, равно как и то, что у некоторых племен их роль переда­на Предкам или другим мистическим фигу­рам, подчас имеющим «демоническую» окрас­ку. Важно то, что эти сверхчеловеческие Су­щества, какова бы ни была их структура,


58

 

59


 


представляют в глазах племени мир трансцен­дентный и сакральный. Имеет значение и то, что коллективные обряды посвящения воспро­изводят мифологическое время, когда эти Бо­жественные Существа были заняты созданием и обустройством Земли. И посвящение произ­водят сами эти Существа, или оно осуществ­ляется в их присутствии.

Поэтому мистическая смерть неофитов не несет в себе отрицательного заряда. Напротив, эта смерть в детстве, вне сексуальности, в неве­дении, в общем состоянии непосвященности — повод для тотального возрождения Космоса и племенной общности. Ибо, повторяя свои твор­ческие деяния, Боги; Герои-просветители, мис­тические Предки вновь появляются и действу­ют на Земле. Мистическая смерть детей и их пробуждение являются частью грандиозного повторения Космогонии, антропогонии и все­го сущего, что характеризовало первоначаль­ную эпоху «Времени снов». Посвящение вкрат­це повторяло священную историю племени, а в конечном счете — священную историю Мира. И это повторение вновь освящало весь Мир. Дети «умирали» в состоянии неведения и воз­рождались в новом мире, который открывался перед ними, благодаря знаниям, полученным при посвящении, как священное творение Сверхъестественных Существ.

Запомним это обстоятельство, которое со­ставляет основной мотив, пронизывающий все аспекты посвящения: испытание смертью и вос­кресение не только коренным образом изменя­ет онтологическое состояние неофита, но и от­крывает ему сакральность человеческого суще­ствования и Мира, великую тайну, общую для всех религий, а именно, что человек, Космос, все формы жизни созданы Богами или Сверх­человеческими Существами. Все это открыва­ют ему «мифы начала». Они учат понимать происхождение вещей и то, что сам он являет­ся созданием Другого, его жизнь — результат того или иного ранее происходившего события, следствие ряда мифологических историй, в общем — «священной истории». Человек при­надлежит «священной истории», которая сооб­щается только посвященным: именно это от­крытие является отправной точкой развития различных религиозных форм.

1. A.W. Howitt, The Native Tribes of South-East Australia. London, 1904, p. 512.

2. Hutton Webster, Primitive Secret Societies. A Study in Early Politics and Religion. New York, 1908, p. 139, note 2.

3. A.W. Howitt, op. cit, p. 516, f.

4.   У большинства австралийских племен столб имеет важную ритуальную функцию: в направлении его падения обычно производят церемонию «бора»; cf. R.H. Mathews


60

 

61


 


«The Bora or Initiation Ceremonies of the Kamilaroi Tribe» //Journal of the Royal Anthropological Institute, XXIV, 1895, 411-427; XXV, 1896, 319-339 //, p. 327.

5.   R.H. Mathews, The Bora... (первая статья), р. 422.

6.   R.H. Mathews, The Bora... (вторая статья), р. 325.

7.   Ibid, (первая статья), р. 414, f.

8.   Ibid. (первая статья), р. 418.

9.P.E. Worms, Djamar the Creator / / Anthropos, 45, 1950,641-658 //, p. 651, note 80. Такое обрядовое поведение ха­рактерно для всех народов с архаической культурой. В Австралии посвященный, участвующий в обряде, «от­дает себе отчет, как и все присутствующие, что он не является самим собой: он великий герой "лучших вре­мен", получивший эту роль всего на несколько минут» (cf. A.P. Elkin, Aboriginal Men of High Degree. Sydney, 1964, p. 13.

10.   M. Eliade, Le Mythe de l'Éternel Retour. Paris, 1949, p. 60, f.

11.   Howitt, op. cit, p. 626.

12.Howitt, op. cit., p. 526. У племени Вотжобалук неофи­тов также «поджаривают» перед огнем; cf. Howitt, p. 615. Огонь играет важную роль в обрядах посвящения и у других австралийских племен; cf. В. Spencer and F.J. Gillen, The Northern Tribes of Central Australia. London, 1904, p. 389 f.; B. Spencer and F.J. Gillen, The Arunta, I, p. ' 295 f; W.L. Warner, A Black Civilization. New York, 1937, p. 325; F. Speiser, Ueber Initiation in Australia und Neuguinea. //Verhandlungen der naturforschenden Gesellschaft in Basel, 1929, S. 56-258 //, p. 216-218; Geza Roheim, The Eternal Ones of the Dream. New York, 1945, p. 113, f. «Ритуальное поджаривание» используется так­же при посвящении колдунов; cf. A.P. Elkin, Aboriginal Men of High Degree, p. 91 (у племени Каттанга), р. 129 (у племени Метакуди).


13.   Howitt, op. cit., p. 525, f. Как выразился один наблюда­тель с Кейп Йорк, посвящаемых «украли у их матерей»; Donald F. Thomson, The Hero-Cult, Initiation and Totemism on Cape York. //The Journal of the Royal Anthropological Institute, LXIII, 1933, pp. 453-537//,
p. 474.

14.   Howitt, op. cit., p. 530.

15.   Ibid., p. 564, f.

16.   R.H. Mathews, The Burbung of the Wiradjuri Tribes. // Journal of the Royal Anthropological Institute, XXV, 1896, p. 295-312, XXVI, 1897, p. 272-285//, I, p. 307, f; II, p. 272, f.

17.   Отметим, что этот уход Мунган-Нгоа на небо равно­силен его превращению в «божество не у дел» (deus otiosus), феномен довольно часто встречающийся в пер­вобытных религиях. Cf. M. Eliade, Traité d'Histoire des Religions. Paris, 1949, p. 53, f.

 

18.   Howitt, op. cit., p. 628, f.

19.   Wilhelm Schmidt, Der Ursprung der Gottenidee, Bd. III. Münster, 1931, S. 621-623. Простота посвящения, т.е. от­сутствие ритуальной операции (обрезание и т.п.) харак­терна для некоторых племен северных территорий. См. В. Spencer, Native Tribes of the Northern Territory. London,
1914,
p. 91, f, 115, t, 121, f. Ф. Шпайзер считает, что риту­алы посвящения на острове Мелвилл и северной тер­ритории представляют собой оригинальную и самую древнюю в Австралии форму (cf. Ueber Initiationen in Astralien und Neuguinea, S. 59-71, 536).

20.   Дорога, пройденная процессией от поселения до горы, соответствует тропинке, соединяющей два круга свя­щенной выгородки; cf. Howitt, op. cit., p. 536.

21.   Howitt, op. cit., p. 543.

22.   B. Spencer and F.J. Gillen, The Arunta, I, p. 187; cf. Donald F. Thomson, The Hero Cult, Initiation and Totemism on


62

 

63


 


Cape York, p. 488; Ralf Piddington, Karadjeri Initiation. // Oceania, III, 1932-1933, p. 46-48//, p. 70, f.

23.    Howitt, op. cit., p. 557.

24.    Ibid., p. 559.

24. Ibid., p. 527-562.

26.   Ibid., p. 585, f.

27.   R.H. Mathews, The Burbung of the Wiradjuri Tribes, p. 311.

28.   Ibid., p. 297.

29.   A.L.P. Cameron, On Some Tribes of New South Wales. // Journal of the Royal Anthropological Institute, XIX, 1885, p. 344, f.//, p. 357-358; Howitt, op. cit., p. 588-589; K.L. Parker, The Euahlayi Tribe. London, 1905, p. 62-64.

30.   Howitt, op. cit., p. 596.

31.   B. Spencer and F.J. Gillen, The Northern Tribes of Central Australia, p. 343, 347, 366.

32.   Howitt, op. cit., p. 508. Другие примеры см. М. Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaiques de 1'extase. Paris,
1951, p. 134, f.

33.   Howitt, op. cit, p. 587-588.

34.   Ibid., p. 654.

35.   Ibid, p. 674.0 запрещении посвящаемым на Кейп Йорк пить днем, см. Thomson, p. 483.

36.   У племен Ямана, Халаквулуп и Селкнам посвящаемые должны пить через птичью кость. Cf. Joseph Haekel, Jugendweihe und Mannerfest auf Feuerland. Ein Beitrag zu ihrer kulturhistorischen Stellung. //Mitteilungen der Österreichischen Gesellschaft fur Anthropologie, Ethnologie und Prahistorie, LXXIII-LXXVII, Wien, 1947, pp. 84-114//, S. 91,114.

37. «Прежде чем отправиться к месту назначения, моло­дые люди должны пробраться через высокие травы и кустарники, их заставляют влезать на небольшие дере­вья, чтобы испытать их физическую силу»: John Nilles, The Kuman of the Chimbu Region, Central Highlands, New Guinea. //Oceania, XXI, 1950, pp. 25-65//, p. 37.

38.   Joseph Haekel, loc. cit., cf. Wilhelm Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, Bd. II, Münster, 1929, S. 949.

39.   W. Schmidt, Ursprung ..., V, 1935, S. 78; VI, 1937, S. 132.

40.   Howitt, op. cit., p. 563. Другим ритуальным запретом является запрет дотрагиваться до тела пальцами; cf. Thomson, op. cit., p. 483; W. Schmidt, Ursprung ..., VI, S. 132-133.

41.   Ralf Piddington, Karadjeri Initiation, p. 67.

42.   Norman B. Tindale, Initiation among the Pitjandjara Natives of the Mann and Tomkinson Ranges in South Australia. // Oceania, VI, 1935, p. 199-224//, p. 222-223.

 

43. Spencer and Gillen, The Northern Tribes of Central Australia, p. 365; W. Lloyd Warner, A Black Civilization, p. 260-285; R. Piddington, Karadjeri Initiation, p. 67; G. Roheim, The Eternal ones of the Dream, p. 13.

44.    Cf. Tindale, op. cit., p. 220.

45.  Charles P. Mountford. Brown Men and Red Sand. Melbourne, 1948, p. 33.

46.   Spencer and Gillen, The Arunta, I, p. 175, f. О Питжанджара см. Tindale, op. cit., p. 213.

47.   Howitt, op. cit, p. 609. У племени Арунта неофиты пос­ле обрезания обхватывают руками священный столб; cf. Spencer and Gillen, The Northern Tribes..., p. 342. У не­которых кланов Арунта священный столб является сим­волом «оси мира»; cf. Spencer and Gillen, The Arunta, I,
p. 378 f., а также E. de Martino, Agnoscia territoriale e riscatto culturale nel mito Achilpa delle origini. //Studi e Materiali di Storia delle Religioni, XXII, 1951-1952//, 51-66.


64


 


48.   Howitt, op. cit, p. 631.

49.   R.H. Mathews, The Burbung of the Wiradjuri Tribes. // Journal of the Royal Anthropological Institute, XXVI, 1897//, p. 277.

50.   R. Piddington, Karadjeri Initiation, p. 79.

51.   Howitt, op. cit., p. 581-582. О магической веревке авст­ралийских колдунов, см. А.Р. Elkin, Aboriginal Men of High Degree, p. 64.

52.   См некоторые примеры в: М. Eliade Le Chamanisme et les techniques archaïques de l'extase, p. 125, f, 134, f.

Глава II

ОБРЯДЫ, СВЯЗАННЫЕ С

ДОСТИЖЕНИЕМ ПОЛОВОЙ

ЗРЕЛОСТИ, И ПЛЕМЕННЫЕ

ПОСВЯЩЕНИЯ В ПЕРВОБЫТНЫХ

РЕЛИГИЯХ (ПРОДОЛЖЕНИЕ)

Испытания в обряде посвящения: трещотки и обрезание

В Австралии посвящения, связанные с воз­растом половой зрелости, в качестве испытания включают не только удаление переднего зуба, но чаще всего обрезание, за которым через не­которое время следует новая операция — рас­сечение (subincision)1. Некоторые этнологи рас­сматривают обрезание в Австралии как отно­сительно новый культурный феномен2. В. Шмидт и Ф. Шпайзер считают, что этот обы­чай был занесен в Австралию культурной вол­ной, пришедшей из Новой Гвинеи3. Каково бы ни было его происхождение, обрезание пред­ставляет обряд, связанный с достижением воз­раста половой зрелости не только в Австралии, но во всей Океании и Африке, а также у неко­торых племен Северной и Южной Америки4. В качестве обряда посвящения обрезание полу-


66

67


 


чило широкое, почти универсальное распрос­транение. Мы не собираемся здесь заниматься всей этой комплексной проблемой, а ограни­чимся некоторыми ее аспектами, в частности, связью между обрядом обрезания и некоторы­ми религиозными реалиями.

Прежде всего следует указать на то, что в Австралии, как, впрочем, и в других названых странах, считается, что обрезание производят не люди, а божественные или «демонические» Существа. Обрезание не является прямым по­вторением акта, установленного Богами или Героями в мифические времена, хотя и пред­полагает их действенное присутствие. У племен Арунта женщины и дети верят, что шум тре­щоток — это голос Великого Духа Тваньирака, который пришел забрать мальчиков. Действи­тельно, в момент обрезания мальчикам дают в руки трещотку (чурингу)5. Это означает, что сам Великий Дух собирается совершить операцию. Арунта представляют себе, что церемония про­исходит следующим образом: Тваньирака, ко­торый пришел забрать подростков, требует, чтобы мальчика поставили перед ним, и гово­рит ему: «Посмотри на звезды!» Когда тот поднимает глаза, Великий Дух отрезает ему го­лову. На следующий день, когда голова уже на­чинает разлагаться, он возвращает ее и воскре­шает мальчика6. У племен Питжанджара во время церемонии из леса появляется неизвестный человек, он обрезает новичков и немедленно исчезает7. У Караджери новичка обрезают, ког­да он сидит с завязанными глазами и заткну­тыми ушами. Сразу же после операции ему показывают трещотку, а затем, когда кровь на ране сворачивается, он видит инструменты из кремня, которыми производилось обрезание8. У племени Киката обрезание делают под звук трещоток, заслышав который, испуганные жен­щины и дети разбегаются9. Женщины племе­ни Анула считают шум трещоток голосом Ве­ликого Духа Гнабайя; который заглатывает мальчиков, а затем выплевывает их посвящен­ными10. Нет необходимости умножать приме­ры11. Во всех случаях обрезание представляется сакральным актом, исполняемым во имя Богов или Сверхчеловеческих Существ, воплотивших­ся в исполнителей или в их ритуальные инстру­менты. Шум трещоток перед или во время об­резания означает присутствие Божественных Существ. Вспомним, что у племен Юин, Кур­наи и других племен Юго-Восточной Австра­лии, где обрезание не практикуется, централь­ным таинством посвящения является знаком­ство с трещоткой как с инструментом и голосом Бога или его сына, или его служителя. Отожде­ствление шума трещотки с голосом Бога — очень древняя религиозная идея: ее находят у


68

69


 


племен Калифорнии и у Пигмеев Итури, то есть в зонах, относимых историко-культурной школой к «ранней культуре» (Urkultur)12. Что ка­сается утверждения, что шум трещотки озна­чает Гром, то эта идея особенно распростране­на среди жителей Океании, Африки, обеих Америк, а также в греческой античности, где «ромбос» (бубен) рассматривался как «Гром Заг­рея»13. Возможно, что в теологии и мифологии трещотка — один из самых древних религиоз­ных атрибутов человечества. То, что на юго-во­стоке Австралии трещотки представлены в об­рядах посвящения, осуществляемых под знаком Высших Небесных Существ, является еще од­ним доказательством архаичности этой формы посвящения14.

Мы только что видели, что в австралийских церемониях обрезания трещотки означают присутствие Божества, осуществляющего опе­рацию. И так как обрезание приравнивается к мистической смерти, то все считают, что нео­фит был убит этим Божеством. Впрочем, оче­видно, что Божества, руководящие обрезанием, не принадлежат к классу Высших Небесных Существ юго-восточной Австралии. Они рас­сматриваются скорее как их сыновья или слу­жители, или как мифические Предки племени. Иногда они предстают в виде животных. Мы считаем, что обрезание в австралийском обряде посвящения является частью мифологии более сложной, более драматичной и, очевид­но, менее древней, чем мифология других форм посвящения, в которых отсутствует об­резание. Особенно поражает устрашающий характер Хозяев посвящения, о появлении ко­торых возвещает звук трещотки.

Аналогичным образом протекают обряды за пределами Австралии. Божественные Суще­ства, включающиеся в церемонию посвящения и заявляющие о своем приближении шумом трещоток, большей частью предстают в виде диких животных — львов и леопардов в Афри­ке, ягуаров в Южной Америке, крокодилов и морских чудовищ в Океании. В культурно-ис­торической перспективе связь между животны­ми — Хозяевами посвящения и трещотками можно считать доказательством того, что этот тип посвящения ведет свою родословную от древних обрядов охоты15. Особенно это касает­ся африканских обрядов посвящения. И здесь обрезание приравнено к мистической смерти, а исполнители одеты в шкуры львов и леопар­дов — они воплощают Божественность в ани­малистической форме, которая впервые была принята в мифическое Время совершения ри­туального убийства. Исполнители украшены когтями диких животных, а их ножи снабжены крюками. Они нападают на гениталии посвя-


70

71


 


щаемых, изображая намерение их убить. Об­резание символизирует разрушение детород­ных органов животными, осуществляющими посвящение. Исполнителей иногда называют «львами», а обрезание выражено глаголом «убивать». Но некоторое время спустя нович­ки тоже одевают шкуры леопарда или льва, то есть они ассимилируют божественную суть животных посвящения и, как следствие этого, возрождаются в них16.

Из африканского типа обрезания в обряде посвящения следует запомнить два главных элемента: 1) Хозяева посвящения — божества-животные, что позволяет предположить струк­турную принадлежность ритуала древней охот­ничьей культуре; 2) божества в виде диких животных воплощаются в исполнителей цере­монии, которые, обрезая неофитов, их убива­ют; 3) эта обрядовая смерть отражена в изна­чальном мифе, в котором действует первобыт­ное животное, убивающее людей и затем их воскрешающее. В конце мифа само животное погибает, и это событие, происходившее «в то самое время», ритуально воспроизводится при обрезании новичков; 4) неофит, «убитый» ди­ким животным, воскресает, одев его шкуру, то есть становится одновременно и жертвой, и убийцей. Таким образом, посвящение равно­значно узнаванию этого мифического эпизода, которое происходит благодаря тому, что нео­фит выступает и в виде жертвы и в виде самого животного, которое, в свою очередь, оказалось жертвой неких божественных сил17. Итак, в Африке, как и в Австралии, обрезание произ­водилось Сверхъестественным Существом, воп­лощенным в исполнителе операции, а сам ри­туал являлся воспроизведением древнего мифа. Все факты, касающиеся обрезания, ритуальной функции трещоток и Сверхъестественных Су­ществ, совершающих операцию, указывают на наличие мифически-обрядовой темы, основ­ной смысл которой можно резюмировать сле­дующим образом: а) Мифические Существа, отождествляемые с трещотками или проявля­ющиеся посредством трещоток, убивают, по­едают, заглатывают или сжигают посвящаемых; б) последние воскресают, но уже измененны­ми до состояния «нового человека»; в) Мифи­ческие Существа могут проявляться и в виде животного, в соответствии с анималистической мифологией; г) их судьба, в общем, идентична судьбе неофитов18, потому что, будучи на Зем­ле, они сами погибали и воскресали, давая жизнь новой форме существования. Здесь пе­ред нами мифически-обрядовая тема, значение которой существенно для понимания феноме­на посвящения, с которой мы постоянно будем сталкиваться в процессе нашего исследования.


72

73


 


Страдание, вызванное обрезанием, — опе­рация иногда оказывается чрезвычайно болез­ненной — это изображение обрядовой смерти при посвящении. Но ужас, переживаемый маль­чиками, имеет религиозную природу — он воз­никает из-за страха быть убитым Божественным Существом. Но все то же Божественное Суще­ство воскрешает мальчиков, которые больше не возвращаются к своей детской жизни, но при­общаются к жизни высшего порядка, потому что теперь они открыты для познания, святос­ти и сексуальности. Связь между посвящением и половой зрелостью очевидна — непосвящен­ные приравниваются к детям и молодым де­вушкам, их считают неспособными к познанию, а детей непосвященных родителей часто не принимают в клан19. У африканских народов Магванда и Бапеди руководители посвящения обращаются к новичкам с такими словами: «До сих пор вы были во мраке детства; вы были как женщины и ничего не знали!»20 Очень часто, особенно в Океании и Африке, посвященная молодежь после обрезания пользуется большой сексуальной свободой21. Но речь не идет о сек­суальной свободе в современном ее понимании, то есть неосвященной и безграничной. Как все жизненные функции, сексуальность в до-совре­менном обществе несла в себе элемент сакраль­ности. Она была способом участвовать в главном таинстве жизни и плодородия. Благодаря посвящению новичок допускался к сакрально­му, он теперь знал, что мир, жизнь и плодоро­дие являются священными реалиями, ибо они созданы Божественными Существами. Вот по­чему быть введенным в сексуальную жизнь оз­начало для новичка возможность участия в свя­щенном таинстве Мира и человеческого суще­ствования.

Символика рассечения (subincision)

Как уже было сказано, в Австралии вслед за обрезанием, осуществляемым в обряде посвя­щения, с некоторым интервалом — пять-шесть недель у Арунта, два-три года у Караджери — следует еще одна операция — рассечение по­лового органа (subincision). Эта таинственная операция ставит перед этнологами и психоло­гами немало проблем, которых мы здесь не со­бираемся касаться. Мы поговорим лишь о двух религиозных значениях операции: первое из них связано с идеей бисексуальности, второе— с религиозной идеей крови. И. Винтхойс ука­зывает, что цель операции — символическое придание посвящаемому женского полового органа, цель которого — сделать его похожим на божества, которые, как считает этот автор, были бисексуальными22. Сразу же напомним, что бисексуальность божеств не входила в пласт


74

75


 


древней австралийской культуры — древних австралийских Богов вообще называли «Отца­ми». В первобытных религиях бисексуальность неизвестна, сама концепция божественной би­сексуальности представляется относительно новой. В Австралию она, возможно, была при­несена волнами меланезийской и индонезийс­кой культур23. Но есть в гипотезе Винхойса мо­мент, достойный внимания, — это идея боже­ственной тотальности, идея, принятая во многих первобытных религиях. Она предпола­гает сосуществование в одном Божественном Существе всех божественных атрибутов, а зна­чит, не исключает совмещения обоих полов24. Что касается символической трансформа­ции новичка в женщину, то такая символика в Австралии почти не наблюдалась. У. Е. Рот от­мечал, что в Центральном Квинсленде племе­на Питта-Питта и Боу-Биа уподобляли рану, полученную посвящаемым при рассечении полового члена, женскому половому органу и называли неофита, прошедшего эту опера­цию, «тот, у кого есть женский половой орган»25. Изучая культ Кунапипи на севере Австралии, Р. М. Берндт дает похожую интер­претацию: «Символически, неофит обладает после операции мужским и женским половы­ми органами, необходимыми для оплодотво­рения»26. Однако, в этом последнем примере речь несомненно идет о более новой идее, при­шедшей в Австралию из меланезийской куль­туры, так как большинство австралийских пле­мен не знали зависимости полового акта и за­чатия27.

Заметим, что ритуальная трансформация неофита в женщину во время посвящения весьма распространена в различных культу­рах. Так, у Массаев, Нанди, Нуба и других аф­риканских племен неофитов переодевают де­вушками, а у южноафриканского племени Сотхо девушки во время посвящения носят мужскую одежду28. Новички, проходящие об­ряд посвящения в общество Ариори на Таи­ти, одеваются женщинами29. В. Шмидт30 и П. Вирце31 утверждают, что ритуальное превра­щение в женщину практикуется при обряде посвящения в Новой Гвинее, а Хаддон обна­ружил то же в Проливе Торреса32. Когда под­ростки живут в лесу, они обычно ходят наги­ми, что можно интерпретировать как символ асексуальности неофита. Религиозный смысл всех этих обычаев кажется нам следующим: они дают больше шансов получить качества, характерные для нового существа, объединив в нем мужские и женские признаки, и таким образом достичь символической тотальнос­ти. В мифическом мышлении прежде, чем стать индивидуальным, необходимо стать то-


76

77


 


талъным. Двуполость рассматривается как высшее состояние по отношению к каждому полу в отдельности, ибо оно воплощает то­тальность, а следовательно — совершенство. Но в Австралии и в соседних регионах основ­ной целью операции рассечения является получение свежей крови. Кровь — универ­сальный символ силы и оплодотворения. В Австралии, как и в других местах, новичков окрашивают красной охрой — заменителем крови, или опрыскивают свежей кровью. Так, у племени Диейри мужчины вскрывают вены и выпускают кровь на тела неофитов, чтобы одарить их смелостью33. У Караджери, Итши­мунди и других австралийских племен нео­фиту дают пить кровь34. Этот обычай встре­чается также в Новой Гвинее, где ему дают следующее объяснение: вместе с мужской кровью новичок получает силу, потому что та кровь, которой он обладал до сих пор, была исключительно кровью его матери35. В этом последнем примере мы имеем дело с двумя разными, но совместимыми идеями: 1) утроб­ный плод питается материнской кровью, и у ребенка кровь его матери; 2) следовательно, посвящение, которое окончательно отрывает мальчика от матери, должно дать ему мужс­кую кровь. На северо-востоке Новой Гвинеи во время посвящения практикуют надрезание полового органа — операция, заменяющая рассечение; новичкам объясняют, что таким образом у них удаляют кровь их матерей, что­бы они могли стать сильными и красивыми36. У Вангла-Папуа с архипелага Бисмарка мате­ринскую кровь удаляют, прокалывая нос, что заменяет операцию над гениталиями37. Ана­логичный обычай встречается у Куманов Но­вой Гвинеи, где основная операция посвяще­ния состоит в прокалывании носовой перего­родки кандидата. Как объяснял один туземец Джону Ниллсу, «это делают для удаления дурной крови, собравшейся со времени, ког­да он находился в материнском чреве; эта кровь — его женское наследство»38. М. Ф. Эшли-Монтегю предлагает свой вариант объяснения этого феномена. Как считает этот ученый, мужчины заметили, что женщины избавляются от дурной крови при менструа­циях, и они попробовали их имитировать, нанеся рану мужским гениталиям, которая должна была сделать мужской половой орган похожим на женский39. Таким образом, речь идет не об избавлении от материнской кро­ви, а об обновлении крови путем периодичес­кого ее удаления, как это происходит у жен­щин. И операция рассечения позволяет муж­чинам получать определенное количество крови, периодически открывая свои раны, что


78

79


 


происходит в особенно важных обстоятель­ствах, в частности, при посвящении40.

Феномен рассечения слишком сложен, что­бы его можно было обсудить на нескольких стра­ницах. Но один факт непосредственно относит­ся к нашей теме: неофита посвящают в тайну крови; ему открывают связи — одновременно мистические и физиологические, привязываю­щие его к матери, и предлагают ему обряд, ко­торый сделает из него мужчину. Поскольку жен­скую кровь новичок получил от матери во вре­мя его утробного питания, на него накладывают множество пищевых запретов. Мистическая связь между пищей, кровью и сексуальностью составляет специфический меланезийский и индонезийский мотив посвящения41, но он встре­чается и в других местах. Следует запомнить главным образом то, что неофит выходит из этих кровавых увечий радикально переродившимся. В религиозном плане все эти операции находят свое объяснение и оправдание, ибо идея возрож­дения — это религиозная идея. Не следует заб­луждаться по поводу некоторых пыток и увечий, получаемых при посвящении. Не стоит забы­вать, что на уровне первобытной культуры, как и на уровне культур более развитых, преувели­чение, странность, чрезмерность обычно исполь­зовались для того, чтобы полнее выявить транс­цендентность Духа.

Посвящение на Огненной Земле

Допуск к духовной жизни, являющейся пер­вым следствием посвящения, провозглашен мно­жеством символов возрождения и нового рож­дения. Так, очень часто встречается обычай — давать неофиту новое имя сразу после посвяще­ния. Это очень древний обычай — его находят еще у племен юго-восточной Австралии, впро­чем, он распространен повсеместно42. Во всех до-современных обществах имя тождественно жиз­ни индивидуума в качестве духовного существа. Символика посвящения как нового рождения относится к самым первобытным племенам, та­ким, как Ямана и Халаквулуп на Огненной зем­ле, у которых обряды, связанные с достижением половой зрелости, очень просты. Действитель­но, после исследований патера Гузинде и В. Коп­перса, посвящение у племен Ямана и Халакву­луп представляется скорее моральными и религиозными уроками, чем более или менее драматичными испытаниями. Девочки прохо­дят посвящение совместно с мальчиками, хотя уроки, осуществляемые наставниками — муж­чинами и женщинами, — проходят раздельно. В. Шмидт считает такое коллективное посвяще­ние обоих полов наиболее древней из существу­ющих форм и подчеркивает, что оно не вклю­чает никаких телесных операций и ограничи-


80

81


 


вается рассказами о Высшем Существе43. Он же высказывает мнение, что посвящение племен Ямана и Халаквулуп — еще более древняя фор­ма, чем у австралийского племени Курнаи, так как они не практикуют разделение полов44.

Мы не собираемся обсуждать ни эту хроно­логическую проблему, ни вопрос, отражает ли чрезвычайная простота обряда посвящения у Ямана и Халаквулуп степень их первобытности или, напротив, объясняется процессом деграда­ции. Нам важно найти у этих племен разрабо­танный сценарий посвящения, уже содержащий темы изоляции, мистической смерти, воскресе­ния и узнавания Высшего Существа. Посвяще­ние развертывается вдали от деревни; обряд, на котором в 1922 году присутствовали Гузинде и Копперс, происходил «в безлюдном месте на острове Наварино»45. Мальчиков отделяли от родителей, прежде всего от матерей, и переда­вали под присмотр опекунов. Они должны были соблюдать определенную физическую и нравственную дисциплину, их знакомили со структурой обрядовых испытаний — новички должны поститься, сохранять определенное положение тела, говорить очень мало и тихо, смотреть в землю и, особенно, долго бодрство­вать. О том, что посвящение у Ямана прирав­нивается к возрождению, говорит тот факт, что В. Копперс, участвовавший в обряде, получил новое имя — указание на то, что он «заново родился» в племени46. По сведениям, которые приводит Гузинде, посвящение у Ямана вклю­чает ряд моментов, сообщаемых лишь посвя­щенным. При этом важную роль играет злой Дух Иетайта — Дух Земли, который, по пове­рьям, поедает людей. Иетайта, представленный на церемонии одним из наставников, раскра­шен красной и белой краской. Появляясь из-за занавеса, он нападает на новичков, бьет их, под­брасывает в воздух и т. д.47 Наставники соблю­дают строжайшую тайну относительно всего, что касается Иетайта, его поведения и вообще всего, что происходит в хижине. Правда, во вре­мя всего периода посвящения наставники по­стоянно намекают на Высшее Существо, Вата­уинейва, которого считают основателем обря­да, но роль Иетайта в ритуальном смысле более драматична. Часто этим двум сверхъестествен­ным персонажам приписывается равная сила. Можно предположить, что прежде, чем стать Духом Земли, каковым он сегодня является, Иетайта был Мифическим Предком племени48 и, следовательно, главным руководителем по­священия, а его агрессивный характер повли­ял на особенности праздника «Мужских сооб­ществ» племени Селкам.

Действительно, у племени Селкнам посвя­щение, связанное с возрастом половой зрелос-


82

83


 


ти, уже давно трансформировалось в тайный и исключительно мужской обряд49. Как рассказы­вает изначальный миф, женщины племени под предводительством Кра — могущественной колдуньи, Женщины-Луны, терроризировали мужчин. Им это удавалось потому, что они об­ладали способностью превращаться в «духов», то есть умели делать и использовать ритуаль­ные маски. Но супруг Кра, Кран — Мужчина-Солнце, однажды открыл секрет женщин и по­ведал о нем мужчинам. В гневе они перебили всех женщин, оставив в живых только малень­ких девочек, и с тех пор мужчины устраивают тайные обряды с использованием масок, что­бы в свою очередь пугать женщин. Праздник посвящения продолжается от трех до шести месяцев, и во время церемонии злой женский дух Ксалпен мучает неофитов и убивает их, но другой дух, могущественный колдун Олим, их воскрешает50.

На Огненной Земле, как и в Австралии, от­мечается тенденция к все большей драматиза­ции обрядов взросления, особенно к усилению устрашающих моментов в сценариях обрядо­вой смерти. Но усиление драматизации обря­дов и появление захватывающих, можно ска­зать, сенсационных мифологических подроб­ностей делается отнюдь не во имя Высших Существ. Напротив, эти нововведения имеют целью уменьшить значимость Высших Существ и почти полностью избавиться от их активного участия в обряде. Их вытеснили «демоничес­кие» существа и мифологические фигуры, так или иначе связанные со страшными, но ключе­выми моментами истории человечества. Эти су­щества открыли священные тайны и соци­альные отношения, радикально изменившие образ жизни людей и, следовательно, их религиозные и общественные нормы. Хотя и сверхъестественные, эти мистические существа «в то время» вели жизнь, в чем-то сравнимую с человеческой жизнью: они знали волнения, конфликты, драмы, агрессивность, страдание и смерть. Пройдя через все эти испытания впер­вые на Земле, они заложили основы теперешне­го образа жизни людей. Посвящение открыва­ет новичкам эти доисторические события, и обряд посвящения воспроизводит наиболее драматические события мира.

Феномен такой драматической разработки ритуала посвящения становится еще более оче­видными, если покинуть Австралию и Огнен­ную Землю и обратиться к религиям Мелане­зии, Африки и Северной Америки. Обряды становятся все более сложными и разнообраз­ными, испытания более болезненными, физи­ческое страдание достигает уровня пытки, сама агрессивность ритуала разлучения мальчика с


84

85


 


матерью внушает мысль о мистической смер­ти. Так, у готтентотов новичок может оскорбить и даже ударить свою мать51, и это будет знаком того, что он освободился от ее опеки. В некото­рых местах проживания Папуа неофит топчет тело своей матери и, ставя ногу ей на живот, подтверждает факт своего отделения52.

Инсценировка смерти . в обряде посвящения

По мере развития обряды посвящения, свя­занные со смертью, приобретают характер подлинно драматических инсценировок. В Конго и на Кот Лоанго мальчикам от десяти до двенадцати лет дают питье, выпив которое, они теряют сознание. Тогда их относят в джун­гли, чтобы сделать обрезание. Бастиан расска­зывает, что их «хоронят в доме идолов», и, про­буждаясь, они не помнят прежнюю жизнь. Во время пребывания в джунглях их раскраши­вают белой краской (несомненное указание на то, что они стали тенями), посвящают в тай­ные традиции племени и обучают новому язы­ку53.

Отметим некоторые характерные моменты: смерть, символизируемая потерей сознания, обрезанием и захоронением; забвение прошло­го, приравнивание новообращенных к теням, обучение новому языку. Каждый из этих мотивов можно найти в многочисленных обрядах взросления — в Африке, Океании и Америке. Не имея возможности перечислять все приме­ры, напомним несколько случаев забвения нео­фитами жизни, предшествовавшей посвяще­нию. В Либерии, когда неофиты, якобы убитые Лесным Духом, воскресают к новой жизни, их татуируют и дают им новое имя, чтобы они полностью забыли свою прошлую жизнь. Они не узнают больше свою семью и друзей, они даже не помнят собственного имени и ведут себя так, как будто забыли элементарные пра­вила поведения, например, как надо умывать­ся54. Посвященные в некоторые тайные обще­ства Судана забывают свой родной язык55. Но­вообращенные Макуа, проведя несколько месяцев в шалаше вдали от деревни, получают новое имя; их близкие их больше не узнают. Как выразился Карл Вейль, сыновья умерли для сво­их матерей56. Забвение — это символ смерти, но его можно интерпретировать как возвраще­ние в раннее детство. Так, например, у племен Патасива из западного Серама женщинам по­казывают окровавленные копья, которыми Дух убил мальчиков. И когда новообращенные воз­вращаются в деревню, они ведут себя как ново­рожденные, которые не умеют говорить57. Цель такого поведения—объявить перед всей общи­ной, что неофиты — «новые существа».


86

87


 


Драматургию некоторых обрядов легче по­нять, когда располагаешь точными и подроб­ными описаниями. Гюнтер Тессман дает такое описание обряда посвящения у племени Панг­ве. За четыре дня до церемонии неофитов от­мечают знаком, который называется «обречен­ные на смерть». В день праздника им дают вы­пить рвотное, и тот, кого вырвало, должен пройти через деревню под крики: «Ты должен умереть!» Затем новичков отводят в дом, напол­ненный муравейниками, продолжая кричать: «Сейчас тебя убьют! Сейчас ты умрешь». На некоторое время мальчиков оставляют в доме «на съедение муравьям». Затем наставники приводят их в хижину в джунглях, где в тече­ние месяца они живут совершенно голые в пол­ной изоляции. Чтобы ни с кем не встретиться, они предупреждают о своем присутствии по­стукиванием по инструменту, напоминающе­му ксилофон. Через месяц их красят в белый цвет и разрешают вернуться в деревню для уча­стия в танцах, но спать они должны в той же лесной хижине. Им запрещают есть в присут­ствии женщин, так как, — пишет Тессман, — «мертвые, естественно, не едят». Неофиты по­кидают джунгли только через три месяца. У южных Пангве обряд еще более драматичен. Яму, представляющую могилу, прикрывают глиняной маской. Яма символизирует утробу Божества, и новички проходят над ней, что оз­начает их новое рождение58.

Перед нами вполне разработанный сцена­рий, включающий многие фазы: обречение на смерть; смерть, символизируемая изоляцией в джунглях и ритуальной наготой; имитация поведения призраков, так как новички, как предполагается, находятся в «другом мире» и приравнены к мертвым; наконец, обряд ново­го рождения и возвращение в деревню. Воз­можно, многие африканские и другие наро­ды, известные в настоящее время, знают столь же разработанные сценарии посвящения. Но исследователи, особенно те, кто работал в XIX веке, не всегда приводят подробности. Чаще всего они довольствуются упоминанием, что речь идет об обряде смерти и воскресения.

В Африке можно встретить и другие обря­ды посвящения, в которых драматический эле­мент очень существен. Вот, например, свиде­тельство Тордея и Джойса об обрядах возму­жания у Бушонго: в длинной траншее готовят несколько ниш, в которых прячутся четверо мужчин, изображающих леопарда, воина, куз­неца и обезьяну. Мальчиков заставляют перей­ти траншею. Когда на них нападают спрятав­шиеся мужчины, они от испуга падают в яму с водой. Второй обряд, называемый Ганда, вы­зывает у новичков еще больший страх. В тран-


88

89


 


шее прячется человек, который с силой сотря­сает несколько столбов, верхушки которых видны издалека. Посвящаемые думают, что в траншее на человека напали духи, и он борет­ся с ними за свою жизнь. И действительно, из траншеи выходит человек, обрызганный козь­ей кровью, делая вид, что он тяжело ранен и еле держится на ногах. Он падает на землю, остальные мужчины отскакивают от него по­дальше. Затем новичкам предлагают по оче­реди войти в траншею. Но они так напуганы, что умоляют избавить их от этого испытания. Король Найми, являющийся и распорядите­лем обряда, соглашается освободить их за вы­куп59.

В данном случае речь идет об инсцениров­ке страшного испытания, в котором проверя­ется смелость неофитов. Возможно, такой об­ряд возмужания возник под влиянием обрядов посвящения в тайные общества, очень распро­страненные в Африке. Подобное влияние можно предположить всюду, где в обряде, но­сящем столь драматический характер, участву­ют маски. Вот, например, как происходит об­ряд посвящения у племени Элем (Новая Гвинея). Пока мальчиков, достигших десяти­летнего возраста, изолируют в Доме Мужчин, деревню захватывают мужчины в масках — гонцы, бегущие перед Горным Богом Коваве60.

Потрясая трещотками в ночи, маски букваль­но наводят ужас на всю деревню. Они имеют право убивать всех непосвященных, пытаю­щихся их опознать. В это время другие муж­чины делают запасы пищи, особенно свини­ны. Когда же появляется Коваве, все убегают в лес. Туда приводят и мальчиков. Из темноты они слышат голос Коваве, который открывает им священные тайны и угрожает смертью каж­дому, кто посмеет их разгласить. Затем посвя­щаемых запирают в хижинах и подвергают пищевым табу. Всякие отношения с женщина­ми запрещены. Если в исключительных случа­ях мальчик покидает хижину, он не имеет пра­ва разговаривать61. То, что посвящение состо­ит из нескольких этапов, указывает, что в Новой Гвинее сильны влияния тайных об­ществ. Об этом же говорит и сама атмосфера обряда возмужания: появление масок и вну­шаемый ими ужас.

Превосходный пример обряда посвящения, разработанного как драматический сценарий, дает обряд Нанда, который некогда осуществ­лялся в отдельных районах Фиджи. Ритуал на­чинался с постройки далеко от деревни камен­ной выгородки длиной до тридцати метров и шириной до пятнадцати. Высота каменной сте­ны достигала одного метра. Название построй­ки «Нанда» буквально означало «постель»62.


90

91


 


Можно пренебречь некоторыми аспектами це­ремонии — ее отношением к мегалитическим постройкам бронзового века, равно как и изна­чальным мифом, в соответствии с которым Нанда сообщалась с Предками с помощью двух чужаков. Они были маленькие, очень черные, лицо одного было окрашено в красный, друго­го — в белый цвет. Нанда, по-видимому, пред­ставляла священную территорию. Два года от­деляют ее строительство от первого посвяще­ния, и два года проходят между ним и вторым посвящением, после которого неофитов, нако­нец, считают «мужчинами». За некоторое вре­мя до второго посвящения его организаторы собирают большие запасы пищи и строят хи­жины рядом с Нандой. В назначенный день новички, ведомые жрецом, гуськом направля­ются к Нанде, в одной руке у них палка, в дру­гой копье. У стены их ждут пожилые мужчины, которые встречают их пением. Новички броса­ют оружие к их ногам — как дар — и тотчас скрываются в хижинах. На пятый день они вновь в сопровождении жреца идут к священ­ной выгородке, но, подойдя к стене, больше не находят там стариков. Тогда их вводят в Нан­ду. Пораженные, они «видят перед собой ряд трупов, облитых кровью, со взрезанными жи­вотами и внутренностями, вывалившимися на­ружу». Жрец идет по трупам, и перепуганные неофиты следуют за ним, пока не достигают противоположной стороны выгородки, где их ждет главный жрец. «Вдруг он издает рычание, при звуке которого мертвые вскакивают на ноги и бегут к реке, чтобы смыть кровь и нечистоты, которыми они били покрыты»63. Мужчины представляют предков, воскресших благодаря таинственной силе, которой управляет главный жрец, но которая распространяется на всех по­священных. Цель инсценировки не только на­пугать новичков, но и показать им, что в свя­щенной выгородке происходит тайна смерти и воскресения. И главный жрец открывает нео­фитам тайну — за смертью всегда следует вос­кресение.

Этот пример прекрасно показывает ту важ­ную роль, которая отводится Предкам в обря­дах взросления. Можно сказать, что речь идет о периодическом возвращении мертвых к жи­вым специально для посвящения молодежи. Эта мифически-религиозная тема широко рас­пространена во всем мире, ее можно встретить в доисторической Японии и у древних герман­цев64. В данном случае для нас важно, что к идее смерти и воскресения, основополагающей для всех форм посвящения, добавляется еще одна: возвращение Предков. Как мы увидим, эта вто­рая идея призвана сыграть основную роль при посвящении в тайные общества.


92

93


 


Заглатывание чудовищем

Инсценировки, о которых мы только что рассказывали; вызывающие у новичков страх, ужас и другие сильные эмоции, должны рас­сматриваться как испытания. Мы уже приводи­ли некоторые примеры достаточно жестоких испытаний; их число и разнообразие несомнен­но более значительны. В Юго-восточной Афри­ке наставники безжалостно избивают посвяща­емых, которые не должны показывать, что им больно65. Некоторых мальчиков иногда забива­ют до смерти. Матери сообщают об этом толь­ко после возвращения неофитов из леса66. Ей говорят, что ее сына убил Дух67, или, как все новички, он был проглочен чудовищем, но ему не удалось выбраться из его живота. Пытки — это эквивалент ритуальной смерти. Удары, уку­сы насекомых, зуд, расстройство пищеварения, вызванное некоторыми ядовитыми растения­ми, — все эти многочисленные виды испыта­ний означают, что неофит не просто убит ми­фическим Животным, осуществляющим посвя­щение, но что он разорван на куски, разжеван у него в пасти и «переварен» в желудке.

Уподобление обрядовых пыток страданиям неофита, проглоченного и «переваренного» Чудовищем, подтверждается символикой хи­жины, в которой изолируют мальчиков. Хижина как бы представляет тело и открытую пасть морского Чудовища68 —крокодила или змеи69. В некоторых районах Серама отверстие, через которое новички проникают в хижину, назы­вают «пасть змеи». Быть запертым в хижине равносильно тому, чтобы быть запертым в ут­робе Чудовища. На острове Роок, когда ново­бранцев изолируют в лесных хижинах, люди в масках сообщают женщинам, что их детей сей­час пожирает ужасное Существо по имени Мар­саба70. Иногда проникновение посвящаемого в тело Чудовища разыгрывается, как настоящая театральная постановка. У некоторых племен юго-востока Австралии новичок спит во впади­не или яме, а перед ним помещают разрублен­ный надвое кусок дерева, символизирующий челюсти Змеи — распорядителя обряда71.

В Новой Гвинее символика хижины особен­но красноречива. Для обрезания мальчиков там строят специальную хижину в виде чудовища Барлуна, которое собирается проглотить нео­фитов72: она представляет «живот» и «хвост» животного73. Вход новичка в хижину равнозна­чен его проникновению в живот чудовища. У племени Hop-Папуа (северный берег Новой Гвинеи) неофита проглатывает, а затем выпле­вывает Дух, голос которого похож на звук флей­ты. Внешне дух изображается в виде масок и маленьких шалашей из листьев, в которые про-


94

95


 


никают кандидаты74. У племен Каи и Жабим хижины для посвящения имеют два входа: пер­вый, довольно широкий, изображает пасть чу­довища, другой, гораздо меньший, его хвост75.

Существуют ритуальные входы в муляжи, похожие на морских чудовищ (крокодила, кита или большую рыбу). Так, например, у папуа­сов Новой Гвинеи из рафии делают чудовище по имени Каиемуну; во время посвящения мальчиков вводят в «живот» чудовища. Но в наши дни смысл посвящения утрачен, и маль­чик может зайти внутрь Каиемуну до того, как его отец доведет работу над ним до конца76.

Мы вернемся к символике проникновения в живот Чудовища, потому что этот мотив по­священия имел огромное распространение и постоянно возникал во многих культурных кон­текстах. Вообще символика хижины значитель­но сложнее, чем может показаться в наших пер­вых примерах. Кроме утробы заглатывающего животного хижина посвящения представляет еще и материнское лоно77. Смерть неофита оз­начает его возвращение в эмбриональное состо­яние. Это возвращение не чисто физиологичес­кого порядка, по существу оно космого­ническое. Это не повторение материнской бе­ременности и плотского рождения, но времен­ное возвращение в виртуальный, космический мир, символизируемый ночью и темнотой, за которым следует повторное рождение, тожде­ственное «созданию мира»78. Потребность в пе­риодическом повторении космогонических со­бытий и в отождествлении человеческого опы­та с великими моментами космогонии являются характерной чертой древнего, первобытного мышления.

Воспоминание о хижине посвящения, спря­танной в густом лесу, сохранилось даже в на­родных сказках европейских стран, где обряды возмужания давно прекратили свое существо­вание. Психологи подчеркивают важность не­которых сохранившихся обрядов-архетипов, таких, как хижина, лес, мрак. Они выражают вечную психодраму насильственной смерти и последующего возрождения. Лес, чаща симво­лизируют одновременно Ад и Космическую Ночь, смерть и мнимые ценности. Если хижи­на — это утроба чудовища, в которой неофит размалывается и переваривается, вместе с тем она и место, где он рождается заново. Символы обрядовой смерти и возрождения дополняют друг друга.

Как мы говорили, некоторые народы упо­добляют изолированных в лесу новичков ду­шам мертвых. Их часто натирают белым по­рошком, чтобы сделать похожими на призра­ков79. Они не едят своими руками, потому что мертвые этого не делают80. Так, например, в


96

97


 


некоторых районах Африки (племя Бабал и в области Итури)81 и на Новой Гвинее82 новички едят с помощью маленькой палки. На Самоа они пользуются такими палочками для еды до тех пор, пока рана после обрезания не заживет83. Пребывание среди мертвых обогащает неофи­тов новыми знаниями, ибо мертвые знают боль­ше, чем живые. Культ Предков растет, в то вре­мя как образы Высших Небесных Существ по­чти исчезают из религиозной практики. Растет и ценность ритуальной смерти, не только как испытания в обряде посвящения, необходимо­го для нового рождения, но и как самоценная ситуация, позволяющая неофитам жить среди предков. Эта новая концепция приобретет большое значение в религиозной истории че­ловечества. Даже в развитых обществах мерт­вые будут рассматриваться как хранители тайн и пророчеств, поэтическое вдохновение будут искать вблизи могил.

Ступени познания

Как мы видели, все формы посвящений, свя­занные с взрослением, даже самые элементар­ные, состоят в открытии неофиту священных, тайных знаний. Некоторые народы называют посвященных «те, кто знают»84. Кроме традиций племени неофитов учат новому языку, который послужит им для общения с себе подобными.

Особый язык — или по меньшей мере осо­бая лексика — недоступный для женщин и не­посвященных — показатель культурного фено­мена, который достигнет высшего расцвета в тайных религиозных обществах. Мы присут­ствуем при постепенном превращении сообще­ства посвященных в еще более закрытое брат­ство с новыми обрядами вступления и множе­ством ступеней посвящения. Этот феномен уже намечался в самых древних культурах. По­скольку в нашем исследовании мы пока огра­ничились Австралией, то можем констатиро­вать, что у некоторых племен посвящение взросления состоит из ряда отдельных обрядов, которые могут происходить с интервалом в не­сколько лет85, и, более того, к ним допускают не всех неофитов. Там, где принято «рассече­ние», оно подчас происходит много лет спустя после обрезания и представляет собой новую ступень посвящения. У племени Диейри это, например, последний из пяти главных обрядов посвящения, и к нему допускаются не все по­священные86. У Караджери обряды растягива­ются на весьма продолжительный срок, иног­да доходящий до десяти лет. Причина столь продолжительных интервалов имеет религиоз­ную подоплеку. Как объясняет Тиндал, «мно­гие из наиболее важных частей ритуала откры­вают неофиту только спустя много лет, в зави-


98

99


 


симости от доверия к нему, и от его интеллек­туальных способностей»87. Иначе говоря, до­пуск к религиозным традициям племени зави­сит от умственных качеств кандидата, его моральных устоев, его способности понять ре­лигиозные таинства.

Здесь мы находим объяснение возникнове­нию тайных обществ, а также братств, объеди­няющих шаманов, колдунов и всякого рода мистиков. В общем, речь идет о простой и ос­новополагающей идее: святое доступно каждо­му человеческому существу, включая женщин, но начальные знания о нем его не исчерпыва­ют. Религиозные испытания и знания все бо­лее высокого уровня не могут принадлежать всем без разбора. Углубление религиозного опыта и знания требуют особого призвания, исключительной силы воли и ума. Чтобы стать шаманом или мистиком, простого желания не­достаточно, нельзя подняться до высших уров­ней посвящения, не доказав свои духовные ка­чества. В некоторых тайных обществах к высшим ступеням знания можно быть допу­щенным в обмен на богатые дары, но при этом не следует забывать, что богатство в первобыт­ном мире — это знак отличия магического и религиозного порядка.

Сделанный нами обзор некоторых фактов показывает морфологическую сложность обрядов взросления. Мы видим, что по мере того, как посвящение перестает направляться Выс­шими Существами, а их место занимают Пред­ки и Боги в зверином обличии, оно становится все драматичнее, а его основополагающая тема — смерть и воскресение — раскрывается в инс­ценировках все более волнующих и даже пуга­ющих. В равной мере очевидно, что к относи­тельно простым испытаниям посвящения — удалению переднего зуба, обрезанию добавля­ются все более мучительные; впрочем, цель у них всегда одна—убедить неофита в ритуаль­ной смерти. Особое значение приобретает по­стижение святости крови и сексуальности. Тай­на крови часто связана с тайной пищи. Бесчис­ленные пищевые табу несут двойную функцию — экономическую и духовную. Пройдя через обряды взросления, новички осознают священ­ную ценность пищи и ее связь с взрослением. Теперь, чтобы прокормиться, они больше не зависят ни от матери, ни от пищи, добываемой взрослыми. Таким образом, посвящение равно­значно открытию святости, смерти, сексуально­сти и борьбы за существование. Настоящим че­ловеком можно стать, только приняв на себя все параметры человеческого существования.

Проанализированные нами факты показы­вают возрастающую роль Предков, которых обычно представляют маски. В Австралии об-


100

101


 


ряды посвящения, связанные с достижением половой зрелости, происходят под руковод­ством колдунов, в Новой Гвинее, Африке и Америке — жрецов или масок; очень часто их роль берут на себя члены тайных обществ, то есть представители Предков. Посвящения про­исходят теперь под эгидой «специалистов» — людей, имеющих некое религиозное призва­ние. Обучение новичков больше не поручает­ся старикам, а все чаще и чаще — жрецам и членам тайных обществ. Самые важные рели­гиозные аспекты — религиозный экстаз, тайны и чудеса «колдунов», отношения с Предками и т. п. открывают новичкам люди, которые сами обладают более глубоким религиозным опы­том, полученным благодаря особому призва­нию или в результате очень длительного обу­чения. Из всего сказанного следует, что обря­ды посвящения, связанные с взрослением, все чаще будут представлять мистические тради­ции племени, идущие от колдунов, тайных об­ществ, ритуальных масок. Это скажется на уг­лублении тайны и на увеличении числа уров­ней посвящения и постепенно приведет к духовному, социальному и политическому пре­обладанию меньшинства, прошедшего самые высокие уровни посвящения и являющегося исключительными обладателями доктрины, передаваемой им Предками.

В такой религиозной перспективе посвяще­ние тождественно введению неофита в мифи­ческую историю племени. Другими словами, кандидат узнает «деяния» Сверхъестественных Существ, которые во «Времена Снов» создали условия существования современного челове­ка и все социальные, культурные и религиоз­ные установления племени. Знать эту традици­онную доктрину, в общем, означает представ­лять себе все приключения Предков и других Сверхъестественных Существ во времена, ког­да они жили на Земле. В Австралии эти при­ключения сводятся к длинным прогулкам, во время которых Существа «Времени Снов» со­вершают ряд поступков, а новички при посвя­щении должны повторить эти мистические маршруты. Таким образом, они воспроизводят события тех давних времен, которые для авст­ралийцев составляют своего рода космогонию, хотя речь идет о завершении и совершенство­вании «произведения», а не о его создании. Мифические Предки не создают мир, они его преобразуют, придавая ему современную фор­му. Равным образом они не создают человека, они его цивилизуют. Множество раз земное су­ществование Высших Существ завершалось их трагической смертью или уходом на Небо или под Землю. Так что их жизнь полна драматиз­ма, которого не было в мифах о Высших Суще-


102

103


 


ствах Юго-восточной Австралии. Таким обра­зом, неофиты получают связь с мифической историей, полной драматизма, и понемногу узнают о творчестве Высших Существ. Доктри­на, передаваемая при посвящении новым по­колениям, все более сводится к подвигам Пред­ков, то есть к ряду волнующих событий, проис­ходивших во «Времена Снов». Теперь быть посвященным — это узнать в первую очередь то, что происходило в древности, а не просто кто такие Боги и как они создали Мир и чело­века. Священное тайное знание зависит сейчас от Мифических Предков, а не от Богов. Мифи­ческие Предки пережили исходную драму, в ре­зультате чего был создан Мир и Человек в его теперешней форме — и, следовательно, имен­но они обладают этим знанием и могут его пе­редать. В современной терминологии это зву­чит так—священное знание более не связано с онтологией, но лишь с мистической историей.

1.   См. список племен, практикующих обрезание и не знающих рассечения, у F. Speiser, Ueber Initiationen in Astralien und Neuguinea, S. 82-84 и у Ad.E. Jensen, Beschneidung und Reifezermonien bei Naturvolkern. Stuttgart, 1933, S. 105.

2.  F. Graebner, Kulturkreise in Ozeanien. //Zeitschrift für Ethnologie, 1905, S. 28-53, 764-766//, S. 764; F. Speiser, Ueber Initiationen ..., S. 197.

3.  W. Schmidt, Die Stellung der Aranda. //Zeitschrift fur Ethnologie, 1908, S. 866 f.//, S. 898-900; F. Speiser, Ueber die Beschneidung in der Sudsee. //Acta Tropica, 1,1944, S. 9-29//, S. 27; Шпайзер видит в обрезании элемент, ко­торый пришел в Австралию и Меланезию из Индоне­зии.

4.  Ad.E. Ensen, Beschneidung ..., S. 21, f; S. 73 (Африка), S. 115-128 (обе Америки).

5.  Spencer and Gillen, The Arunta, I, p. 202 f; eidem: The Northern Tribes of Central Australia, p. 334 f, 342 f. Тре­щотки воплощают мифологическое Сверхъестествен­ное Существо Джамар. Когда трещотки встряхивают, это означает, что Джамар присутствует на церемонии; см.: Worms, Djamar the Creator, p. 657.

6.  С. Strehlow, Die Aranda- und Loritja—Stamme in Zentralaustralien, IV. Frankfurt-am-Main, 1920, S. 24, f.

7.  N.B. Tindale, Initiation among the Pitjandjara Natives, p. 218-219.

8.     R. Piddington, Karadjeri Initiation, p 71, f.

9. H. Basedow, The Australian Aboriginal. Adelaide, 1925, p. 241, f.

10. Spencer and Gillen, The Northern Tribes of Central Australia, p. 501.

11.   О трещотках (bull-roarers) в Австралии см. Otto Zeries, Das Schwirrholz. Untersuchung iiber die Verbreitung und Bedeutung des Schwirrens im Kult. Stuttgart, 1942, S. 84-125.

12.   О распространении этого мотива см. О. Zerries, op. cit., S. 188, ff. О трещотках во Фракии и в Древней Греции см. R. Pettazzoni, I Misteri. Bologna, 1924, pp. 19-34.

14. Добавим, что хотя трещотки и связаны с посвящением, их наличие не обязательно. В Австралии существуют обряды посвящения без трещоток: F. Speiser, Ueber


104

105


 


Initiationen in Astralien und Neuguinea, S. 156, а также F. Speiser, Ueber die Beschneidung in der Sudsee, S. 15.

15.   Герман Бауман уже предложил возможность такого вы­вода. Cf. Hermann Baumann, Schopfung und Urzeit der Menschen im Mythos der afrikanischer Volker, Berlin, 1936, S. 377,384, a Otto Церрис установил это для других куль­тур: Otto Zerries, op. cit., S. 182 f.

16.   Helmuth Straube, Die Tierverkleidungen der afrikanischen Naturvolker, Wiesbaden, 1955, S. 8, f. et passim. У некото­рых африканских племен трещотки называются «лев» или «леопард» (Zerries, op. cit., p. 178), что дает нам пос­ледовательность: мифические существа в виде живот­ных — трещотка - обрезание — мистическая смерть - по­священие.

17.   Straube, op. cit., S. 198, f.

18.   О. Zerries, op. cit., S. 194, 231.

 

19.   Ср. несколько примеров, которые приводит   Ad. E. Jensen, Beschneidung und Reifezeremonien ..., S. 130.

20.   Junod, цитируется по Jensen, op. cit., S. 55.

21.   Примеры см. у Йенсена: Jensen, op. cit., S. 27,104, etc.

22.   J. Winthius, Das Zweigeschlechterwesen. Leipzig, 1928, S. 29, f. et passim.

23. H. Baumann, Das doppelte Geschlecht. Ethnologische Studien zur Bisexualitat in Ritus and Mythos. Berlin, 1955, S. 212. О других бисексуальных божественных персо­нажах в Северной Австралии см. A. Lommel, Die Unambal. Hamburg, 1952, S. 10 f.

24.    Cf. M. Eliade, La Terre—Mere et les hierogramies cosmiques. В кн. Mythes, rêves et mystères, Paris, 1957, p. 206 f., p. 233 f.

25.W.E. Roth, Ethnological Studies among the North-West-Central Queensland Aborigines. Brisbane and London, 1897, p. 180. Г. Клаатш сообщает о похожей операции у Нола-Нола, племени на северо-западе Австралии; cf. Н. Baumann, Das doppelte Geschlecht, S. 214, note 15.

26.   R.M. Bemdt, Kunapipi. Melbourne, 1951, p. 16.

27.   M.F. Ashley-Montagu, Coming into Being among the Australian Aborigines. A Study in the Procreative Beliefs of the Native Tribes of Australia. New York, 1938, passim; A.P. Elkin, The Australian Aborigines Sydney, 1938, p. 158, note 1; idem, рецензия на книгу Ashley-Montagu, //
Oceania, VIII, p. 376-380/ /; Phyllis M. Kabberry, Aboriginal Woman Sacred and Profane. Philadelphia, 1939, p. 43. Не­которые этнологи, однако, не согласны с тем, что авст­ралийцам неизвестна истинная причина зачатия; см. W. L. Warner, A Black Civilization, p. 23-24, 595; D. F. Thomson, Fatherhood in the Wik-Monkam Tribe. // American Anthropologist, n.s., XXXVIII, 1936, p. 374-393//; Geza Roheim, The Nescience of the Aranda. //British Journal of Medical Psychology, XVII, 1938, p.343-560//; R.M. Berndt and Catherine H. Berndt, Sexual Behaviour in
Western Arnhem Land, New.York, 1951, p. 80, f.;
но см. также: M.F. Ashley-Montagu, Nescience, Science and Psycho-Analysis. //Psychiatry, IV, 1941, p. 45-60//.

28.   H. Baumann, op. cit., S. 57; Ad.E. Jensen, Beschneidung ..., S. 33 (Африка), 129, f. (Неофиты были одеты как девоч­ки, а в конце церемонии их одежда сжигалась).

29.   W. Ellis, Polynesian Researches, 2-nd ed., London, 1831,1, p. 324; W.E. Muhlmann, Arioi und Mamaia. Wiesbaden, 1955, S. 43, {., S. 77.

30.   W. Schmidt, Die geheime Junglingsweihe der Karesau-Insulaner, Deutsch-Neu-Guinea. //Anthropos, II, 1907, S. 1029-1056//.

31.   P. Wirz, Die Marind-Anim, Hamburg, 1922, f., Bd. II, 3, S. 43, f.; Baumann, op. cit, S. 228.

32.   A.C. Haddon, The Secular and Ceremonial Dances of Torres Straits. //International Archive for Ethnography, VI, 1893//, p. 131, f., p. 140, f.


106

107


 


33.   Howitt, Native Tribes..., p. 658 f. Обряд довольно распро­страненный в Австралии; cf. Paddington, Karadjer Initiation, p. 71; Mountford, Brown Men and Red Sand, p. 32.

34.   Piddington, op. cit., p. 72; Howitt, op. cit., p. 676 (Ичумун­ди); Warner, A Black Civilization, p. 274, f; D. Bates, The Passing of the Aborigines, 1939, p. 41, f., p. 144, f; G. Roheim, op. cit., p 227, f, 230, f.

 

35.   Margaret Mead, The Mountain Arapesh. //American Museum of Natural History, Anthropological Papers, New York, 1940//, p. 348, f.

36.Albert Afinger, Einige ethnographische Notizen zur Beschneidung in Neuguinea. //Ethnos, VI, 1941, pp. 25-39 //, p. 37 f. Аналогичный обычай на Вогео, одном из островов Новой Гвинеи: «Женщины автоматичес­ки очищаются при менструации, но мужчины, что­бы защититься от болезней, должны периодически надрезать пенис и выпускать некоторое количество крови. Эта операция часто упоминается, как менст­руация у мужчин». I. Hogbin,  //Oceania, V, 1935//, p. 330.

37.   Alphons Schafer. Zur Initiation im Wagi-Tal. //Anthropos, XXXIII, 1938, S. 401-423//, S. 421, f.

38.   John Nilles, The Kuman of the Chimbu Region, Central Highlands, New Guinea. //Oceania, XXI, 1950, p. 25-65//  p. 37.

39.   Ashley-Montagu, op. cit., p. 302, f. Мы касаемся этой про­блемы в нашей работе «Смерть и посвящение».

40.N.B. Tindale, Initiation among the Pitjandjara, p. 208; G. Roheim, op. cit., p. 229, f. См. также: Bruno Bettelheim, Symbolic Wounds. Puberty Rites and the Envious Male. Glencoe, Illinois, 1954, p. 173, f. О культурной хронологии Австралии см.: D.S. Davidson, The Chronological Aspects of Certain Australian Social Institution. Philadelphia, 1928; idem, Archaeological Problems in Northern Australia. // Journal of the Royal Anthropological Institute, LXV, 1934, p. 145-184//; idem, North-Western Australia and the Question of Influences from the East Indies. // Journal of the American Oriental Society, LVIII, 1938, p. 61-80/ /; F.D. McCarthy, The Prehistoric Cultures of Australia. //Oceania, XIX, 1949, p. 305-391//; idem, The Oceanic and Indonesian Affiliations of Australian Cultures. //Journal of the Polynesian Society, LXII, 1953, p.243-261//.

41.   F. Speiser, Ueber Initiationen in Australia und Neuguinea, S. 219-223, 247, f.; H. Baumann, op. cit., S. 216, f.

42.   Howitt, Native Tribes ..., p. 592, 603, 657, etc.; Mathews, The Burbung of the Wiradjuri Tribes. //Journal of the Royal Anthropological Institute, 1896//, p. 310; W. Schmit, Ursprung der Gottesidee, Bd. III, S. 1062-1080; Webster, Primitive Secret Societies, p. 40-11 (Австралия, Мелане­зия); Jensen, Beschneidung ..., S. 26, 39, 100, f. (Африка, Меланезия), etc.

43.   W. Schmidt, Ursprung der Gottesidee, Bd. VI, S. 458 f. Сле­дует уточнить, что М. Гузинде отмечает, что открытие Высшего Существа у Ямана происходит скорее с помо­щью намеков, чем при посвящении, при этом главную роль играет Дух Земли, Уемета; cf. M. Gusinde, Die Yamana. Modling, 1937, S. 940 f.

44.   P. Лови, исходя из работы М. Гузинде, подчеркивает, что обряды взросления у ямана изначально предназ­начались для мальчиков. (Cf. R. Lowie, //American Anthropologist, 1938//, p. 499 f).

45.   Wilhelm Koppers, Primitive Man and his World Picture. London, 1952, p. 140.

46. W. Koppers, op. cit., p. 140, f.

47.     M. Gusinde, Die Yamana. S. 942, f.; Haekel, op. cit., S. 89.

48.     Haekel, op. cit., S. 100


108

109


 


49.   Подобные тайные церемонии, в которых участвуют только мужчины, существуют также у племен Ямана и Селкнам; cf. Haekel, op. cit., S. 94.

50.   Аналогичные обряды встречаются у Ямана. Похожие мифы засвидетельствованы у других племен Южной Америки. Cf A. Metraux, A Myth of the Chamacoco Indians and its Social Significance. //Journal of American Folklore, LVI, 1943, p. 113-119//. Историко-культурный анализ
южноамериканских традиций «терроризации жен­щин» см. Haekel, op. cit., S. 100 f.

51.   Webster., op. cit., p. 24.

52.   G. Landtman, The Kiwai-Papuas of British New-Guinea. London, 1927, p. 96.

 

53.Herbert Ward, цитируется по: Ad.E. Jensen, Besch­neidung..., S. 31; Ad. Bastian, Die deutsche Expedition an der Loangokuste. Iena, 1875, II, S. 18; Jensen, ibid.

54.   Jensen, op. cit, S. 39.

55.   Leo Frobenius, Masken und Geheimbunde Afrikas. Halle, 1898, S. 145.

56.   Karl Weule, цитируется Йенсеном: Jensen, op. cit., S. 57.

57.   O.D. Tanern, Patasiva und Patalima. Leipzig, 1918, S. 145, f.; Jensen, op. cit., S. 78.

58.   Günter Tessmann, Die Pangwe, Bd. I—II, Berlin, 1913, S. 39-94; см. рецензию Йенсена, S. 33-35.

59.   E. Totday et T.A. Joyce, Les Bushongo. Bruxelles, p. 83, f.

60.   Мужской дом — характерная принадлежность мелане­зийского культурного комплекса, хотя встречается и в других странах. Он всегда связан с обрядами взросле­ния. Cf. Webster, op. cit., (Chapter I, The Men's House), p. 1-19; Heinrich Schurtz, Alterklassen und Mannerbunde.
Berlin, 1902, S. 202-317; Cf. Erhard Schlesier, Die Erscheinungsformen des Marmerhauses und das Klubwesen in Mikronesien. Gravenhage, 1953.

61. Rey J. Holmes, Initiation Ceremonies of Native of the Papuan Gulf. //Journal of the Royal Anthropological Institute, XXXII, 1902, p. 418-425//.

62.   A. Riessenfield, The Megalithic Culture of Melanesia. Leyde, 1950, p. 519. Ср. там же, р. 593 сл., анализ мегалитичес­ких элементов в церемонии Нанга.

63.   Lorimer Fison, The Nanga, or Sacred Stone Enclosure 7. Wainimala, Fiji.   //Journal of the Royal Anthropological Institute, XIV, 1885, pp. 14-30//, 19-26; A.B. Joske, The Nanga of Viti Lewu. //International Archive for Ethnography, II, 1889, pp. 254—271//, дает аналогичное описание с несколькими вариантами. Cf. Basil Thomson, The Fijians. London, 1908, pp. 148-157.

64.   Alex Slawik, Kultische Geheimbunde des Japaner und Germanen. //Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik, IV, Wien, 1936, S. 675-764//, S. 739, f.

65.   Jensen, Beschneidung ..., S. 53

66.   Несколько африканских примеров, см. Jensen, op. cit, S. 29.

67.   Jensen, op. cit, S. 36.

68.   Jensen, op. cit, S. 94.

69.   Zerries, Das Schwirrholz ..., S. 44. Об этом мотиве см. М. Eliade, Mystère et Regeneration, в кн.: Mythes, rêves et mystères, p. 294, note 2.

70.   Webster, op. cit., p. 103.

 

71.  A.R. Radcliffe-Brown, The Rainbow—Serpent Myth in South-East Australia. //Oceania, 1,1930, p. 342-347//, p. 344.

72.  H. Schurtz, Alterklassen und Mannerbunde, S. 224.

73.  Hans Nevermann, Masken und Geheimbbnde Melanesien, Leipzig, 1933, S. 24, 40,56.


110

111


 


74.   Jensen, op. cit, S. 83.

75.   Jensen, op. cit., S. 87 (Каи), S. 89 (Жабим), у Каресау кандидатов запирают в двух хижинах, и там они оста­ются до прихода Духа; cf. W. Schmidt, Die geheime Junglingsweiche der Karesau-Insulaner ..., S. 1032, f.

76.   F.E. Williams, The Pairama Ceremony in the Purari Delta Papua. //Journal of the Royal Anthropological Institute, LIII, 1923, p. 361-382//, p. 362, f.; F. Speiser, Ueber Initiationen in Australien und Neuguinea, S. 120, f.; H. Nevermann, op. cit., S. 51, f.

76. Richard Thurnwald, Primitive, Initiations-und-Wieder-geburtsriten. //Eranos-Jahrbuch, VII, Zurich, 1940, S. 321-398//, S. 393.

78.   О космологической символике, содержащейся в цере­мониях посвящения см. ниже, в главе III.

79.   Cf. Webster, op. cit., p. 42, note 2.

80.   Каннибалы также не пользуются пальцами; Jensen, op. cit., S. 143.

81.   Jensen, op. cit., S. 60-61.

82.   На острове Майлу; cf. Jensen, S. 92.

83.   Jensen, op. cit., S. 104. Использование для еды малень­ких палочек в период посвящения засвидетельствова­но и в более древних культурах; Cf. W. Schmidt, Ursprung ..., VI, S. 132, f.

84.   В Конго посвященных называют «нганга» (те, кто зна­ют), а не посвященных - «ванга» (темные).

85.Spencer and Gillen, The Arunta, I, p. 178, f.; A. Lommel. Notes on the Sexual Behaviour and Initiation, Wunambal Tribe, North Western Australia. //Oceania, XX, 1949-1950, p. 158-164//, p. 159; Mountford, op. cit, p. 33-34. У Эвах­лаи молодых людей посвящают в таинства Гаянди; им
не показывают трещотки, прежде чем они не примут участие в десяти «бора»; cf. Langloh-Parker, The Euahlavi
Tribe, p. 81.      

86.   Howitt, op. cit., p. 662, f.

87.   N.B. Tindale, Initiation among the Pitjandjara Natives,
p. 223.

 

113


 


Глава III

ОБРЯДЫ, СВЯЗАННЫЕ

С ДОСТИЖЕНИЕМ ВОЗРАСТА

ПОЛОВОЙ ЗРЕЛОСТИ В ТАЙНЫХ

КУЛЬТАХ

Прежде чем перейти к более подробному рассмотрению некоторых тем посвящения и показать связь между обрядами взросления и обрядами вступления в тайные общества, ос­тановимся ненадолго на посвящении девушек. Эти обряды менее изучены, чем посвящения мальчиков, и, следовательно, о них мало изве­стно. Правда, женские обряды посвящения, связанные с возрастом половой зрелости, осо­бенно их тайные аспекты, всегда были труд­нодоступны для этнологов. Поэтому большин­ство наблюдателей приводят только их вне­шние описания. Мы располагаем весьма скудным документальным материалом о рели­гиозном обучении девушек во время их посвя­щения и о некоторых тайных обрядах, через которые они должны пройти. И все же, несмот­ря на это, можно составить приблизительное представление о структуре и морфологии этих посвящений.

С самого начала следует заметить, что: 1) посвящения, связанные с взрослением девушек, менее распространены, чем аналогичные обря­ды для мальчиков, хотя их можно отнести к очень древним культурам (Австралия, Огнен­ная Земля и т. д.)1; 2) эти ритуалы значительно меньше разработаны, чем у мальчиков; 3) на­конец, посвящение молодых девушек проходит индивидуально. Эта последняя черта имела важные последствия. Несомненно, она была связана с тем, что женские посвящения начи­наются с первой менструации. Этот физиоло­гический симптом — знак половой зрелости — вместе с тем является и знаком изоляции девуш­ки от ее привычного мира. Ее немедленно изо­лируют, отделяют от общины, это напоминает разлучение мальчика с матерью. Разница состо­ит в том, что у девочек изоляция следует немед­ленно после первой менструации, то есть она индивидуальна, в то время как у мальчиков посвящение коллективно. Индивидуальный характер изоляции, происходящей по мере по­явления соответствующих признаков, объясня­ет сравнительно небольшое число обрядов по­священия. Однако не следует забывать, что про­должительность изоляции в разных культурах варьируется от трех дней (Австралия и Индия) до двадцати месяцев (Новая Ирландия) или даже до нескольких лет (Камбоджа). Таким об-


114

115


 


разом, в конце концов девушки составляют группу; и тогда их посвящение празднуется коллективно2 под руководством престарелых родителей (как в Индии) или старух (Африка). Наставницы посвящают девушек в тайны сек­са, обучают их обычаям племени и части рели­гиозных традиций, к которым допускаются женщины. Фактически, речь идет об общем образовании, но главное в нем — религиозные знания и все, что касается женской сакральнос­ти. Девушку ритуально готовят принять свой особый образ жизни, приводят к пониманию своей созидательной роли и ответственности перед обществом и Космосом, ответственности, которая у первобытных народов всегда рели­гиозна по природе.

Как мы сказали, обряды женского посвяще­ния в том виде, в каком они сегодня известны, менее драматичны, чем у мальчиков. Их важ­ным этапом является изоляция. Она происхо­дит в лесу, как у Суахили, или в специальной хижине, как у большинства племен Северной Америки, в Бразилии, на Новых Гебридах, на Маршальских островах, а также у Ведда и не­которых народов Африки3. Говоря об обрядах посвящения мальчиков, мы указывали на слож­ную символику леса и хижины: смерть и пре­бывание в материнской утробе. В обрядовой изоляции девушек усилена символика темно-

ты, их прячут в темном углу жилища, и у мно­гих народов они не должны видеть солнце: это табу объясняется мистической связью между Луной и женщинами. В других местах они зап­рещают кому бы то ни было дотрагиваться до себя. Специфическое табу Южной Америки — не контактировать с землей, поэтому девушки спят в гамаках4. Почти везде существуют пище­вые запреты, а у некоторых народов девушки носят специальные одежды5.

Финальная часть обряда не менее значи­тельна, чем первая — изоляция. У некоторых племен северного берега Австралии девушку, у которой началась менструация, на три дня изолируют в хижине, где она подвергается раз­личным пищевым табу. Затем к ней приходят женщины, раскрашивают ее охрой и богато украшают. «Кульминационный момент начи­нается на заре, когда все женщины племени сопровождают ее к ручью или лагуне6. После ритуального омовения девушку ведут в главное поселение под приветственные крики сопле­менников, и с этого момента община считает ее женщиной»7. Берндт замечает, что до появ­ления Миссии на земле Арнхем обряд там был более сложным и сопровождался песнями. Со­временные этнологи подчас имеют дело с обы­чаями, находящимися на грани исчезновения. Однако в интересующем нас случае основное в


116

117


 


обряде сохранилось — процессия, направляю­щаяся вместе с девушкой к реке, приветствен­ные крики в момент ее выхода из изоляции — это характерные черты женского посвящения. В некоторых регионах изоляция завершается общим танцем — обычай, особенно характер­ный для земледельческих районов8. Здесь деву­шек, проходящих посвящение, «выставляют напоказ» и устраивают для них праздник9, а затем все вместе обходят дома и получают по­дарки10. Есть и другие внешние признаки, ука­зывающие на то, что девушка прошла посвяще­ние, — татуировка11, чернение зубов, но, по наблюдениям некоторых этнологов, последние обычаи являются нововведениями, появивши­мися под влиянием тотемических культур12.

Итак, главный обряд — это торжественное представление девушек всей общине. Оно озна­чает, что таинство было исполнено, девушка ста­ла взрослой и готова принять образ жизни, пред­назначенный для женщины. Вообще, церемони­альное представление чего бы то ни было, будь то знак, предмет, животное или человек, — оз­начает декларирование присутствия священно­го, чуда13. Этот чрезвычайно простой обычай принадлежит древнейшему религиозному ри­туалу. Возможно, еще до возникновения члено­раздельной речи указание на предмет означа­ло, что его рассматривают как исключительный, единственный, мистический, священный. Тор­жественное представление общине молодых посвященных, возможно, самый древний мо­мент всей церемонии. Танцы, как пластическое и драматическое выражение мысли, также при­надлежат к первобытному опыту.

Очевидно, что женские обряды посвяще­ния, связанные с половой зрелостью, в еще боль­шей степени, чем мужские, следует относить к мистерии крови. Предпринимались даже по­пытки объяснить изоляцию молодых девушек при первой менструации первобытным стра­хом перед менструальной кровью. Фрейзер14 настаивал на этом, подчеркивая, что во время менструации в хижинах изолируют не только девушек при первом появлении этого физио­логического явления, но и взрослых женщин. Но Вильгельм Шмидт показал, что эти обычаи не совпадают: изоляция женщин в период ме­сячных — обычай, присущий главным образом кочевым племенам охотников и скотоводов, экономика которых строится на животновод­стве и его продуктах, где считается, что менст­руальная кровь приносит неудачу, в то время как изоляция девушек во время посвящения — специфический обычай матриархальных об­ществ. И, добавляет Шмидт, у большинства матриархальных обществ посвящение девушек — это радостный праздник, означающий, что


 


118

119


 


девушка достигла возраста, позволяющего ей основать семью15. Однако, как мы уже видели, такая праздничность имеет слишком древние корни, чтобы ее можно было приписывать толь­ко матриархату, который, по концепции того же Шмидта, представляет собой более новый социокультурный феномен.

В любом случае объяснить обряд посвяще­ния девушек только мужским страхом перед женской кровью трудно. Лишь один фундамен­тальный опыт может объяснить нам происхож­дение обрядов — и это женский опыт, выкрис­таллизовавшийся вокруг мистерии крови. Иногда эта мистерия приобретает странные аспекты. Так, у даяков девушку, достигшую половой зрелости, изолируют на год в белой хижине; она должна носить белую одежду и питаться белой пищей. К концу срока она че­рез бамбуковую палочку высасывает кровь из вскрытой вены мужчины16. Смысл этого обря­да в следующем: в указанный период времени девушка — ни женщина, ни мужчина; ее счи­тают «белой», «бескровной»17. Здесь мы узнаем тему временной двуполости или бесполости неофитов, о которой мы уже упоминали. Изве­стны случаи, когда в период посвящения де­вушки одеваются мужчинами, так же как маль­чики носят женскую одежду во время срока сво­его ученичества.

Степени посвящения женщин

У некоторых народов посвящение женщин содержит несколько степеней. Так, у Яо оно начинается с первой менструации и заканчи­вается только после рождения первого ребен­ка18. Мистерия крови достигает своего пика во время родов. Узнавание, что она является твор­цом жизни, составляет для женщины религи­озный опыт, не переводимый в термины мужс­кого испытания. Пример женского посвящения у Яо, включающий три степени, позволяет нам понять два связанных друг с другом явления: 1) стремление женщин организоваться в тайные религиозные организации по модели мужских братств; 2) значение, которое придается в не­которых культурах процессу родов. Мы пого­ворим о женских обществах, когда обратимся к изучению организации тайных обществ. Мы увидим, что тайные женские организации за­имствовали некоторые морфологические эле­менты мужских братств. Что касается обрядов, связанных с родами, то следы некоторых их тайных сценариев сохранились даже в Европе. Так в Шлезвиге в прошлом веке при новости о рождении ребенка все женщины деревни с кри­ками и танцами направлялись к дому рожени­цы. Если по дороге они встречали мужчин, то срывали с них шапки и наполняли лошадиным


120

121


 


навозом, если они встречали повозку, то лома­ли ее на части, а лошадь отпускали. От дома роженицы, где они собирались, женщины на­чинали буйный бег по деревне, рыча, испуская вопли и проникая в дома, откуда уносили все питье, пищу, и вообще все, что им захочется. Встречных мужчин они заставляли танцевать19. Возможно, что в старину некоторые тайные обряды производились в доме роженицы. Ли­тература XII века описывает подобные обряды в Дании: собравшись у роженицы, женщины обряжают соломенную куклу и танцуют с ней, делая похотливые жесты, поют и кричат20. Этот очень ценный пример показывает нам, что ри­туальные сборища женщин по поводу родов имеют тенденцию к превращению в тайные общества.

Вернувшись к обрядам, связанным с дости­жением девушкой половой зрелости, добавим, что в период изоляции девушки разучивают ритуальные песни и танцы, а также некоторые специфически женские ремесла, в первую оче­редь прядение и ткачество. Символика этих ремесел очень существенна: на позднейших фазах культуры она возводится в ранг принци­па, объясняющего Мир. Так, Луна «прядет» нить Времени, и она же «ткет» человеческие жизни21. Богини судьбы — прядильщицы. Мы обнаруживаем оккультную связь между концепцией периодического созидания, лежаще­го в основе Мира (концепция, рожденная лун­ной мифологией), идеей Времени и Судьбы, с одной стороны, — и ночной работой, женской работой, которую надо выполнять подальше от дневного света и скрытно, почти тайком, — с другой. В некоторых культурах, когда время изоляции приходит к концу, девушки продол­жают встречаться в доме какой-нибудь старой женщины, чтобы вместе прясть. Прядение — опасное ремесло, им можно заниматься только в специальных домах и только в течение опре­деленного периода, до установленного часа. В некоторых регионах мира отказались от пря­дения и даже полностью его забыли из-за зак­люченной в нем магической опасности. Подоб­ные верования до сих пор сохранились в Евро­пе (см. Рерхта, Холда, Фрау Хёлле и др.). В некоторых местах (например, Япония) еще можно обнаружить мифологическую память о постоянном напряжении и даже конфликте между группами девушек и тайными общества­ми мужчин, «мужскими союзами». Мужчины и их боги нападают ночью на прядильщиц, раз­рушают их работу, уничтожают ткацкие чел­ноки и прялки22.

Существует мистическая связь между жен­ским посвящением, прядением и сексуальнос­тью. Даже в развитых обществах девушки


122

123


 


пользуются некоторой добрачной свободой, а встречи с молодыми людьми происходят в доме, где они собираются, чтобы прясть.

Еще в начале XX века в России существовал такой обычай. Удивительно, что даже в куль­турах, где девственность пользуется высоким уважением, встречи между девушками и моло­дыми людьми не только терпелись, но даже поощрялись родителями. Речь шла не о разло­жении нравов, но о великом таинстве — откры­тии женской сакральности, прикосновении к источникам жизни и плодородия. Досвадебная свобода молодых девушек отнюдь не эротичес­кого порядка, ее природа ритуальна и состав­ляет часть забытой мистерии, а не земных ра­достей. На Украине во время некоторый свя­щенных праздников, и особенно в связи со свадьбами, девушки и женщины ведут себя по­чти оргиастично23. Этот всеобщий поведенчес­кий перевертыш — от скромности к выставле­нию напоказ — преследует ритуальную цель, и поэтому в нем участвует вся община. Речь идет о религиозном порядке, разрешающем периодически разрушать установленные свет­ские нормы, которые мертвой тяжестью давят на народные обычаи, и позволяющем периоди­чески возвращаться к состоянию полной сти­хийности. Тот факт, что подобное ритуальное поведение сохранилось до XX века у народов, давно принявших христианство, доказывает, что мы имеем дело с чрезвычайно древним ре­лигиозным опытом, являющимся составной частью женской души. У нас еще будет случай обратиться к аналогичной проблеме, когда мы перейдем к рассмотрению особенностей неко­торых женских тайных организаций.

Итак, резюмируем: посвящение девушек определяется тайной, которая для них есте­ственна, — появлением менструации со всем, что она несет с собой с точки зрения первобыт­ного человека: периодическое очищение, пло­довитость, целительную силу, магическую власть и т. п. В общем, речь идет об осмысле­нии того превращения, которое происходит естественным путем и определяет образ жизни взрослой женщины. Посвящение девушек не включает, как у мальчиков, узнавание Боже­ственного Существа, священного предмета (трещотки) и изначального мифа, — короче, узнавание событий, которые происходили «в то время», стали неотъемлемой частью священной истории племени, и благодаря этому принад­лежат «культуре», а не миру природы. Отме­тим, что обряды женского посвящения, связан­ные с менструацией, не были обоснованы из­начальным мифом, как в случае мужских обрядов посвящения. Правда, есть мифы, ут­верждающие, что некоторые мужские обряды


124

125


 


посвящения изначально принадлежат женщи­нами, но они, естественно, не касались исклю­чительно женского «таинства»—менструаций. Редкие мифы, объясняющие происхождение менструации, не принадлежат к категории ми­фов посвящения.

Из всего сказанного следует, что, в проти­воположность женщинам, мужчины вынужде­ны во время посвящения осознавать «невиди­мые» реалии и узнавать священную историю, которая не дается им в непосредственном опы­те. Неофит понимает смысл обрезания только после того, как его знакомят с изначальным мифом. Все, что с ним происходит во время посвящения, обусловлено тем, что аналогичные события происходили в Мифические Времена, и эти события коренным образом изменили условия жизни человека. Для мальчиков посвя­щение состоит из введения в мир, который не является сиюминутным: в мир духа и культу­ры. Для девушек, напротив, посвящение состо­ит из ряда откровений, касающихся тайного смысла явления естественного и очевидного: видимого знака их половой зрелости.

Культ Кунапипи

Остановимся на тайном австралийском культе Кунапипи, который еще существует в Арнхеме, на Северных территориях Австралии. Для нашего исследования он представля­ет двойной интерес: с одной стороны, в идео­логии Кунапипи преобладает женская религи­озная символика, особенно это касается фигу­ры Великой Матери, источника всеобщего оплодотворения (вместе с тем, обряд предназ­начен исключительно для мужчин). И, с дру­гой стороны, перед нами сценарий посвяще­ния, структура которого нам уже известна, его главный момент — ритуальное заглатывание неофита. Однако в сценарий включены и не­которые дополнительные элементы. Иначе го­воря, Кунапипи дает прекрасную отправную точку для нашего сравнительного исследова­ния развития тематики посвящения. В культ Кунапипи могут быть посвящены только моло­дые люди, уже прошедшие через обряд взрос­ления. Таким образом, речь идет не об обряде перехода от одного возраста к другому, а о выс­шей ступени посвящения, что лишний раз под­тверждает стремление первобытного человека к углублению религиозного опыта и знаний.

Обряд Кунапипи преследует две цели: 1) посвящение молодых людей; 2) обновление энергии, которое дает Жизнь Космоса, и все­общее плодородие. Это обновление происхо­дит при современном воспроизведении изна­чального мифа. Священное могущество, кото­рым обладают Сверхъестественные Существа,


126

127


 


освобождается благодаря повторению дей­ствий, которые производили эти Существа во «Время Снов»24. Перед нами религиозная кон­цепция, уже для нас привычная: изначальный миф дал основу обряду посвящения. Праздно­вание этого обряда возвращает нас к первобыт­ному времени, а его участники становятся со­временниками изначального мифа25. Космос и общество получают новое рождение. Поэтому посвящение молодых людей имеет значение не только для них, но и для всей общины. Здесь мы находим зародыш концепции, которая по­лучит свое развитие в высших религиях, а именно: духовное совершенствование элиты оказывает спасительное влияние на остальное общество.

Теперь вернемся к самому культу. Он стро­ится на довольно сложном мифе, но мы кос­немся только главных его элементов. В Счаст­ливые Времена две сестры Ваувалак, старшая из которых только что родила, отправляются на Север. В действительности, обе сестры — Матери. Название культа Кунапипи перево­дится как «Матери» или «Старуха». После дол­гого путешествия сестры останавливаются у колодца, строят хижину и разводят огонь, что­бы сварить мясо нескольких мелких животных. Но животные убегают от огня и бросаются в колодец. Как объясняют сейчас аборигены, эти животные знали, что одна из сестер — нечис­тая из-за недавних родов и не должна прибли­жаться к колодцу, где живет Большая Змея Юрлунгу. Действительно, привлеченная запа­хом крови, Юрлунгу вышла из своего подзем­ного убежища и приблизилась к хижине. Младшая сестра постаралась увести ее от хи­жины, танцуя; — и эти танцы ритуально по­вторяются во время церемонии Кунапипи. Но змея обволокла слюной хижину, где находи­лись обе сестры и ребенок, и проглотила ее. Для этого ей пришлось вытянуться во весь рост и поднять голову к небу. Некоторое время спу­стя она выплюнула обеих сестер и ребенка. Благодаря укусам белых муравьев они верну­лись к жизни, но коварная проглотила их вновь, и на этот раз навсегда.

Этот миф послужил основой для двух дру­гих ритуалов, кроме Кунапипи. Один из них, джунгавон, включает обряд посвящения, связан­ный с достижением половой зрелости. Проис­хождение этих ритуалов аборигены объясняют так: питон Лу'нингу, увидев, как Юрлунгу заглатывает, а затем возвращает двух Сестер, решил ей подражать. Он отправился по стра­не, проглатывая молодых людей, но выплевы­вал их всегда мертвыми, иногда даже в виде скелетов. Люди в гневе убили питона, а затем воздвигли его изображение в виде двух столбов,


 


128

129


 


названных «желмаланджи». Чтобы имитировать свист змеи, они сделали «трещотки»26. А руко­водитель церемонии разрезал себе руку, гово­ря: «Мы поступаем так, чтобы походить на тех женщин»27.

В обряде Кунапипи, — пишет Берндт, — молодые неофиты, покидая деревню и направ­ляясь к «священной территории», должны по дороге быть проглоченными Лу'нингу, как это происходило в изначальном мифе. В стародав­ние времена они обязаны были держаться вда­ли от женщин от двух недель до двух месяцев это символизировало их пребывание в же­лудке змея28. Но в сознании племени обе змеи Юрлунгу и Лу'нингу превратились в одну, и, возвращаясь в деревню, мужчины объявля­ли женщинам: «Сегодня все мальчики остави­ли нас — их пожрала Юрлунгу»29. Символика ритуального заглатывания, впрочем, значи­тельно сложнее. С одной стороны, неофиты уподоблены двум Сестрам и предназначены быть проглоченными Змеей; с другой стороны, входя на «священную территорию», они сим­волически возвращаются в материнское чрево. Неофитов покрывают охрой и кровью, полу­ченной при вскрытии вен на руках и символи­зирующей кровь двух Сестер Ваувалак. «К кон­цу обряда, — пишет Берндт, — они как бы ста­новятся Сестрами и их сжирает Змея, а затем, как те женщины, они возвращаются к жизни»30. С другой стороны, место для танца в виде тре­угольника, как считают аборигены, символизи­рует чрево Матери. «Когда неофиты покидают деревню и отправляются на «священную тер­риторию», они обретают святость и входят в тело Матери, проникают в ее чрево — место, очерченное окружностью, как это было в нача­ле. Когда ритуал заканчивается, Мать «выпус­кает их»: они выходят из окружности и возвра­щаются в обыденную жизнь»31.

Символика «возвращения в чрево» (regressum ad uterum) возникает еще во время первой сте­пени посвящения. В определенный момент нео­фитов покрывают корой и приказывают им спать. «Они остаются там, — говорят абориге­ны, —укрытые в хижине, как Сестры»32. Нако­нец, после оргаистического обряда, включаю­щего смену женщин, который нас не интересу­ет, поскольку неофиты в нем не участвуют, — происходит финальная церемония: между свя­щенной территорией и деревней вилообразно устанавливают два столба, соединенных тол­стым шестом. Шест покрыт ветками, и посвя­щенных вводят под ветки так, что снаружи они не видны. Они стоят там, держась руками за шест, «как бы подвешенные». Это означает, что посвященные находятся в чреве, из которого они выйдут вновь родившимися духовно («их


130

131


 


дух станет совсем новым»)33. Двое неофитов влезают на столбы и кричат оттуда как ново­рожденные, потому что они «дети Ваувалак». Под конец все возвращаются в деревню, раскра­шенные охрой и кровью.

Мы столь подробно остановились на обря­де Кунапипи, потому что работы Р. М. Берндта дали нам множество драгоценных подробнос­тей и познакомили со значениями, которые приписывают им аборигены. Надо добавить, что обряд Кунапипи не отражает древнее со­стояние австралийской культуры, на него, по-видимому, оказали влияние более поздние ме­ланезийские включения34. Вместе с тем, то об­стоятельство, что вначале обладательницами всех таинств культа, которые у них впослед­ствии заимствовали мужчины, были женщи­ны35, указывает на матриархальное мышление. Очевидно, определенное количество ритуаль­ных элементов панавстралийское: например, обряд бросания в огонь, трещотки и миф о их происхождении, обычай покрывать женщин и неофитов ветвями и т. д. Как мы видели, спе­цифической особенностью Кунапипи являет­ся такой мотив посвящения, как «возвращение в чрево». Мы встречаемся с этим мотивом нео­днократно: когда неофиты входят на «священ­ную территорию», когда ожидают «подвешен­ные на шесте» своего второго рождения, когда они якобы находятся в хижине Двух Сестер. Как «возвращение в чрево» можно истолковать ри­туальное заглатывание Змеей: с одной сторо­ны, потому что она неоднократно описывалась как женская особь36, а с другой — потому что проникновение в живот чудовища символизи­рует возврат в эмбриональное состояние.

Поразительна настойчивость, с которой повторяется эта тема возвращения в чрево Пра­матери. Сексуальные пантомимы и особенно ритуальный обмен женщинами—оргаистичес­кий обряд, играющий важную роль в культе Кунапипи, еще раз подчеркивает священную атмосферу тайны зачатия и рождения. Общее впечатление от всего обряда, что речь в нем . идет не о ритуальной смерти, за которой сле­дует воскресение, а о всеобщем возрождении неофита посредством его зачатия и рождения Великой Матерью. Это, конечно, не означает полного отсутствия символики Смерти, пото­му что быть пожранным Змеей и даже вернуть­ся в материнское чрево в реальных условиях равносильно смерти. Символика «возвращения в чрево» всегда амбивалентна. Однако в культе Кунапипи все же доминирует характерный ак­цент зачатия и рождения. Перед нами превос­ходный пример темы посвящения, выстроен­ной вокруг идеи нового рождения, а не симво­лики смерти и воскресения.


132

133


 


Символика «возвращения в чрево» в обряде посвящения

Эта тема встречается во множестве мифов и обрядов посвящения. Идея беременности и ро­дов выражена в ряде обрядов: проникновение в живот Великой Матери (Матери-Земли) или в тело морского чудовища, дикого и даже домаш­него животного. Хижина в обряде посвящения, очевидно, тоже принадлежит к этому образному ряду; следует дополнить его образом сосуда (гор­шка). Чтобы рассмотреть все обряды и мифы, связанные с этой тематикой, нам понадобилось бы гораздо больше места, чем мы располагаем. Поэтому мы вынуждены ограничиться лишь не­сколькими аспектами. Чтобы упростить изложе­ние, мы разделим все имеющиеся свидетельства на две группы: в первую группу войдут те, в ко­торых «возвращение в чрево» не сопряжено с опасностью; во вторую же группу войдут мате­риалы, рассказывающие об опасностях, связан­ных с «возвращением в чрево»,—риске быть разор­ванным на куски в пасти чудовища (или «зубас­том лоне» Матери Земли) и быть переваренным в его желудке. Естественно, что сам феномен зна­чительно сложнее и имеет множество оттенков. И все же можно говорить о двух типах посвяще­ния «возвращения в чрево»: «легком» и «драматич­ном». Б первом акцент делается на тайну рождения. Во втором тема нового рождения сопровож­дается опасностью смерти. Как мы увидим, по­священия делятся на категории обрядов, которые означают новое зачатие и новое рождение нео­фита, не предполагая при этом ни его предвари­тельной смерти, ни даже опасности таковой. (Еще раз напомним, что символика смерти в бытовых условиях присутствует всегда — но в этом, как мы видели, состоит характерная особенность вся­кого подлинно религиозного испытания.)

Что касается второго типа «возвращения в чре­во» в обряде посвящения, то он содержит мно­жество форм и вариантов, присутствующих в религиозных, мистических, метафизических представлениях, существующих в развитых об­ществах. Так, тему «возвращения в чрево», сопро­вождающегося разнообразными опасностями, мы находим: 1) в мифах, сюжетом которых яв­ляется проглатывание героя морским чудови­щем и его победное возвращение в результате вскрытия живота чудовища; 2) в мифах и чудес­ных рассказах шаманов, которые во время транса якобы проникают в живот гигантской рыбы или кита; 3) в мифах о проходе через «зубастое лоно» или опасном спуске в грот или пещеру, пред­ставляющие рот или чрево Матери Земли, спус­ке, который приводит героя в потусторонний мир; 4) наконец, эта же тема узнаваема в группе мифов и символов, касающихся «парадоксаль-


134

135


 


ного прохода» между двумя движущимися мель­ничными жерновами, между двумя скалами, которые могут в любой момент соприкоснуть­ся, или через мост, тонкий, как нить, и режущий, как лезвие ножа, и т. д. Это «парадоксальный проход», потому что его невозможно осуще­ствить в реальной жизни, и в последующих ми­стических и метафизических представлениях он служит для выражения допуска в трансценден­тное состояние. Для всех форм этого опасного «возвращения в чрево» характерно, что его пред­принимает живой герой во взрослом возрасте, то есть он не умирает и не возвращается в эмб­риональное состояние. Ставка этого опасного приключения исключительна: речь идет о по­лучении бессмертия. И, как мы увидим в мифе о полинезийском герое Мауи, человечество не смогло обрести бессмертие, потому что герою не удалось выйти живым из тела Великой Матери. Часть следующей главы мы посвятим этой груп­пе мифов и обрядов посвящения. Это позволит нам дополнить и внести некоторые оттенки в наш слишком короткий очерк.

Символика нового рождения в индийских обрядах посвящения

Начнем с нескольких примеров, иллюстри­рующих мирный тип возврата в эмбриональ­ное состояние, «в чрево». Рассмотрим брахманические посвящения, но не целиком, а только тему, относящуюся к зачатию и новому рожде­нию. В древней Индии церемония «упанаян», то есть представление мальчика воспитателю, тождественна первобытному обряду посвяще­ния, связанному с достижением половой зрело­сти. Некоторые стороны поведения неофитов при посвящении в первобытном обществе су­ществовали и в древней Индии: брахмачарин живет в доме своего воспитателя, носит шкуру черной антилопы, питается исключительно подаянием и связан обетом абсолютной чисто­ты. Период обучения у воспитателя — «брах­мачаръя» —требует сексуального воздержания. «Упанаян», еще неизвестный Ригведе, впервые упоминается в Атхарваведе (XI, 5, 3), где мотив зачатия и повторного рождения четко выражен: сказано, что воспитатель превращает мальчи­ка в эмбрион и три ночи хранит его в своем животе. Kamapamxa Брахмана (XI, 5,4,12-13) вно­сит следующие уточнения: зачатие происходит в момент, когда воспитатель кладет руку на плечо ребенка и на третий день тот рождается вновь брахманом. Атхарваведа (XIX, 17) опре­деляет его как «дважды рожденного» (двиджа), и именно отсюда берет свое начало этот тер­мин, чрезвычайно распространенный в Индии. Очевидно, второе рождение — духовного порядка, и последующие тексты настаивают на


136

137


 


этом главном пункте. Как утверждают Законы Ману (II, 144), тот, кто сообщает неофиту слово Вед (то есть брахман), должен рассматриваться как его отец и мать; из родителя и дарителя именно последний является настоящим отцом (II, 146); подлинное рождение, то есть рожде­ние в бессмертии, дается формулой Савитри (II, 148)37. Это учение является паниндийским и воспринято буддизмом: отрекаясь от своего родового имени, новичок становится «сыном Будды» («сакьяпутто»), так как он был «рожден среди святых» («арья»). Как говорил Кассапа о себе самом: «Природный Сын Благословенно­го, рожденный из уст его, рожденный «дхамма» и т. д. (Самьютта Никая, II, 221).

Буддийская образность сохраняет воспо­минание о том, что второе, духовное рожде­ние происходит как у птенцов, «разбивающих яичную скорлупу»38. Символика яйца и птен­ца очень древняя, и возможно, что двойное «второе рождение» птиц явилось прообразом «двиджа». Во всяком случае, мы имеем дело с архетипичной образностью, уже использован­ной на древних уровнях культуры. У Банту Кавирондо посвященному говорят: «Сейчас белый птенчик выходит из Яйца; мы, как гор­шки, только что вынутые из печи»39. Интерес­но, что один образ объединяет два мотива: эм­бриональный и мотив посвящения: яйцо и горшок (сосуд), которые мы еще встретим в Индии.

Кроме этого нового рождения—«упанаяма», брахманизм знает обряд посвящения — «дик­ша», предназначенный для тех, кто готовится к плотской жертве, состоящей в возвращении в стадию зародыша40. Ригведа, кажется, не знает «дикша» но этот обряд упоминается в Атхар­ваведе. В Атхарваведе (XI, 5,6) брахмачарин, то есть неофит, участвующий в обряде посвяще­ния, связанного с достижением половой зрело­сти, квалифицируется как «дикшита» то есть тот, кто практикует «дикша». X. Ломмель41 под­черкивал значение этого отрывка: неофит отождествляется с тем, кто должен родиться заново, чтобы стать достойным совершить плот­скую жертву. Действительно, эта жертва требу­ет предварительного освящения жертвователя, который для его получения должен совершить «возвращение в чрево». Тексты чрезвычайно ясны. По Айтарея Брахмана (1,3), «Жрецы превраща­ют в эмбрион того, кому они дают «дикша». Его опрыскивают водой; которая заменяет мужское семя. Затем его вводят в специальное помеще­ние, которое представляет матку, из которой выходит «дикша». Его покрывают одеждой; одежда — это сорочка новорожденного. Кула­ки его сжаты, как у эмбриона или младенца в момент рождения. «Чтобы войти в бассейн, он


138

139


 


снимает шкуру антилопы — вот почему эмб­рион входит в мир без оболочки. Но он сохра­няет одежду, чтобы войти туда, вот почему ре­бенок рождается в амнионе». Параллельные тексты необычайно образно описывают эмбри­ологические и гинекологические подробности ритуала. «Дикшита—это эмбрион, его одежда — оболочка» и т. д., — говорит Тайттирья-Сам­хита (I, 3, 2. Taitt. Samh. VI, 2,5,5), также ставя знак равенства между образом «дикшита» и эмбрионом. Процесс дополнен образом хижи­ны, означающей матку, — образ чрезвычайно распространенный и не менее древний: когда «дикшита» выходит из хижины, он как бы яв­ляется эмбрионом, выходящим из матки. Май­траяни-Самхита (III, 6,1) уточняет, что посвя­щаемый выходит из этого мира и «рождается в мире Богов». Хижина — это чрево для «дикши­та», кожа антилопы — плацента. Многократ­но подчеркивается причина «возвращения в чре­во». «На самом деле человек не рождается. Он рождается только путем жертвоприношения» (там же, III, 6, 7), при этом всякий раз подчер­кивается, что подлинное рождение человека — духовного порядка. Майтраяни-Самхита добав­ляет, что «дикшита» — это семя», то есть для того, чтобы достичь духовного состояния, по­зволяющего ему повторно родиться среди Бо­гов, «дикшита» должен символически стать тем, чем он был «изначально». Он прекращает био­логическое состояние, в котором пребывал дли­тельное время, чтобы открыть возможность од­новременно эмбриональную и первобытную: «он возвращается назад, в состояние зароды­ша», то есть в состояние чистой виртуальнос­ти. Тема «возвращения назад», чтобы упразднить историческое время, которое уже прошло, и начать новую жизнь со всеми ее нереализован­ными возможностями42. Все обряды «возвраще­ния в чрево» имеют мифическую основу: это Индра, который, чтобы избежать рождения ужасного монстра в результате союза Слова (Вач) и Жертвы (Яджна) превращается в эмбри­он и проникает в чрево «Вач»43.

Следует привлечь внимание к следующе­му пункту: «возвращение в чрево», предостав­ляемое «дикша», возобновимо — его повторя­ют всякий раз, когда совершается плотское жертвоприношение. И поскольку жертвова­тель уже «два раза родился» благодаря своему посвящению (упанаяма), то цель «дикша» — воз­рождение жертвователя, позволяющее ему участвовать в духовности. «Возвращение в чре­во» позволяет отказаться от Времени, которое уже прошло, и, хотя тексты не говорят об этом прямо, возвращение «в изначальное состоя­ние» можно объяснить только желанием вновь начать «чистое» существование, которое еще


140

141


 


не подвергалось воздействию Времени. Анало­гичный обряд осуществляется и в других слу­чаях: например, неофит, нарушивший свой обет, должен бодрствовать у огня, завернутый в шкуру черной антилопы, из которой он вы­ходит на заре, разорвав ее (Баудхаяна Дх., III, 4. 4). Быть завернутым в шкуру означает зача­тие, а ее разрывание символизирует новое рождение. У некоторых народностей Банту перед обрезанием над мальчиками соверша­ют обряд, известный под названием «родить­ся заново». Отец приносит в жертву барана, и три дня спустя он заворачивает ребенка в обо­лочку желудка и шкуру животного. Но преж­де, чем завернуть ребенка, он должен поло­жить его на постель, где лежит его мать, а тот должен кричать, как новорожденный. В шку­ре барана он остается в течение трех дней. Добавим, что умерших хоронят в бараньих шкурах и в положении эмбриона44.

Поговорим о другом обряде, включающем «возвращение в чрево», чтобы получить вто­рое рождение и приблизиться к более высоко­му положению (стать брахманом) или очис­титься от пятна позора. Мы имеем в виду об­ряд «хираньягарбха», или «золотой зародыш», описанный впервые в Атхарваведа Паришите, (XIII) и оказавшийся чрезвычайно живучим — он существовал еще в XIX веке45. Церемония состоит в следующем: посвящаемого вводят в золотую вазу, имеющую форму коровы. Ког­да он выходит из нее, его считают новорож­денным, и он должен пройти через обряды, связанные с рождением. Но поскольку подоб­ная ваза стоит очень дорого, для обряда обыч­но используют позолоченную копию матки {пони). Посвящаемый отождествляется с «золо­тым зародышем», «хиранъягарбха». Это имя яв­ляется одним из имен Праджапати и, как зо­лото, представляет символ бессмертия и совершенства. Превращение посвящаемого в «золотой зародыш» ассоциируется с прочнос­тью металла и позволяет приобщиться к бес­смертию. Золото излучает солнечный свет; с другой стороны, существует мифически-ико­нографический комплекс, представляющий уход Солнца во мрак; так же и неофит во вре­мя посвящения проникает в качестве эмбрио­на во мрак материнского чрева46.

Но символика золота открывает более древнюю и универсальную тему — мифичес­кого возрождения в корове или в сосуде, име­ющем форму матки. Корова — одна из ипос­тасей Великой Матери. Геродот (II, 129) рас­сказывает, что Микерин похоронил свою дочь в золотой корове; у жителей о. Бали также упо­минаются гробы в форме коровы47. Ригведа не знает обряда «хиранъягарбха», может быть, по-


142

143


 


тому, что он не был известен в эпоху Вед, или потому, что не практиковался в жреческой и воинской среде, где создавались и распростра­нялись гимны Ригведы. Впервые этот обряд упоминается в Атхарваведа Паришите, и его можно поставить в один ряд с остатками вели­кой афро-азиатской культуры, существовав­шей между IV и III тысячелетиями до Р. X. от Восточного Средиземноморья и Месопотамии до Индии. Этот обряд посвящения очень ва­жен особенно потому, что содержит все три эм­блемы Великой Богини Матери, представляе­мой коровой, маткой и сосудом. В Южной Индии и на Борнео Великую Мать часто пред­ставляют в виде сосуда48. То, что этот сосуд все­гда выступает как символ материнской утро­бы в Индии, доказано мифами, в которых чу­десное рождение мудрецов Агасти и Васишты произошло в сосуде49, а в другой части мира погребения осуществлялись в позе эмбриона50. Все эти ритуалы со сложной символикой, не­сомненно, выходят за рамки обрядов посвяще­ния, но мы сочли нужным коротко напомнить о них, чтобы показать, что мы имеем дело с общими концепциями Жизни, Смерти и Воз­рождения, и что интересующая нас область посвящения представляет собой только один аспект этого всеохватывающего «мировоззре­ния» (Weltanschauung).

Многовалентность эмбриологической символики

Примечательно, что в обрядах посвящения тема возврата в зародышевое состояние встре­чается даже на высших уровнях культуры, на­пример, в даосских методах мистической пси­хологии. Действительно, «эмбриональное ды­хание» (тай-сы), играющее значительную роль в нео-даосизме, задумано как дыхание в замк­нутом цикле, подобно дыханию зародыша; адепт старается имитировать кровообращение и дыхание, идущие от матери к ребенку и от ребенка к матери. В Предисловии к «Тай-сы го-гу» («Ротовое эмбриональное дыхание») есть фраза, очень ясно объясняющая цель этой ме­тодики: «Возвращаясь к основе, к началу, мы прогоняем старость и вновь приходим в заро­дышевое состояние»51. Текст современного син­кретического даосизма выражает это в таких терминах: «Вот почему (Будда) Жу-лэ (= Татха­гата) в своем великом милосердии, открыл спо­соб (алхимический) получения Огня и научил людей вновь проникать в материнское чрево, чтобы переделать свою истинную природу»52.

Аналогичный мотив присутствует у запад­ных алхимиков: посвященный должен вернуть­ся в лоно своей матери и даже сожительствовать с ней. По Парацельсу, «тот, кто хочет войти в


144

145


 


Царство Божье, должен вначале войти своим те­лом в свою мать и там умереть»53. «Возвращение в чрево» иногда представляют в форме инцеста с Матерью. Майки Майер пишет: «Дельфиний ясно говорит в своем трактате «Великая тайна» (Secretus Maximus) о Матери, которая должна по природной необходимости соединиться со своим сыном» (cum filio ex necessitatae naturae conjungenda)54. Очевидно, Мать символизирует природу в первозданном состоянии, первичную материю алхимиков. Таково доказательство мно­говалентности символики «возвращения в чрево», многовалентности, которая позволяет пересмат­ривать и трактовать ее бесконечно в различных духовных и культурных контекстах.

Равным образом можно найти другой ряд обрядов и мифов посвящения, связанных с сим­воликой гротов и горных пещер, отождествля­емых с чревом Матери Земли. Скажем только, что гроты много значили в доисторических посвящениях и что первозданная сакральность грота еще требует расшифровки в семантичес­ких модификациях. Китайский термин «дун», означающий «пещеру» получил значение «та­инственный», «глубокий», «трансцендентный», то есть стал эквивалентом тайн, открываемых при посвящении55.

Хотя сопоставление религиозных свиде­тельств, принадлежащих различным культурам и эпохам, вещь деликатная, мы сделали это потому, что считаем, что все они складываются в единую систему.

Посвящение при «Возвращении в чрево» прежде всего должно открыть неофиту состоя­ние эмбриона. Исходя из этого отправного мо­мента, развиваются различные формы посвя­щения, причем развитие это идет в разных на­правлениях и преследует разные цели. Так, став символическим «семенем», или «эмбрионом», неофит может: 1) вновь начать жизнь, исполь­зуя сохранившиеся нетронутыми свои возмож­ности (такова цель обряда «хиранъягарбха» и китайских методов эмбрионального дыхания, из того же исходят древние целители)56; 2) по­грузиться в сакральный Космос, управляемый Великой Матерью (как это происходит в обря­де Кунапипи); 3) достичь высшего состояния существования — духовного (то, что преследу­ет «упанаяма») или подготовить себя для учас­тия в сакральном (цель «дикша»); 4) основать совершенно иной способ существования — трансцендентальный, тождественный жизни Богов (цель западной и китайской алхимии), или получить освобождение (цель буддизма). Во всех этих феноменах звучит одна общая нота: допуск к сакральному и духовному все­гда представляется как эмбриональное зачатие и новое рождение. Все посвященные этой кате-


146

147


 


гории «рождены дважды», а в случае Кунапи­пи и «дикша» — «рождены» несколько раз. Сак­ральность, духовность и бессмертие выражены в образе, так или иначе означающем начало Жизни.

Очевидно, что начало Жизни всегда ощу­щалось первобытным человеком в космогони­ческом аспекте. Сотворение Мира является об­разцовой моделью создания всего живого. На­чинающаяся жизнь в абсолютном значении эквивалентна рождению Мира. Солнце, кото­рое каждый день погружается во мрак Смерти и первозданные воды, символ вечности и вир­туальности, также похоже на эмбрион в мате­ринском чреве, как неофит, спрятанный в хи­жине посвящения. Утром, когда встает Солн­це, Мир рождается вновь, как посвященный, выходящий из хижины. Возможно, что захоро­нения в позе эмбриона объясняются мистичес­кой связью между смертью, посвящением и «Возвращением в чрево». Эта связь в некоторых культурах привела к уподоблению посвящения смерти: тот, кто умер, рассматривался как при­нимающий посвящение. Но погребение в позе зародыша выражает надежду на возобновление жизни духовной, чего нельзя сказать о жизни в ее простых биологических проявлениях. Для первобытных людей жить — это участвовать в сакральности космоса. И этого достаточно, чтобы избежать ошибочного объяснения всех об­рядов и символов посвящения «Возвращения в чрево» — желанием продолжить исключитель­но биологическое существование. Чисто биоло­гическое существование — это сравнительно новое открытие в истории человечества, откры­тие, ставшее возможным только благодаря ра­дикальной десакрализации Природы. На уров­не бытия, которому посвящено наше исследо­вание, жизнь еще священная реальность. Нам кажется, что в этом кроется объяснение непре­рывности связи между древними символами и обрядами «нового рождения» в посвящении, духовного возрождения, долговечности и даже идеями бессмертия и абсолютной свободы в том виде, в каком мы их встречаем в историческую эпоху в Индии и Китае.

Приведенные нами примеры показывают, как сценарий возрастного посвящения может быть использован в обрядах, предназначенных для совершенно других целей. Эта многознач­ность понятна — речь идет о все более расши­ряющейся возможности приложения «модели», позволяющей «сделать» человека. Поскольку мальчика при посвящении, включающем «Воз­вращение в чрево», «делают» взрослым, то схожих результатов можно ожидать при любом «дела­нии», например, когда хотят «сделать» (то есть получить) долгожительство или бессмертие. В


148

149


 


конце концов, приходят к отождествлению вся­кого «делания», идентифицируя всякую «дея­тельность» с космогонией. Достичь другого спо­соба существования — жизни Духа — равно­сильно второму рождению, становлению «нового человека». Наиболее ярким выражени­ем «новизны» является «рождение». Открытие Духа равнозначно появлению Жизни, а Жизнь — явление Мира, космогонии.

В диалектике, которая делает возможным все эти отождествления, угадывается чувство древнего человека, открывающего для себя жизнь Духа. «Новизна» этой духовной жизни, ее автономия не могут быть выражены лучше, чем в образах «абсолютного начала», образах, имеющих антропокосмическую структуру, свя­занных одновременно и с эмбриологией, и с космогонией.

1.      D. Spencer, Native Tribes of the Northern Territory of Australia. London, 1914, p. 326; Spencer and Gillen, The Arunta, II, p. 481; W.E. Roth, Ethnological Studies among the North-West-Central Queensland Aborigines, p. 184; K.L. Parker, The Euahlayi Tribe, p. 56-57; W.L. Warner, A Black Civilization, p. 75-76. W. Schmidt, Ursprung der Gottesidee, III, S. 706-709 (Кулин), S. 988-990 (Эвахлаи).

2.  Например, у племен, населяющих южную часть Южной Америки; cf. J. Haekel, Jugendweiche und Mannerfest, S. 132, f.

3.  Cf. J.G. Frazer, Balder the Beautiful. London, 1913,1, p. 22-100; E.S. Hartland, Primitive Paternity. London, 1910,1, p. 91-96; W.E. Peuckert, Geheimkulte. Heidelberg, 1951, S. 256-257.

4.  Cf. Frazer, op. cit., p. 56, 59-66.

5.      Cf. H. Ploss, M. Bartels, Das Weib in der Natur und Volkerkunde, Leipzig, 1908, S. 454-502; W. Schmidt, W. Koppers, Volker und Kulturen, I, Regensburg, 1924, S. 273-275 (распространение обычая).

6.      R.M. Bernd and C.H. Berndt, The First Australians. New York, 1954, p. 54.

7.  R.M. Bernd and C.H. Berndt, Sexual Behaviour in Western Arnheim Land. New York, 1951, p. 89-91.

8.      Список народов см.: Peuckert, op. cit., p. 258.

9.      Ploss, Bartels, op. cit., I, S. 464, f.

 

10.   Evel Gasparini, Nozze, societa e abitazione degli antichi Slavi. Venice, 1954, Appendices I, II, p. 14.

11.   M. Eliade, Mythes, reves et mysteres, p. 282.

12.   Wilhelm Schmidt, Das Mutterrecht. Wien-Modling, S. 131.

13.   Cf. M. Eliade, Traité d'Histoire des Religions. Paris, 1949, p. 270.

 

14.    Frazer, Balder the Beautiful, I, p. 76, f.

15.    W. Schmidt, Das Mutterrecht, S. 132.

16.    Y. Ling-Roth, The Native of Borneo. //Journal of the Royal Anthropological Institute, 23,1893, p. 41, f.//; H. Baumann, Das doppelte Geschlecht, S. 62.

17.    H. Baumann, op. cit., S. 62-63.

18.    M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 258, по R.P. Heckel и Е. Gasparini. Степени посвящения отмечены также у племен северо-западной Австралии, cf. M. Habbery, Aboriginal Woman, Sacred and Profane, p. 237.


150

151


 


19.  М. Eliade, op. cit., p. 258, f., по: Richard Wolfram, Weiberbunde. //Zeitschrift fur Volkskunde, XLII, 1933//, S. 143, f.

20.    M. Eliade, ibid., p. 286.

21.    M. Eliade, Images et Symboles. Paris, 1952, p. 120, f.; cf. Richard Wolfram, Schwerttanz und Mannerbund. Kassel, 1935, S. 172.

22.    M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 282, f.

23.    Ibid., p. 284, f.

24.    R.M. Berndt, Kunapipi. Melbourne, 1951, p. 34

25.    Мифические основательницы обряда Сестры Ваувалак «сегодня воспринимаются как живые» (Berndt, op. cit., p. 33).

26.    Речь идет о хорошо известном мифологическом сюже­те: 1) Сверхъестественное Существо убивает людей (что­бы их посвятить); 2) не понимающие значение этой об­рядовой смерти люди решают отомстить и убивают его; 3) затем, однако, они создают тайные обряды, связанные с этой древней драмой; 4) Сверхъестественное Существо присутствует при этих обрядах как изображение или священный предмет, представляющие его тело и голос.

27.    Berndt, op. cit., p. 36.

28.    Berndt, op. cit., p. 37.

29.    Ibid., p. 41.

30.    Ibid., p. 38.

31.    Berndt, op. cit., p. 14.

32.    Berndt, op. cit., p. 45.

33.    Ibid., p. 53.

34. A.P. Elkin, предисловие к книге Берндта , p. XXII; Wilhelm Schmidt, Mythologie und Religion in Nord Australien. //Anthropos, 48, 1953, S. 898-924//.


35.    «В те времена у нас не было ничего, ни священных предметов, ни священных обрядов, женщины владе­ли всем.» (Berndt, dp. cit., p. 8, f., p. 55-9), cf. chapter II, note 50; A. Metraux, A myth of the Chamacoco Indians, p. 117-118.

36.    Berndt, op. cit., p. 24, f.

37.    Cf. Herman Lommel, в кн. Carl Hentze, Tod, Auferstehung, Weltordnung. Zurich, 1955, S. 128. об этой церемонии, которая совершается по сей день, см.: Mrs Sinclair Stevenson, The Rites of the Twiceborn, Oxford, 1920, p. 27, f.

38.    Анализ этого мотива в буддийской философии см.: М. Eliade, Images and Symboles, p. 100, f.

39. Richard Thurnwald, Primitive Initiations und Wie­dergeburtsriten, S. 390,   цитирует Gunther Wagner, Reifeweiheb bei den Bantu-Stammen Kavirondos und ihre heutige Bedeutung. //Archiv fur Anthropologie, N.F., XXV, 1939, S. 85-100//.

40.   По поводу diksa, см.: Sylvian Levi, La doctrine du sacrifice dans les Brahmanas, Paris, 1898, p. 103, f. Cf. M. Eliade, Le Yoga. Immortalité et Liberté. Paris, 1954, p. 118, 374; H. Lommel, в кн. С. Hentze, op. cit., S. 115, f. Hentze, op. cit., S. 127.

41.   M. Eliade, Kosmogonische Mythen und magische Heilung. //Paideuma, VI, 1956, S. 194-204//.

42.Cf. Gatapatha Brahmana, III, 2.1,18, f. В Maitrayani Samhita III, 6, 8, речь идет о союзе между «Яджна» и «Дакшина». Cf. H. Lommel, in С. Hentze, op. cit., p. 114, f.

43.M. Canney, The Skin of Rebirth. //Man, July 1939, No. 91//, p. 104-105; W.S. Routledge and K. Routledge, With a Pre-historic People. London, 1910, p. 151-153. Cf. M. Eliade, Mythes, reves et mysteres, p. 266, f.

45. Th. Zachariae, Scheingeburt //Zeitschrift d. Vereins fur Volkskunde, XX, 1910//, S. 141, f. = Kleine Schriften,


152

153


 


Bonn — Leipzig, 1920, S. 266, f.; William Crooke, Things Indian, Being Discursive Notes on Various Subjects Connected with India, London, 1906, p. 500, f.; J.G. Frazer, Totemism and Exogamy, London, 1910,1, p. 34, IV, p. 208, f.; H. Lommel, in С Hentze, op. cit., p. 121, f.; Hilde Hoffmann, ibid, S. 139, f.

46.       Carl Hentze, Tod, Auferstehund, Weltordnung, S. 148, passim.

47.       Hentze, op. cit.,   p. 145; Paul Wirtz, Totenkult auf Bali. Stuttgart, 1928, fig. 27.

 

48.   См. несколько ссылок у R. Briffault, The Mothers. London, 1927, I, p. 471, f.; О Южной Индии - H. Whitehead, The Village Gods of South India, 2nd. ed., Madras, 1921, p. 37, f.,55, 64, 98, etc.; G. Oppert, On the Original Inhabitants of Bharatavarsa or India, Westminster, 1893, p. 24,274, f.; M. Eliade, Le Yoga, p. 346, f.

49.   Эта легенда упоминается уже в Ригведе, VII, 33,13, она была широко известна; относительно других ведийс­ких источников см.: L. Sieg, Sagenstoffe des Rigveda, Stuttgart, 1902, S. 105, f. Ее варианты в Южной Индии, см.: G. Oppert, op. cit., p. 67, f., P. Thieme, Ueber einige Benennungen des Nachkommen. //Zeitschrift fur vergleichende Sprachforschung, LXVI, 1939, S. 130-144//, S. 141, f. («Topf als Name des Bastards»).

50.   G. Van der Leew, Das sogenannte Hockerbegrabnis und der ägyptische Tjknw. //Studi e Materiali di Storia delle Religioni, XIV, 1938, p. 150-167//; С. Hentze, op. cit., S. 150, f.

51.   Henri Maspero, Les precedes de «nourir le Principe vital» dans la religion taoïste. // Journal Asiatique, 1937, p. 177—252, 353—430//, p. 198. По поводу «эмбрионального ды­хания» в даосизме см.: М. Eliade, Le Yoga, p. 71, f., 395, f.

52.Лю Хуа-ян, Houei-ming-king, цитируется по: R. Stein, Jardins en miniature d'Extreme-Orient. //Bulletin de 1'Ecole   française   d'   Extreme-Orient,   XLII,   1943, p. 1-101//, p. 97.

53.    Об этом мотиве см.: М. Eliade, Forgerons et alchimistes. Paris, 1956, p. 159.

54.    Ibid., p. 160.

55.    R. Stein, op. cit., p. 44.

56.    M. Eliade, Kosmogonische Mythen und magische Heilung, passim.



155


 


Глава IV

ИНДИВИДУАЛЬНЫЕ

ПОСВЯЩЕНИЯ И ТАЙНЫЕ

ОБЩЕСТВА

Схождение в Ад и героические посвящения

Часть предыдущей главы мы отвели обря­дам посвящения, включающим «возвращение в чрево», предполагающим символическое пре­вращение посвящаемого в эмбрион. Возвраще­ние в материнское чрево в любом контексте означает возвращение к Великой Матери Зем­ле. Посвященный вторично рождается в лоне «Матери Земли» (Terra Mater). Но, как мы упо­минали, существуют другие мифы и верования, в которых тема посвящения включает два но­вых элемента: 1) герой проникает в чрево Ве­ликой Матери Земли, не превращаясь в эмбри­он; 2) это предприятие связано для него со мно­жеством опасностей. Один полинезийский миф очень удачно иллюстрирует такой тип «возвра­щения». В конце жизни, полной приключений, Мауи, великий герой Маори, возвращается на родину к своему предку Хине-пуите-по, Вели­кой женщине (Ночи). Он находит ее уснувшей и, быстро освободившись от одежды, проника­ет в гигантское тело. Он проходит сквозь него без осложнений, но, когда он уже готов выйти и только половина его тела еще находится во рту женщины, сопровождавшие его птицы под­нимают шум. Внезапно проснувшаяся Ночь сжимает зубы, перекусывает героя пополам, и он умирает. Именно поэтому, утверждают Ма­ори, человек смертен; если бы Мауи удалось выбраться невредимым из тела своего предка, люди обрели бы бессмертие1.

Предок Мауи — это Мать Земля. Проник­нуть в ее чрево — значит спуститься в подзем­ные глубины, то есть в Ад. Таким образом, речь идет о «спуске в преисподнюю» (descensus ad inferos), то есть в такой ад, каким он описан, на­пример, в мифах и сагах античного Востока и Средиземноморья. Все эти мифы и саги в опре­деленной мере строятся как обряды посвяще­ния: спуститься живым в Ад, смело выступить против адских демонов и чудовищ — это то же, что пройти испытание при посвящении. Доба­вим, что подобные нисхождения в Ад героя во плоти являются специфическими элементами героических посвящений, цель которых — ов­ладение телесным бессмертием. Несомненно, мы имеем дело с мифологией посвящения, а не


156

157


 


просто с обрядами, но для понимания религи­озного поведения мифы подчас имеют большую ценность, чем обряды. Потому что именно миф наиболее полно приоткрывает глубокие, подчас подсознательные желания религиозного чело­века.

В контекстах всех этих мифов Великая Мать-Земля проявляется преимущественно как Богиня Смерти и Госпожа мертвых—она пред­ставляет угрожающее и агрессивное начало. В погребальной мифологии обитателей островов Малекула устрашающая женская фигура, ко­торую зовут Темес или Лев-хев-хев, ждет душу умершего у входа в пещеру или у скалы. Перед ней на земле нарисован лабиринт, и при при­ближении умершего Женщина стирает поло­вину рисунка. Если умерший знал план лаби­ринта, то есть был посвящен, он легко находит дорогу; если же нет, то Женщина его пожира­ет2. Как известно из работ Дикона и Лейярда, цель многочисленных планов лабиринтов, на­рисованных на песке, — показать дорогу в жи­лище мертвых3. Иначе говоря, лабиринт пред­ставляет испытание в посвящении после смер­ти: он входит в число препятствий, которые должен преодолеть умерший или герой в сво­ем путешествии в загробном мире. Черта, ко­торую следует отметить,— это то, что лабиринт предстает, как «опасный проход» через внутренности Матери-Земли, проход, при котором душа умершего подвергается риску быть со­жранной Женщиной-чудовищем.

На Малекула есть и другие мифические фигуры, воплощающие угрожающий и опас­ный женский образ: например, «Женщина-краб» с двумя огромными клешнями4 или ги­гантская ракушка (Tridaona deresa), которая в открытом виде похожа на женский половой орган5. Эти устрашающие образы женской аг­рессивной сексуальности и материнской про­жорливости еще яснее подчёркивают сходство спуска в лоно Матери-Земли с обрядом посвя­щения. Карл Хентус показал, что многочислен­ные иконографические мотивы Южной Аме­рики представляют глотку Матери-Земли в виде «зубастого лона» {vagina dentata)6. Конечно, мифическая тема «зубастого лона» довольно сложная, и мы не собираемся ее здесь рассмат­ривать. Но важно отметить, что амбивалент­ность Великой Подземной Богини иногда вы­ражается в мифах и иконографически путем уподобления ее челюстей «зубастому лону». В мифах и сагах посвящения проход героя через внутренности Женщины-Гиганта и его выход через рот эквивалентны новому рождению.

Чтобы судить о различии, существующем между сценариями посвящения и мотивами, которые мы рассматриваем, достаточно вспом-


158

159


 


нить о том, как новичков закрывают в хижинах, имеющих форму морского чудовища: им пред­стоит быть проглоченными и попасть в живот чудовища, то есть «умереть»; быть переварен­ным в нем и получить новое рождение — когда чудовище их исторгнет, они родятся вторично. Но в группе мифов, которые мы сейчас рассмат­риваем, герой, живой и здоровый, проникает во внутренности чудовища или в живот Боги­ни (Мать-Земля или Богиня Смерти), и ему уда­ется выйти оттуда вознагражденным. По не­которым вариантам Калевалы, мудрый Вайня­мейнен предпринимает путешествие в страну мертвых, Туонелу. Дочь Туони, хозяина потус­тороннего мира, проглатывает его, но, попав в желудок гигантской женщины, Вайнямейнен строит лодку и, как объясняется в тексте, мощ­но гребет «от одного до другого конца желуд­ка». Великанша в результате вынуждена выплю­нуть его в море7. Другой финский миф расска­зывает о приключениях кузнеца Ильмаринена; девушка, за которой он ухаживает, соглашается выйти за него замуж, если он сможет прогулять­ся между редкими зубами старой колдуньи. Ильмаринен отправляется на поиски и находит колдунью, которая его проглатывает. Она пред­лагает ему выйти из ее рта, но Ильмаринен от­казывается. «Я сделаю собственную дверь», — отвечает он, и с помощью кузнечных инструментов, которые он по волшебству создает, он открывает желудок старухи и выходит наружу. В другом варианте условие, поставленное де­вушкой Ильмаринену, — поймать огромную рыбу. Но рыба его проглатывает. Он отказыва­ется выйти из нее и ведет себя в ее животе так, что рыба раскалывается8.

Эта мифическая тема очень широко рас­пространена, особенно в Океании. Достаточно вспомнить полинезийский вариант. Лодка ге­роя Нганаоа была проглочена китом, но герой схватил мачту и воткнул ее в рот чудовища, чтобы он оставался открытым. Затем он спус­тился в желудок кита, где обнаружил двух сво­их родственников еще живыми. Нганаоа раз­вел огонь, убил чудовище и вышел из его пас­ти9. Живот морского чудовища, как и тело подземной Богини, — это внутренности Земли, царство мертвых, Ад. В средневековой фантас­тической литературе Ад часто представлен в форме огромного чудовища, прототипом кото­рого, вероятно, является библейский Левиафан. Перед нами множество параллельных образов: живот Гиганта, Богини, морского чудовища, символизирующих чрево Земли, Космическую ночь, царство мертвых. Проникновение живым в это гигантское тело равнозначно нисхожде­нию в Ад, противостоянию испытаниям, пред­назначенным мертвым. Смысл посвящения при


160

161


 


таком нисхождении в Ад очевиден: тот, кто со­вершил подобный подвиг, больше не боится смерти, он завоевал своего рода телесное бес­смертие — цель всех героических посвящений, начиная с Гильгамеша.

Но следует иметь в виду и другой момент: в потустороннем мире есть знание и мудрость. Хозяин Ада всеведущ, мертвые знают будущее. В некоторых мифах и сагах герой спускается в Ад, чтобы обрести мудрость и получить тайное знание. Вайнямейнен не мог закончить лодку, которую строил с помощью магии, потому что ему не хватило трех слов. Чтобы их узнать, он отправился к колдуну Антеро, гиганту, кото­рый долгие годы оставался в неподвижности, как шаман во время транса, так что из его пле­ча выросло дерево, а птицы свили гнезда в его бороде. Вайнямейнен свалился в рот Гиганта, и тот сразу его проглотил. Но, попав в желудок Антеро, он сделал себе железный костюм и при­грозил колдуну, что останется в нем до тех пор, пока не узнает магических слов, необходимых ему, чтобы достроить лодку10. То, что Вайнямей­нен предпринял во плоти, шаманы совершают во время транса: их дух покидает тело и спус­кается в иной мир. Это экстатическое путеше­ствие в потусторонний мир иногда представ­ляется как проникновение в тело рыбы или морского чудовища. По лапландской легенде, сын шамана разбудил своего отца, спавшего долгие годы, такими словами: «Отец, просыпай­ся и вернись из внутренностей рыбы»11. Зачем шаман предпринял столь долгое экстатическое путешествие, если не для того, чтобы получить тайное знание?

Символика «препятствий»

Но представление о потустороннем мире, как о внутренностях Матери-Земли или животе гигантского чудовища, — это всего лишь один образ среди тех, которые относятся к описанию Другого Мира, проникнуть в который чрезвы­чайно трудно. Сталкивающиеся скалы, «танцу­ющие тростники», ворота в форме челюстей, две расколотые горы, находящиеся в постоянном движении12, два трущихся друг о друга айсбер­га, вращающиеся преграды13, двери, сделанные из двух половин орлиного клюва, и т. п.14 — та­ковы образы, используемые в мифах и сагах, что­бы внушить мысль о непреодолимых препят­ствиях, которые необходимо преодолеть для перехода в Другой Мир. Заметим, что эти обра­зы показывают не только опасность перехода, как это делают мифы о проникновении в чрево морского чудовища и т. п., главное в них — это невозможность для живого существа осуще­ствить такой переход. Препятствия — это стра­жи, стоящие на входе в иной мир, которые под-


162

163


 


черкивают парадоксальную природу перехода из реального мира в мир трансцендентный. Хотя Другой Мир—изначально мир посмертный, он и трансцендентный, то есть он недоступен для живого человека и принадлежит «духам» или ду­ховной сущности человека.

Парадоксальность перехода иногда выра­жается в терминах пространства и времени. Так, Джайминия Упанишад Брахмана (I,5,5; I, 35, 7-9; IV, 15, 2-5) утверждает, что ворота в мир небесного света находятся «там, где обнимают­ся Небо и Земля» и соединяются «концы года»15. Другими словами, достигнуть высоты можно только «в духе». Поэтому мифические образы и фольклорные клише «опасного перехода» и «парадоксального переноса» выражают необхо­димость изменения формы существования, что­бы иметь возможность войти в духовный мир. Как хорошо сказал А. К. Кумарасвами: «Бук­вально это означает, что тот, кто хочет перейти из этого мира в другой или вернуться оттуда, должен сделать это в одномерный вневремен­ной интервал, разделяющий близкие, но про­тиворечивые силы, через которые можно прой­ти только мгновенно»16. Интерпретация Кума­расвами дает метафизическое толкование символики препятствий: она предполагает осознание необходимости отмены противопо­ложностей и подтверждает, что осознание этого широко представлено в индийской филосо­фии и мистической литературе. Но интерес, который представляют «препятствия», опреде­ляется главным образом тем, что они принад­лежат предыстории мистики и метафизики. Обобщенно все эти образы выражают следую­щий парадокс: чтобы проникнуть в потусто­ронний мир и достичь трансцендентного состо­яния, необходимо приобрести качество «духа». Именно это связывает символику «препят­ствий» со сценариями посвящения. Они входят в общий ряд испытаний, которые герой или душа умершего должны преодолеть, чтобы проникнуть в Другой Мир.

Как мы видим, Другой Мир постоянно рас­ширяет свои границы: он означает не только страну мертвых, но и заколдованное чудесное царство, божественный мир и мир трансцен­дентный. «Зубастое лоно» способно представить не только переход в глубь Матери-Земли, но и через Ворота Неба. В одной североамериканс­кой сказке эти ворота состоят из «двух половин клюва Орла» или «зубастого лона» Дочери Не­бесного Царя17. Еще одно доказательство того, что мифическое воображение и философские теории многое получили от «препятствий» в качестве структуры посвящения. «Препят­ствия» становятся своего рода «стражами поро­га», тождественными монстрам и грифонам,


164

165


 


охраняющим сокровища, спрятанные в морс­ких глубинах, или волшебный фонтан, из ко­торого вытекает Живая Вода, или Сад, в кото­ром растет Дерево Жизни, и т. д. В сад Гесперид так же трудно попасть, как пройти между двумя сталкивающимися скалами или проник­нуть в живот чудовища. Каждый из этих под­вигов представляет испытание посвящения. Тот, кто выходит победителем из подобного испытания, награждается сверхчеловеческими качествами: он «герой», «всеведущий» или «бес­смертный». Любые испытания посвящения включают «трудности», и, чтобы их преодолеть, претендент должен показать храбрость, мо­ральную и физическую стойкость, веру. Но ис­пытания, которые предполагают «препят­ствия», не могут быть побеждены физической силой, они могут быть разрушены только ак­том духа. Невозможно «во-плоти» (in concreto) пройти между жерновами, находящимися в непрерывном движении. Пройти между ними можно только «в духе», то есть «в воображении», а воображение предполагает свободу по отно­шению к материи. «Препятствия» подразуме­вают выбор — характерное для посвящения разделение между теми, кто неспособен ото­рваться от мгновенной реальности, и теми, кто способен на свободу духа, и может с помощью мысли освободиться от законов материи.

Индивидуальные посвящения: Северная Америка

Мифы, символы и обряды, которые мы только что рассмотрели, относятся преимуще­ственно к индивидуальным посвящениям и по этой причине принадлежат героической мифо­логии, рассказам о приключениях персонажа, обладающего незаурядными качествами. Как мы увидим позднее, посвящения воинов и ша­манов также индивидуальны, и в их испытани­ях еще можно обнаружить архетипы сценари­ев, свойственных мифам. Но помимо этих ви­дов посвящений, которые мы можем назвать «специализированными», потому что они пред­полагают исключительное призвание и «квали­фикацию», у аборигенов Северной Америки существуют посвящения, связанные с возрастом половой зрелости, которые тоже можно назвать индивидуальными. Характерной особенностью обрядов взросления в данном случае является получение каждым неофитом своего духа-по­кровителя: речь идет о персональном поиске и личных взаимоотношениях между новичком и духом-защитником. Такой тип посвящения по многим причинам важен для нашего исследо­вания. Прежде всего, он с большей очевиднос­тью, чем другие обряды посвящения, показы­вает значение личного религиозного опыта:


166

167


 


благодаря обретению духа-покровителя маль­чик получает доступ к сакральному и меняет свой экзистенциальный режим. С другой сто­роны, тип индивидуального посвящения помо­гает понять специфику воинских и шаманских посвящений, а также обряды вступления в тай­ное общество. Наконец, североамериканские материалы проясняют некоторые мотивы по­священия, уже засвидетельствованные в других странах (например, в Австралии) и особенно важные при шаманских посвящениях в цент­ральной и северной Азии.

Для североамериканских посвящений ха­рактерно то, что значительная их часть осуще­ствляется в одиночестве. Мальчики в возрасте от 10 до 16 лет уходят в горы или леса. И речь идет не только о их разрыве с матерями — тра­диционном элементе всякого обряда взросле­ния —но о разрыве с жизнью общины. Религи­озное испытание неофита начинается с его погружения в мир космоса и духовного совер­шенствования путем аскезы. При этом он пре­доставлен сам себе, наставники в этом процес­се не принимают участия. Вступление неофи­та в религиозную жизнь — это результат личного опыта, он проявляется в грезах и виде­ниях, вызываемых аскезой и одиночеством. Но­вичок голодает, особенно первые четыре дня (что указывает на древность обычая), очищается частыми омовениями, соблюдает пищевые запреты и подвергает себя различным испыта­ниям (горячим паром или ледяной водой, ожо­гами, насечками на коже и т. д.). Ночью он поет и пляшет, а на заре обретает духа-покровите­ля. Следствие его длительных усилий—духов­ное откровение, которое он получает. Обычно дух-покровитель предстает в виде животного, реже человека (если это душа предка). Новичок выучивает песню, которая на всю жизнь связывает его с его духом. Девушки удаляются в одиночество после первой менструации, но для них обретение духа-покровителя не явля­ется абсолютной необходимостью18.

Теперь мы ненадолго остановимся на посвя­щениях в общество танца у племени Кваки­ютль. В них ясно прослеживается структура посвящения в тайное общество у аборигенов Северной Америки. Мы не собираемся подроб­но обсуждать это чрезвычайно сложное явле­ние, а лишь выделим те аспекты посвящения, которые впрямую относятся к нашему иссле­дованию19.

Общества Таща Квакиютлъ

Зимой, в священный период Времени, ког­да считается, что Духи возвращаются на Зем­лю и обитают среди живых, разделение общин на кланы упраздняется и уступает место орга-


168

169


 


низации духовного порядка, представленной «Танцующими обществами». Мужчины меня­ют свои летние имена на священные зимние имена20. В этот ритуальный период общество вспоминает изначальные мифы. Танцы и пан­томимы воспроизводят мифические события, которые «в то время» легли в основу сообще­ства Квакиютль, мужчины воплощают священ­ных персонажей. Все это ведет к всеобщему воз­рождению общества и Космоса. Посвящение неофита вписывается в движение всеобщего обновления. Общество Танца состоит из не­скольких иерархических степеней, каждая из которых составляет замкнутое образование. Некоторые общества могут насчитывать до пя­тидесяти трех иерархических степеней, каждая из которых называется «Танец». Но не все чле­ны общества могут достигнуть высших степе­ней. Чем ниже «Танец», тем большее число его членов занимают высокие положения. При этом главную роль играет социальное и эконо­мическое положение посвящаемого, или, вер­нее, его семьи. «Танец хамаста», например, включает только вождей кланов. Обряд посвя­щения стоит довольно дорого, так как канди­дат обязан сделать богатые подарки всем чле­нам общества. Вообще, право членства в «Танцующем Обществе» наследственное, и для мальчиков, не имеющих этого права, возможность принять посвящение ограничена. Когда они достигают десяти-двенадцатилетнего воз­раста, мальчики проходят посвящение на низ­шем уровне. Именно эти первые обряды вступ­ления нас особенно интересуют.

Заслышав звук священных инструментов, неофиты впадают в транс (иногда транс симу­лируется). Транс — знак того, что неофит умер для обыденной жизни и одержим Духом, кото­рый «уносит» его в лес (у Каннибалов), или в Небо («Танцующее общество» Длувилакса или Митла), или, наконец, остается запертым в культовом доме («Клоунское Общество» Фор­та Рупер и Общество воинов и колдунов Уике­но). Новичок, оставшийся в одиночестве, полу­чает посвящение от Духов. У Белла Белла и дру­гих племен каждый клан имеет свою пещеру, где обитает Дух-посвятитель; и в этой пещере — символ, который для нас уже привычен, — происходит посвящение21. Во время ухода в лес кандидата в Общество Каннибалов обслужива­ет женщина. Она приносит ему пищу и зани­мается приготовлением для него трупа, муми­фицированного в соленой воде. Посвящаемый подвешивает труп к крыше хижины, коптит его дымом, разрывает на части, которые проглаты­вает не прожевывая22. Каннибализм — доказа­тельство отождествления посвященного с Боже­ством.


170

171


 


Главный момент посвящения — возвраще­ние неофита из леса и его вступление в культо­вый дом, который является «моделью Мира» (imago типdi) и представляет Космос. Чтобы понять космологическую символику культово­го дома, напомним, что для Квакиютль вселен­ная делится на три части: Небо, Землю и Потус­торонний Мир. Внутри дома столб, символизи­рующий «земную ось» (axis mundi), расположен на пересечении этих трех областей, в точке, представляющей Центр Мира. Как повествуют мифы, подняться на Небо или спуститься в Ад можно по медной лестнице, которая ведет к выс­шему отверстию — «Верхним Воротам Мира». Этот «медный» столб в культовом доме сделан из кедра десяти-двенадцати метров высотой, верхняя часть которого выходит наружу через отверстие в крыше. Во время обряда неофиты поют: «Я нахожусь в Центре Мира... Я возле Оси Мира и т. д.»23. Культовый дом воспроизводит Космос, и в песнях его называют «Наш Мир». Обряды происходят в самом центре видимой Вселенной, тем самым они приобретают косми­ческое измерение и масштаб24.

Столб культового дома Каннибалов, в вер­хней части которого иногда бывает изображе­ние человека, отождествляется не только с Осью, на которой держится Космос, но и с Ду­хом Каннибалов. Как мы увидим в дальнейшем, ритуальная роль центрального столба имеет большое значение при посвящениях в Север­ной и Южной Америке: карабкаясь на него, неофит как бы проникает на Небо. У племен Уикено неофита привязывают к столбу, и, от­биваясь, он создает впечатление у непосвящен­ных, которые видят, что столб сильно качает­ся, что он борется с самим Духом Каннибалов. У Белла Белла неофит влезает на столб; у Ква­киютль из форта Рупер он добирается до кры­ши культового дома и прыгает оттуда, чтобы укусить присутствующих25. Запомним этот факт: вступление новичка в культовый дом рав­носильно его символическому нахождению в Центре Мира. Теперь он оказывается в сакраль­ном микрокосмосе, таком, каков был мир в мо­мент его создания. Из этого священного про­странства всегда можно покинуть земной Мир, чтобы проникнуть в Мир Богов. Самая интим­ная часть культового дома отделена от осталь­ного пространства загородкой, на которой изображено лицо Духа-покровителя. У Канни­балов дверь этой загородки имеет форму пти­чьего клюва. Когда неофит проникает в заго­родку, считается, что его проглотила Птица26. Иными словами, он улетает в Небо, так как Птица всегда символизирует полет. Звуки флейт и других священных инструментов, име­ющих важное значение в тайных обрядах Ква-


172

173


 


киютль и Ноотка, воспроизводят голоса птиц27. Подъем на Небо символизируется полетом птиц — черта очень древней культуры, и воз­можно, что обряды, о которых мы рассказали, относятся к наиболее древним элементам ре­лигии Квакиютль.

Запертые в загородке культового дома, но­вички по-прежнему, как во время пребывания в лесу, «одержимы» Духом. Эта «одержимость» эквивалентна их символической смерти. В оп­ределенный момент неофиты в масках или без них выходят из загородки и принимают учас­тие в танце. Они имитируют поведение Духа сообщества и с помощью мимики и телодвиже­ний стараются показать, что он в них воплотил­ся. Отождествленный с Духом неофит «не в себе», и основная часть церемонии посвящения состоит в усилиях старших членов Общества «утихомирить, приручить» его с помощью пе­ния и танцев. Новичок постепенно «выздорав­ливает» от избытка силы, полученной благода­ря божественному присутствию. Ему внушают новое духовное равновесие, которое должно сменить психическое возбуждение, вызванное «одержимостью». Успокоившись, «изжив духа», неофит занимает свое место на нижних ступе­нях иерархии «Танцующего общества». Оче­видно, что к концу зимы ритуальные танцы постепенно прекращаются.

Из Обществ Квакиютль для историка рели­гии наибольший интерес представляют Канни­балы. Квакиютль испытывают ужас перед че­ловеческой плотью. И если новичку удается, иногда с огромным трудом, стать каннибалом, то это делается для того, чтобы показать, что он больше не человеческое существо, что он подобен Богу. Его каннибализм, как и буйное «безумие», — доказательство его божественнос­ти. Когда после трек-четырехмесячного отсут­ствия новичок («хаматса») возвращается в дерев­ню, он ведет себя как дикое животное: спрыги­вает с крыш домов, нападает на всех встречных, кусает им руки, откусывает и проглатывает кус­ки их тела. Четыре человека с трудом удержи­вают его и вталкивают в культовый дом. Жен­щина, которая прислуживала ему в изгнании, появляется и танцует перед ним голая, с трупом на руках. Под конец неофит вскакивает на кры­шу культового дома, откуда, оторвав несколько досок, он прыгает во внутрь дома и танцует в экстазе, дрожа всем телом. Чтобы его усмирить, «Врачеватель» (хелига) хватает его за голову и тащит к соленой воде. Они оба находятся в воде по пояс, когда «Врачеватель» четырежды погру­жает неофита в воду. Каждый раз неофит вы­совывается из воды с каннибальским воплем: «Хап! Хап!» Затем он возвращается домой и больше не показывает никаких признаков эк-


174

175


 


зальтации. Он пьет соленую воду, чтобы его вырвало. После приступа бешенства наступает полное равнодушие, и в последующие ночи он присутствует на обрядовых танцах, молчали­вый и подавленный28. Как все обряды посвяще­ния, посвящение в Общество Каннибалов име­ет целью создать новую личность: неофит вы­нужден найти свой «образ жизни» после того, как он общался с сакральными силами, вопло­щая Бога. Поведение каннибалов Квакиютль во время посвящения особенно интересно для ис­торика религий: проявление личности неофи­та, его «безумие» и «приручение» Врачевателем — все это напоминает религиозные феномены, засвидетельствованные в различных культурах, исторически никак не связанных между собой. Разрушение личности и одержимость — это общие признаки, присущие многим североаме­риканским обрядам посвящения; но когда рас­пад личности и одержимость приобретают ис­ключительную силу, они рассматриваются как признаки шаманского призвания. Поэтому мы оставляем до следующей главы анализ религи­озного значения «безумия» и вообще болезней, связанных с обрядами посвящения.

Но каннибал Квакиютль имеет особые чер­ты: например, смертоносная ярость, поведение дикого зверя, «возбуждение», которое Врачева­тель охлаждает «купанием». Каждая из них показывает, что обычные человеческие возможно­сти неофита превзойдены, что сакральная сила разрушила его мирское существование. Анало­гичное поведение встречается и в других куль­турах, когда неофит, победно пройдя испыта­ния посвящения, переступает пределы обыч­ной земной жизни и обретает высшую форму существования. Скандинавский берсерк «воз­буждается» в битве, входящей в обряд посвя­щения. В исступлении {вут) он ведет себя как бешеный зверь, как шаман; неодолимый, он сеет вокруг себя ужас. Когда человек ведет себя, как дикое животное — волк, медведь или лео­пард, — это знак того, что в нем воплотилась высшая религиозная сила, что в определенном смысле он стал Богом. Не следует забывать, что на примитивном религиозном уровне зверь-охотник представляет высшую ступень суще­ствования. Как мы увидим в следующей главе, жар, разгоряченность тела выражают приобре­тение героем сакральной силы; чрезмерный жар — характерный признак колдунов, шама­нов, воинов, мистиков. Каким бы ни был куль­турный контекст, в котором проявляется синд­ром «магического исступления, жара», — он всегда означает, что условия обычной челове­ческой жизни разрушены, и человек превраща­ется в трансцендентное существо, в сверхчело­века.


176

Тайное общество и мужское братство (Männerbund)

Превращение в сверхчеловека возможно только благодаря приросту магической рели­гиозной силы. Вот почему у аборигенов Север­ной Америки мы находим так много сходства между посвящениями, связанными с достиже­нием половой зрелости и обрядами вступления в тайные общества или шаманские братства. Дело в том, что цель каждого из них — овладе­ние сакральной силой, которое подтверждает­ся приобретением одного или нескольких Ду­хов-покровителей, колдовством или странным поведением — вроде каннибализма. Каждый раз при посвящении разыгрывается одна и та же мистерия смерти с последующим воскресе­нием в качестве существа высшего порядка. В Северной Америке особенно заметно влияние шаманства на сценарии других посвящений, потому что шаман прежде всего—человек, ода­ренный чрезвычайными возможностями, в из­вестном смысле — образец религиозного чело­века. Колдун, шаман, мистик — специалист в области сакрального, он является образцовым примером для других людей, стимулирует их стремление к усилению своих магических, ре­лигиозных сил и повышению социального пре­стижа путем новых посвящений. Возможно, мы


177

находим здесь объяснение возникновения тай­ных обществ и «мужских союзов» не только в Северной Америке, но и в остальном мире.

Морфология «Тайных мужских союзов» (Männerbünde) чрезвычайно сложна, и мы не можем останавливаться на их структуре и ис­тории29. Что касается их происхождения, то наиболее распространена гипотеза Фробениу­са, принятая историко-культурной школой30. Тайные мужские общества, или «Общества ма­сок», возникли еще в период матриархата; их задача состояла в том, чтобы наводить ужас на женщин, заставляя их верить в то, что маски — это демоны и духи предков, и тем самым осво­бодиться от экономического, социального и религиозного превосходства женщин, установ­ленного матриархатом. Эта гипотеза не кажет­ся нам глубокой. Возможно, «Общества масок» и играли определенную роль в борьбе за мужс­кое превосходство, но трудно поверить, что ре­лигиозный феномен тайного общества мог иметь серьезные последствия для судьбы мат­риархата. Напротив, можно констатировать совершенно четкую связь между обрядами взросления и испытаниями посвящения в тай­ные общества мужчин. Во всей Океании, напри­мер, посвящения мальчиков и посвящения, да­ющие доступ в тайные мужские общества, включают все тот же ритуал символической


178

179


 


смерти при заглатывании морским чудовищем, за которой следует воскресение: это доказатель­ство того, что все обряды посвящения истори­чески произошли из одного центра31. Сходные феномены встречаются в западной Африке — тайные общества являются производными об­рядов взросления32. И список примеров может быть продолжен33.

Нам представляется, что в феномене тай­ного общества лежит потребность более полно участвовать в сакральной стороне бытия, ощу­щение специфической стороны сакральности, доступной каждому из обоих полов. Вот поче­му посвящения в тайные общества так похожи на обряды взросления — те же испытания, та же символика смерти и воскресения, то же при­косновение к традиционному и тайному зна­нию. Ибо сценарий посвящения представляет собой то, без чего невозможен наиболее полный опыт сакрального. Впрочем, в тайных обще­ствах масок можно заметить некоторые новые элементы. Самые существенные из них: важная роль тайны, жестокость испытаний, преоблада­ние культа Предков (персонифицированных в масках) и отсутствие в этих обрядах Высшего Существа. Мы уже отмечали постепенное уменьшение значения Высшего Существа в ав­стралийских обрядах взросления. Это феномен, общий для тайных обществ: место небесного Высшего Существа заняли Бог-демиург, или мистический Предок, или Герой-просветитель. Но, как мы еще увидим, в некоторых посвяще­ниях в тайные общества по-прежнему придер­живаются старых обрядов и символов; нам ка­жется, что это доказывает исконное религиоз­ное значение Высших Небесных Существ, которых со временем вытеснили другие Боже­ства или полубоги.

Социо-религиозный феномен тайных муж­ских культов и братств был особенно распрос­транен в Меланезии и Африке34. В своей пре­дыдущей работе мы приводили несколько при­меров на африканском материале, особенно посвящение в тайный культ Нгоуа у племен Кута, а также обряды вступления в тайные об­щества Манджа, Банда и Бакхимба35. Напомним основные. У Бакхимба посвящение продолжа­ется от двух до пяти лет, и главный обряд — смерть и воскресение посвящаемого. Последне­го жестоко бичуют, он выпивает наркотический напиток, так называемый «напиток смерти», затем один из стариков хватает его за руку и обводит вокруг себя, и он падает на землю. Тог­да все кричат: «О, имярек мертв!» — и посвя­щаемого вносят в священную выгородку, кото­рая называется «двор воскресения». Там его раздевают, голого кладут в яму, вырытую в фор­ме креста, и оставляют на несколько дней. Пре-


180

181


 


терпев различные пытки и дав клятву абсолют­но все сохранить в тайне, неофит в конце кон­цов воскресает36.

В Нгоуанское общество Куга имеют право вступать только вожди кланов. Соискателей бьют бичом, натирают листьями жгучих расте­ний и смазывают тело и волосы растительным соком, вызывающим невыносимый зуд. Все эти ритуальные пытки в какой-то мере напомина­ют расчленение при посвящении учеников шамана, о которых мы будем говорить в следу­ющей главе. Другое испытание «состоит в том, что адепта заставляют влезть на дерево высо­той пять-шесть метров и наверху выпить лекар­ство». Когда он возвращается в деревню, жен­щины встречают его плачем: они оплакивают его, как мертвого. У других племен Кута нео­фита сильно избивают, чтобы «убить» его ста­рое имя и получить возможность дать ему дру­гое, новое37.

О происхождении тайных братств Манджа и Банда, которые носят имя Нгакола, неофит узнает из мифа, который ему рассказывают во время посвящения. Некогда в лесу жило чудо­вище по имени Нгакола. у него было черное тело, покрытое длинной шерстью. Оно могло убить человека и тут же воскресить его, но бо­лее совершенным. Чудовище обращалось к людям: «Посылайте мне людей, я их проглочу, а затем верну их вам обновленными». Все сле­довали его совету, но поскольку Нгакола воз­вращал лишь половину тех, кого проглатывал, люди его убили. Этот миф послужил основа­нием обряда, в котором важную роль играет священный плоский камень, вынутый из живо­та Нгакола. Неофита вводят в хижину, которая символизирует тело чудовища. Здесь он слы­шит мрачный голос Нгакола, здесь его подвер­гают пыткам. Ему говорят, что он находится в животе чудовища, которое сейчас начнет его переваривать. Остальные новички в это время хором поют: «Возьми наши внутренности, Нга­кола, возьми нашу печень». Пройдя остальные испытания, неофит слышит, как руководитель посвящения объявляет, что Нгакола, съевший его, возвращает его обратно38.

Миф о Нгаколе напоминает австралийский миф о полубожественном Чудовище, которое было убито людьми за то, что вернуло только часть тех, кого проглотило, и после смерти став­шего центром тайного культа, заключавшего­ся в символической смерти и возрождении. Мы встречаем здесь символику смерти при загла­тывании неофита, попадающего в желудок чу­довища, символику, занимающую столь боль­шое место в обрядах взросления.

Аналогичные сценарии существуют в За­падной Африке. В конце XIX века в Нижнем


182

183


 


Конго в связи с эпидемией появился обычай основывать общества «ндембо»39. Смерть и вос­кресение неофитов во время посвящения дали повод думать, что и в случае неизлечимых бо­лезней этот обряд может быть действенным. В глубине леса воздвигали частокол, называемый «вела». Вход в него был строго запрещен для непосвященных. Посвящению предшествовал божественный «призыв». Желающие стать чле­нами ндембо неожиданно падали, как мертвые, на людных местах, например, в центре дерев­ни. Их немедленно отправляли в лес и уводи­ли за частокол.

Иногда в один день падало до пятидесяти-ста человек. О них говорили, что они умерли для «ндембо». Неофиты, поселившиеся в хижи­нах за частоколом, считались умершими и на­чавшими разлагаться, так что от каждого тела оставалась только одна кость. Посвященные, называемые нганга (те, кто знают), специально заботились об этих костях. Период изоляции мог длиться от трех месяцев до трех лет, и в те­чение всего этого времени семьи неофитов ежедневно приносили пищу для нганга. Нео­фиты ходили голыми, так как считалось, что в «вела», то есть в другом мире, греха не суще­ствует. (Символика ритуальной наготы на са­мом деле значительно более сложна. С одной стороны, здесь действует представление о рае, о состоянии первозданного блаженства, кото­рое предшествовало появлению социальных форм. Кроме того, сюда присоединяется похо­ронная символика, а также мысль, что заново рожденный неофит должен разделить наготу маленьких детей.) Поскольку в таинстве при­нимали участие представители обоих полов, в «вела» часто происходили оргии, но с точки зрения неофитов, в их поведении не было ни­чего аморального. Оргии составляли часть бы­тия в «другом мире», где не действуют челове­ческие законы.

Когда неофиты, почитаемые «воскресши­ми», целым кортежем возвращались в деревню, они делали вид, что забыли свое прошлое. Они не узнавали ни родителей, ни друзей, не могли вспомнить свой язык, не знали, как пользовать­ся бытовыми вещами. Они позволяли учить себя, как малых детей, и имитировали детскую безответственность: нападали на встречных и воровали все, что попадалось под руку. «Право на воровство»—общая черта африканских тай­ных обществ40 и является частью социально-религиозной идеологии «мужских союзов».

Как рассказывает Бастиан, обрядовый сце­нарий таких тайных братств основан на изна­чальном мифе. «В глубине леса жил Великий Идол, там никто не мог его видеть. Когда он умер, жрецы-идолопоклонники тщательно со-

 


184

185


 


брали его кости, чтобы дать им новую жизнь. Они кормили эти кости, пока они не обрели плоть и кровь»41. В обряде неофиты должны были повторить судьбу Великого Идола, покро­вителя братства. Но основная роль в обряде принадлежит жрецам-идолопоклонникам, то есть распорядителям посвящения: это они за­ботливо «кормят» кости неофитов, как когда-то «кормили» кости Великого Идола. В конце церемонии именно они провозглашают возвра­щение неофитов к жизни — пример Великого Идола сделал это возможным.

Превращение тела в скелет, сопровождае­мое рождением новой плоти и крови,— такова специфическая для охотничьей культуры тема посвящения — мы находим ее в посвящении сибирских шаманов. Что касается африканских братств, то этот древний элемент здесь входит в более развитую религиозно-магическую сис­тему, содержащую множество более поздних включений.

Итак, мы видим, что обряды вступления в тайные общества по всем пунктам соответству­ют племенным посвящениям: изоляция, обря­довые пытки и испытания, смерть и воскресе­ние, получение нового имени, открытие тайно­го знания, обучение особому языку и т. д. Заметно, однако, значительное усложнение ис­пытаний. Обрядовая пытка—характерная особенность меланезийских тайных обществ и не­которых североамериканских братств. Так, осо­бой жестокостью славятся испытания, которые должны пройти неофиты Мандан42. Чтобы по­нять значение обрядовой пытки, следует учи­тывать, что страдание имеет ритуальную цен­ность: предполагается, что пытка осуществля­ется Сверхчеловеческими Существами, а ее цель — духовное пробуждение объекта посвя­щения. Кроме того, высшее страдание являет­ся выражением обрядовой смерти. Некоторые тяжелые болезни, особенно психические, рас­сматривались как знак того, что Сверхчелове­ческие Существа выбрали больного для посвя­щения: он должен быть подвергнут пытке, рас­членен на части и «убит», чтобы воскреснуть к более высокому существованию. Как мы в даль­нейшем увидим; «обрядовые болезни» состав­ляют один из самых важных признаков шаман­ского призвания. Пытки кандидатов в тайные общества тождественны ужасным страданиям, символизирующим мистическую смерть буду­щего шамана. В этом и других случаях речь идет о процессе духовного преобразования.

Тайные общества, несомненно, представля­ют чрезвычайно сложный социальный и рели­гиозный феномен. Мы не можем исследовать его во всей полноте, ибо наш интерес ограни­чен анализом фактов, связанных с посвящени-


186

187


 


ем. Однако следует указать, что функции тай­ных обществ не исчерпываются только религи­озными задачами. Они являются одновремен­но обществами взаимопомощи и эффективно функционируют в общественной и политичес­кой жизни общины. Во многих религиях тай­ные общества являются последней инстанци­ей, к которой обращаются в поисках справед­ливости43. В некоторых странах эта правовая сторона деятельности тайных обществ превра­тила их в инструмент террора и подчас сопро­вождается чрезвычайной жестокостью. Так, на­пример, члены многочисленных африканских братств, называемых «Леопарды» или «Львы», ритуально отождествляют себя с этими живот­ными и виновны во множестве убийств и кан­нибализме44.

Обрядовое влезание на деревья у американских индейцев

Мы уже отмечали удивительную настойчи­вость, с которой повторяется тема заглатываю­щего чудовища в обрядах взросления и посвя­щения в тайные общества, а также в других мифических и обрядовых контекстах. Впрочем, это не означает, что один и тот же сценарий не может быть использован в разных видах посвя­щения. Столь же многозначна и обрядовая тема влезания на деревья и священные столбы: она встречается как в обрядах взросления, так и в высших формах посвящения. Мы уже встреча­лись с ней, когда говорили об австралийских и некоторых североамериканских племенах. Зна­чение ритуала влезания на деревья станет нам полностью ясным, когда мы обратимся к посвя­щениям и экстатической технике шаманов в центральной и северной Азии. Именно там осо­бенно определенно сохранилась космическая символика подъема.

Известно, что в обеих Америках столб или священное дерево играют важную роль в глав­ных религиозных праздниках племени и в об­рядах посвящения, связанного с взрослением, а также в шаманских и знахарских обрядах. Дерево или столб рассматриваются как посред­ники между людьми и божественным (Высшим Существом, Богом Солнца, Героем, мифичес­ким Предком и т. п.) или, иногда, как воплоще­ние Божества. Другими словами, общение с божественными силами особенно эффективно, если оно происходит с помощью священного столба или дерева. Эту основополагающую идею можно распознать даже в обрядах, не предполагающих влезание на столбы и деревья. Так, у племени Ботокудов, которые относятся к наиболее примитивным, сохраняющим перво­бытные черты народам Южной Америки, свя­щенный столб связан с добрыми небесными


188

189


 


духами, которые играют роль посредников между людьми и Высшим Существом и влеза­ют к нему по столбу. Высшее Существо никог­да не спускается с Небес, а небесные духи при­носят ему людские молитвы. У подножия стол­ба обычно складываются дары с просьбой о выздоровлении. У соседей Ботокудов, Масхака­лис, вокруг священного столба исполняют танцы, являющиеся частью похоронных обря­дов. Они верят, что душа мертвых по столбу поднимается на Небо. Религиозная функция священного столба, однако, более сложная, и он играет большую роль в обрядах посвящения мальчиков45.

У племени Схеренте столб воздвигается по случаю праздника Солнца. Мужчины взбира­ются на него и, достигнув верха, обращаются к Солнцу с мольбами, а перед ними проходят видения, на основе которых они делают пред­сказания. В конце церемонии на столб взбира­ется сам жрец, чтобы получить через созвездие Орион послание от Бога-Солнца. Другие юж­ноамериканские племена разделяют похожие верования. Например, у племени Мундуруку во время празднества в центре культового дома ставится дерево, вокруг которого собираются все, а шаман взывает к защите и помощи куль­тового Героя-творца46. Священное дерево при­сутствует и при посвящении мальчиков у племен Шамакоко и Вилела, народностей, находя­щихся на очень примитивном уровне развития и живущих на севере Гран Шако. Но к тому времени, когда их наблюдали и описали пер­вые путешественники, эти племена уже нахо­дились в состоянии упадка. Они танцевали вок­руг дерева, но включал ли их обряд посвяще­ния в предшествующую эпоху влезание на дерево, осталось неизвестным47.

Большое значение священному столбу при­дают племена Яруро. Для того, чтобы обратить­ся к Богине-Созидательнице Куме, шаман при­ближается к столбу, окуривает его дымом, поет и танцует и в трансе падает на землю. Неизвес­тно, взбирался ли он когда-нибудь на столб, как это происходит у племени Арауканов. Это пле­мя воздвигло в честь Высшего Существа столб с зарубками, в верхней его части находился жер­твенный алтарь. Шаман, будучи посредником между людьми и Высшим Существом, взбирал­ся на столб с мольбой об исцелении и, достиг­нув верха, впадал в транс48.

Как мы видим, у некоторых южноамерикан­ских народов дерево или священный столб яв­лялись средством общения с небесными сила­ми, богами и полубогами. Священный столб и дерево были посредниками между миром лю­дей и миром богов, они присутствовали в об­рядах посвящения, связанных с взрослением, а


190

191


 


также на общинных праздниках и во время шаманских сеансов исцеления. Ритуальные де­ревья и столбы — принадлежность наиболее древних культов у племен Южной Америки, но они отсутствуют в религиозной жизни обществ более высокого уровня развития. Мифически-обрядовый комплекс дерева и столба, являю­щихся посредниками между земным и небес­ным мирами, принадлежит примитивной охот­ничьей культуре. Как показал Йозефе Хэккеле, этот комплекс, вероятно, был принесен в Юж­ную Америку из культуры охотничьих племен, пришедших с севера49. Действительно, более или менее схожие сценарии обрядов мы нахо­дим у многих североамериканских народов. Индейцы в прериях используют ритуальный столб во время танцев, посвященных Солнцу. Некоторые племена, например, Арапахо, счи­тали, что столб—это путь, по которому молит­вы направляются на Небо. Один из наиболее древних элементов Солнечного Танца — вле­зание на столб50. У племени Мандан кедровая мачта служит символом «одинокого человека» —мифического основателя ритуала, сказавше­го: «Кедр — мое тело, которое я оставляю вам для защиты от всех несчастий». Самые важные религиозные церемонии происходят вокруг этой мачты. Так, обряд Окипа, являющийся драматическим воспроизведением космогонического мифа, включает посвящение мальчи­ков — их испытания необычайно мучительны51. Племя Селиш устанавливает священный столб в культовом доме, где происходят обрядовые танцы. На верху столба подвешены магические предметы, которым приносят магические дары. Важно отметить, что некоторые племена Селиш знают миф о Космическом Дереве, на самом верху которого находится Великий Бог, а у его корней — Противник Бога. Другой миф рас­сказывает, что Творец, создав семь миров, по­ставил их друг на друга и соединил, проткнув деревом или столбом52. Аналогичная символи­ка встречается в космогонии Квакиютль: мед­ный столб соединяет три части Мира, а кедро­вый столб, воздвигнутый в культовом доме, имитирует этот космический медный столб. Кандидата в общество Каннибалов привязыва­ют к столбу, на который он потом взбирается во время своего посвящения. Как мы видели, ритуал влезания на дерево встречается у Белла Белла и Квакиютль из Форта Рупер. Добавим теперь, что у Майду центральный столб также играет существенную роль в ритуале. Во время шаманских сеансов духи спускаются по столбу и беседуют с шаманом. У народа Помо посвя­щение мальчиков включает влезание на мачту, ритуальные танцы и акробатический подъем (например, вниз головой)53.


192

193


 


Подводя итоги, можно сказать, что в Север­ной Америке священное дерево или столб за­нимают важное место в космологии и мифоло­гии племен, во время общих праздников, в воз­растных посвящениях, в ритуалах вступления в тайные общества, а также во время шаманс­ких сеансов. Несмотря на различный социаль­но-религиозный контекст, восхождение всегда преследует одну цель: встречу с Богами или Не­бесными Силами для получения благословения (или личного посвящения, или блага для общи­ны, или, наконец, исцеления). Во многих слу­чаях первичный смысл восхождения — симво­лический подъем на Небо —утрачен, но обряд продолжает существовать, так как память о сак­ральности Небес поддерживается даже тогда, когда сами Небесные Существа полностью за­быты.

Для правильного понимания сценариев по­священия с влезанием на деревья следует при­нять во внимание множество явлений не чисто американских — в первую очередь шаманские обряды северной и центральной Азии. В Азии священные столб или дерево символизировали Космическое Дерево—«Ось Земную», находящу­юся в «Центре Мира». Влезая на дерево или столб, шаман как бы поднимался на Небо. Уди­вительное сходство между азиатскими и амери­канскими ритуально-мифическими комплексами ставят перед исследователем сложную про­блему исторического взаимодействия между двумя континентами. Мы не можем ее здесь рас­сматривать, но скажем только, что символика центрального столба далеко выходит за рамки североазиатского шаманизма; ее можно встре­тить в юго-восточной Азии, на античном Ближ­нем Востоке, в Средиземноморье и других реги­онах мира. Присутствие символики централь­ного столба у весьма древних народов, таких, как Ашилпа в Австралии и Пигмеи Семанга, а так­же наличие символики «Центра Мира» на дои­сторических памятниках говорит о том, что здесь мы имеем дело с очень древними космологичес­кими представлениями54.

Символика Центра Мира всегда связана с представлениями о подъеме на Небо или ри­туальными отношениями с божественными и полубожественными Существами, живущими на Небе. Подъем представляет один из самых древних религиозных способов личного обще­ния с Богами и, следовательно, полномерного участия в сакральном, позволяющего выйти за пределы обычных человеческих возможностей. Подъем и полет всегда рассматривались как преимущественное доказательство божествен­ности человека. «Специалисты сакрального» — колдуны, шаманы, мистики — это люди, кото­рые летали в Небо в состоянии экстаза или «во


194

195


 


плоти» {in concrete). Теперь мы начинаем пони­мать, почему эта тема присутствует в некото­рых обрядах взросления и ритуалах вступления в тайные общества: кандидат символически поднимается на Небо, чтобы прикоснуться к источнику сакрального, превзойти свой онто­логический статус и походить на архетип «че­ловека религиозного», шамана.

Тема подъема на Небо радикально отлича­ется от темы заглатывания чудовищем. Изна­чально принадлежа разным типам культуры, обе они сейчас присутствуют внутри одного и того же религиозного культа; более того, обе темы могут встречаться при посвящении одно­го и того же индивида. Причину этого нетруд­но понять: сошествие в Ад и подъем на Небо описывают разный религиозный опыт, но те, кто познал его, в равной мере вышли за рамки человеческих возможностей и стали носителя­ми «чистого духа».

Тайные женские общества

Тайные женские общества менее распрост­ранены, чем мужские братства. Те из них, что предполагают сложные и драматически напря­женные обряды вступления, очевидно, заимство­вали некоторые внешние стороны организации тайных мужских обществ. Таков, например, тай­ный женский культ Пангве, представляющий собой довольно позднюю имитацию «мужско­го союза»55. Нетрудно отметить некоторые спе­цифически мужские элементы в обрядах посвя­щения в женские общества, но это вовсе не оз­начает, что тайные объединения женщин представляют как бы смешанный вариант, ибо влиянию подверглись главным образом вне­шние формы организации. Произошло это в то время, когда тайны многих мужских братств не особенно тщательно охранялись. Но феномен женских тайных обществ не сводится к просто­му подражанию. Специфика женского религи­озного опыта объясняет желание женщин орга­низоваться в кружки закрытого типа, чтобы праздновать свои таинства, связанные с рожде­нием, оплодотворением и всеобщим плодоро­дием. И, наконец, организация тайных обществ придает женщинам религиозно-магический престиж, позволяющий им выйти из состояния полного подчинения мужьям и пользоваться от­носительной свободой.

Действительно, Р. X. Нассау подтверждает, что женщины, входящие в распространенные в Западной Африке общества Ниембе, пользу­ются большой свободой. Мужчины боятся Ни­ембе и не смеют возражать женам или следить за тайными обрядами. За попытку приблизить­ся к месту, где происходил ритуал Ниембе, две европейские женщины—жены туземцев, были


196

197


 


фактически приговорены к смерти. Им удалось спастись в последний момент, заплатив внуши­тельный штраф и покаявшись56.

У туземок Сьерра-Леоне есть тайное обще­ство Бунду, которым руководит колдунья, из­вестная под именем «Дьяволица Бунду». По­пытка подглядывать за церемонией для муж­чины смертельно опасна. Если кто-нибудь ведет себя неуважительно по отношению к чле­нам общества, колдунья предстает перед ним в костюме «Дьяволицы» и с веткой, которую она держит в руках, приказывая следовать за ней. Приведя провинившегося в лес, она назначает выкуп, который он должен внести. Если же он отказывается, его привязывают к позорному столбу, а раньше могли продать в рабство57.

Характерными особенностями африканс­ких женских обществ являются: тайна, которой окружены их обряды, высокий религиозный престиж самого общества и особенно его руко­водительниц. В начале века Т. Дж. Олдриж пи­сал, что Бунду хранят тайну еще строже, чем мужское братство Поро. О ритуалах Бунду не­известно ничего, кроме того, что молодых де­вушек посвящают в традиционные обычаи, от­носящиеся к их полу58. Что касается характер­ных ритуалов общества Ниембе, то в 1904 году Нассау признался, что ему удалось узнать толь­ко то, что во время обряда женщины танцуют голыми и разучивают непристойные песни и ужасные ругательства59.

Мы еще вернемся к значению ритуальных танцев. Что касается ругательств, то следует отметить, что с древних времен грубой непри­стойной лексике приписывается магическая сила. Так что, с одной стороны, магия ругатель­ства позволяла женщине защититься от мужчин и, вообще, от любой опасности (диких живот­ных, демонических существ, несчастий и т. п.). Но, с другой стороны, обряд вызывал экзальта­цию, спровоцированную нарушением обычно­го поведения женщины, переходом от скром­ности к агрессивности. Нарушение нормально­го поведения означает переход от бытового, регулируемого принятыми нормами состояния к состоянию «спонтанности» и исступления, в котором интенсивно участвуют религиозно-магические силы. Ругательства и непристойно­сти отмечены всюду, где существовали тайные женские общества, — от дионисийских вакха­нок до крестьянок Восточной Европы XIX века.

В Африке, как и во всем мире, престижность магически-религиозных тайных обществ более всего привлекает к ним женщин. Вступительные взносы иногда очень велики. Обучением неофи­ток руководят более пожилые женщины—чле­ны общества. Вообще, существует множество степеней посвящения. Так, девушка, уже всту-


198

199


 


пившая в Бунду, если она того пожелает, может последовательно домогаться трех высших степе­ней. Третья степень предназначена для будущей патронессы Бунду60. В обществе Ниембе жен­щин, особенно хорошо знающих обряды и танцы, называют «госпожами». Чтобы стать «гос­пожой» женщина должна выбрать неофитку и сопровождать ее во всех испытаниях посвяще­ния61. Иначе говоря, «госпожа» вторично прохо­дит весь ритуал вступления в общество. Как и в мужских, в женских тайных обществах допуск к сакральному происходит постепенно, для этого требуется особое призвание и более продолжи­тельное и подробное обучение.

В Сьерра-Леоне посвящаемая, прежде чем войти в свой дом, должна омыться, чтобы снять с себя магическую силу Бунду. Обладающая таким могуществом молодая женщина может быть чрезвычайно опасна для своих близких и для общины в целом.

Мы уже говорили, что почти ничего не зна­ем об обрядах вступления в женские тайные общества. Что касается ритуалов Ниембе, из­вестно только то, что они довольно суровы. Неофиты должны смотреть, не отрываясь, на солнце и поддерживать огонь в джунглях, где они остаются на ночь; даже во время урагана огонь не должен погаснуть. Обряды продолжа­ются около двух недель. В предпоследний день кандидатки обходят деревню, собирая дары, а затем они идут к реке или к морю ловить рыбу. Но рыбная ловля скорее предлог. Настоящий же обряд таков: каждая женщина должна про­сунуть руку в дупло, где, как известно, живут змеи, и вынуть ее обратно только после того, как вокруг руки обовьется змея (этнологи уже обращали внимание на сходство этого обряда с эгейскими изображениями жриц с рептилия­ми в обеих руках или обвившимися вокруг рук). Каждая кандидатка должна вернуться в дерев­ню со змеей в своей корзине. Р. Нассау, чей рас­сказ мы приводим, однако, не удалось узнать, что они делали с этими змеями.

Последний акт ритуала — публичный. Он состоит из танца под названием «Леопард». Одна «госпожа» изображает дикое животное, другая, которую называют «мать», должна за­щищать своих детей от нападения «леопарда». Танец длинный и довольно подвижный. Когда «леопард» захватывает всех неофиток, «мать» убивает его палкой, похожей на меч, — можно предположить, что смерть «леопарда» ведет к освобождению неофиток, которых он символи­чески пожрал62.

Для нас было неожиданностью встретить этот последний мотив, заимствованный из сим­волики охоты, в обрядах женских обществ; из­вестно, что охота и магия охоты — принадлеж-


200

201


 


ность мужчин. Поскольку речь идет о публич­ном обрядовом танце, можно предположить, что цель этого заимствования — укрепить ма­гически-религиозный престиж Ниембе: жен­щины доказывают, что они тоже, как члены «мужского союза», могут воплощаться в дико­го зверя и что они не боятся его, ибо благодаря своей магии «госпоже» удается убить «леопар­да» и освободить его жертвы.

Антагонизм и взаимное притяжение

Известны и другие культовые объединения женщин, в которых, несмотря на их выражен­ную антимужскую направленность, имеются некоторые элементы, относящиеся к «магии» мужчин. У мордвинов существуют женские об­щества, символическим знаком которых являет­ся лошадиный кнут, а члены общества называ­ют себя лошадьми — они носят на шее сумки, наполненные овсом, которые изображают живот лошади. Вся эта лошадиная символика выдает желание подражать воинским организациям мужчин. Речь идет о сравнительно новых обра­зованиях, которые, стремясь увеличить свою силу и значимость, узурпируют знаки и престиж мужских организаций. При этом сама структу­ра объединения остается чисто женской. В него не допускаются незамужние девушки, мужчины и дети. Ритуальная «трапеза», на которую каждая из посвященных приносит вино, съестные припасы и серебро, происходит раз в году в доме одной из пожилых женщин. Когда молодые за­мужние женщины входят в дом, старухи триж­ды ударяют их кнутом и кричат: «Снеси яйцо!» Тогда молодые женщины вынимают из-за кор­сажа сваренное яйцо. Значение этого обряда оче­видно: яйцо символизирует зачатие, и речь идет о тайне плодородия. «Трапеза» заканчивается карнавальным шествием по деревне. Старые женщины, пьяные, скачут верхом на палках и распевают непристойные песни. Мужчины в это время не смеют выйти из дома. Если они это сде­лают, на них нападут, разденут и насмеются над недостатком мужественности, чтобы спровоци­ровать их на доказательство противного. Под конец им придется заплатить штраф за обрете­ние свободы63.

Подобно тому, как «мужские союзы» терро­ризируют женщин, эти последние оскорбляют, угрожают и даже избивают мужчин, которые встречаются на пути их буйных процессий. У эстонских Сету во время обрядов пьяные жен­щины раздеваются, принимают похотливые позы, провоцируют и оскорбляют мужчин64. В некоторых легендах рассказывается даже об убийствах, совершенных этими менадами. У Сету все женщины должны принимать участие в празднике. Так что перед нами уже не тайное


202

203


 


общество, а скорее женская мистерия, прослав­ляющая священную силу плодородия. Считает­ся, что присутствие мужчин на этих мистериях может неблагоприятно сказаться на урожае. Вот почему во время садовых работ, которыми за­нимаются женщины, они имеют право напасть на любого мужчину, который подойдет слиш­ком близко к их садам, подвергнуть его сексу­альному насилию или забросать экскремента­ми65. Аналогичные обычаи были зафиксирова­ны в XIX веке в некоторых районах Кавказа. На праздниках, посвященных сбору урожая, жен­щины запирали мужчин в домах и выпускали только за денежный выкуп. В некоторых дерев­нях Дагестана они раздевали мужчин донага, и, возбудив их сексуальные желания, хлестали их половой орган крапивой66.

Как предполагает Эвел Гаспарини, подоб­ные обычаи могли бы объяснить, почему вак­ханок упрекали в сексуальных дебошах, хотя их союзы были исключительно женскими67. Гре­ческие легенды рассказывают о мужчинах, став­ших жертвами буйства вакханок, а у Сету по­казывают могилы женщин, погибших от ярос­ти и исступления68. О. Лоуритс приводит свидетельство того, что женщины Сету во вре­мя своих обрядов были «одержимы ненавистью к мужчинам»; похожие явления были обнару­жены и в Сербии69.

Мы уже упоминали о напряженных отноше­ниях, существующих между группами девушек и молодых женщин, занимающихся ремеслом, например, ткачеством, и группами молодых мужчин, которые нападают на них и стремятся уничтожить орудия их труда. Можно утверж­дать, что всегда существует напряжение между двумя видами сакральности, составляющими два различных и полярных мировоззрения: муж­ское и женское. Мотив появления женских тай­ных обществ лежит в специфичности женского религиозного опыта. Это опыт святости Жизни, тайны рождения и всеобщего плодородия. Цель культовых объединений женщин—обеспечить полное и беспрепятственное участие в этой кос­мической сакральности, а посвящение женщин можно рассматривать как введение их в тайну рождения, — известный символ духовного воз­рождения. Напряжение между двумя видами сакральности предполагает одновременно их антагонизм и взаимное притяжение. Известно, что особенно на древних уровнях культуры муж­чины были околдованы «женскими тайнами», а женщины — «мужскими». Психологи придают большое значение тому факту, что мужчины в первобытном обществе завидовали «женским тайнам», особенно менструации и способности к рождению. Но они не обращают внимания на очевидность другого феномена: женщины тоже


204

 

 

205


 


завидовали магии и мужскому знанию (магии охоты, тайнам Высшего Существа, шаманству, подъему на Небо, общению с мертвыми). Если мужчины в своих тайных ритуалах использова­ли символы, связанные с особенностями женс­кой жизни (см., например, символику рождения при посвящении), то женщины, в свою очередь, и мы об этом только что говорили, заимствова­ли мужские обряды и символы. Такое амбива­лентное поведение по отношению к «тайнам» противоположного пола — фундаментальная проблема для психолога. Но религиозный исто­рик принимает во внимание только религиоз­ное значение поведения. Если расшифровать ан­тагонизм и притяжение двух видов сакральнос­ти —мужской и женской,—то, с одной стороны, мы видим сильное желание углубить специфи­ческий опыт собственного пола, стараясь воспре­пятствовать проникновению пола противопо­ложного, — и, с другой стороны, парадоксаль­ное стремление изменить экзистенциальную ситуацию, фактически не подлежащую измене­нию, и найти путь к «общему».

1.    M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 295, f.

2. John Layard, Stone Men of Malekula. London, 1942, p. 225, f., 649, f.; Idem, The Making of Man in Malekula. //Eranos-Jahrbuch, XVI, Zürich, 1949//.

3. A.B. Deacon, Geometrical Drawings, from Malekula and other Islands of the New Hebrides. //Journal of the Royal Anthropological Institute, LXVI, 1934, p. 129-175//, p. 132, f.; Idem, Malekula. A Vanishing People of the New Hebrides. London, 1934, p. 552, f.; John Layard, Totenfahrt auf Malekula. //Eranos-Jahrbuch, IV, Zürich, 1937, S. 242-291//; Idem, Stone Men of Malekula, p. 340, f. Cf. W. F. Jackson Knight, Cumaean Gates. A Reference of the Sixth to Initiation Pattern. Oxford, 1936, p. 19

4.    J. Layard, Stone Men of Malekula, p. 730, 221.

5.    J. Layard, The Making of Man in Malekula, p. 228, pl. II.

6. Carl Hentze, Tod, Auferstehund, Weltordnung, S. 79, 90, f. Cf. W. Krickeberg, Ostasien-Amerika. //Sinologica, II, 1950, S. 195-233//, S. 228, f.

7.    Cf. M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 296, цити­рует Martii Haavio, Väinämöinen, Eternal Sage. //FF Communications, No. 144, Helsinki, 1952//, p. 117, f.

8.    M. Haavio, op. cit., p 114, f.

9.    M. Eliade, op. cit., p. 298.

 

10.  M. Haavio, Väinämöinen ..., p. 106, f.; Eliade, op. cit., p. 301.

11.  M. Haavio, op. cit., p. 124.

12. A.B. Cook, Zeus, III, 2, Cambridge, 1940, p. 975-1016 (Appendix P: «Floating Islands»); Karl von Spiess, Der Schuss nach dem Vogel. //Jahrbuch für Hist. Volkskunde, V-VI, 1937, S. 204-235//; Idem, Die Hasenjagd. //Jahrbuch für Hist. Volkskunde, V-VI, 1937, S. 243-267//; cf. A.K. Coomaraswamy, Symplegades. //Studies and Essays in the History of Science and Learning offered in Hommage to George Sarton, New York, 1947, p. 463-488//, p. 470, note 11.

13.  О теме  «двери,  которая хватает»  в  кельтской мифологии см.: A.C. Brown, Iwain. Boston, 1903, p. 80.


206

207


 


О «вращающейся преграде» см.: A.C. Brown, op. cit.; G. L. Kittredge, A Study of Sir Gawain and the Green Knight, Cambridge, Mass., 1916, p. 244, f; cf. A.K. Coomaraswamy, Symplegades, p. 479, f.

14. Некоторые южноамериканские племена представля­ют дверь на Небо и в Другой (подземный) Мир как пасть ягуара; cf. W. Krickeberg, Ostasien-Amerika, S. 201. Широко распространенный архитектурный мо­тив в Центральной Америке - ворота в форме голо­вы чудовища; Krickeberg, op. cit., S. 232, и в работах Карла Хенце: С. Hentze, Objects rituels, croyances et dieux de la Chine antique et de l'Amérique. Anvers, 1936; idem, Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung in der
frühchinesischen Kulturen.  Anvers, 1941;  idem., Bronzegerat, Kultbauten, Religion im ältesten China der Shangzeit. Anvers, 1951. Cf. С. Hentze, Tod, Auferstehung, Weltordnung, S. 90, fig. 76, 77, 106 – о симплеядах в форме «зубастого лона» на южноаме­риканской    керамике. О симплеядах в южноамериканском фольклоре и мифологии см. Coomaraswamy, op. cit., p. 475.

15.  A.K. Coomaraswamy, Symplegades, p. 470, f. См. об этом сюжете также: A.K. Coomaraswamy, Svayamâtrnnâ: Janua Coeli. //Zalmoxis, II, 1939, p. 3-51//.

16.  A.K. Coomaraswamy, Symplegades, p. 486; cf. M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaïques de l'extase, p. 419, f.

17.  Cf. Coomaraswamy, Symplegades, p. 475.

18. Библиография слишком обширна, чтобы ее можно было здесь привести. Из материалов, вышедших до 1908 г. использованы: J.G. Frazer, Totemism and Exogamy, London, 1910, vol. III, p. 70-456; Joseph Haekel, Jugend­ weiche im westlichen Nordamerika. //Ethnos, XII, 1947, S. 106-122//.


19.   Из многочисленных работ Франца Боа для нашего ис­следования важны прежде всего следующие: Franz Boas, The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians. //Annual Report of the Smithsonian Institutions, 1894-1895, Washington, 1897, p. 311-738//; idem, Ethnology of the Kwakiutl. //35-th Annual Report of the Bureau of American Ethnology, 1913-1914, Washington, 1921, p. 43-1481//; idem., The religion of the Kwakiutl Indians. //Columbia University Contributions to Anthropology, X, New York, 1930, 2 vol.//. Cf. Philip Drucker, Kwakiutl Dancing Societies. //Anthropological Records, University of California Publications, vol. II, Berkley-Los Angeles, 1940, p. 201-230//; Joseph Haekel,
Initiationen und Geheimbünde an der Nordwestküste Nordamerikas. //Mitteilungen der Anthropologische Gesellschaft in Wien, LXXXIII, 1954, S. 176-190//; Werner Müller, Weltbild und Kultur der Kwakiutl-Indianer, Wiesbaden, 1955.

20.   Boas, The Secret Societies ..., p. 418.

21.   Ph. Brucker, Kwakiutl Dancing Societies, p. 210, note 24; W. Müller, Weltbild und Kultur der Kwakiutl-Indianer, S. 72.

22.   Boas, The Secret Societies..., p. 440; W. Müller, op. cit., S. 72.

23.   Boas, op. cit., p. 457; W. Muller, op. cit., S. 17, f.

24.   W. Müller, op. cit., S. 20.

25.   J. Haekel, Initiationen und Geheimbünde an der Nord­westküste Nordamerikas, S. 170

26.   Cf. F. Boas, The Secret Societies ..., pl. 29; J. Haekel, op. cit.,
S. 169

 

27.    Haekel, op. cit., S. 189.

28.    F. Boas, The Secret Societies ..., p. 441-443, 524, f.; idem, Ethnology of the Kwakiutl, p. 1172, f. «Общество Канни­балов» существует также у Белла Кула, их обряд посвя-


208

209


 


щения напоминает обряд Квакиютль; cf. F. Boas, The Secret Societies..., p. 649-650; idem, The Mythology of Bella Coola Indians. //Memoires of the American Museum of Natural History, I, pt. 2, 1900, p. 25, f.//, p. 118-120. Об обрядах посвящения в другие тайные общества у ин­дейцев северо-запада Америки см.: Frazer, Totemism and Exogamy, III, p. 499-512, 527-550; J. Haekel, op. cit., passim.

29. Schürte, Alterklassen und Männerbünde, S. 318-437; H. Webster, Primitive Secret Societies, p. 74—190; Semaine d'Etudes religieuse. Compte rendu analytique de la Ille session, Enghien-Moedling, 1923, p. 329-456. Cf. E.W. Peuckert, Geheimkulte.

30.       L. Frobenius, Masken und Geheimbünde Afrikas. // Abhandlungen der Kaiserliche Leopold-Carolin Deutsch Akademie der Naturforscher, LXXIV, Halle, 1898, S. 1-266//; Semaine d'Ethnologie religieuse, III, p. 335, f.; W. Schmidt, Das Mutterrecht, S. 171, f. Cf. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 268, f.

31.  E.M. Loeb, Tribal Initiation and Secret Societies. // University of California Publications in American Archaeo­logy and Ethnology, XXV, 3, p. 249-288, Berkley, 1929//, p. 262.

 

32.   Ad.E. Jensen, Beschneidung ..., S. 79.

33.   Cf. H. Webster, Primitive Secret Societies, p. 176, n. 2; F. Speiser, Ueber Initiation in Australia und Neuguinea, S.256, f.; Ad.E. Jensen, op. cit., S. 99; Arnold van Gennep, Les Rites de passage. Paris, 1909, p. 126, f.

34.Меланезия: H. Codrington, The Melanesians. Oxford, 1891, p. 69-115; R. Parkinson, Dreißig Jahre in der Südsee. Stuttgart, 1907, S. 565-680; W.H.R. Rivers, The History of Melanesian Society. Cambridge, 1914, II, p. 205—233, 592-593; H. Nevermann, Masken and Geheimbünde Melanesiens, Berlin-Leipzig, 1933; Hubert Kroll, Der Inet. Das Wesen eines melanesischen Geheimbundes. // Zeitschrift für Ethnologie, LXX, 1937, S. 180-220// Àôôe-êà: L. Frobenius, Masken und Geheimbünde Afrikas; E. Johanssen, Mysterien eines Bantu-Volkes. Leipzig, 1925; E. Hildebrandt, Die Geheimbünde Westafrikas. Leipzig, 1937; G.W. Harley, Notes on the Poro in Liberia. //Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology, XIX, 1941, No. 2//; К. L. Little, The Poro Society as an Arbiter of Culture. //African Studies, VII, 1948, p. 1-15//.

35.   M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 271-275.

36.   Léo Bittremieux, La Société secrète des Bakhimba au Mayombe, Bruxelles, 1936, p. 44-15.

37.   E. Andersson, Contribution a l'ethnographie des Kuta, I, Uppsala, 1953, p. 211, f.

38.   E. Andersson, op. cit., p. 264, f. О Нгакола см.: A.M. Vergiat, Les Rites secrets des primitifs de l'Oubangui. Paris, 1936, p. 118, f.

39.   J.H. Weeks, Notes on Some Customs of the Lower Congo People. //Folklore, XX, 1909, p. 181-201//, p. 189, f.; idem, Among the Primitive Bakongo. London, 1914, p. 158. Cf. A. Bastian, Die deutsche Expedition an der Loangoküste (1875), II, S. 17, f.; H. Schurtz, op. cit., S. 433-435; J.G. Frazer, Balder the Beautiful, London, 1913, II, p. 251-255.

 

40.    H. Schurtz, op. cit., S. 107.

41.    A. Bastian, Ein Besuch in San Salvador, Bremen, 1859, S. 82, f.; Frazer, op. cit., p. 256. О мифах и обрядах посвяще­ния в таинства Рианьомбе у банту см.: E. Johanssen, Mysterien eines Bantu-Volkes, S. 13, f., et passim; Adolf Friedrich, Afrikanische Priestertümer. Stuttgart, 1939, S. 62, f., 367, f.

42.    George Catlin, O-Kee-Pa, London, 1867, p. 13, f.; Idem, Annual Report of the Smithsonian Institution for 1885, Washington, 1886, part 2, p. 309, f. Описание церемонии


210

211


 


по: Ad.E. Jensen, Beschneidung ..., S. 122-123. Столь же жестоки посвятительные обряды «хавиналал», военного танца Квакиютль, см.: Boas, The Secret Societies ..., p. 496, f.

43.   Webster, op. cit., chapter VI-VII.

44.   Robert Eisler, Man into Wolf. London, 1951, p. 151, f.; Briger Lindskog, African Leopard Men. Uppsala, 1954.

45. Josef Haekel, Zur Problematik des heiligen Pfahles bei den Indianern Brasiliens. //Anais do XXXI Congress International e Americanistas, San Paolo, 1955, p. 229-243//, S. 229-230.

46.   Josef. Haekel, op. cit., S. 230-231.

47.   A. Métraux, A Myth of the Chamacoco Indians ..., p. 114, 117.

48.   Яруро: V. Petrullo, The Yaruros of the Capanavaro River, Venezuela. //Bureau of American Ethnology, bulletin 123, p. 167-289, Washington, 1939//, p. 249, f.; Haekel, op. cit., S. 233. Арауканы: John Cooper, The Araucanians. // Handbook of South American Indians, vol. II, Washington, 1946//, p. 742, f.; M. Eliade, Le Chamanisme ..., p. 122, f.; p. 293, f.; Haekel, op. cit., S. 234.

49.   J. Haekel, op. cit., S. 239-240.

50.   J. Haekel, op. cit., S. 235-236.

51.   A.W. Bowers, Mandan Social and Ceremonial Organization. Chicago, 1950, p. 115, f; Josef Haekel, Zum ethnologi­schen Aussagewert von Kulturparallelen. //Wiener Völkerkundliche Mitteilungen, IV, Wien, 1955, S. 176-190//, S. 179-180.

52.   J. Haekel, Zum Problematik des heiligen Pfahles, S. 237.

53.Edwin Loeb, Pomo Folksways. //University of California Publications in American Archaeology and Ethnology, XIX, Berkley, 1926, p. 149-404//, p. 372-374; Idem, The Eastern Kuksu Cult. //University of California Publications in American Archaeology and Ethnology, XXXIII, 1933//, p. 172, f., 181; J. Haekel, Zum Problematik ..., S. 238.

54.    Cf. //Le Symbolisme cosmique des monuments religieux. Rome, 1957//, p. 57-82.

55.    Cf. G. Tessmann, Die Pangwe. Berlin, 1913, II, S. 39.

56.    Robert Hamil Nassau. Fetishism in West Africa. London, 1904, p. 260, f.

57.    T.J. Aldridge, The Sherbro and its Hinterland. London, 1901, p. 137, 142.

 

58.     T.J. Aldridge, op. cit., p. 137

59.     R.H. Nassau, op. cit., p. 249, 254.

60.     T.J. Aldridge, op. cit., p. 141.

61.     R.H. Nassau, op. cit., p. 252

62.     R.H. Nassau, op. cit., p. 255-257; M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 289-290.

63.     M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 286-287, по: Uno Harva, Die religiösen Vorstellung der Mordwinen. Helsinki,
1952, S. 386, f.

64.     Oskar Loorits, Das sogenannte Weiberfest bei den Russen und Setukesen. //Comm. Archivi traditionum popularium Estoniae, XIV, Tartu, 1940//; Idem, Die Grundzüge des estnischen Volksglauben. Lund, 1949, Bd. II, S. 96, f.

 

65.   Bronislav Malinowski, The Sexual Life of the Savages. London, 1929, p. 273-275, 422-423.

66.   R. Bleichsteiner, Masken und Festnachtbräuche bei den Völker des Kaukasus. //Oesterreichische Zeitschrift für Volkskunde, N.S., VI, 1952, S. 3-76//, S. 64, f.

67.   Evel Gasparini, La civilta matriarcale degli Slavi. Venice, 1956, p. 82.

 

68.     O. Loorits, Das sogenannte Weiberfest..., S. 45-46.

69.     Evel Gasparini, op. cit., p. 80



213


 


Глава V

ПОСВЯЩЕНИЕ ВОИНОВ И ШАМАНОВ

Берсерки

Вот как представлено воинство Одина в из­вестном отрывке из «Инглингасаги» (гл. VI): «Они шли без лат, дикие, как собаки или вол­ки. Они впивались зубами в свои щиты и были сильны, как медведи и быки. Они убивали лю­дей, и все, даже железо и сталь, были бессиль­ны перед ними. Это называлось — ярость бер­серков»1. В этой мифологической картине мы узнаем описание реально существовавших «мужских обществ» — пресловутых «мужских союзов» (Männerbünde) древней германской ци­вилизации. Берсерки в литературе — это «вои­ны, одетые (serkr) в медвежьи шкуры»2. Они магически отождествляли себя с этими живот­ными. Впрочем, иногда они могли и превра­титься в волков или медведей.

Берсерком можно было стать после посвя­щения, включающего специфические для вои­нов испытания. Так, например, как рассказы­вает Тацит3, у Хаттов соискатель не стриг ни волос, ни бороды, пока не убивал врага. У Тай­фалов молодой человек должен был убить веп­ря или медведя, а у Герулов он боролся с этими зверями без оружия4. Пройдя подобные испы­тания, он превращался в неустрашимого вои­на, который вел себя, как зверь на охоте. Он ста­новился сверхчеловеком, ибо ему удалось при­обрести магическую и религиозную силу, часть которой он получал от хищника.

Вёпьсунгасага сохранила для нас воспоми­нания о некоторых типовых испытаниях в об­ряде посвящения берсерка. Король Сигейр пре­дательски захватил в плен девятерых своих шуринов — Вёльсунгов. Он связал их и отдал на съедение волку. Однако одного из них, Зиг­мунда, спасла его сестра Синьи. Спрятанный в хижине в гуще леса и вылеченный заботами Синьи, Зигмунд ждет часа мести. Когда два старших сына Синьи достигают десятилетнего возраста, она отсылает их к своему брату, что­бы он подверг их испытанию. Зигмунд обна­руживает, что они трусы, и, следуя его совету, Синьи их убивает. От инцеста брата и сестры рождается еще один мальчик — Зинфьётли. В десять лет мать подвергает его первому испы­танию: она шьет ему рубаху прямо на теле, прошивая кожу. Сыновья Сигейра при этом выли от боли, но Зинфьётли абсолютно бес­страстен. Тогда мать срывает с него рубаху вме-


214

215


 


сте с кожей и спрашивает, не больно ли ему. Мальчик отвечает, что Вёльсунг не станет бес­покоиться из-за такой малости. Затем она по­сылает его в хижину Сигейра; он приказывает мальчику приготовить хлеб из мешка муки, в котором находится гадюка. Вернувшись вече­ром, Зигмунд находит готовый хлеб и спраши­вает, не нашел ли мальчик что-нибудь в меш­ке? Мальчик отвечает, что он что-то заметил, но не обратил на это внимания и замесил все вместе.

После такого испытания храбрости Зиг­мунд берет мальчика с собой в лес. Однажды, возвращаясь с охоты, они находят на стене сво­ей хижины две висящие волчьи шкуры. Два королевских сына после смерти были превра­щены в волков и могли освободиться от своих шкур только на десять дней. Зигмунд и Зин­фьётли одевают волчьи шкуры, но снять их не могут. Они идут в разные стороны, договорив­шись, что каждый обратится к другому за по­мощью только в том случае, если на него напа­дут сразу более семи человек. Однажды Зинфь­ётли был призван на помощь и убил всех, кто напал на Зигмунда. В другой раз напали на Зинфьётли, но он сам убил всех врагов, не об­ратившись к Зигмунду за помощью. Тогда Зиг­мунд бросился на него и перегрыз ему горло, но некоторое время спустя вылечил его. Они добрались до своей хижины и решили ждать, пока им не удастся освободиться от волчьих шкур. Этот эпизод завершает посвящение Зин­фьётли, который теперь может отомстить за смерть родных5.

Присутствующие здесь темы посвящения очевидны: испытание храбрости, стойкость пе­ред физическими страданиями и, наконец, ма­гическое превращение в волка. Превращение в волка, то есть ритуальное переодевание в вол­чью шкуру, составляло главный элемент по­священия в «мужской союз». Одев шкуру вол­ка, человек перенимает волчьи повадки, иначе говоря, становится диким воином, не­победимым и неуязвимым. «Волк» — таково было прозвище членов индоевропейских во­инских братств. Сценарии героических посвя­щений можно обнаружить и в других Сагах. Так, например, в Саге о Греттире Сильном ге­рой спускается в могильный курган, где нахо­дится драгоценное сокровище, и поочередно борется с призраками, двенадцатью берсерка­ми и медведем6. В Саге о Хролфре Краки Бёд­хвар убивает крылатое чудовище и посвяща­ет своего молодого друга Хеттри, дав ему съесть кусок сердца чудовища7.

К сожалению, мы не можем подробно ос­танавливаться на вопросах социологии, мифо­логии и обрядов германских «мужских со-


216

217


 


юзов», блестяще исследованных Лили Вайзер, Отто Хёфлером и Жоржем Дюмезилем8, ни на других особенностях индоевропейских «муж­ских обществ», таких, например, как индои­ранские «мериа», которые явились предметом серьезных трудов Стига Викандера и Гео Ви­денгрена9. Скажем только, что поведение ин­доевропейских воинских союзов во многом схоже с «мужскими союзами» первобытных об­ществ. Как у тех, так и у других, члены братств терроризируют женщин и непосвященных и демонстрируют свое «право на грабеж»—обы­чай, который еще встречается, хотя и в более слабой форме, в народных традициях Европы и Кавказа10. Грабеж, особенно угон скота, упо­добляет членов братства хищникам. В герман­ском братстве Вютенде Неер или в сходных ри­туальных организациях лай собак (= волков) является частью неописуемого шума, в кото­ром смешаны самые несовместимые звуки. Эти шумы играют важную ритуальную роль: они готовят буйное исступление (экстаз) членов «мужского союза»11. Мы видим, что в первобыт­ных культах шум трещоток рассматривался как голос Сверхъестественных Существ. Это был знак их присутствия среди посвященных. В германских и японских братствах странные шумы, как и маски, означали присутствие Предков, возвращение душ умерших. Испытание состояло во встрече посвящаемых с мерт­выми, которые перед зимним солнцестояни­ем возвращаются на землю. Именно зимой по­священные могут превращаться в волков. Ина­че говоря, зима — время года, когда члены «мужского союза» способны отойти от своего обыденного состояния и приблизиться к сверх­человеческому, общаясь с Предками и приоб­ретая их магию.

Впрочем, превращение в хищника не было прерогативой воинов: мы встречаемся с ним в тайных африканских обществах, которых на­зывали «Леопард». Феномен ликантропии зас­видетельствован во всем мире. Кроме того, ри­туальная имитация поведения хищников встречается в некоторых социо-религиозных контекстах, не имеющих ничего общего с во­инскими братствами, и даже в женских объе­динениях.

Что касается африканских обществ «Лео­пардов», то в них, как во многих формах риту­альной ликантропии, речь идет о феномене, связанном с магией большой охоты, — имита­ция хищного животного, по преимуществу, охотника. Тюрко-монголы Центральной Азии считали поведение хищника образцом, по ко­торому они вырабатывали свою военную стра­тегию. Мифический предок Чингиз-хана был серым волком, и великий завоеватель макси-


218

219


 


мально использовал способ нападения волчь­ей стаи. Аналогичную мифическую тему мож­но обнаружить в необычных именах и генеа­логиях различных индоевропейских и азиатс­ких народов. Такие племенные имена, как Лувены, Гирпины, Дахи, Гирканцы и др., озна­чают, что эти народности произошли от Героя-Волка и могут вести себя как волки — свире­пые воины, дикие звери. Все это скорее отно­сится к мифологии войны, и различные имена «народов-волков», быть может, говорят о воен­ном клане или группе воинов, завоевавших не­когда территорию и ассимилировавшихся с ее коренными жителями, дав тем самым всему народу свое имя воина-хищника.

Но нас более всего интересует возможность определить структуру посвящения, благодаря которому молодой человек становится воином — хищным животным. Воинское испытание — это почти всегда личный бой, который ведется таким образом, чтобы вызвать у неофита «буй­ство берсерка». Потому что одной храбрости здесь мало. Берсерком же становятся не только благодаря храбрости, физической силе или упорству, для этого надо выдержать магически-религиозное испытание, которое радикально меняет поведение воина. Он должен преобра­зить свою человеческую сущность, продемонст­рировав агрессивное и устрашающее исступление, которое отождествляет его с разъяренны­ми дикими животными. Он «разогревается» до наивысшей степени, его захватывает таинствен­ная сила, нечеловеческая и неодолимая, так что боевой порыв исходит из самой глубины его существа. Древние германцы называли эту силу «Вут» — термин, который Адам Бременский переводил как «ярость» (furor). Это своего рода демоническое безумие, которое повергает в ужас и парализует противника12. Ирландский ferg («гнев»), гомеровский «менос» — почти точ­ные эквиваленты того же устрашающего сак­рального состояния, характерного для героичес­ких поединков13. Ж. Вендрие14 и Мария-Луиза Сьёстедт15 показали, что некоторые определения «героя» на древне-ирландском языке соотноси­мы со словами «пыл, возбуждение, напряжение». Как пишет М.-Л. Сьёстедт, «герой яростен, одер­жим собственной бурной и обжигающей энер­гией»16. Во многих своих работах, особенно в «Го­раций и Куриации» Жорж Дюмезиль блестяще интерпретирует все эти выражения героическо­го пыла, доказывая их связь с испытаниями во­инского посвящения.

Посвящение Кухулина

Сага о юном герое Кухулине великолепно иллюстрирует неожиданное возникновение «бурной и обжигающей энергии». Старо-ирлан-


220

221


 


дский текст «Tain Во Cuâlnge» («Книга бурой ко­ровы») рассказывает, что Кухулин, племянник короля Ульстера Конхобара, однажды услышал, как его учитель друид Катбад говорил: «Если маленький мальчик возьмет сейчас в руки ору­жие, он станет блистательным и знаменитым, но проживет короткую жизнь и скоро умрет». Ку­хулин, услыхав это, попросил у своего дяди ору­жие и повозку и направился к замку Нешта, злей­шего врага королевства Улъстер, чтобы сразить­ся с тремя королевскими сыновьями, которые считались непобедимыми героями. И малень­кий мальчик разбил их войско, а самих обезгла­вил. Колдунья предупредила короля, что этот подвиг настолько вдохновил Кухулина, что юный герой может перебить всех его воинов. Тогда король решил отправить к Кухулину мно­жество голых женщин. И далее в тексте: «Толпа молодых женщин вышла ему навстречу и пока­зала ему свою наготу. Но он спрятал лицо, от­вернувшись к стенке повозки, чтобы не видеть наготы женщин и их стыда. Но его вынудили выйти из повозки. Гнев его был столь велик, что принесли три чана холодной воды, чтобы успо­коить его. Его поместили в первый чан, но вода нагрелась в нем так сильно, что чан разлетелся, как ореховая скорлупа. Во втором чане, когда он вошел в него, вода начала так кипеть, что на ее поверхности появились пузыри величиною с кулак. В третьем чане вода достигла такой теп­лоты, какую выносят не все. И только после это­го гнев (ferg) маленького мальчика остыл и его одели в его одежду»17.

Романтизированная сага о Кухулине пред­ставляет великолепное свидетельство индоев­ропейских воинских посвящений. Как показал Дюмезиль, в битве с тремя сыновьями Нешта разворачивается древний индоевропейский сценарий воинского посвящения: борьба с тре­мя противниками или с трехголовым чудови­щем18. Но нас больше интересует «гнев» (ferg) Кухулина, его «ярость берсерка». Дюмезиль19 уже провел параллель между обрядовым «ис­ступлением» Кухулина, его последующим «приручением» (охлаждением) женской наго­той и холодной водой и некоторыми момента­ми посвящения каннибалов Квакиютль. Дей­ствительно, мы помним, что исступленная ярость юного посвященного Квакиютль смяг­чалась благодаря женщине, танцующей с тру­пом на руках, и особенно погружением его с головой в соленую воду. Как исступление кан­нибала, так и «гнев» молодого воина, который проявляется в форме чрезвычайно сильного внешнего «жара», являются магически-религи­озным испытанием; в нем нет ничего обыден­ного, естественного; это синдром сакральной одержимости.


222

223


 


Подобное испытание проходил Кухулин в каждой новой битве. Над его головой можно было видеть пылающий огонь и даже искры; волосы на его голове вставали дыбом, и от его лба исходил «победный свет». Ж. Дюмезиль обнаружил тему «разогревания» героя в осетин­ских легендах о Батразде, главном герое Нар­тов20. Эта же тема возникает, сильно фолькло­ризованная, в румынской народной поэзии: «Романас, двенадцатилетний мальчик, вернув­шись к своим братьям, убив до этого шестнад­цать тысяч татар, кричит, что его лошадь «ра­зогрелась» и он боится учинить массовое побо­ище среди своих»21.

Когда Марций обращался к своим войскам, пламя исходило из его головы, и солдаты впа­дали в безумие (Тит Ливий, XXV, 39, 16). У ла­тинян гнев или любая другая сильная страсть сопровождалась «жаром», «ожогом» в голове. Глаза человека в гневе блестят, волосы подни­маются. Эти симптомы ярости (furor) становят­ся почти штампом у римских поэтов22. В дан­ном случае речь идет о переживании более распространенном, чем героический «жар». На древних уровнях культуры всякая мощь ок­ружена магически-религиозным почитанием. Р. В. Онианс считает подобные верования при­надлежностью греко-латинских представле­ний, в соответствии с которыми жизнь-душа находится в голове, и у каждого человеческо­го существа есть свой «гений»23, который де­лает его божественным созданием. Впрочем, эта теория унаследована из более ранних эпох и, возможно, восходит к доисторическим вре­менам.

Символика магического жара

Есть основания полагать, что магически-религиозный «жар» является чрезвычайно древним явлением. Так, множество первобыт­ных народов представляют себе магическую и религиозную силу как нечто «обжигающее» и пользуются для определения этого феномена терминами, которые означают «жар», «ожог», «очень горячий» и т. п. Вот почему знахари и шаманы пьют соленую или перченую воду и едят чрезвычайно острые растения и овощи — таким способом они пытаются усилить свой внутренний «жар»24. То, что этот магический «жар» реален, доказывает невероятная устой­чивость к холоду шаманов в арктических райо­нах Сибири и аскетов в Гималаях. С другой сто­роны, шаман считается «господином огня». Он глотает горящие угли, дотрагивается до раска­ленного железа, он ступает по огню и т. д.25

Сходный опыт и представления засвиде­тельствованы у более цивилизованных народов. Санскритский термин «тапас» в конце концов


224

225


 


начал означать аскетическое поведение вооб­ще, но первоначальное значение этого слова — «чрезмерный жар». «Жар», полученный в ре­зультате аскезы, позволил Праджапати создать Вселенную; он создал ее путем магического потения. «Дхаммапада» утверждает, что Будда «горячий», а тантрические тексты уточняют, что пробуждение кундалини проявляется как ожог26. В современной Индии магометане верят, что человек, общающийся с Богом, «горячий». Вообще любые личности или действия, обла­дающие какой-либо магически-религиозной силой, считаются «горячими»27.

Это сакральное могущество, которое вызы­вает «жар» у шаманов и «возбуждение» воинов, может быть трансформировано, уточнено и дифференцировано в нашей следующей рабо­те. Индийское слово «крату», которое вначале означало «энергию, свойственную пламенному воину Индры», затем «победную силу, силу и героический пыл, храбрость, вкус к сражению» и более широко — «могущество» и «величие» вообще, в конце означало «силу религиозного человека, которая делает его способным следо­вать предписаниям «истины» (rta) и достичь счастья»28. «Гнев» и «жар», вызванные ростом или избытком сакрального могущества, приво­дят в ужас множество людей. Термин «чанти», на санскрите означающий спокойствие, мир в душе, отсутствие страстей, облегчение страда­ний, происходит от корня «чам», который пер­воначально значил — тушение «огня», гнева, лихорадки, в конечном счете «жара», вызван­ного демоническими силами29.

Таким образом, мы присутствуем при фун­даментальном магически-религиозном опыте, повсеместно засвидетельствованном на древних уровнях культуры: доступ к сакральности про­является, помимо прочего, в чудесном усиле­нии «жара». Мы не можем задерживаться на этой важной проблеме и показать, например, связь, существующую между техникой и мис­тикой огня, связь, объединяющую кузнецов, колдунов и воинов30. Следует лишь добавить, что «господство над огнем» равным образом означает и «внутренний жар», и нечувствитель­ность к температуре накала. В перспективе ис­тории религий все приведенные примеры под­черкивают, что колдун, кузнец или воин уча­ствуют в присущем каждому из них плане, в высшей жизни. Это высшая жизнь может быть жизнью бога, духа или животного. Соответству­ющие посвящения, хотя и идущие радикально различными путями, преследуют один и тот же результат: смерть неофита в человеческой жиз­ни и воскресение его к новой жизни, трансче­ловеческой. Естественно, что обрядовая смерть менее выражена в воинских, чем в шаманских


226

227


 


посвящениях, так как главное испытание нео­фита-воина состоит в победе над своим против­ником. Однако он выходит победителем из это­го испытания только в том случае, если наде­лен «жаром» и «исступлением берсерка» — признаками, которые означают смерть для че­ловеческого состояния. Обретение «магическо­го жара» показывает, что отныне воин больше не принадлежит человеческому миру.

Шаманские посвящения

Обратимся теперь к шаманским посвяще­ниям. Чтобы упростить изложение, мы исполь­зуем термин «шаман» в его наиболее общем смысле. Мы рассматриваем шаманизм в соб­ственном значении этого термина, то есть ка­ким он развился преимущественно в северной и центральной Азии и в Северной Америке, а также некоторые категории знахарей и колду­нов, существовавшие в первобытных обще­ствах31.

Шаманом становятся: 1) по спонтанному призванию («зов», «избранничество»); 2) по наследственной передаче «профессии» шама­на; 3) по личному решению или, реже, по воле клана. Но каким бы ни был способ отбора, ша­маном признается лишь тот, кто получил двой­ное наставление: 1) экстатического порядка (сны, видения, транс и т. д.) и 2) традиционного порядка (шаманская техника, имена и спе­циализация духов, мифология и генеалогия клана, тайный язык и т. д.)32. Эта двойная под­готовка, обеспеченная духами и старыми ша­манами, и представляет собой посвящение. Иногда посвящение производится публично и включает яркий и волнующий обряд, напри­мер, у некоторых народов Сибири. Но отсут­ствие подобного обряда отнюдь не означает отсутствие посвящения: оно может произойти во сне или во время экстатического пережива­ния посвящаемого.

Нас прежде всего интересуют внешние при­знаки мистического призвания. В Сибири тот, кто призван стать шаманом, выделяется стран­ным поведением: он ищет уединения, становит­ся мечтателем, любит бродить по лесу или в пустынных местах, у него возникают видения, он поет во сне и т. д. Иногда этот инкубацион­ный период характеризуется весьма важными проявлениями: у якутов случается, что молодой человек впадает в ярость или легко теряет со­знание, прячется в лесах, питается корнями деревьев, бросается в воду и огонь, ранит себя ножом. Будущие тунгусские шаманы, взрослея, переносят истерические и нервные кризы, но иногда призвание дает о себе знать в совсем юном возрасте: мальчик убегает в горы и оста­ется там неделю и более, питаясь животными,


228

229


 


которых он разрывает собственными зубами. Он возвращается в деревню, в грязи и крови, в рваной одежде, со спутанными волосами и только дней через десять начинает бормотать бессвязные слова.

Даже когда речь идет о наследственном шаманстве, избранию будущего шамана пред­шествует изменение поведения. Души шаманов-предков выбирают молодого человека из своей семьи; он становится рассеянным и задум­чивым, ищет уединения, видит пророческие сны и время от времени подвергается присту­пам, которые лишают его сознания. Буряты полагают, что в это время душу юноши уносят духи: ее принимают в жилище богов, и шама­ны-предки посвящают ее в тайны ремесла, со­общают виды и имена богов и духов и т. д. Толь­ко после этого первого посвящения душа воз­вращается в тело. Шаманом становятся также в результате несчастного случая или необычно­го происшествия. Так, у бурят, сойотов, эскимо­сов можно стать шаманом при близком ударе молнии или безболезненно перенеся испытание, схожее с испытанием в обряде посвящения (у эскимосов — проведя пять дней в ледяной воде и не замочив одежды)33.

Странное поведение будущих шаманов не могло не привлечь внимания ученых, и с сере­дины прошлого века делалось множество попыток объяснить феномен шаманства душевной болезнью34. Это неправильная постановка про­блемы. Нельзя утверждать, что все шаманы не­вропаты; с другой стороны, некоторые из них, кто был болен, становились шаманами, пото­му что им удалось выздороветь. Б Сибири, ког­да шаманское призвание открывается через какую-либо болезнь или в приступе эпилепсии, посвящение часто равняется выздоровлению. Получению дара шаманства предшествует раз­решение психического криза, начавшегося при первых симптомах «избранности».

Но если шаманство нельзя идентифициро­вать с психопатологическим феноменом, не менее верно и то, что призвание шамана очень часто ведет к внутреннему кризису, который подчас граничит с «безумием». И поскольку стать шаманом можно, только преодолев этот кризис, само преодоление играет роль мисти­ческого посвящения. Вот почему болезнь, раз­вившаяся у будущего шамана из-за чувства тревоги, вызванного тем, что он выбран бога­ми или духами, расценивается как «болезнь посвящения». Экзистенциальная неуверен­ность, одиночество и страдание, вызванное любой болезнью, усугубляются символикой обрядовой смерти.

Все эти психопатологические кризисы «из­бранности» можно обозначить одним терми-


230

231


 


ном — «болезни посвящения», так как их син­дромы очень близки элементам классических обрядов посвящения. Страдания «избранни­ка» по всем пунктам сходны с обрядовыми пытками посвящения. Как в обрядах взросле­ния или церемониях вступления в тайное об­щество, добровольца «убивают» полубоже­ственные или демонические Существа, так будущий шаман в своем воображении присут­ствует при том, как демоны рвут его на части, он видит, как они отрезают ему голову, выры­вают глаза и т. д. Шаманские обряды посвя­щения, характерные для Сибири и Централь­ной Азии, содержат символический подъем на Небо по дереву или столбу; больной, «выбран­ный» богами и духами, в воображении или снах совершает путешествие на Небо по Де­реву Мира.

Сейчас мы приведем несколько типичных примеров таких обрядовых испытаний посвя­щения, которые происходят в воображении, или в явно бессознательном состоянии, или в «безумии» будущего шамана. Но надо подчер­кнуть, что психопатология в призвании шама­на не «обыденное» явление, что она не при­надлежит к обычной симптоматике: она обла­дает структурой и значением посвящения, короче, она воспроизводит традиционную ми­стическую модель. Кризис, который многократно испытывает будущий шаман, ведет к распаду личности и «безумию» и может рас­цениваться не только как обрядовая смерть, но и как символическое погружение в докосмо­гонический хаос, в аморфное и не поддающе­еся описанию состояние, которое предшество­вало всякой космогонии. Но мы знаем, что для древних и традиционных культур символичес­кое возвращение в Хаос равносильно подготов­ке нового акта творения35. Таким образом «пси­хический хаос» будущих шаманов можно ин­терпретировать как знак того, что обычный человек «растворяется» и новая личность вот-вот родится.

Обрядовые испытания посвящения сибирских шаманов

Вот что рассказывают об испытаниях, кото­рые должны пройти сибирские шаманы во вре­мя своей болезни посвящения. Они лежат без сознания, почти неживые, от трех до девяти дней, иногда и больше, в юрте или в уединен­ном месте. В течение этого времени они не раз­говаривают и не едят. Некоторые, кажется, даже перестают дышать, и их по ошибке могут по­хоронить. Их одежды и постели пропитаны кровью. Вернувшись к жизни, они рассказыва­ют, что были расчленены на части демонами или духами предков: их кости были очищены


232

233


 


от плоти, жидкость выпущена из тела, глаза вырваны. Плоть некоторых долго варилась на огне, другие получили новую плоть и новую свежую кровь. Наконец, их воскрешали, но с полностью обновленным телом и обладающи­ми даром шаманства36.

У якутов духи уносят будущего шамана в Ад и три года держат его запертым в доме. Именно там он проходит свое посвящение: духи отрезают ему голову, которую ставят ря­дом (так как он должен собственными глазами видеть, как его расчленяют на куски), а затем разрезают на маленькие куски, которые разда­ют духам болезней. Только при этом условии будущий шаман получит право исцелять боль­ных. Затем его кости покрывает новая плоть, а в некоторых случаях ему дают и свежую кровь. По другому якутскому свидетельству, черные «дьяволы» разрезают на части тело будущего шамана и разбрасывают куски в разных направ­лениях, как приношения; затем в его голову втыкают копье и отрезают челюсть37. Самоедс­кий шаман рассказывал Т. Лехтисало, как духи напали на него, разрезали его на куски и отру­били руки. Семь дней и семь ночей он лежал без сознания на земле, пока душа его находи­лась на Небе38.

Из длинного и взволнованного автобиогра­фического рассказа одного авам-самоедского шамана, приводимого А. А. Поповым, мы вы­делим несколько важных эпизодов. Больной оспой, этот будущий шаман три дня оставался без сознания, почти мертвым, так что на тре­тий день его ошибочно похоронили. Он видел себя спускающимся в Ад и после многих пери­петий оказался на острове, в центре которого поднималась до Неба молодая береза. Это было Дерево Хозяина Земли, который дал ему ветку, чтобы сделать бубен. Затем он очутился у горы. Проникнув в нее через отверстие, он повстре­чал голого человека, который работал с кузнеч­ными мехами у стоящего на огне огромного котла. Человек схватил его, отрезал ему голо­ву, а тело расчленил на маленькие куски и все это бросил в котел. Он варил его три года, за­тем приковал его голову к наковальне. Под ко­нец он выловил его кости, которые плавали в реке, составил их вместе и покрыл плотью. Во время своих приключений в другом мире бу­дущий шаман встречал многочисленных пер­сонажей — полубогов в виде людей или живот­ных, и каждый из них открывал ему аспекты учения и секреты знахарства. Когда он очнул­ся в юрте рядом со своими, он был посвящен и стал шаманом39.

Тунгусский шаман рассказывал, что во вре­мя своей болезни посвящения предки-шаманы пронзили его стрелами, так что он потерял со-


234

235


 


знание и упал на землю; затем его тело разре­зали, вырвали кости и сосчитали их: если их не хватит, он не сможет стать шаманом. По рас­сказам бурят, посвящаемого истязают предки-шаманы, которые его бьют, режут тело ножом, варят плоть и т. д.40 Одна телеутская женщина стала шаманом после того, как ей привиделись неизвестные люди, которые разрезали ее на куски и варили в котле. По алтайским шаманс­ким традициям, духи предков вскрывают по­свящаемым живот, съедают тело и выпивают кровь41.

Этих нескольких примеров достаточно для того, чтобы показать, что болезни посвящения очень близки к основной схеме любого посвя­щения: 1) пытка, которую осуществляют демо­ны и духи, играющие роль «руководителей посвящения»; 2) ритуальная смерть, которая представляется как спуск в Ад (иногда сопро­вождаемый подъемом на Небо); 3) воскресение к новой жизни, жизни человека, который по­священ, то есть способен лично общаться с бога­ми, демонами и духами. Различные страдания, которые испытывает будущий шаман, оценива­ются как религиозные испытания: психопатоло­гические кризы объясняются как похищение души демонами или экстатическое путешествие в Ад или на Небо; физическая боль рассматри­вается как результат расчленения тела на куски. Но какой бы ни была природа страданий, они влияют на формирование шамана лишь в той мере, в какой он придает им религиозное значение и принимает их как испытания, не­обходимые для его мистического превращения. Ибо не следует забывать, что за «смертью» в посвящении всегда следует «воскресение»; в терминологии психопатологии, криз разрешен и болезнь излечивается. Превращение новой личности в шамана в значительной степени зависит от его выздоровления.

До сих пор мы использовали только сибир­ские примеры, но тема разделения на части в обряде посвящения распространена достаточ­но широко. Во время посвящения арауканско­го шамана руководитель заставляет присут­ствующих поверить, что он изменил язык и глаза неофита и проткнул палкой его живот. У индейцев Ривер Патуин предполагается, что у вступающего в общество Куксу пуп проткнут копьем и стрелой самого Куксу; он умирает, и шаман его воскрешает. У суданцев с гор Нуба первое испытание в посвящении носит назва­ние «голова», так как «голову неофита откры­вают, чтобы в нее мог войти дух». На Малеку­ла посвящение колдуна включает, помимо прочего, расчленение неофита; руководитель обряда отрезает ему руки, ноги, голову и за­тем возвращает их на место. У даяков старый


236

237


 


«мананг» утверждает, что они отрезали голо­ву неофиту, вынули из нее мозг и промыли его, чтобы ум его стал более светлым42. Наконец, как мы не могли не заметить, расчленение тела и замена внутренностей — основные обряды в некоторых посвящениях австралийских кол­дунов. Расчленение при посвящении шаманов и колдунов заслуживает серьезного сравни­тельного изучения, так как сходство с мифом об Осирисе и связанным с ним обрядом, с од­ной стороны, и с ритуальным расчленением в индуистском обряде «мериах», с другой, — сбивает с толку и до сих пор не нашло объяс­нения. Специфической особенностью шаман­ского посвящения, кроме расчленения посвя­щаемого, является низведение его до состоя­ния скелета. Этот мотив мы встречаем не только в рассказах о кризисах и болезнях «из­бранных» духами, но и в испытаниях тех, кто добился могущества шамана своими собствен­ными усилиями в результате долгих и труд­ных поисков. Так, например, у эскимосов Ам­масилик, кандидат проводит долгие часы, ме­дитируя в снежной хижине. В определенной момент он «умирает» и остается бездыханным три дня и три ночи; в это время огромный бе­лый медведь пожирает его, оставляя лишь ске­лет. Только в результате этого мистического испытания кандидат получает дар шамана.

Шаманы («ангакут») эскимосов Иглулик спо­собны мысленно освободиться от плоти и кро­ви и долго созерцать свой собственный ске­лет43. Добавим, что созерцание своего умерщ­вления демонами и превращения в скелет составляет одну из излюбленных медитаций индо-сибирского и монгольского буддизма44. Следует еще напомнить, что скелет очень час­то изображен на одежде сибирских шаманов45. Перед нами очень старая религиозная идея, характерная для охотничьих культур: кость символизирует высшее начало животной жиз­ни, матрицу, на которой постоянно нарастает плоть. Животные и люди возрождаются, начи­ная с кости; некоторое время они пребывают в плотском существовании, и, когда они уми­рают, их «жизнь» концентрируется в скелете, на основе которого они вновь возрождаются46. Сведенные к состоянию скелета, будущие ша­маны претерпевают мистическую смерть, ко­торая позволяет им предстать в другом мире, мире духов и предков, и разделить их знания. Они не «рождаются» снова, они «оживают»: их скелеты возвращаются к жизни, обретая новую плоть47.

Речь идет о религиозной идее, полностью отличной от земледельческой концепции, со­гласно которой Земля является высшим источ­ником жизни, и, следовательно, человеческое


238

239


 


тело отождествлялось с семенем, которое сле­дует погрузить в пашню, чтобы оно проросло. Действительно, мы видели это в обрядах по­священия многих земледельческих народов, когда неофита символически закапывали в землю, где он прорастал, превратившись в эм­брион в утробе Матери-Земли. Сценарий по­священия североазиатских шаманов представ­ляет не возвращение в землю (символическое погребение, заглатывание чудовищем т. п.), а исчезновение плоти и, как следствие этого, све­дение жизни к ее высшей и неделимой сущ­ности.

Обряды посвящения

Обычно, пока неофит лежит без сознания в юрте, семья зовет шамана, который затем бу­дет играть роль наставника. В других случаях после «расчленения на куски» неофит отправ­ляется на поиски учителя, чтобы узнать сек­реты ремесла. Знание носит характер посвя­щения и часто может быть получено в состоя­нии экстаза; другими словами, шаман-учитель наставляет своего ученика тем же способом, что демоны и духи. Так, Ксенофонтов расска­зывает, что у якутских шаманов учитель берет с собой душу посвящаемого в долгое экстати­ческое путешествие. Они начинают с восхож­дения на гору. С высоты учитель показывает  неофиту развилки дорог, откуда другие тро­пы поднимаются к гребням гор: здесь обита­ют болезни, мучающие людей. Затем учитель приводит ученика в дом. Они переодеваются в одежды шаманов и колдуют вместе. Учитель открывает, как распознавать и лечить болез­ни в разных частях тела. Всякий раз, как он на­зывает часть тела, он плюет в рот ученику, ко­торый должен проглотить плевок, чтобы по­знать «пути болезней в Ад». В конце наставник ведет ученика в высший мир, к небесным ду­хам. С этого момента шаман располагает «по­священным телом» и может заниматься своим ремеслом48.

Существуют и публичные обряды посвя­щения, особенно у бурят, гольдов, алтайцев, тунгусов и маньчжур. Бурятские обряды — из числа наиболее интересных. Главный обряд включает восхождение. В юрте устанавлива­ют крупную березу, корнями в очаг и верхуш­кой в дымовое отверстие. Березу называют «удеши бурхан», «страж ворот», потому что она открывает шаману вход на Небо. Она остает­ся в юрте и служит опознавательным знаком жилища шамана. В день посвящения канди­дат влезает на вершину березы — по некото­рым традициям, с ножом в руке — и, выходя из дымового отверстия, громко кричит, взы­вая к помощи богов. Затем шаман-учитель,


240

241


 


которого называют «шаман-отец», посвящае­мый и все присутствующие следуют к удален­ному от дерева месту, где в предвидении це­ремонии было посажено множество берез. У одной из берез процессия останавливается: здесь приносят в жертву козла, и кандидат, голый по пояс, погружает голову в кровь так, чтобы она покрыла глаза и уши, в то время как другие шаманы бьют в барабан. «Шаман-отец» влезает на березу и делает девять зару­бок на вершине. Кандидат, за которым сле­дуют остальные шаманы, тоже поднимается наверх. Карабкаясь, все они впадают, или де­лают вид, что впадают, в экстаз. Как утверж­дает Потанин, кандидат должен влезть на де­вять берез, которые, как девять зарубок, сим­волизируют девять небес49.

Как показал Уно Харва, посвящение бурят­ского шамана странным образом напоминает некоторые обряды таинства Митры. Так, омо­вение кандидата кровью козла походит на «тав­роболиум», основной обряд таинств Митры, а его влезание на березу напоминает подъем по лес­тнице с семью ступенями, входящий в обряд таинств, которые символизируют семь плане­тарных Небес50. Влияние античного Ближнего Востока мы понемногу находим везде в Цент­ральной Азии и в Сибири, а обряд посвящения бурятского шамана, весьма возможно, является одним из доказательств этого влияния. Но следует добавить, что символике Дерева Мира и ритуалу влезания на березу при посвящении в центральной и северной Азии предшествуют элементы культуры, пришедшие из Месопота­мии и Ирана. Но если столь характерная для Азии и Сибири концепция семи, девяти и шес­тнадцати небес происходит от вавилонской идеи семи планетарных небес, то символика Дерева Мира как «Оси Земной» не является спе­цифически вавилонской. Это почти универ­сальная символика, засвидетельствованная в пластах культуры, которые невозможно запо­дозрить в связях с Месопотамией.

В обряде посвящения бурятского шамана, чтобы получить посвящение, неофит отправ­ляется на Небо. Подъем на Небо по дереву или столбу составляет основу ритуала шаманского камлания на Алтае51. Береза или столб отожде­ствляются с Деревом или Столбом, воздвигну­тым в Центре Мира и связывающим три кос­мические зоны: Землю, Небо, Подземный Ад. Шаман также может прийти к Центру Мира, ударяя в свой бубен; ибо, как мы показали, толь­ко что рассказывая о сне самоедского шамана, корпус бубна сделан из ветки, оторванной от Космического Дерева. Слушая звук своего буб­на, шаман парит в экстазе вокруг Дерева, то есть у Центра Мира52.


242

243


 


Все эти шаманские обряды, как и другие обычаи и верования, которых мы здесь не ка­саемся, связаны с идеями, развивавшимися вокруг мифа о Космическом Дереве: с одной стороны, с идеей Дерева, как Центра Мира — оно связывает три космические зоны, и, под­нявшись по его стволу, можно перейти с Зем­ли на Небо; с другой стороны, Космическое Дерево представляется как «модель мира» — символически оно представляет Вселенную це­ликом и, в первую очередь, все человечество. Во многих сибирских мифах души людей под­вешены на ветках Дерева. Когда одной из них приходит время родиться, Бог посылает душу на Землю. Другие мифы рассказывают, что души всех шаманов собраны на одном Дере­ве: чем выше ветка, на которой подвешена душа, тем сильнее будет шаман. Наконец, су­ществуют многочисленные верования, касаю­щиеся мистических отношений между шама­нами и их деревьями. Каждый шаман облада­ет деревом, возле которого он может укрыться в духе, если он был побежден в битве с други­ми шаманами. Если дерево срубить, шаман умирает.

Все это указывает, как нам кажется, на то, что шаманское дерево пользуется престижем Космического Дерева и, следовательно, может быть использовано шаманом как средство достичь Центра Мира, то есть самого сердца ре­альности, жизни и сакральности.

Вскарабкавшись на дерево, сибирский ша­ман попадает на Небо. Мы встречали аналогич­ные ритуалы, изучая некоторые обряды посвя­щения в Южной и Северной Америке. Доба­вим теперь, что влезание на деревья характерно и для шаманских посвящений у некоторых аме­риканских народностей. Посвящение араукан­ского колдуна включает ритуальный подъем на дерево или очищенный от веток ствол до пло­щадки, где посвящаемый обращается с молит­вой к Богу. Караибские колдуны достигают эк­статического подъема на Небо, взобравшись на площадку, подвешенную к потолку хижины многочисленными веревками, скрученными вместе: раскручиваясь, веревки вращают пло­щадку с возрастающей скоростью53.

Техника экстаза

Примеры, которые мы сейчас приводили, позволяют определить основные особенности посвящений в шаманы и одновременно понять значение шаманства для истории религий. Шаман или колдун может быть определен как «специалист сакрального»: индивидуум, кото­рый участвует в сакральном более полно или более правильно, чем остальные смертные. Независимо оттого, был ли он «избран» Сверх-


244

245


 


человеческими Существами или сам постарал­ся привлечь их внимание и получить их покро­вительство — как это происходит в Северной Америке—шаман—это индивидуум, который обладает мистическим опытом. В среде шаман­ства, в собственном смысле этого слова, мисти­ческий опыт означает транс шамана—действи­тельный или притворный. Шаман по преиму­ществу личность экстатическая. Таким образом, на уровне первобытных религий экстаз пред­ставляется полетом души на Небо или ее ски­таниями по земле или, наконец, ее спуском в подземные области и скитанием среди мертвых. Шаман предпринимает следующие экстатичес­кие путешествия: 1) чтобы встретиться лицом к лицу с Небесным Богом и представить ему приношения от соплеменников; 2) чтобы отыс­кать душу больного, которая, как предполага­ется, заблудилась или была похищена демона­ми; 3) чтобы проводить душу умершего в его новое жилище; 4) наконец, чтобы усовершен­ствовать свои знания, благодаря общению с Высшими Существами54.

Но когда душа покидает тело во время эк­стаза, это равносильно временной смерти. То есть шаман является человеком, способным «умереть» и «воскреснуть» много раз. Теперь мы понимаем значение многочисленных испы­таний и наставлений, необходимых при любом посвящении в шаманы. Благодаря своему по­священию шаман обучается не только технике «смерти» и «воскресения», но также тому, что он должен делать, когда его душа покидает тело, и в первую очередь тому, как ориентиро­ваться в неизвестных далях, куда он проникает во время экстаза. Он учится исследовать новые уровни существования, открытые благодаря его экстатическому опыту. Он знает дорогу, веду­щую к Центру Мира, дыру в небесном своде, через которую можно устремиться в высокое Небо, и отверстие в Земле, через которое мож­но спуститься в Ад. Он предупрежден о пре­пятствиях, которые встретятся в его путеше­ствии, и умеет их преодолевать. Короче, он ин­формирован о маршрутах, ведущих как на Небо, так и в Ад. Все это он узнал во время по­священия, находясь в одиночестве, или под ру­ководством шаманов-учителей.

Благодаря способности безнаказанно поки­дать свое тело, шаман может, если пожелает, вести себя как дух: он летает по воздуху, он ста­новится невидимым, он видит на больших рас­стояниях, он поднимается в Небо или спуска­ется в Ад, видит там души и способен их пой­мать, он не горит в огне и т. д. Демонстрация некоторых способностей факира во время се­ансов и, особенно, «игра с огнем» призвана убе­дить окружающих, что шаман приобрел способ


246

 

становиться духом. Способности превращаться в животных, убивать на расстоянии или пред­сказывать будущее являются частью того, что могут духи. Демонстрируя их, шаман провозг­лашает, что участвует в жизни невоплощенных существ. Желание вести себя как дух означает прежде всего желание обрести сверхчеловечес­кий образ жизни; в общем, наслаждаться сво­бодой, могуществом и знанием духовных су­ществ, будь то Боги или духи. Шаман получает этот трансцендентный дар, подчиняясь более полному и драматичному сценарию посвяще­ния, чем сценарии, о которых мы говорили в предыдущих главах. Действительно, как мы видели, важнейшие моменты посвящения ша­мана это: 1) пытки и расчленение тела; 2) со­скабливание плоти до превращения тела в ске­лет; 3) замена сосудов и обновление крови; 4) довольно долгое пребывание в Аду, во время которого будущего шамана обучают души умерших шаманов и «демоны»; 5) подъем на Небо для получения посвящения Небесного Бога. В отличие от неофитов в других посвяще­ниях, будущий шаман претерпевает более ра­дикальное испытание мистической смертью. Он не единожды подвергается опасности по­мрачения разума, и он побеждает эту опасность в надежде перейти к жизни, полностью отлич­ной от обыденного существования.

                                                                                         247

Посвящения австралийских колдунов

Чрезвычайно интересно констатировать, что схема, характерная для посвящений сибир­ских и центрально-азиатских шаманов, почти идентична той, которую мы находим в Австра­лии. (Речь идет об общей схеме, а не только о некоторых темах посвящения, распространен­ных во всем мире, таких, как подъем на Небо, спуск в Ад, расчленение тела.) Параллелизм. Сибири и Австралии ставит перед историком проблему возможности распространения ша­манства из единого центра. Но прежде чем ка­саться этой сложной проблемы, нам нужно из­ложить традиционный сценарий посвящения австралийского колдуна. Благодаря книге А. П. Элкина «Аборигены высокого ранга»55 это из­ложение не представляет трудностей.

Как и в Северной Азии или Америке, кол­дуном в Австралии становятся: 1) наследуя про­фессию; 2) по «призванию» или «избранию»; 3) по собственной инициативе. Но, каков бы ни был путь, стать колдуном можно, только полу­чив признание определенного числа колдунов, или после обучения у одного из них и, прежде всего, пройдя более или менее трудное посвя­щение. В большинстве случаев посвящение со­стоит в экстатическом испытании, во время ко­торого мифические Существа производят ряд


248

249


 


операций над посвящаемым, и он должен пред­принять подъем на Небо или спуститься в зем­ные недра. Как говорит Элкин, в ритуал посвя­щения входит также «воспроизведение того, что случилось в прошлом с героем-просветителем. В любом случае Сверхъестественные Существа, герои древности или души умерших рассмат­риваются как дарующие посвящение, то есть учителя профессии»56. Кандидата «убивает» одно из этих Сверхъестественных Существ, ко­торое затем производит несколько хирургичес­ких операций над его бездыханным телом: вскрывает ему живот и вынимает внутреннос­ти, которые заменяет другими, новыми, доба­вив некоторые магические вещества;57 или раз­резает тело от шеи до паха, удаляет лопатки и бедренные кости, иногда лобную кость, вводит магические вещества, и высушивает кости прежде, чем вернуть их на свои места58.

В своей предыдущей работе («Шаманизм») мы уже приводили ряд примеров. Рональд и Катрин Берндт получили ценную информа­цию, касающуюся воспитания колдуна у пле­мен, живущих в восточной пустыне Южной Австралии. Оплакиваемый, как умерший, так как все знают, что он будет «разрезан на кус­ки», он направляется к яме с водой. Там два колдуна закрывают ему глаза и бросают в пасть Змеи, которая его заглатывает. Посвящаемый остается в животе Змеи на неопределенный срок. Когда, наконец, колдуны приносят двух кенгурят в дар Змее, она подбрасывает канди­дата высоко в воздух. Он падает на скалу, и кол­дуны отправляются на его поиски. Они нахо­дят его, уменьшенного до размеров совсем ма­ленького ребенка. (Мы узнаем обрядовую тему превращения в эмбрион в животе Чудовища, тождественного материнскому чреву.) Один из колдунов берет младенца на руки, и они уле­тают в свою деревню.

После такого посвящения мистического по­рядка — поскольку его осуществило Сверхъес­тественное Существо — начинается собствен­но посвящение, в котором главную роль игра­ют старые колдуны. Кандидата-младенца помещают в огненный круг, он там быстро вы­растает до пропорций взрослого человека. Он заявляет, что хорошо знает Змею, что они даже друзья, потому что он побывал в ее животе. За­тем наступает период заточения, во время ко­торого кандидат медитирует и беседует с духа­ми. Однажды колдуны отводят его в лес и рас­крашивают красной охрой. «Он лежит на спине перед огнем и считается мертвым. Главный кол­дун разрубает ему шею и кисти рук и расчле­няет суставы в локтях, бедрах, коленях и лодыж­ках». Другие «доктора» набивают его тело ра­кушками; они кладут их ему в уши и рот, чтобы


250

251


 


кандидат мог слышать и понимать духов, птиц и чужих. Его желудок также набивают ракуш­ками, чтобы он получил новую жизнь и стал не­уязвимым для любого оружия. Затем колдуны его «отпевают» и воскрешают. Все возвращают­ся в деревню, где его ждет новое испытание: колдуны бросают копья в нового «колдуна», но, благодаря ракушкам, которыми он набит, они в него не попадают59.

Мы имеем дело со случаем очень тщатель­но разработанного посвящения. Здесь можно обнаружить две главные темы посвящения, из которых только вторая характерна для посвя­щения колдунов: 1) заглатывание Чудовищем; 2) расчленение тела. В действительности речь идет о двойном посвящении, первое из которых производит Сверхъестественное Существо, вто­рое — колдуны. Но, претерпев «возвращение в чрево», кандидат не умирает в животе Змеи, потому что он помнит свое пребывание там. Настоящее обрядовое умерщвление при посвя­щении — дело старых колдунов, оно включает расчленение на части, замену органов, введе­ние магической субстанции.

Операции посвящения в чистом виде вклю­чают обновление органов и сосудов, чистку кос­тей и введение магических субстанций: кристал­лов кварца, перламутровых ракушек или змей-духов. Кварц связан с небесным миром и радугой; перламутровые раковины ассоциируются с раду­гой-змеей, то есть опять-таки с Небом60. Эта не­бесная символика связана с экстатическим подъе­мом на Небо. Действительно, во многих местах кандидат посещает Небо, или собственными уси­лиями (карабкаясь, например, по веревке), или вознесенный Змеей. На небе он беседует с Сверхъестественными Существами и мифичес­кими героями. Другие посвящения включают нисхождение в царство мертвых: будущий кол­дун засыпает рядом с кладбищем, или проника­ет в пещеру, или переносится под землю или в глубь озера и т. д.61 У некоторых племен посвя­щение включает также «поджаривание» неофи­та на огне или возле огня62. Под конец посвящае­мого воскрешают те самые Сверхъестественные Существа, которые его убили, и теперь он «чело­век, наделенный силой»63. Во время и после свое­го посвящения он встречает духов, героев мифи­ческих времен и души мертвых, и все они обуча­ют его тайнам колдовского ремесла. Собственно образование, очевидно, завершается под руковод­ством старых мастеров.

В заключение: колдуном становятся в ре­зультате смерти в обряде посвящения, за кото­рой следует воскресение к новым сверхчелове­ческим возможностям. Но обрядовая смерть ав­стралийского колдуна включает, как и смерть сибирских шаманов, две специфические и ис-


252

253


 


ключительные особенности: 1) серию операций над телом кандидата (вскрытие живота, обнов­ление органов, промывку и сушку костей, до­бавление магических веществ); 2) подъем на Небо, сопровождающийся или не сопровожда­ющийся другими экстатическими путешестви­ями в потусторонний мир. Открытия, касающи­еся технических секретов колдунов, были по­лучены в состоянии транса, сна, бодрствования, до, во время или после обряда посвящения как такового.

Влияния более высоких культур

Элкин сближает сценарий посвящения ав­стралийского колдуна с ритуалом мумифика­ции, засвидетельствованным в восточной Авст­ралии; представляется, что этот последний при­шел сюда с островов Детруа де Торрес, где действительно практиковался особый тип му­мификации64. Меланезийские влияния на севе­ро-восточную австралийскую культуру неоспо­римы. Но Элкин склонен считать, что эти ме­ланезийские влияния несли с собой идеи и технику, изначально принадлежащие другим, более высоким культурам. Он не настаивает на возможном египетском происхождении мела­незийского ритуала мумификации, хотя неко­торые аналогии поразительны. Но он сравнивает, и совершенно справедливо, парапсихоло­гические возможности австралийских колдунов с поведением индийских и тибетских йогов. Действительно, вхождение в огонь, использова­ние магической веревки, способность исчезать и возникать по желанию, ходить чрезвычайно быстро и т. п. так же популярны среди австра­лийских колдунов, как среди йогов и факиров. «Возможно, — пишет Элкин, — что существу­ют определенные исторические связи между йогой и другими оккультными практиками Индии и Тибета и практикой и психическими возможностями австралийских колдунов. Ин­дуизм распространился в восточной Индии, йога практиковалась на острове Бали, а неко­торые действия австралийских колдунов срав­нимы с действиями их коллег с Папуа65.

Если предположения Элкина были бы обо­снованы, мы имели бы в Австралии ситуацию, сходную с той, которую мы обнаружили в Азии и Сибири: шаманство центральной и северной Азии глубоко проникнуто элементами культу­ры, пришедшей из Месопотамии, Ирана, Ин­дии и Китая. Нам кажется, что основы ритуа­ла, верования, оккультная техника австралий­ских колдунов приняли свою нынешнюю форму благодаря индийским влияниям. Но это вовсе не означает, что обе эти формы шаман­ства — австралийская и североазиатская—дол-


254

255


 


жны рассматриваться как результат влияний более высокоразвитых религий. Эти влияния, несомненно, изменили мистическую идеоло­гию и технику шаманов, но не они ее создали. Сходные шаманские ритуалы, и, что еще более примечательно, парапсихологические возмож­ности воздействия, сравнимые с действиями индо-тибетских факиров или австралийских колдунов, обнаружены в регионах, где трудно предположить индийские влияния — напри­мер, в обеих Америках. Во всем мире приобре­тение паранормальных способностей возника­ет как результат опыта смерти и воскресения колдунов, их техники одержимости и транса, имитируемых или подлинных. Это происходит в среде магов и одержимых, пытающихся, иног­да неверными средствами, радикально изме­нить свое нормальное поведение, чтобы утвер­дить веру в свои паранормальные силы. Итак, существование магов и одержимых было засви­детельствовано на самых древних стадиях раз­вития культуры. Возможные индийские влия­ния в Австралии, как и определенные влияния ламаизма в Сибири, могут лишь подтвердить, уточнить и дополнить местные традиции древ­ней магии.

Но, кроме того, специфически шаманские техника и идеология — например, подъем на Небо по дереву или «магический полет», — засвидетельствованы почти во всем мире, и трудно их объяснить индийскими или месопотамски­ми влияниями. Равным образом, широко рас­пространены верования, касающиеся «Оси Зем­ной», находящейся в Центре Вселенной, точки, из которой возможна связь между тремя зонами Космоса. Кроме того, следует учитывать, что ос­новной чертой шаманства является экстаз, ин­терпретируемый как момент, когда душа поки­дает тело. Еще не доказано, что экстатический опыт является созданием определенной истори­ческой цивилизации или определенного куль­турного цикла. Весьма возможно, что экстатичес­кий опыт, в своих многообразных проявлениях, неотделим от человеческой жизни и является составной частью человеческого сознания, осо­бым способом существования человека в мире. Шаманство — это не только техника экстаза; его теология и философия в последнюю очередь за­висят от значения, придаваемого экстазу. Что означают все эти шаманские обряды и мифы, связанные с подъемом на Небо и «магическим полетом», или способность становиться невиди­мым и несгораемым? Все они выражают разрыв во вселенском плане с ежедневным, обыденным существованием. Двойное значение этого разры­ва очевидно: это одновременно переход в дру­гой мир и свобода, которые можно обрести при подъеме, полете, возможности стать невидимым


256

257


 


и т. д. Естественно, что термины «трансценден­тность» и «свобода» не относятся к древним уровням культуры — но опыт относится, и это важно. Стремление к абсолютной свободе, стремление разорвать путы, которые привязы­вают к земле, и освободиться от ее границ стоят в одном ряду с основными устремлениями Че­ловека. С другой стороны, полет и подъем озна­чают трансцендентный акт: «полет» доказыва­ет, что человек вырвался за пределы человечен кой жизни «вверх», что он подхвачен избытком духовности. Все мифы, обряды и легенды, кото­рые мы только что рассмотрели, идут от носталь­гической потребности видеть человеческое тело, которое ведет себя как «дух», видоизменить те­лесную форму человека, превратив ее в «фор­му» духовную66.

Итак, желание «вести себя как дух» распро­странено повсеместно, оно никак не связано с конкретным моментом истории человечества. Шаман или колдун играют в древних религиях роль, подобную роли мистиков в развитых ре­лигиях; они являются образцом для остального сообщества, ибо реализуют трансцендентность и свободу и тем самым становятся подобны ду­хам и другим Сверхъестественным Существам. Есть основания полагать, что стремление похо­дить на Сверхъестественные Существа волнова­ло человека с самого начала его истории.

Общий феномен шаманизма выходит за пределы сферы нашего исследования, и мы вынуждены удовольствоваться представлением некоторых его аспектов, касающихся, главным образом, идеологии и обрядов посвящения. Мы констатировали важность темы мистической смерти и возрождения. Но мы также показали наличие некоторых особенностей, почти ис­ключительно относящихся к шаманским посвя­щениям: разрезание тела, превращение в ске­лет, обновление внутренних органов; большое значение, придаваемое мистическим подъемам и спускам в потусторонние миры; наконец, важ­ная роль памяти. Шаманы и колдуны — это люди, которые помнят свой экстатический опыт. Некоторые шаманы даже уверяют, что хранят память о своих предыдущих жизнях67. Таким образом, мы констатируем заметное уг­лубление опыта смерти при посвящении и в то же время усиление значения памяти и вообще психических и умственных способностей. Ис­ключительность шамана в том, что ему удается включить в свое сознание опыт, который в обы­денном мире принадлежит снам, «безумию» и предсмертным состояниям. Шаманы и мисти­ки первобытного общества справедливо рас­сматриваются как высшие существа; их маги­ческие и религиозные возможности объясняют­ся мощью их ментальности. Вот почему шаман


258

259


 


становится образцом для тех, кто желает при­обрести эти возможности. Шаман — это чело­век, который знает и помнит, то есть посвящен в тайну жизни и смерти, разделяет жизнь духа. Он не только экстатик, но и созерцатель и мыс­литель. В более поздних цивилизациях «фи­лософы» начнут появляться именно среди этих людей, страстно пытающихся разгадать тайны существования и по призванию склон­ных к экспериментальному познанию внут­ренней жизни.

1.  Ynglingasaga, VI, The Saga Library, vol III, London, 1893. Перевод по: Georges Dumézil, Mythes et dieux des Germains. Paris, 1939, p. 81.

2.  Lily Weiser, Altgermanische Junglingsweihen und Männerbünde. Baden, 1927, S. 44; Otto Höffer, Kultische Geheimbünde der Germanen. Frankfurt am Main, 1934, S. 170, f.; Jan de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, 1 (2nd. Ed.), Berlin, 1956, S. 454-455, cf. ibid, Pl. XI, воспро­изведена бронзовая пластина из Торслунды, Оланд, с изображением воина в волчьей шкуре, несущего голо­ву волка.

3.     Tacitus, Germania, 34.

4. О Тайфалах см.: cf. Ammianus Marcellinus, 31, 9, 5; о Герулах - Procopius, De bello Persico, II, 25; Lily Weiser, op. cit., S. 42; //Archiv für Religionswissenschaft, XXX, 1933, S. 209-227//, S. 216; //Archiv für Religionswissenschaft, IX, 1906, S. 201-247; X, 1907, S. 61-81, S. 229-256//; Lily Weiser, op. cit., S. 39, f.; О. Höffer, op. cit., S. 166, f.


5.    Voelsungsaga, VII—VIII; Lily Weiser, Altgermanische Junglingsweihen ..., S. 40, f.; О. Höffer, op. cit., S. 188, f. Cf. Mary Danielli, Initiation Ceremonial from Norse Literature. //Folk-Lore, LVI, June 1945, p. 229-245//, p. 229-230.

6. Georges Dumézil, Mythes et dieux des Germains, p. 94, f.; Mary Danielli, op. cit., p. 236, f. Jan de Vries склонен ви­деть в мифе о смерти Бальдра тему посвящения; cf. Jan de Vries, Der Mythos von Balders Tod. //Archiv für Nordisk Filologi, LXX, 1955, S. 41-60//, S. 57, f. Берсерк -религиозный феномен присущий не только индоевро­пейским народам. Сходное явление в Китае, см. Marcel Granet, Danses et légendes de la Chine ancienne. Paris, 1928, p. 261-262.

8. Lily Weiser, Altgermanische Junglingsweihen..., passim; cf. Carl Clemen, Alterklassen bei den Germanen. / /Archiv für Religionswissenschaft, XXXV, 1938/ /, S. 60-65; Otto Höffer, Kultische Geheimbünde der Germanen; Georges Dumézil, Mythes et dieux des Germains. См. также: Otto Höffer, Der germanische Totenkult und die Sagen vom Wilden Heer. / /Oberdeutschen Zeitschrift für Volkskunde, X, 1936//, S. 33, f.; Alfred Endter, Die Sage vom Wilden Jäger und von Wilden Jagd. //Diss. Frankfurt, 1933. Некоторые выводы Хёфлера не выдерживают критики; cf. H. M. Flasdiek, Harlekin. //Anglia, LX1, 1937, S. 224-540//, S. 239, f.

9. Stig Wikander, Der arische Männerbund. Lund, 1938, S. 82, f.; Geo Widengren, Hochgottglaube im alten Iran, Uppsala, 1938, S. 311, f., (p. 336, f.: параллели с африканскими обществами «Леопардов»); G. Widengren, Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte, I. //Numen, 1,1955, S. 16-83//, S. 65, f.

10. Запугивание женщин: Webster, Primitive Secret Societies, p. 101, f. Способность летать: Schurtz, Alterklassen und Männerbünde, S. 423, f. (Африка); О. Höfler, op. cit., S. 25,


260

261


 


259 (германцы); G. Widengren, Hochgottglaube ..., S. 330 (Иран); R. Bleichsteiner, Masken und Festnachtbräuche ..., 18, f. (Кавказ).

11.   О германском мире: О. Höfler, op. cit., S. 12,129,287, f. О шуме и грохоте в обрядах японских мужских обществ: Al. Slawik, Kultische Geheimbünde der Japaner und Germanen, S. 724, 732.

12.   Georges Dumézil, Horace et les Curiaces. Paris, 1942, p. 16, f.

13.   G. Dumézil, op. ci., p. 21, f.

14.   J. Vendryés, Les développement de la racine nei en celtique. //Revue celtique, XLVI, 1929, p. 265//; G. Dumézil, op. cit., p. 20.

15.   M.—L. Sjoestedt, Dieux et héros des Celtes. Paris, 1941, p. 80, f.; G. Dumézil, ibid.

16.   M.-L. Sjoestedt, op. cit, p. 81.

17.   Tâin Bô Cuâlnge, trad française par Arbois de Jubainville. //Revue celtique, XXVIII, 1907, p. 249-261//; Изложение и восстановление текста: G. Dumézil, op. cit., p.

18.   G. Dumézil, Mythes et dieux des Germains, p. 103, f.

19.   G. Dumézil, Horace et les Curiaces, p. 40, f.; cf. J. Moreau, Les guerriers et les femmes impudiques. //Melanges Grégoire, III, 1951, p. 283-300//.

20.   G. Dumézil, Horace et les Curiaces, p. 53, f.

21.  Const. Brailoiu, Cântece batranesti. Bucureşti, 1932, p. 106-107.

22.   R.B. Onians, The Origins of European Thought. 2nd. ed., Cambridge, 1954, p. 147.

23.   Onians, op. cit., p. 164, f.

24.   M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 196, f.

25.   M. Eliade, Le Chamanisme..., p. 412, f. «Испытание ог­нем» является частью посвящения берсерка; cf. L. Weiser, op. cit., S. 75, f.; 76-77; cf. A. Slawik, op. cit., S. 746, f.


26.   M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 195, f.; idem, Le Chamanisme..., p. 370, f.

27.   Ibid., p. 196

28.   G. Dumézil, цитируется по: Mythes, rêves et mystères, p. 198.

29.   Mythes, rêves et mystères, p. 198.

30.   M. Eliade, Forgerons et alchimistes. Paris, 1956, p. 100, f. et passim.

 

31.      О различных интерпретациях терминов «шаман» и «шаманство» см. М. Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaïques de l'extase, p. 17, f. Далее мы при­водим часть основного текста из Mythes, rêves et mystères, p. 101—109.

32.        M. Eliade, Le Chamanisme ..., p. 26, f.; cf. A.P. Elkin, Aboriginal Men of High Degree, Sydney, 1946, p. 25, f.

33.   Примеры см. в: M. Eliade, Le Chamanisme, p. 28, f, 69, f, etc.

34.   Кривошапкин, 1861; В. Г. Богораз, 1910; Виташевский, 1911; М.А. Czaplicka, 1910. Из более поздних работ см.: Ake Ohlmarks, Studien zum Problem des Shamanismus. Lund-Copenhagen, 1929, S. 11,110, f., 122, f. et passim.

35.   M. Eliade, Traité d'Histoire des Religions, p. 306, f., 340, f.; idem, Le Mythe de l'Eternel Retour, p. 38, f., 83, f.

36.   Г.В. Ксенофонтов, Легенды и рассказы о шаманах у яку­тов, бурят и тунгусов. 2-е изд., Москва, 1930, с. 44, сл., материалы использованы в Le Chamanisme, p. 47-48; Немецкий перевод: Adolf Friedrich und Georg Buddrus, Shamanengeschichten aus Sibirien. München, 1955, S. 137, f.; cf. Hans Findeisen, Shamanentum. Stuttgart, 1957, S. 50, f.

37.   Ксенофонтов, цитируется по: Le Chamanisme, p. 48, f.; Adolf Friedrich und Georg Buddrus, op. cit., S. 139, f., 156, f.

38.   T. Lehtisalo, цитируется по: Le Chamanisme, p. 49.


262

263


 


39.    A.A. Попов, Тавгичи. Материалы по этнографии авам­ских и ведеевских тавгичев. //Труды Института ант­ропологии и этнографии, 1,5, Москва-Ленинград, 1936//, с. 84, сл.; M. Eliade, Le Chamanisme, p. 50, f.

40.    Ксенофонтов, цитируется по: М. Eliade, Le Chamanisme, p. 54; À. Friedrich und G. Buddrus, Shamanengeschich­ten ..., S. 212-213, 209-210; cf. H. Findeisen, Shamanentum, S. 57.

41.    Дыренкова и A.B. Анохин, цитируется по: М. Eliade, Le Chamanisme, p. 54; cf. H. Findeisen, op. cit., S. 58, f.

42.    Ссылки см в: M. Eliade, Le Chamanisme, p. 63, f.

43.    M. Eliade, op. cit., p. 67, f.

44.    M. Eliade, op. cit., 384, f. chap. VI, p. 229, f.

45.    M. Eliade, op. cit., p. 151, f.

 

46.  M. Eliade, Le Chamanisme, p. 153, f.; Friedrich und G. Buddrus, Shamanengeschichten..., S. 30, f.; Hans Nachtigall, Die erhöhte Bestattung in Nord- und Hochasien.   // Anthropos, XLVIII, 1953, S. 44-70//; H. Findeisen, op. cit., S. 86, f.

47.       Cf. Hans Nachtigall, Die Kulturhistorische Wurzel der Shamanenskelettierung. //Zeitschrift für Ethnologie, LXXVII, 1952, S. 188-197//, S. 191, f.

48.  Ксенофонтов, цитируется по: A. Friedrich und G. Buddrus, Shamanengeschichten ..., S. 169, f.; H. Findeisen, op. cit., S. 68, f.

 

49.   M. Eliade, Le Chamanisme, p. 116-120, по H.H. Агапито­ву, M.H. Чангалову и Jorma Partanen.

50.   Uno Harva, цитируется по: M. Eliade, Le Chamanisme, p. 121, f.

51.   Cf. M. Eliade, Le Chamanisme, p. 175, f.

52. E.E. Emsheimer, цитируется по:   M. Eliade, Le Cha­manisme, p. 159.


53.   Библиографию см.: M. Eliade, Le Chamanisme, p. 123, f., p. 128.

54.   Об этом см. в нашей книге Le Chamanisme; Cf. Dominik Schröder, Zur Struktur des Shamanismus. //Anthropos, L, 1955, S. 848-881//.

55.   A.P. Elkin, Aboriginal Men of High Degree. Sydney, 1964; cf. Helmut Petri, Der australische Medizinmann. //Annali Lateranensi, XVI, 1952, S. 159-517, XVII, 1953, S. 157-225/ /; M. Eliade, Le Chamanisme, p. 55, f.

56.   Elkin, op. cit., p. 43.

57.   Elkin, ibid., p. 31. Cf. A.W. Howitt, The Native Tribes of South-East Australia, p 404, f.; Langloh -Parker, The Euahlayi Tribe, p. 25, f.; Elkin, op. cit., p. 119, f.

58.   Elkin, op. cit., p. 31, 166, etc.

59.  R. Berndt, Seminary Report of Fieldwork in the Ooldea Region, Western South Australia. //Oceania, XIV, 1943, p. 30-66//, p. 56-61; Elkin, Aboriginal Men of High Degree, p. 112-113.

60.   Elkin, op. cit., p. 43, f. О путешествиях колдунов на небо, см.: Howitt, op. cit, p. 358, f. 389, 436,491, etc.; О значении ритуала с кристаллом кварца при посвящении колду­на - Elkin, op. cit., p. 95, f., 107, 121, f., etc. Elkin, op. cit., p. 93, 98, 103,107, f., etc. Горный хрусталь вводится в тело будущего южноамериканского шамана; cf. M. Eliade, Le Chamanisme, p. 62, 135, f., etc.

61.   Cf. Howitt, op. cit., p. 405, f., 383, 376 (кладбище ); Elkin, op. cit., p. 90 (путешествие на дно озера), 93 (погруже­ние на дно реки), 105-106 (кладбище), etc.

62.   Elkin, op. cit., p. 91, 129, etc. Также как азиатские и аме­риканские шаманы, австралийские колдуны проходят невредимыми сквозь огонь (ibid, p. 63, f.). Об этом особом свойстве шаманов см. в нашей книге Le Chamanisme, p. 233, 385, f., 412, f., etc.


264


 


63.   Elkin, op. cit., p. 36.

64.   Elkin, op. cit., p. 40-41. Описание расчленения и муми­фикации трупа, см. Alfred Hermann, Zergliedern und Zusammenfügen. Religions-geschichtliches zur Mumifizierung. //Numen, III, 1956, S. 81-96//.

65.   Elkin, op. cit., p. 76-77.

66.   M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 143, cf. p. 133, f.

67.   О воспоминаниях о жизни до рождения у североаме­риканских шаманов, см.: Paul Radin, The Road of Lifr And Death. New York, 1945, p. 8; Ake Hultkranz, Conceptions of the Soul among North American Indians. Stockholm, 1953, p. 418, f.

Глава VI

ТЕМЫ

ПОСВЯЩЕНИЯ В ВЕЛИКИХ РЕЛИГИЯХ

Предмет этой последней главы может по­казаться дерзким. Не столько потому, что оп­ределенные традиционные сценарии посвяще­ния не прослеживаются в развитых религиях, но потому, что их обсуждение выходит за рам­ки, которыми мы ограничили настоящее иссле­дование. Мы обязательно вернемся к этой про­блеме в книге «Смерть и посвящение».

Религии, к которым мы сейчас обратимся, бесконечно сложнее первобытных религий, которые к тому же, за исключением Индии, — мертвые религии, и мы не всегда можем быть уверены, что хорошо понимаем те немногие документы, которыми располагаем. Нет необ­ходимости повторять: посвящение по преиму­ществу обряд тайный. Если мы кое-что знаем о посвящении в первобытных обществах, то толь­ко потому, что белым людям удалось пройти посвящение, или потому, что туземцы дали нам некоторую информацию. Мы еще далеки от


266

267


 


знания глубины первобытных посвящений. Что же говорить тогда об элевсинских обрядах или греко-восточных мистериях? О тайных об­рядах у нас почти нет свидетельств. Вообще наши сведения о посвящении в античной ис­тории фрагментарны и косвенны; они даже откровенно тенденциозны, потому что пришли к нам от христианских авторов. Если, однако, были люди, которые могли говорить о посвя­щении в античности, то это только потому, что они верили в возможность реконструировать некоторые сценарии посвящения, и потому, что уже знали о феномене посвящения и об отно­шении к нему в некоторые моменты истории христианства.

С точки зрения метода, восстановление сце­нария посвящения на основе нескольких отры­вочных документов и с помощью остроумных сопоставлений вполне возможно. Но, если мож­но надеяться восстановить схему посвящения в греко-восточных мистериях, то неосторожно было бы утверждать, что мы можем расшиф­ровать религиозные переживания их участни­ков. Можно до бесконечности обсуждать, на­сколько содержание этого религиозного опыта доступно современным ученым, ограниченным в своих возможностях весьма скудной докумен­тацией. Но какой бы ни была позиция, приня­тая в этом методологическом споре, весь мир согласен с тем, что достигнуть ценных резуль­татов можно лишь путем долгой и кропотли­вой работы. Сейчас мы не можем этого сделать и вынуждены довольствоваться приблизитель­ными толкованиями в ожидании последующих исследований.

Индия

Мы начнем с Индии, поскольку здесь сохра­нилось множество древних религиозных форм, бытующих наряду с более новыми идеями и верованиями. Нам уже представлялся случай говорить об «упанаяме» (upanayama), обряде взросления, обязательном для трех первых каст, посредством которого неофит «рождается» брахманом, становясь, таким образом, «дваж­ды рожденным». Равным образом, мы уже го­ворили о «дикше» (diksä), обряде посвящения, которому должен следовать каждый посвящае­мый и который заключается главным образом в символическом превращении посвящаемого в эмбрион. Наконец, мы упоминали о другом обряде посвящения, состоящем в возвращении в материнскую утробу, — «хиранъягарбха», и о мистическом рождении посвящаемого Мате­рью-Землей.

«Дикша» и «хираньягарбха» являются по­священиями, которые открывают кандидату доступ в более глубокие области сакрального.


268

269


 


Но Индия знала множество других посвящений этого типа, то есть ведущих к более полному участию в сакральном или к радикальному из­менению экзистенциального статуса посвяща­емого. Нас особенно интересует именно этот тип посвящений: посвящения, при которых со­вершается переход из мирского состояния в состояние трансцендентное. С точки зрения морфологии, этот тип посвящений можно было бы рассматривать как индийскую параллель посвящениям в братство в первобытном мире и, особенно, шаманским посвящениям. Разуме­ется, это не означает, что их содержания тож­дественны. Просто мы имеем дело с узко спе­циализированными посвящениями, которые подчиняют индивидуума множеству ограниче­ний в надежде преобразовать его образ жизни. Иногда сценарий древнего посвящения по­чти полностью сохраняется, хотя испытание обрядовой смертью приобретает новые значе­ния. Наиболее прозрачные примеры продол­жения и, одновременно, переоценки древнего сценария мы находим в индо-тибетском тант­ризме. Тантризм, по преимуществу,— выраже­ние туземной духовности, реакция народных слоев. Естественно поэтому, что он использует древние религиозные категории. Например, мы находим специфические мотивы шаманс­ких посвящений в мифах, обрядах и фольклоре тантрических «сиддха» (святых), особенно в образах Матсьендранатха и Гаракхнатха — пер­сонажей, особенно поразивших народное вооб­ражение. По некоторым легендам, Гаракхнатх осуществил посвящение двух мальчиков Мат­сьендранатха: он их убил, вымыл их внутрен­ности, «как это делают прачки», повесил их кожу на ветки дерева и затем воскресил их1. Этот сценарий странным образом напоминает характерный мотив сибирских шаманских по­священий и посвящений австралийских колду­нов. И царица Маянамати, также посвященная Гаракхнатхом, тоже вела себя как шаман: она не горела в огне, не тонула в воде, могла прой­ти по мосту, сделанному из одного волоса, хо­дила по лезвию бритвы, спускалась в Ад, сра­жалась с богом Смерти, освобождала душу сво­его мужа и т. д.2 Эти фольклорные мотивы перекликаются с устными рассказами шаманов Сибири и Центральной Азии3.

Эти же фольклорные мотивы находят па­раллели в тантрических обрядах. Например: в индо-тибетском обряде, называемом «тчёд» (гтчёд), посвящаемый предлагает демонам по­жрать его плоть. Силой медитации он вызыва­ет богиню с саблей в руке, которая отрубает ему голову и расчленяет его на куски, затем он ви­дит демонов и диких животных, которые бросаются на него и пожирают. Другая тантричес-


270

271


 


кая медитация состоит в том, чтобы в вообра­жении избавиться от своей плоти и увидеть себя «скелетом — белым, сияющим и огромным»4. Подобную тему посвящения мы встречали у сибирских и эскимосских шаманов. Но в слу­чае индо-тибетского «тчёд» мы обнаруживаем новую оценку традиционной темы расчлене­ния и превращения в скелет: новичок прохо­дит испытание, вызывая силой своего вообра­жения ужасное видение, которое он, впрочем, подчиняет себе силой мысли. Он знает, что речь идет о создании его собственного мозга, что богиня и демоны также ирреальны, как его соб­ственное тело и весь космос вообще. Так как неофит — буддист, принадлежащий Великому Перевозчику, он знает, что мир «пуст», то есть онтологически ирреален. Эта медитация при посвящении в то же время является «посмерт­ным» испытанием, то есть «спуском в Ад», — но неофит в этом случае достигает пустоты вся­кого посмертного опыта, чтобы освободиться от страха в момент смерти и, следовательно, избе­жать нового рождения на Земле. Традиционное испытание разрезанием тела на куски, проис­ходящее в мире шаманства, при соответствую­щих обрядах, при «болезни посвящения» или в снах и видениях — не истолковывается боль­ше, как мистическая смерть, необходимая для «воскресения» к новой жизни. Теперь это испьггание служит инструментом познания: бла­годаря ему неофит понимает, что такое «все­общая пустота», и, поняв это, приближается к конечному освобождению. Другим тантричес­ким ритуалом, в котором явственно сохрани­лась структура обряда посвящения, является обрядовое проникновение в «мандалу». Тожде­ственная австралийской «бора» и вообще лю­бому другому «священному пространству», «мандала» одновременно и «модель мира», и пантеон. Проникая в мандалу, неофит в каком-то смысле подходит к «Центру Мира»: в самом центре мандалы он может выйти за пределы и подойти к способу стать трансцендентным5.

Посвящение происходит под руководством учителя, который с помощью специального обряда одаряет ученика способностью понима­ния и познания. От него требуется строго хра­нить тайну. «Когда высшее познание возник­нет в тебе, ничего не говори тем, кто не видел великий круг божественности (то есть манда­лу), иначе связь (мистическая) порвется». И тот же учитель добавляет: «В этом твоя связь с «Вад­жрой» (то есть с тантрической доктриной). Если ты заговоришь с кем-нибудь, твой череп разле­тится на куски»6.

Но только рассмотрев вкупе различные тех­нические методики, входящие в йогу, мы пой­мем процесс переоценки традиционной темы


272

273


 


посвящения. Внешний аспект практической йоги напоминает поведение неофита во время посвящения: так йог покидает общество людей, удаляется в уединение, подвергает себя аскезе, иногда слишком строгой, и следует устным наставлениям учителя, преимущественно тай­ным, передаваемым «от рта к уху», как выра­жаются индусские тексты. Более того: приемы йоги, сведенные воедино, воспроизводят схему посвящения. Конечная цель йоги, как и всяко­го посвящения, — радикальное изменение эк­зистенциального режима того, кто следует ее правилам. Благодаря йоге аскет разрушает ус­ловия человеческой жизни, то есть по индийс­кой терминологии — тусклое существование, полное страдания, — и получает способ стать необычным: то, что индусы называют освобож­дением, свободой, «мокша», «мукти», «нирва­на». Но уничтожить будничную жизнь, чтобы обрести абсолютную свободу, — означает уме­реть для этой жизни и возродиться в новой, трансцендентной, безусловной.

Символика смерти при посвящении оче­видна в различных психо-философских аспек­тах, характерных для йоги. Если наблюдать за йогом во время его практики, возникает впечат­ление, что он старается сделать прямо противо­положное тому, что делают «в мире», то есть тому, что делают обычные люди—узники собственного невежества. Действительно, вместо того, чтобы двигаться непрерывно, йог замира­ет в абсолютно статичном положении, которое называется «асана» и которое делает его похо­жим на камень или растение. Взволнованному и аритмичному дыханию обычного человека, живущего в мире, он противопоставляет «пра­наяму», ритмическое замедление дыхания и даже стремление к полной задержке дыхания. Хаотическому потоку психо-ментальной жиз­ни, так называемой нормальной, он отвечает фиксацией мысли на одном пункте («экагра­та»). Короче, он делает противоположное тому, что жизнь заставляет делать человека, — и он ведет себя так, чтобы освободиться от много­численных систем, обусловливающих и состав­ляющих всякую обыденную жизнь, и открыть для себя уровень вне условий, абсолютно сво­бодный. Но достичь такого положения, сравни­мого и даже превосходящего положение Богов, можно только умерши для тусклой, обыденной жизни, жизни без озарения.

В йоге мы находим комплекс верований, идей и приемов аскезы и созерцания, цель ко­торых — превращение, даже разрушение обычного существования. Итак, важно отме­тить, что этот долгий и трудный путь аскезы развертывается по хорошо знакомым знакам сценария посвящения: в конце концов йога


214

275


 


«убивает» обычного человека, то есть метафи­зически «невежественного», добычу иллюзий — и «рождает» человека нового, вне условий и свободного. Конечно, высшая цель йоги не тождественна целям, преследуемым различ­ными посвящениями в шаманы или в тайные братства, проанализированным в двух преды­дущих главах. Хотя есть йоги, цель которых — мистическое единение (unio mistica) с Боже­ством, настоящий йог прежде всего старается получить полную духовную независимость. Но для нашего исследования важно, что все эти различные цели, стоящие перед мистиками и колдунами, шаманами и йогами, требуют ас­кезы и духовных упражнений, структура ко­торых узнается в классической канве посвяще­ния: преображение неофита посредством ми­стической смерти. Это становится еще более очевидным, если рассмотреть некоторые ме­дитативные упражнения йоги. Сразу же вид­но, в каком смысле символика мистической смерти была переоценена тантрическим «тчёд». Познание посмертных (post mortem) состояний можно получить с помощью упраж­нения, на которое намекает «Шива Самхита»: определенная медитация позволяет йогу пред­восхитить процесс растворения, происходя­щий после смерти. И так как «садхама» йогов включает космический контекст, эта медитация открывает также процесс периодического растворения Космоса7.

Другая тема традиционного посвящения, подхваченная и переоцененная йогой и буддиз­мом, — это тема «нового тела», в котором воз­рождается посвященный. Сам Будда провозг­ласил, что он показал своим ученикам спосо­бы, как восстановить, исходя из плотского тела, «другое тело», созданное из «интеллектуальной субстанции» (рупим маномаям)8. Последователи хатха-йоги, тантристы и алхимики стараются с помощью соответствующих приемов получить «божественное тело» (дивъя деха), абсолютно духовное (чинмая), или превратить естествен­ное «зеленое» (апаква) тело, в совершенное, «зре­лое» (паква) тело9. Обычаи буддийских монахов включают некоторые обряды, сохраняющие структуру посвящения10. Более того, обрядовые клише посвящения обильно встречаются в буд­дийских мифах и легендах. Среди испытаний, которые должен преодолеть Ананда на соборе в Раджагрихе, чтобы быть принятым в «санг­ху», есть проход через замочную скважину11, одно из хорошо известных испытаний-препят­ствий. С другой стороны, легенды о Будде и других святых и мудрецах неутомимо повторя­ют старые темы посвящения — «внутренний жар», пламя, появляющееся из головы тех, кто вышел за пределы обыденного мира12. Когда


276

277


 


Ананда достигает нирваны, его охватывает пла­мя и тело его сгорает целиком13. Итак, в Индии мы находим те же первобытные обряды тради­ционных посвящений, но обретшие иное зна­чение: разрезание тела на куски, смерть и вос­кресение, беременность и новое рождение, ис­пытания и препятствия, обретение нового тела, магический жар. Какими бы разными ни были цели, которые преследуют индийский мудрец, колдун или мистик, они надеются достигнуть их физическими и психо-ментальными сред­ствами, предполагающими разрушение обыч­ной человеческой жизни. Кроме того, процесс освобождения или обожествления человека все­гда можно отождествить с основными момен­тами посвящения, и они нигде не были выра­жены с такой очевидностью, как в традицион­ной образности и терминологии посвящения.

Следы обрядов посвящения в Древней Греции

Если мы обратимся теперь к религиям Сре­диземноморья, мы встретим там три основных типа посвящения: обряды взросления, вступле­ние в тайные братства и мистические посвяще­ния. Но мы не застанем все три типа посвяще­ния в пределах одной и той же исторической эпохи. Когда Греция и Рим входили в историю, обряды взросления, по-видимому, потеряли свою религиозную ауру, но, судя по мифам и легендам, они практиковались в доисторичес­кое время. В Греции в историческую эпоху об­ряды взросления были представлены в форме, относящейся к гражданскому воспитанию, включающему, помимо прочего, лишенное драматизма введение мальчиков в религиозную жизнь гражданской общины. Однако персона­жи мифологических сценариев, которые опре­деляли этот свод гражданских ритуалов, еще напоминали о более древнем порядке вещей, который не был лишен сходства с той атмос­ферой, в которой разворачивались обряды взросления. Например, можно продемонстри­ровать, что легендарная фигура Тезея и обря­ды, связанные с его именем, легче всего объяс­нить, отталкиваясь от сценария посвящения. Многие эпизоды легенды о Тезее на самом деле являются испытаниями посвящения: так, его ритуальное погружение в море — испытание, эквивалентное путешествию в загробный мир, а точнее, в подземный дворец Нереид — фей, преимущественно «взращивающих юношей» (courotrophoi); проникновение Тезея в лабиринт и его борьба с чудовищем — образцовая тема героического посвящения; наконец, похищение Ариадны, одной из многочисленных ипостасей Афродиты, которым Тезей закончил свое посвящение «через божественный брак». Как счита-


278

279


 


ет X. Жанмер, многие подвиги Тезея входили в древние ритуалы, которые в предшествующую эпоху отмечали возвращение юноши в дерев­ню после его обрядового пребывания в лесу14. Равным образом, пережитки древнего сце­нария обряда взросления прослеживаются в прославленной спартанской системе воспита­ния Ликурга, которая включала закаливание болью, одиночеством и страхом и которая по всем пунктам походила на древние испытания посвящения. Так, юношу посылали в горы, он должен был прожить там год и не видеть нико­го; тот, кто позволял себя увидеть, подвергался наказанию15. Иными словами, юноша (couros) целый год вел жизнь волка. Превращение в вол­ка или ритуальное подражание поведению вол­ка, как мы видели, — специфическая черта по­священия шаманов и воинов. Итак, речь идет о верованиях и древних обрядах, которые надол­го пережили свое время на севере и на юге Ев­ропы. Их список может быть продолжен в гре­ческих мифах и легендах. В фигурах мистичес­ких Куретов еще можно узнать руководителей посвящения: они наставляют юношей в лесу, обучая их древним приемам собирания плодов и охоты, танцам и музыке. Некоторые момен­ты истории Ахилла можно интерпретировать как испытания посвящения он был воспитан кентавром, то есть был посвящен в лесу наставниками, принадлежащими животному миру; он должен был пройти сквозь огонь и воду — классическое испытание посвящения; и он даже прожил некоторое время среди девочек, одетый как девочка, в соответствии с обычаями неко­торых первобытных обрядов взросления. Неко­торые черты посвящения можно найти в мифах и легендах о Гефесте. Бог был сброшен с неба и девять лет оставался в море. У него были пере­резаны сухожилия и вывернуты ноги — трав­мы, характерные для посвящений колдунов и кузнецов, — наконец, он учился кузнечному ремеслу в подземной кузнице Кедалиона в гро­те Евриномы (Смерти), которая приняла его к себе (Илиада, XVIII, 398), что означало усынов­ление и перерождение16.

Мы почти ничего не знаем о посвящении девушек в Древней Греции. Однако X. Жанмер показал, что в Тесмофориях можно распознать сценарий женского посвящения17. Собрание молодых девушек вокруг Сапфо также можно рассматривать как пережиток древнего ритуа­ла, связанного с достижением половой зрелос­ти. Новички, находящиеся до замужества под присмотром Сапфо или другой наставницы, получают посвящение специфически женское (прядение, ткачество и т. п.), узнают «добрые обычаи»; такое наставничество имеет прототип в мифологии18. Гомосексуальность лесбиянок


280

281


 


была ответом на «дорическую» любовь эфебов. Гомосексуальные отношения между наставни­ками и посвящаемыми также присущи многим первобытным обществам.

Элевсин и эллинистические мистерии

Перейдем теперь к посвящениям, существо­вавшим в историческую эпоху, чтобы понять, в каком смысле и до какого предела древний сце­нарий посвящения способен к переосмысле­нию в высокоразвитом обществе. Элевсинские мистерии, дионисийские обряды, орфизм представляют собой чрезвычайно сложные яв­ления, значение которых в истории религии и культуры Греции очень велико. Но мы собира­емся заниматься только ритуалами посвяще­ния; впрочем, как мы уже говорили, именно об этом мы менее всего осведомлены. И все же мы можем восстановить их сценарии. Элевсинские мистерии, как и дионисийские церемонии, ос­новывались на божественном мифе19. Обряды воспроизводили доисторические события, рас­сказанные в мифе, и участники обряда посте­пенно вводились в присутствие Божества. На­пример, в вечер их прибытия в Элевсин посвя­щаемые (мисты) прерывали свои пляски и утехи при известии о похищении Персефоны. С факелами в руках, плача и стеная, они бродили повсюду в поисках Персефоны. Вдруг гла­шатай объявлял, что Гелиос открыл место на­хождения богини, и снова — веселье, музыка и пляски. Миф о Деметре и Персефоне становил­ся современным: похищение девушки, жалобы Деметры происходили теперь «здесь и сейчас», и благодаря близости Богинь и их присутствию мистическая аура посвящения становилась не­забываемой.

Как уже заметил Аристотель (фрагмент 15), Мистерии не включали ничего нового: миф был уже известен, не было никакой тайны, но он позволял совершать литургические действия и видеть священные предметы. Собственно по­священие происходило в телестерии (месте по­священия) Элевсина. Оно начиналось с очище­ния. Затем, с головой, покрытой тканью, мист вводился в телестерии и вставал на возвыше­ние, покрытое шкурой животного.

О том, что было потом, мы можем только догадываться. Тайна посвящения хорошо охра­нялась. «Страх перед богами призывает к мол­чанию» — гласил Гимн Деметре (479). И хор из «Царя Эдипа» говорил, что жрецы-Евмолпиды «заперли золотым ключом язык смертных». Климент Александрийский («Протрептик», II, 21,2) донес до нас священную формулу Мисте­рий: «Я постился; я пил кикей; я положил в кор­зину и, подержав в руках, переложил в другую


282

283


 


корзину, затем, вынув из этой корзины, пере­ложил в первую корзину». Две части ритуала понятны: пост и поглощение кикея, то есть сме­си из яичной муки, воды и мяты, которую, со­гласно мифу, царица Метанира предложила Деметре, утомленной продолжительными по­исками Коры. Что до остальной части священ­ной формулы, приведенной Климентом, то для нее были предложены различные толкования, касаться которых мы здесь не будем20. Некая форма смерти при посвящении, то есть симво­лический спуск в Ад, не исключен, так как игра слов «посвящение» {«телестай» = быть посвя­щенным) и «смерть» («телеутепн» = умереть) была в греческом языке довольно популярной21. «Умереть — значит стать посвященным», — говорил Платон. Если ритуальная корзина сим­волизирует подземный мир, то посвященный, открывая ее, спускается в Ад. Нам следует по­мнить, что благодаря таинственной манипуля­ции сакральными предметами посвящаемый рождается снова и с этого момента чувствует себя усыновленным Богиней.

По сведениям, переданным Ипполитом, иерофант объясняет: в кульминационный мо­мент Прекрасная произвела на свет священное дитя, «Бримо (родила) Брима»22. Вторая степень посвящения включает «эпоптею» (созерцание): мист (посвящаемый) становится эпоптом — «тем, кто видит». Мы знаем, что факелы гасят, поднимается завеса, и появляется иерофант со шкатулкой. Открыв ее, он достает колос со зре­лым зерном. Вальтер Отто считает: «Нет сомне­ния насчет чудесной природы события. Колос, выросший и созревший со сверхъестественной быстротой, является частью таинств Деметры, как виноградная лоза, вырастающая за несколь­ко часов, составляет часть празднеств Диони­са... Аналогичное чудо с растением мы встре­чали в обрядах первобытных народов»23. Асте­рий полагает, что некоторое время спустя имел место «священный брак» между иерофантом и жрицей Деметры.

Было бы наивным пытаться в нескольких строках представить суть Мистерий, которые более тысячи лет господствовали в религиозной жизни Греции и которые не одно столетие яв­лялись предметом страстных споров между уче­ными. Элевсинские мистерии, как, впрочем, и Дионисии и орфизм, ставят перед исследова­телем нескончаемое множество проблем, осо­бенно проблем их происхождения и древнос­ти, так как мы имеем дело с обрядами и верова­ниями глубочайшей древности. Ни один из этих культов посвящения не может рассматри­ваться как творение греческого духа. Их корни уходят глубоко в протоисторию. Традиции были восприняты, обогащены и интерпретиро-


284

285


 


ваны на новом религиозном уровне. Благодаря Афинам Элевсин стал религиозным центром панэллинизма, но мистерии Деметры и Коры праздновались в Элевсине в течение веков. Про­исходящее здесь посвящение прямо восходит к аграрным обрядам, связанным со смертью и воскресением Божества, обеспечивающего пло­дородие полей. Трещотки, присутствующие в орфико-дионисийском обряде24, являются ре­лигиозным предметом, свойственным перво­бытным охотничьим культурам. Мифы и об­ряды, иллюстрирующие расчленение Диони­са, Орфея или Осириса, странным образом напоминают австралийские и сибирские обря­ды, проанализированные в предыдущей главе. Мифы и обряды Элевсина находят параллели в религиях некоторых тропических культур, имеющих сельскохозяйственную и матриар­хальную структуру25.

То, что подобные элементы древней рели­гии можно обнаружить в самом центре гречес­ких и греко-восточных мистерий, доказывает не только их необычайную живучесть, но и их важ­ность для религиозной жизни человечества. Несомненно, речь идет о религиозном опыте одновременно и древнем, и ставшим моделью. Для целей нашего исследования особый инте­рес представляет то, что в основе опыта, полу­ченного в обрядах, имевших место как в греко-восточном, так и в первобытном мире, лежит посвящение, то есть духовное преобразование неофита. В Элевсине, как и в орфико-диони­сийских обрядах, и в греко-восточных Мисте­риях эпохи эллинизма, мист, неофит принима­ет посвящение, чтобы выйти за рамки челове­ческих возможностей и получить качества высшего, сверхчеловеческого существа. Обря­ды посвящения воспроизводят изначальный миф, который рассказывает о приключениях, смерти и воскресении божества. Мы мало зна­ем об этих тайных обрядах, но, тем не менее, мы знаем, что главное в них было связано с ми­фической смертью и воскресением неофита. В связи со своим посвящением в Таинства Исиды Апулей претерпел «добровольную смерть» (ad instar voluntariae mortis) и «приблизился к цар­ству смерти», чтобы получить свой «день духов­ного рождения» (natalem sacrum)26. Образец та­ких обрядов включает миф об Осирисе, и возможно, что в мистерии Великой Матери (фригийской и других подобных) миста сим­волически хоронили в могиле27. По свидетель­ству Фирмика Матерна, его рассматривали как «обреченного на смерть» (moriturus)28. За этой мистической смертью следовало новое рожде­ние, духовное. Во фригийском обряде, — пи­шет Саллюстий, — только что посвященных кормили молоком, как будто они были ново-


286

287


 


рожденными29. И в текстах, известных под на­званием «Литургия Митры», можно прочесть: «...Сегодня, заново рожденный Тобой, среди мириад, получивших бессмертие...» или «Вновь рожденный, чтобы возродиться в этом созида­тельном рождении Жизни»30.

Везде речь идет о духовном перерождении, о «палингенезии» (возрождении), которое озна­чает радикальное изменение экзистенциально­го состояния миста (посвящаемого). Благодаря посвящению неофит получает новый способ существования: он становится равным Богам, отождествляется с Богами. Апофеоз, обожеств­ление, «бессмертие» (apathanatismos — обрете­ние бессмертия) — обычные концепции всех эллинистических мистерий31. Впрочем, для по­зднего античного мира обожествление челове­ка отнюдь не было безрассудной мечтой. «Итак, знай, что ты бог», — писал Цицерон («О госу­дарстве», VI, 17). И в другом тексте можно про­честь: «Я тебя знаю, Гермес, и ты меня знаешь. Я — это Ты, и Ты — это я»32. Подобные выраже­ния можно найти в христианских писаниях. Как говорил Климент Александрийский, насто­ящий гностик (христианин) уже стал Богом» («Протрептик», VIII, 4). И для Лактанция чис­тый человек становится «подобным Богу» (consimilis Deo), «совсем похожим на Бога» («Бо­жественные установления», VI, 23).

Онтологическое превращение посвященно­го проверяется преимущественно в его жизни после смерти. Уже у некоторых первобытных народов (меланезийцы, африканцы и т. д.) ука­зывается на различие в посмертном состоянии {postmortem) посвященных в братства и непос­вященных. Со времени Гимна Деметре прослав­ляли счастье посвященных в другом мире и жалели тех, кто умер, не прикоснувшись к Та­инствам. «Счастлив тот человек из живущих на земле, который это видел. Тот, кто не познал святых оргий, и тот, кто не участвовал в них, не обретет после смерти ту же судьбу в мрачных краях» («Гимн Деметре», 480-482). «Счастлив тот, кто видел это прежде, чем уйти под землю! — восклицал Пиндар. — Он узнал конец жиз­ни! Он узнал и начало...» («Погребальные пес­ни», фрагмент 10). «О, трижды счастливы те смертные, которые созерцали Таинства и пос­ле этого уйдут к Гадесу; только они смогут там жить; для других все будет страданием» (Со­фокл, фрагмент 719 Dindorf, 348 Didot).

В эпоху эллинизма мысль, что посвящен­ный в Таинства пользуется привилегирован­ным духовным положением как при жизни, так и после смерти, стала еще более популярной. Посвящение принимали, чтобы получить он­тологический статус сверхчеловека, более или менее божественного, и обеспечить себе по-


288

289


 


смертную жизнь, то есть бессмертие. И, как мы видели, мистерии использовали классический сценарий: мистическая смерть неофита, за ко­торой следует новое рождение—духовное. Для истории религий значение греко-восточных мистерий состоит главным образом в том, что они иллюстрируют необходимость личного религиозного опыта, охватывающего челове­ческую жизнь целиком, то есть, используя хри­стианскую терминологию, его «спасение» в веч­ности. Подобный личный религиозный опыт невозможен в рамках публичных культов, глав­ная функция которых состояла в освящении гражданской жизни и государства. В больших исторических цивилизациях, где таинства при­умножились, мы более не встречаемся со спе­цифической ситуацией первобытных культур. Там, как мы неоднократно отмечали, посвяще­ние молодежи было связано со всеобщим воз­рождением как человеческих коллективов, так и Космоса. Совсем иначе было в эллинистичес­кую эпоху: огромный успех мистерий показы­вал разрыв между религиозной элитой и госу­дарственной религией, разрыв, который хрис­тианство усугубит и сделает, по крайней мере для нескольких эпох, окончательным33.

Но для нас интерес к мистериям заключа­ется в том, что они показывают постоянство традиционных тем посвящения и их способность к бесконечному воспроизводству и обо­гащению новыми ценностями. В мире элли­низма мы находим то же положение вещей, что и в Индии: древний сценарий может быть взят и использован для многочисленных и разно­образных духовных целей, начиная с «мисти­ческого единения» (unio mistica) с Божеством, дарующего бессмертие, до получения конеч­ного освобождения, нирваны. И это потому, что сценарии посвящения неразрывно связа­ны с самой структурой духовной жизни, пото­му что посвящение было необходимо для того, чтобы выйти за рамки естественной жизни че­ловека и приблизиться к освященному образу жизни.

Показателен тот факт, что таинства разви­ли воображение, которое породило обширную философскую и духовную литературу, особен­но в период поздней античности. Отождеств­ление философии и посвящения стало лейтмо­тивом с начала возникновения пифагореизма и платонизма. Даже обряды «майя» (maia = мать, кормилица, повитуха), с помощью которых Сократ пытался «родить» нового человека, име­ли свой прототип в обрядах посвящения пер­вобытных обществ: они тоже «рожали» неофи­та, то есть помогали ему родиться к духовной жизни. Мотив «родов» в посвящении сопровож­дался к концу античности темой духовного от-


290

291


 


цовства, уже засвидетельствованного в поздних брахманизме и буддизме. Святой Павел имел «духовных сыновей» — сыновей, которых по­родила его вера.

Но есть и другое. Стремясь приоткрыть тай­ну различных эллинистических таинств, мно­гие философы и теософы предлагали аллего­рические толкования обрядов посвящения. Большинство этих толкований интерпретиро­вали обряды таинств как ряд последовательных действий, направлявших человеческую душу к ее вознесению к Богу. Достаточно прочесть Ямвлиха, Прокла, Синесия, Олимпиодора и других неоплатоников или мистериософов пос­ледних столетий античности, чтобы понять, до какой степени они уподобляли посвящение в таинства психодраме, благодаря которой душа может отделиться от материи и, возродившись, улететь на истинную родину, в сверхчувствен­ный мир. Они продолжили тем самым процесс переоценки духовных ценностей, уже прозву­чавший в элевсинских таинствах. Там тоже в определенный исторический момент земле­дельческий обряд включил в себя новые рели­гиозные ценности. Мистерия, сохраняя перво­бытную земледельческую структуру, обраща­лась теперь не к плодородию пашни или благосостоянию общины, но к духовной судь­бе каждого миста (посвящаемого) в отдельности. Так поздние комментаторы «обновляли» древние ритуалы; «читали» в них свои соб­ственные духовные проблемы, связанные с глу­боким кризисом их эпохи.

Поэтому мы вряд ли можем использовать эту огромную массу имеющихся комментари­ев для объяснения исходного значения орфи­ческих, эллинистических и других таинств. Но хотя подобные аллегорические трактовки не способны представить нам «исторические реа­лии», они, тем не менее, имеют определенную ценность. Действительно, эти трактовки отме­чены последующей синкретической духовнос­тью. Многочисленные гностики, христиане и гетеродоксы первых веков нашей эры черпали оттуда свои идеи, символы, ключевые образы. Патетическая драма человеческой души, ослеп­шей и омертвевшей, забывшей себя, раскрыва­лась писателями-гностиками с помощью сцена­риев и философских толкований мистерий. Благодаря гностикам повышение ценности эл­линистических мистерий и их опыта, ритуаль­но ведущего от «гибели» к возрождению «души», отмечено в Европе и Азии. Некоторые аспекты этой мистериофонии дожили до сред­них веков. Наконец, вся доктрина была реани­мирована в кружках литераторов и философов, пришедших к неоплатонизму в Италии эпохи Возрождения.


292

293


 


Христианство и посвящение

С конца XIX века до 30-х годов нашего сто­летия некоторые ученые верили в возможность объяснить происхождение христианства более или менее прямым влиянием греко-восточных мистерий. Новейшие исследования не подтвер­дили эти гипотезы. Напротив, возник вопрос, не связано ли «возрождение» мистерий в пер­вые века нашей эры с подъемом христианства, и не были ли древние ритуалы некоторых мис­терий интерпретированы в свете новых рели­гиозных ценностей, принесенных христиан­ством.

Мы не можем здесь обсуждать все аспекты этой проблемы34. Однако важно уточнить, что возможное случайное присутствие темы посвя­щения в раннем христианстве вовсе не означа­ет обязательное влияние мистерий. Подобная тема могла бы быть непосредственно заимство­вана у одной из тайных иудейских сект, и пер­вая из них — ессеи, о которых недавно дали нам сенсационные сведения рукописи Мертвого Моря35. Нельзя также предположить, что тема посвящения была «заимствована» христиан­ством у какой-либо другой религии. Как мы сказали, посвящение может сосуществовать с любой новой переоценкой духовной жизни. Мы, таким образом, имеем дело с двумя разными проблемами, которые не следует смешивать. Первая касается элементов посвящения (сцена­риев, идеологии, словаря) в раннем христиан­стве. Вторая — возможных исторических свя­зей между христианством и мистериальными культами.

Начнем с уточнения — в каком смысле мож­но говорить о элементах посвящения в раннем христианстве. Очевидно, что христианское кре­щение изначально эквивалентно посвящению: крещение вводило обращенного в новое рели­гиозное сообщество и делало его достойным жизни вечной. Известно, что между 150 годом до Р. X. и 300 годом после Р. X. в Палестине и Сирии обряд крещения был весьма распростра­нен. Ессеи также практиковали ритуальные омо­вения или крещения. Как и у христиан, это был обряд посвящения, но, в отличие от христиан, ессеи периодически повторяли это культовое омовение. Бесполезно было бы искать паралле­ли христианскому крещению среди мистериальных обрядов очищения или в других ритуалах языческой античности. Их знали не только ес­сеи, но и другие иудейские религиозные секты. Но крещение стало священным для ранних христиан, потому что было установлено Христом. Иначе говоря, сакральная ценность крещения определялась тем, что христиане признавали в Иисусе Мессию, сына Божьего.


294

295


 


Все это уже было указано святым Павлом (1. Кор., X) и развито в Евангелии от Иоанна: кре­щение — это свободный дар Бога, который не­сет возможность нового рождения с помощью воды и Святого Духа (Иоанн, III, 5). Как мы сей­час увидим, символика крещения значительно обогатилась после III века. Мы найдем в ней заимствования из языка и образности мисте­рий. Но ни одно из этих заимствований не под­дается расшифровке в контексте раннего хри­стианства.

Другой культурный акт структуры посвя­щения — это евхаристия (причастие), введен­ная Иисусом на Тайной Вечере. При евхарис­тии христианин делит тело и кровь Господа. Ритуальные пиршества часто присутствуют в мистериях. Но исторических предшественни­ков Тайной Вечери не следует искать так дале­ко. Тексты Кумрана показали нам, что ессеи рассматривали совместную трапезу как пред­шественницу Мессианского пиршества. Как напоминает нам Кристер Стендаль (ук. соч., с. 10), эта идея равным образом засвидетельство­вана в Евангелиях. «...Многие придут с Запада и Востока и возлягут» (на празднике с Авраа­мом, Исааком и Иаковом в Царствии Небесном) (Матфей, VIII, 11). Но здесь возникает новая идея: христиане считали Иисуса уже воскрес­шим и вознесшимся на Небо, в то время как ессеи полагали, что Праведник воскреснет как священный Мессия одновременно со Святыней Израиля. Кроме того, причастие было связано для христиан с одним лицом и одним истори­ческим событием (Иисусом и Тайной Вечерей), но мы не находим в кумранских текстах конк­ретной исторической личности, которой при­дается исключительное значение36.

Таким образом понятно, какой смысл ран­нее христианство придавало элементам по­священия: с одной стороны, крещение и при­частие освящали христианина, изменяя ради­кально его экзистенциальный статус, с другой стороны, освящение выделяло его из массы непосвященных и включало в сообщество из­бранных. Организация сообщества посвящен­ных была очень развита уже у ессеев. В то вре­мя, как христиане называли себя «святыми» и «избранными», ессеи рассматривали себя как посвященных. И те и другие сознавали, что они отделены от остального общества бла­годаря своему «посвящению». Тексты Кумра­на помогают нам лучше понять исторический контекст Евангелия Иисуса и развития пер­вых христианских общин, а также то, в какой степени раннее христианство было связано с историей Израиля и надеждами иудейского народа. Нельзя не отдавать себе отчета в том, что отличает Христианство от ессеев и вооб-


296

297


 


ще от всех других тайных, современных ему культов. Прежде всего, это чувство радости и новизны. Как отмечалось (Нок, с. 199), слова, означающие «новизну» и «радость», харак­терны для лексикона раннего христианства. Новизна христианства определялась самой историчностью личности Иисуса, а радость возникала благодаря уверенности в его вос­кресении. Для первых христианских общин воскресение Иисуса не могло отождествлять­ся с периодической смертью и воскресением мистериальных Богов. Как его жизнь, агония и смерть, так и воскресение Христа равным образом исторически существовали «во вре­мя Понтия Пилата». Воскресение было собы­тием невидимым, оно не повторялось ежегод­но, как, например, воскресение Адониса. Оно не являлось ни шифром святости космичес­кой жизни, как в случае с Богами раститель­ного мира, ни сценарием посвящения, как в мистериях. Это был «знак», составляющий часть ожидания Мессии народом Израиля. Таким образом, воскресение являлось одним из признаков пришествия другого Времени. Воскресение Иисуса означало, что «предел» (эсхатон) только что наступил. Как говорил святой Павел, Иисус воскрес, как «Перворож­денный между мертвыми» (Колосс, 1, 18). Отсюда проистекают множество воскресений, следующих после воскресения Иисуса, отме­ченных синоптическими Евангелиями: «Гро­бы отверзлись и многие тела умерших святых воскресли» (Матфей, XXVII, 52). Для первых христиан Воскресение ознаменовало новую эру в истории: «пришествие» Иисуса в каче­стве Мессии, и, как следствие этого, духовное изменение человека и обновление всего Мира. Несомненно, это представляло «мисте­рию», тайну, но тайну, о которой «надо было кричать с крыш». И «посвящение» в христи­анскую мистерию было доступно всем... Итак, обрядовые элементы посвящения раннего христианства исходят из того, что посвяще­ние соответствует всей переоценке религиоз­ной жизни. Только «умерши» для темной обыденной жизни и вновь родившись к но­вой, возрожденной жизни, можно достичь высшей формы существования и участвовать в новом прорыве святости в мир или историю. Учитывая «неизбежность» посвящения, уди­вительно, что мы находим так мало следов сценариев посвящения и его словаря в ран­нем христианстве. Святой Павел никогда не употреблял слова «телете», специального на­звания таинств. И если он использует слово «мистерион», то только в том смысле, который ему подсказывает «Септуагинта», то есть «тайна»37. В Новом Завете «мистерион» не


298

299


 


относится к культовому акту, как это было в античности. Для святого Павла «тайна» — это тайна Бога, то есть его решение спасти чело­века через посредничество своего Сына Иису­са Христа. По сути, речь идет о тайне искуп­ления. Итак, искупление — это религиозная идея, которую можно понять только в контек­сте библейской традиции; только в этой традиции человек, изначально Сын Божий, потерявший из-за грехов свою привилегию38. Иисус говорит о «тайнах» Царствия Небесно­го» (Матф., XIII, 11; Марк IV, 11; Лука VIII, 10), но это выражение не более чем аналог «сек­рета царя» в Ветхом Завете (Царств, XII, 7). В этом смысле «тайны» касаются «Царства», ко­торое Иисус сделал доступным для верующих. «Тайны Царствия Небесного» — это «секре­ты», которые Царь сообщает только своим близким (см. Юдифь, 11, 2) и которые он прячет от других в форме притчи, «потому что они видя не видят и слыша не слышат» (Матф., XIII, 13). В заключение: хотя послание Иисуса включает структуру посвящения—и это справедливо, ибо посвящение является частью любого нового ре­лигиозного открытия, — однако нет оснований считать, что на раннее христианство повлияли эллинистические мистерии.

Но с распространением христианства во всех провинциях Римской империи, особенно после его окончательного триумфа во време­на Константина, мы наблюдаем изменение перспективы развития. По мере того, как хри­стианство становилось мировой религией, его историчность ушла на второй план. Не то что­бы церковь отказалась от историчности Хрис­та, как это сделали некоторые христианские еретики и гностики. Но, становясь образцом всякого экуменизма, христианское послание все чаще формулировалось в экуменических терминах. Раннее христианство было связано с конкретной историей, историей Израиля. С этой точки зрения, всякой локальной истории угрожает «провинциализм». Когда местная ис­тория становится священной и одновременно образцовой, то есть парадигмой спасения все­го человечества, она должна быть выражена универсально понятным языком. Единствен­ный универсальный язык религии — это язык символов. Христианские авторы все чаще при­бегают к символам, чтобы сделать тайны Еван­гелия общедоступными. Но в Римской импе­рии существовали два «универсалистских», то есть не ограниченных рамками местной куль­туры, религиозных движения: мистериальное и философское. Победившее христианство черпало из них обоих. Таким образом, перед нами «тройной» процесс обогащения ранне­го христианства: 1) древними символами,


300

301


 


вновь открываемыми и переосмысленными, получившими новое, христианское значение; 2) заимствованными образами и темами посвя­щения из мистерий; 3) ассимиляцией гречес­кой философии.

Нас интересует только включение мотивов посвящения в победившее христианство. Но мы должны коснуться употребления Отцами Цер­кви символов древних и всемирно распростра­ненных. Например, считают, что символы Кос­мического Дерева и Центра Мира вошли в сим­волику Креста. Крест описывают как «дерево, подымающееся от Земли к Небесам», как «Де­рево Жизни, посаженное на холме», дерево, которое, «выходя из глубин Земли, поднимает­ся в Небо и освящает пределы Вселенной»39. Иначе говоря, чтобы сделать понятной тайну всемирного Искупления Крестом, христианс­кие авторы использовали символы Ветхого За­вета и античности, Ближнего Востока («Дерево жизни»), а также древние символы Космичес­кого Дерева, расположенного в Центре Мира, обеспечивающего связь Неба и Земли. Крест — видимый знак Искупления, принятого Иисусом Христом: он должен был занять место древних символов подъема на Небо. И поскольку Искуп­ление распространяется на все человечество, крест должен располагаться в Центре Мира, чтобы освящать всю Вселенную.

Что до крещения, то Отцы подчеркивают его функцию посвящения, используя образы смерти и воскресения. Крестильная купель сравнивается одновременно с материнским чревом и с местом погребения: она гробни­ца, в которой оставляют свою земную жизнь, и материнское чрево, в котором зарождается жизнь вечная40. Отождествление жизни до рождения с погружением в крестильную воду и с обрядовой смертью при посвящении ясно выражено в сирийской литургии: «Итак, о Отец, Иисус прожил по твоей воле и по воле Святого Духа в трех земных жилищах: во чре­ве телесном, во чреве с крестильной водой и в мрачных пещерах подземного мира»41. В этом случае, можно сказать, делается попыт­ка освятить древнюю тему посвящения, на­прямую связав ее с жизнью и смертью Иису­са. Но, начиная с III века и преимущественно после IV, заимствования из языка и образнос­ти Мистерий становятся все более частыми. В процессе усвоения языка греческой фило­софии мотивы посвящения из неоплатониз­ма проникли в писания Отцов. Обращаясь к язычникам, Климент Александрийский ис­пользовал язык мистерий: «О тайны воисти­ну святые! О чистый свет! Факелы светят мне, чтобы я увидел небо и Бога, приняв посвяще­ние, я становлюсь святым»42.


302

303


 


В IV веке возникают «тайные учения» (arcana disciplina), иначе говоря, мнение, что христиан­ские таинства должны охраняться от непосвя­щенных, торжествует. Как выразился Отец Ра­нер, «тайны крещения и жертвенного алтаря окружались ритуалом глубокого почитания и тайной, и вскоре иконостас скрыл святая свя­тых от глаз непосвященных: они стали «тайна­ми, которые заставляют дрожать почитателя». «Это известно посвященным» — такая корот­кая формула обошла все греческие проповеди, и один автор, современник псевдо-Ареопаги­та, предупреждал посвященного христианина: «Берегись разглашать самые святые тайны. Будь осторожен и уважай божественную тай­ну... храни ее от всякого соприкосновения с непосвященным, сообщай святые истины толь­ко людям, освященным святым озарением»43.

Речь идет, вообще говоря, о сублимации мистериальных тем посвящения. Этот процесс оказался возможным потому, что стал частью значительно более широкого движения —дви­жения «христианизации» религиозных и куль­турных традиций античного мира. Как извест­но, триумфально победившее христианство закончило тем, что ассимилировало не только греческую философию, основу римского пра­ва, и восточную идеологию «правителя-космок­рата», но также все наследство забытых богов и героев, народные обряды и обычаи, особенно культ умерших и обряды плодородия. Эта мас­совая ассимиляция коснулась даже диалекти­ки христианства. В качестве мировой религии Христианство обязано было смешать все рели­гиозные и культурные «провинциализмы» ис­купления и найти для них общий знаменатель. Эта грандиозная унификация могла быть осу­ществлена только путем перевода на язык хри­стианства всех форм, образов и ценностей, ко­торые требовалось совместить.

Для нашего исследования важно устано­вить, что вместе с неоплатонической филосо­фией темы посвящений и обряды мистерий стали первыми ценностями, принятыми хрис­тианством. Однако нельзя говорить о включе­нии в него содержания мистерий. Христианство заменило собой мистерии, как заменило и дру­гие религиозные формы античности. Христи­анское «посвящение» не могло сосуществовать с мистериальными посвящениями. В против­ном случае эта религия, которая старалась со­хранить по меньшей мере историчность Хрис­та, рисковала смешаться с многочисленными синкретическими религиями и учениями. Не­терпимость победившего христианства являет­ся самым блестящим доказательством того, что любое смешение с эллинистическими мистери­ями было невозможно.


304

305


 


Пережитки мотивов посвящения в христианской Европе

Окончательный триумф христианства по­ложил конец мистериям и посвящениям гнос­тиков. Духовное перерождение, которого иска­ли в мистериальных посвящениях, отныне принадлежало христианству. Но некоторые мо­тивы посвящения, более или менее христиани­зированные, пережили еще многие века. Мы коснемся здесь одной значительной проблемы, еще недостаточно изученной: сохранение и постепенные изменения сценариев посвящения в христианской Европе от средних веков до со­временности. Поскольку мы не можем охватить эту проблему целиком, то ограничимся обзо­ром. Важно уточнить сначала, в каких формах сохранились в Европе различные типы посвя­щений, которые мы здесь рассмотрели: они не всегда сохранялись как обряды в прямом смыс­ле слова, но, главным образом, как народные обычаи, игры и литературные мотивы.

Посвящения, которым вообще удалось со­храниться в качестве обрядов, — это церемо­нии посвящения, связанные с достижением половой зрелости. Почти во всей сельской Ев­ропе до конца XIX века ритуалы, отмечающие переход от одного возраста к другому, еще вос­производили некоторые темы, традиционные для обрядов взросления. Включение мальчиков в разряд «юношей» всегда сопровождалось об­рядом «перехода» и некоторыми испытаниями посвящения. Если символика смерти и воскре­сения почти забыта, то структура испытаний в посвящении довольно хорошо сохранилась. Равным образом, открывая основы посвящения, «мужские союзы» дохристианской эпохи на­шли свое продолжение в более или менее ми­литаризованных молодежных организациях, в их символике и тайных традициях, в их обря­дах вступления, особых танцах (например, та­нец с мечом и т. п.) и даже в их костюмах44. С другой стороны, старую тему посвящения мож­но обнаружить в церемониале ремесленных корпораций; особенно в средние века. Ученик должен был провести определенное время со своим учителем. Он узнавал «секреты ремесла», традиции корпорации, художественную симво­лику. Обучение включало ряд испытаний, и прием новичка в члены корпорации сопровож­дался клятвой молчания. Следы древних сце­нариев посвящения еще можно распознать в специфических обрядах масонов и кузнецов, в частности, в Восточной Европе45.

Несколько приведенных примеров иллюс­трируют различные способы сохранения обря­дов посвящения в христианской Европе, ибо какой бы ни была степень их десакрализации,


306

307


 


все эти ритуалы еще могут рассматриваться как обряды. Они предполагают испытания, специ­альное наставление и особенно тайну. Рядом с этой группой пережитков можно назвать кое-какие народные обычаи, весьма возможно, про­исходящие от дохристианских сценариев по­священия, изначальное значение которых со временем было утрачено, и претерпевших сильное давление со стороны церкви, направ­ленное на их христианизацию. Среди этих на­родных обычаев мистериального происхожде­ния ,в первую очередь надо указать на маскарады и театрализованные обряды, сопро­вождающие зимние христианские праздники между Рождеством и Карнавалом (Маслени­цей).

Но некоторые традиции посвящения сохра­нились в очень закрытых кругах, ведущих по­чти подпольное существование. Алхимия зас­луживает отдельного разговора. Ее значение определяется тем, что она сохранила тайные теории поздней античности, а также той ролью, которую она играла в западной культуре. В «ал­химическом действе» {opus alchymicum) можно обнаружить обрядовые темы посвящения, та­кие, как пытки, смерть и воскресение, — но на этот раз приложимые к опыту совсем другого рода — к экспериментам над металлами и ми­нералами. Алхимики считали, что Тайна—Бог, и, следовательно, вещество, посвящаемое, как мист в эллинских мистериях, «страдает», «уми­рает» и «воскресает» в другом качестве—с ним происходит превращение. Зосим, один из ве­ликих алхимиков эллинистической эпохи, рас­сказывает о видении, которое пришло к нему во сне: некто по имени Ион открыл ему, что он был убит мечом, разрезан на куски, обезглав­лен, с него сняли кожу, сожгли на огне, и он претерпел все это, «чтобы получить силу, по­зволяющую ему превратить свое тело в дух». Проснувшись, Зосим спросил себя, нельзя ли отнести все, что он видел во сне, к некому алхи­мическому процессу46. В страдании и разреза­нии на куски легко узнается характерный сценарий шаманского посвящения. Но риту­альную пытку претерпевает не неофит, а ми­неральное вещество, и это для того, чтобы из­менить свои свойства, пройти превращение. В процессе «алхимического действа» мы находим и другие мотивы посвящения, например, фаза, называемая «почернение» {nigredo), соответству­ет «смерти» минералов, а их «растворение» {dissolutio) или «разложение» (putrtfactio) — их превращению в «первичную материю» (prima materia). В некоторых поздних западных алхи­мических текстах низведение вещества до «пер­вичной материи» тождественно «возвращению в чрево» {regressum ad uterum). Все эти фазы «ал-


308

309


 


химического действа», кажется, отражают не только этапы длительного процесса превраще­ния минеральных веществ, но и внутренние ис­пытания алхимиков. Существует синхронность между алхимическими операциями и таин­ственными переживаниями алхимика, которые приводят к его полному перерождению. Как говорит Гихтель по поводу процесса «осветле­ния» (albedo): «Мы получаем при этом перерож­дении не только новую душу, но и новое тело...»47

Все это заслуживает подробного рассмот­рения, которое мы не можем здесь предпри­нять. Мы приглашаем читателя обратиться к нашей книге «Кузнецы и алхимики». Но не­сколько коротких замечаний были необходи­мы, чтобы показать, что алхимия в Европе про­должила некоторые древние сценарии посвя­щения почти до начала Нового Времени. Алхимики использовали этапы посвящения, чтобы осуществить грандиозную мечту пре­вращения минерала, и для «усовершенствова­ния» металлов путем их «одухотворения» и превращения в золото. Золото было единствен­ным «совершенным» металлом, единственным из тех, что на уровне вещества соответствовал божественному совершенству. В перспективе развития христианства можно было бы ска­зать, что алхимики старались «освободить» Природу от последствий ее падения, «спасти» ее. В этом амбициозном, космическом пред­приятии алхимики использовали классичес­кий сценарий любого традиционного посвя­щения: «смерть» и «воскресение» вещества для его перерождения.

Мотивы посвящения и литературные темы

Возможно, что в средние века в небольших закрытых обществах практиковались и другие типы посвящений. Символику и намеки на об­ряды посвящения можно найти в процессах Тамплиеров и других «еретиков» и даже в су­дах над ведьмами. Но эти посвящения, в той мере, в какой они еще действительно практи­ковались, касались узких кругов и были окута­ны строжайшей тайной. Мы присутствуем если не при полном общем исчезновении посвяще­ний, то при их почти окончательном сокрытии. Это обстоятельство привносит тем больший интерес к присутствию многих мотивов посвя­щения в литературе, которая складывалась, начиная с XII века, особенно в Бретонском цик­ле, и в первую очередь в романах об Артуре, Короле-Рыбаке, Персифале и других героях легенды о Граале. Кельтское происхождение мотивов цикла Короля Артура не вызывает се­годня сомнений у большинства ученых. Огра-


310

311


 


ничимся американцами и назовем таких, как Джордж Лаймон Киттридж, Артур Браун и Роджер Шерман Лумис48, которые подробно исследовали родство между темами и персона­жами кельтской мифологии — в том виде, в каком ее еще можно узнать в галльских и ир­ландских сказаниях, — и сценариями, и персо­нажами артуровского цикла. Большинство этих сценариев — сценарии посвящения: здесь все­гда присутствует мотив долгого и напряженно­го «поиска» чудесных предметов, который тре­бует, помимо всего прочего, проникновения героя в другой мир.

Б какой мере Бретонский цикл содержит не только остатки кельтской мифологии, но и вос­поминания о реальных обрядах, решить труд­но. В правилах допуска в группу воинов, руко­водимую Артуром, можно расшифровать неко­торые испытания при вступлении в тайное общество типа «мужского союза». Но для нашей цели имеет значение распространение симво­лов и мотивов посвящения в романах о короле Артуре. В замке Грааля Персифаль должен про­вести ночь в часовне, где покоится мертвый рыцарь; раздается гром, и он видит черную руку, которая гасит единственный горящий светильник49. Перед нами пример ночного бде­ния в ритуале посвящения. Герой преодолева­ет бесчисленное множество испытаний, он должен перейти погруженный в воду мост и дос­тать меч, который стерегут львы и чудовища. Кроме того, при въезде в замок на часах стоят феи или демоны. Все это напоминает сценарии перехода в другой мир, опасности спуска в Ад; и когда такие путешествия предпринимают живые существа, это всегда является частью посвящения. Преодолевая опасности такого спуска в Ад, герой стремится к завоеванию бес­смертия или к другой необыкновенной цели. Многочисленные испытания, через которые проходят персонажи артуровского цикла, при­надлежат к той же категории: в результате по­исков герои исцеляют таинственную болезнь Короля и, сделав это, возрождают «Опустошен­ную Страну» или сами становятся суверенами. Известно, что функции власти связаны с ритуалом посвящения.

Вся эта литература пронизана мотивами из сценариев посвящения50 и представляет огром­ную ценность для нашего исследования благо­даря своему «публичному успеху». Тот факт, что романические истории, в которых содержа­лись клише посвящения, выслушивались с удо­вольствием, доказывает, как нам кажется, что подобные приключения отвечают глубокой потребности средневекового человека. Сцена­рии посвящения более не питали воображение, но воображаемая жизнь, жизнь в мечте, также


312

313


 


важна для психики человека, как и реальная, каждодневная жизнь.

Мы затрагиваем здесь проблему, которая не входит в компетенцию историка религии, а от­носится к области психологии. Но это необхо­димо для понимания того, что стало с большин­ством сценариев посвящения, когда они утратили свое ритуальное значение: они пре­вратились в то, что мы находим в романах артуровского цикла—в «литературные мотивы». Их духовный посыл теперь адресован к другой области человеческого опыта, он напрямую обращен к воображению.

Нечто подобное произошло очень давно с волшебными сказками. Поль Сентив уже пы­тался доказать, что такая категория волшебных сказок по структуре и, добавим, по происхож­дению связана с посвящением. Другие фольк­лористы поднимали ту же тему, и недавно гол­ландский германист Ян де Врис выявил элемен­ты посвящения в сагах и в сказках51. Какую бы позицию вы ни заняли в этой дискуссии о про­исхождении и значении волшебных сказок, невозможно отрицать, что испытания и при­ключения героев и героинь почти всегда пере­водимы на язык посвящения. Вот что нам ка­жется главным: со времен, давность которых трудно уточнить, где бы ни создавались вол­шебные сказки, люди, как первобытные, так и цивилизованные, всегда слушали их с неосла­бевающим интересом и удовольствием. Это го­ворит о том, что сценарии посвящения—даже скрытые, как в сказках, являются выражением психодрамы, отвечающей глубинным потреб­ностям человека. Каждому человеку хочется столкнуться с опасностями, преодолеть исклю­чительные трудности, испытать приключения в «другом мире»—и он пробует все это на уров­не своей вымышленной, воображаемой жизни, слушая или читая волшебные сказки или меч­тая.

Другим движением, главным образом, «ли­тературным», но, возможно, включающим по­священие, является «Верные Любви» (Fideli d'Amore)52. Представители этого движения зас­видетельствованы в XII веке в Провансе и Ита­лии, во Франции и Бельгии. «Верные Любви» составляли тайное духовное воинство, целью которого был культ «Единственной Женщины» и посвящение в тайну любви. Все они пользо­вались «скрытым языком» (parlar cruz), чтобы их учение было недоступно «толпе», как выражал­ся один из самых известных среди «Верных» Франческо да Барберино (1264-1348). Другой «Верный Любви», Жак де Безье писал в своей поэме «C'est des fiez d'Amours» («Проделки Амура»), что «не следует открывать секреты любви, их надо очень заботливо хранить»53.


314

315


 


Посвящение любовью было духовного поряд­ка. Сам Жак де Безье утверждал, толкуя слово «любовь»:

A senefe en sa partie

Sans, et mor senefie mort;

Or, l'assemblons, s'auront sans mort54.

Последняя строка звучит так: «Итак, собе­ремся вместе и станем бессмертными». «Жен­щина» -символизирует трансцендентный ин­теллект, мудрость. Любовь к женщине — пробуждение посвященного от летаргии, в ко­торую был погружен христианский мир из-за духовного несовершенства Папы. Действитель­но, в текстах «Верных Любви» встречается на­мек на «вдову, которая на самом деле не вдо­ва»: имеется в виду «Госпожа Мудрость» (Madonna Intelligenza), которая осталась «вдо­вой», потому что ее супруг Папа умер для ду­ховной жизни, посвятив себя исключительно мирским делам.

Речь идет не о еретическом движении в чи­стом виде, а о группе, которая более не призна­вала за Папами престижа духовных руководи­телей христианства. Мы ничего не знаем об их обрядах посвящения, но они несомненно суще­ствовали, потому что «Верные Любви» счита­ли себя воинством и участвовали в тайных со­браниях. Для нас «Верные Любви» представляют интерес, потому что они иллюстрируют яв­ление, суть которого может быть выражена сле­дующим образом: передача тайного духовного послания через «литературу». Данте — самый знаменитый пример этой тенденции, которая предвосхитила нынешнюю тенденцию рас­сматривать искусство, особенно литературу, как образцовое средство, способное выражать идеи теологии, метафизики и даже сотериоло­гии.

Эти несколько замечаний помогут нам по­нять, что стало с составляющими элементами посвящения в современном мире, если терми­ном «современный мир» определить различ­ные категории индивидуумов, которые не об­ладают религиозным опытом и, по сути, ведут десакрализованное существование в десакрали­зованном мире. Внимательный анализ их по­ведения, верований и идеалов мог бы открыть скрытую там мифологию и следы забытых или погибших религий. Это и не удивительно, по­тому что человек осознал свое собственное по­ведение, как «человек религиозный» (homo religiosus). Хочет он того или нет, современный религиозный человек продолжает поведение, верования и язык homo religiosus, но лишив их сакральности и выхолостив первоначальный смысл. Можно было бы показать, например, что праздники и развлечения нерелигиозного, или


316

317


 


считающего себя таковым, общества, публич­ные церемонии, зрелища, спортивные состяза­ния, организации молодежи, пропаганда и ло­зунги, массовая литература — все это сохраня­ет структуру символов, ритуалов и мифов, хотя и лишенных религиозного содержания55. Но это еще не все: воображение современного челове­ка продолжает насыщаться религиозными сим­волами, фигурами, темами. Как любят повто­рять некоторые психологи, подсознательное— это религиозное56. Можно сказать, что в извест­ной мере у человека десакрализованного обще­ства религия становится «подсознательной»; она покоится в самых глубинных слоях его су­щества; но это не означает, что она не продол­жает выполнять важную функцию в его психи­ческой жизни.

Что касается элементов посвящения, то их еще можно узнать наряду с другими структу­рами религиозного опыта, в воображении и мечтах современного человека. Но их можно распознать и в реальных испытаниях, через которые он должен пройти, в своих духовных кризисах, одиночестве и отчаянии, которые не минуют ни одного человека, стремящегося к ответственному, сознательному и творческому существованию. Но даже тогда, когда обрядо­вый характер испытаний посвящения более не воспринимается как таковой, очевидно, что человек не может стать самим собой, не разрешив ряд безнадежно трудных, подчас опасных си­туаций, то есть он подвергается «пыткам» и «смерти» и пробуждается к другой жизни ка­чественно другим, «перерожденным». Если вглядеться, то вся человеческая жизнь состоит из ряда испытаний, «смертей» и «возрожде­ния». Действительно, для современного чело­века «посвящение» не выполняет более свою онтологическую функцию, потому что оно не воспринимается как религиозное и сознатель­но принимаемое испытание; оно не ведет ни к радикальному изменению жизни посвящаемо­го, ни к его спасению. Сценарии посвящения касаются психологического и жизненного пла­на. Но они тем не менее продолжают функци­онировать, и вот почему мы говорим, что про­цесс посвящения сосуществует с жизнью каж­дого человека.

Несколько последних замечаний

Подойдя к завершению нашего исследова­ния, бросим взгляд на пройденный путь. Мы установили, что различные типы посвящения можно отнести к двум большим категориям: 1) обряды взросления, благодаря которым люди получают допуск к сакральному, к знаниям и сексуальности, в общем, становятся по-настоя­щему человеческими существами; 2) специали-


318

319


 


зированные посвящения, которые отдельные индивидуумы предпринимают, чтобы выйти за рамки обыденного и получить защиту от Сверхъестественных Существ или даже стать им подобными. Мы также установили, что, имея собственные сценарии посвящения, эта вторая категория в большинстве случаев пользуется темами, присущими обрядам взрос­ления.

Поскольку мы не можем здесь представить ни географию57 этих двух категорий посвяще­ния, ни их историю, предлагаем вам обзор не­которых выводов, вытекающих из нашего ис­следования.

1)   Хотя обряды взросления у первобытных народов обычно ассоциируются с трещотками и обрезанием, это не всегда так. Следователь­но, мы можем заключить, что посвящение яв­ляется феноменом автономным и самостоятель­ным (sui generis), который может существовать — и существует — без телесных увечий и дра­матических обрядов, с которыми его обычно связывают.

Обряды посвящения, связанные с возра­стом половой зрелости, чрезвычайно широко распространены и засвидетельствованы у наи­более древних народов — австралийцев, кали­форнийцев, бушменов, готтентотов и т. д. Од­нако существуют первобытные общества, в которых обряды взросления, как кажется, не пред­ставлены или представлены в крайне рудимен­тарном виде. Это, например, некоторые народ­ности крайнего севера и северной Азии. Но в религиозной жизни этих народностей домини­рует шаманство, и, как мы видели, шаманом становятся путем долгого и подчас драматич­ного посвящения. Кроме того, хотя в наши дни обряды взросления в Полинезии почти исчез­ли, там процветают тайные общества, которые всегда пользуются сценариями посвящения. Таким образом, можно сказать, что обряды по­священия распространены повсеместно в пер­вобытном мире в форме или посвящений взрос­ления, или ритуалов вступления в «мужские союзы», или, наконец, испытаний посвящения, необходимых для осуществления мистическо­го призвания.

3) Те, кто практикуют посвящения, рассмат­ривают их, как действия Божественных или Сверхъестественных Существ. Таким образом, церемония посвящения — это «подражание Божеству» (imitatio dei); праздник посвящения позволяет вернуться в изначальное священное Время, и неофиты вместе с уже посвященными ощущают присутствие Богов и мистических Предков. Посвящение — это повторение свя­щенной истории Мира и племени, в которую погружается, как во Время мистического нача-


320

321


 


ла, целиком вся община и выходит оттуда воз­рожденная.

4) Сценарии посвящения значительно от­личаются друг от друга. Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить простоту обряда посвящения у Курнаи с австралийскими или меланезийскими посвящениями. Некоторые типы посвящения взросления органически свя­заны с определенными культурами; мы уже указывали на структурную связь тех или иных мотивов посвящения с охотничьими или зем­ледельческими укладами. Как любое явление культуры, феномен посвящения — факт исто­рии. Иными словами, конкретные выражения посвящения соотносятся как со структурой со­ответствующего общества, так и с его истори­ей. Но вместе с тем посвящение предполагает экзистенциальный опыт: обрядовое испытание смертью и открытие сакрального; то есть оно существует в мета-культурном и транс-истори­ческом измерении. Вот почему одни и те же темы посвящения продолжают действовать в культурно разнородных обществах. Некоторые сценарии греко-восточных мистерий были зас­видетельствованы еще в таких первобытных культурах, как австралийские или африканс­кие.

5) Для удобства читателя напомним моти­вы и темы посвящений, которые различаются по частоте повторения и распространенности: а) тема наиболее простая, включающая только разлучение неофита с матерью и его введение в сакральное; б) более драматичная тема, вклю­чающая обрезание, испытания, пытки, то есть символическую смерть с последующим воскре­сением; в) сценарий, в котором идея смерти за­менена идеей нового зачатия и нового рожде­ния и посвящение выражается в терминах ско­рее эмбриологических и гинекологических; г) схема, главный элемент которой состоит в ин­дивидуальном уходе в чащу леса и поиске духа-защитника; д) специфический сценарий геро­ических посвящений, который акцентирует внимание на победу, достигнутую с помощью магических средств (превращение в дикого зве­ря, «ярость» и т. д.); е) модель, предназначен­ная для посвящений шаманов и других «спе­циалистов» сакрального, которая включает как спуск в Ад, так и подъем на Небо (главные темы: расчленение тела и обновление внутренних органов; влезание на деревья и т. д.); ж) мотив, который можно назвать «парадоксальным», потому что он предполагает испытания, невоз­можные на уровне человеческого опыта (испы­тания типа «препятствия»). Очевидно, что ис-пытания-«препятствия» в какой-то мере явля­ются составной частью всех предыдущих обрядов (за исключением, естественно, перво-


322

323


 


го); однако можно говорить о «парадоксаль­ном» мотиве, потому что он может быть отде­лен от обычного комплекса, и, будучи симво­лом, выполнять важную роль в мифах и фоль­клорном творчестве, а именно, приоткрыть структуры высшей реальности и Духа.

6)      Как мы установили, многие сценарии посвящения могут сосуществовать в одной культуре. Такая многоплановость сценариев объясняется исторически последовательными влияниями, оказываемыми с течением време­ни на соответствующую культуру. Но кроме того, следует учитывать мета-культурный ха­рактер посвящения: одни и те же мотивы по­священия можно обнаружить в мечтах и вооб­ражении как современного, так и первобытно­го человека. Повторяем, что речь идет об экзистенциальном опыте, присущем всему че­ловечеству. Вот почему всегда существует воз­можность реанимировать древние схемы посвя­щения в высокоразвитых цивилизациях.

7)  Нельзя утверждать, что переход от одной темы посвящения к другой «революционен», или что одна тема порождается предыдущей, или, наконец, что одна из тем преобладает над остальными. Каждая из них самодостаточна. Однако важно отметить следующее: драматизм сценариев посвящения возрастает в более слож­ных культурах; именно в подобных культурах появляются разработанные сценарии, маски, жестокие и страшные испытания. И все эти нововведения предназначены для того, чтобы сделать более патетическими испытания обря­довой смерти.

8) Уже в древних культурах обрядовая смерть подкреплялась изначальным мифом, который заключался в следующем: Сверхъесте­ственное Существо, чтобы «обновить» людей, их убивает и воскрешает «другими»; люди уби­вают это Сверхъестественное Существо, и затем вокруг этой драмы возникают тайные обряды; точнее, насильственная смерть Сверхъесте­ственного Существа становится главным таин­ством, которое воспроизводится при каждом новом посвящении. Обрядовая смерть, таким образом, является повторением смерти Сверхъестественного Существа, основателя мистерий. Благодаря предварительному риту­алу смерть становится священной и приобре­тает религиозное значение, ибо она — главный момент истории Сверхъестественного Суще­ства. Обрядовая смерть позволяет неофиту уча­ствовать в сверхъестественном существовании Основателя Мистерий. При этом смерть и по­священие становятся взаимозаменяемыми по­нятиями, и в результате можно сказать, что кон­кретная смерть уподобляется переходу в более высокое качество.


324

325


 


Обрядовая смерть при посвящении стано­вится непременным условием всякого духовно­го возрождения, сохранения души и даже бес­смертия. И одним из наиболее важных след­ствий этого является то, что обряды и идеология посвящения заняли свое место в истории чело­вечества, ибо религиозное значение, придава­емое обрядовой смерти, должно было привес­ти к победе над страхом реальной смерти и к вере в возможность жизни души после смерти.

Никогда не следует упускать из вида, что обрядовая смерть означает одновременно ко­нец «естественного», не культурного человека и его переход к новому способу существования: рождение для жизни духовной, а не только «си­юминутной». Таким образом, обрядовая смерть при посвящении является составной частью мистического процесса, с помощью которого человек становится другим, сделанным по об­разцу, открытому богами или мифическими предками. Иначе говоря, он становится насто­ящим человеком, в том смысле, что он переста­ет быть «естественным» человеком и делается похожим на Существо Сверхчеловеческое. Об­ряд посвящения показывает нам, что древний менталитет исходил из того, что настоящий человек — человек духовный — не является результатом естественного процесса. Его «дела­ют» старые учителя по образцам, открытым Божественными Существами и сохраненными в мифах. Эти старые учителя составляют духов­ную элиту первобытных обществ. Им знаком духовный мир, мир подлинно человеческий. Их функция—открывать новым поколениям глу­бинный смысл существования и помочь им взять на себя ответственность быть «настоящим человеком» и, следовательно, участвовать в культуре. Но поскольку для древних обществ «культура» — это сумма ценностей, получен­ных от Сверхъестественных Существ, функция посвящения сводится к следующему: оно от­крывает каждому новому поколению дорогу к транс-человеческому миру, или, как мы гово­рим, к миру трансцендентному.

Эпилог

Как мы видели, современный мир не знает больше традиционного типа посвящения. Не­которые темы посвящения еще существуют в христианстве, но различные христианские кон­фессии не признают «ценности посвящения». Ритуалы, образы и словарь, заимствованные мистериями поздней античности, в той мере, в какой они сохранились различными христиан­скими конфессиями, потеряли ауру посвяще­ния: в течение пятнадцати столетий они явля­лись составной частью церковной символики и церемониала.


326

327


 


Это не означает, что не существовали или более не существуют маленькие группы, пыта­ющиеся «реанимировать» эзотерический тай­ный смысл посвящений в католической церк­ви. Пример Ж. К. Гюисманса наиболее извест­ный, но не единственный. Эти попытки почти не имели резонанса за пределами кругов лите­раторов и оккультистов-любителей. Правда, в течение почти тридцати лет католические вла­сти проявляли большой интерес к образам, сим­волам и мифам. Но это происходило прежде всего благодаря возрождению литургического движения, открытиям в области греческой пат­рологии и возрастающему интересу к мистичес­кому опыту. Ни одна из этих распространен­ных ныне идей не исходила от «эзотерической» группы. Напротив, в католической церкви мож­но распознать то же желание «жить в истории» и научить свою паству противостоять пробле­мам исторической реальности, которое замет­но в реформаторских церквях. Если сегодня множество католических священников прояв­ляют больший, чем тридцать лет назад, инте­рес к изучению символов, то это делается по причине, отличной от той, которой руковод­ствовались Гюисманс и его друзья. Сейчас это делается для того, чтобы священники могли лучше понимать трудности и кризисы своих подопечных. По той же причине психоанализ все чаще изучается и применяется священни­ками разных христианских конфессий.

Конечно, в наше время существует значи­тельное число оккультных сект, тайных обществ, псевдо-посвятительских групп, движение нео­спиритуалистов и т. п. Теософское общество, антропософия, нео-ведантизм или нео-буддизм — не более чем наиболее заметные выразители культурного феномена, засвидетельствованно­го в западном мире. Этот феномен не нов. Инте­рес к оккультизму, сопровождаемый тенденци­ей объединяться в тайные общества, более или менее посвященные, появился в Европе уже в XVI и достиг кульминации в XVIII веке. Един­ственное тайное общество, которое представля­ет определенное идеологическое объединение и имеет свою историю и социальный и полити­ческий престиж—это франкмасонство. Осталь­ные организации, имеющие претензии на посвя­щение, в подавляющем большинстве возникли недавно и носят импровизационный и гибрид­ный характер. Их интересы лежат преимуще­ственно в области социологии и психологии: они иллюстрируют дезориентацию части современ­ного общества, его стремление найти замену ре­лигиозной вере. Они иллюстрируют также не­преодолимую притягательность «тайн» оккуль­тных, загробных, составляющую нераздельную часть человеческого существования, которая от-


328

329


 


мечалась во все эпохи и на всех уровнях культу­ры, особенно в кризисные периоды.

Все тайные и эзотерические организации современного мира не содержат ритуалов вступ­ления или обрядов посвящения. «Посвящение» сведено большей частью к книжной инструкции. (Количество книг и журналов на тему «посвя­щения», издаваемых во всем мире, впечатляет.) Что касается оккультных групп, практикующих посвящение, то речь идет об обрядах, изобретен­ных или вдохновленных некоторыми книгами, которые сохраняют драгоценные открытия ан­тичных посвящений. Обряды, называемые «об­рядами посвящения», часто делают очевидной плачевную духовную нищету. То обстоятель­ство, что адепты могли увидеть в них способ об­рести высшее знание, показывает, до какой сте­пени современный человек утратил понимание традиционного посвящения. Но успех подобных предприятий показывает также глубокую по­требность быть «посвященным», то есть возро­диться, чтобы участвовать в духовной жизни. С определенной точки зрения, псевдопосвятитель­ские секты и группы выполняют позитивную роль, потому что помогают современному чело­веку найти духовный смысл своего десакрализованного существования. Один психолог даже сказал, что экстравагантная недостоверность об­рядов, называемых посвящением, не столь уж важна; важнее, чтобы глубинная психика тех, кто в них участвует, обрела некоторую устойчивость благодаря этим «обрядам».

Большинство этих псевдо-оккультных групп неизлечимо бесплодны. Их деятельность не позволяет рассчитывать на какой-нибудь значительный творческий результат. Напро­тив, некоторые современные литературные произведения, в которых прослеживаются темы посвящения — например, «Улисс» Джеймса Джойса, «Потерянная страна» Т. С. Эллиота — были созданы писателями и художниками, ко­торые не претендуют на «посвящение» и не принадлежат к оккультному кругу.

Мы возвращаемся к проблеме, которую уже затронули раньше: темы посвящения живы в подсознании современного человека. Это под­тверждается символикой посвящения в некото­рых художественных произведениях—поэзии, романах, пластическом искусстве, фильмах — и откликом на них публики. Такой спонтанный и массовый интерес доказывает, как нам кажет­ся, что в глубине сознания современного чело­века есть нечто еще чувствительное к сценари­ям и посланиям посвящения. Даже в словаре, используемом для интерпретации этих произ­ведений, можно встретить мотивы посвящения. Говорят, что такая-то книга или такой-то фильм приоткрывает мифы и испытания Героев, ищу-


330

331


 


щих бессмертия, что они затрагивают тему ис­купления Мира, открывают тайны перерожде­ния благодаря Женщине и Любви и т. д.

Не удивительно, что критиков все более привлекает использование религиозных вклю­чений и особенно символики «посвящения» в современных литературных произведениях. Литература играет существенную роль в совре­менных западных цивилизациях. Чтение как таковое, как «развлечение» и средство, позво­ляющее убежать от исторической реальности, составляет одну из характерных особенностей поведения современного человека. Естествен­но, что он пытается удовлетворить свои рели­гиозные потребности, подавляемые или недо­статочно удовлетворенные, чтением некоторых книг, видимо, «светских», но которые в действи­тельности содержат мифологические образы, замаскированные под современные персонажи, и представляют сценарии посвящения под ви­дом обычных приключений.

Подлинность этого полуосознанного или подсознательного желания участвовать в «ис­пытаниях», возрождающих Героя и «спасаю­щих» его, доказана, помимо прочего, присутствием тем посвящения в мечтах и во­ображении современного человека. К. Г. Юнг настаивал на том, что процесс, названный им «индивидуация» (l'individuatiori), который, как он считает, является высшей целью человеческо­го существования, реализуется через ряд «ис­пытаний» типа посвящения.

Как мы уже говорили, «посвящение» сосу­ществует со всей подлинной жизнью челове­ка. Это происходит по двум причинам: с од­ной стороны, потому что вся подлинно чело­веческая жизнь полна глубинных кризисов, испытаний, тревоги, потери и обретения са­мого себя, «смерти и воскресения»; с другой стороны, потому что даже самая полная жизнь в какой-то момент кажется неудачей. Речь не идет о моральном приговоре, который выно­сят своему прошлому, но лишь о смешанном чувстве упущенных возможностей, о том, что ты предал лучшее в себе. В такие моменты об­щего кризиса остается единственная надежда на спасение: начать новую жизнь, то есть меч­та о новом существовании, возрождении, пол­ном и значительном. Это не смутное стремле­ние, спрятанное в глубине каждой человечес­кой души, к периодическому обновлению в соответствии с новой космической моделью. То, о чем мечтают и на что надеются в эти моменты тотального кризиса, — это получе­ние окончательного и общего обновления, renovatio, способного изменить жизнь. Именно этим «обновлением» заканчивается всякое подлинно религиозное обращение.


332

333


 


Но в современном обществе такие обраще­ния довольно редки. Тем более значительным нам кажется тот факт, что даже нерелигиозные люди иногда, в глубине своего существа, чув­ствуют желание того духовного перерождения, которое в другие эпохи составляло цель посвя­щения. Не нам решать, в какой мере традици­онные посвящения выполняли свои обещания. Главное, что они заявляли о намерении и бра­ли на себя власть изменять человеческую жизнь. Ностальгия по «обновлению» посвящения, спо­радически возникающая у современного нере­лигиозного человека, кажется нам чрезвычай­но важной: она может быть общим современ­ным выражением вечной ностальгии человека, стремящегося найти позитивный смысл смер­ти, и помогает принять смерть как обряд пере­хода к высшему существованию. Если мы мо­жем сказать, что посвящение представляет осо­бое измерение человеческого существования, то только потому, что оно отводит смерти пози­тивную роль: смерть готовит «новое рождение», чисто духовное, приводит к жизни, не подвлас­тной опустошительному бегу Времени.

1.   M. Eliade, Le Yoga. Immortalité et Liberté. Paris, 1954, p. 308.

2.   Ibid, p. 312, f.

M. Eliade, Le Chamanisme, p. 195, £. Некоторые элементы обряда посвящения в секту Адживика – религиозное движение, которое возглавлял Маккали Госала, сопер­ник Будды - очень архаичны; например, кандидата за­капывали в землю по шею и вырывали волосок за во­лоском; M Eliade, Le Yoga, p. 195.

4.   R. Bleichsteiner, цитируется по: M. Eliade, Le Yoga, p. 321.

5.Cf. Guiseppe Tucci, Teoria e pratica del mandala. Rome, 1949; M. Eliade, Le Yoga, p. 223-231, 392-393.

6. Тибетская версия Sarva-tathagata-tattva-samgraha, transi. by D.L. Snellgrove, Buddhist Himalaya. London, 1957, p. 71, f.

7. Shiva-Samhita, I, 69-77; M. Eliade, Le Yoga, p. 272, f.

8.    Majjhima-Nikaya, II, 17; cf. Ananda К. Coomaraswamy, Some Pâli Words. //Harvard Journal of Asiatic Studies, IV, 1939, p. 116-190//, p. 144, f.

9.    M. Eliade, Le Yoga, p. 282, 315.

 

10.   Paul Levy, Buddhism: a «Mystery Religion»? London, 1957.

11.   Jean Przyluski, Le Concile de Rajagrha. Paris, 1926-1928, p. 68.

 

12.   M. Eliade, Significations de la «Lumière intérieure. // Eranos-Jahrbuch, XXVI, 1958, p. 189-242//, p. 196, f.

13.   Paul Levy, op. cit., p. 95, f.

14.   H. Jeanmarie, Couroi et Courètes. Lille, 1939, p. 323, f. 338, f., et passim.

15.   Схолии к «Законам» Платона, 633 В, cf. Jeanmarie, op. cit., p. 552. Об «укрывании» и ликантропии см. ibid., р.
540, f.

16.   Marie Delcourt, Hephaistos ou la legende du magicien. Paris, 1957, p. 136 et passim.

17.   H. Jeanmarie, op. cit., p. 301, f.

18. Cf. Reinhold Merkelbach, Sappho und ihr Kreis. // Philologue, 101, 1957, p. 1-29//.


334

335


 


19.   Письменные источники: L. R. Farnell, Cults of the Greek States. Vol. III, Oxford, 1907, p. 307-367; Археологичес­кие исследования: F. Noack, Eleusis: die baugeschich­tliche Entwicklung des Heiligtums. Berlin-Leipzig, 1927; K. Kuruniotis, Das eleusinische Heiligtum von den Anfangen bis zur vorperiklische Zeit. //Archiv für Religionswissenschaft, XXXII, 1935, S. 52-78//; G. E. Mylonas, The Hymn to Demeter and her Sanctuary at Eleusis. / /Washington University Studies in Languages and Literature, XIII, St.-Louis, 1942// Cf. M. P. Nilsson, Die Eleusinische Gottheiten. //Archiv für Religionswissenschaft, XXXII, 1935, S. 79-141//; S. Eitrem, Eleusis: les mystères et l'agriculture. //Symbolae Osloenses, XX, 1940, p. 133-151//; Walter F. Otto, Der Sinn der eleusinischen Mysterien. // Eranos-Jahrbuch, IX, 1939, S. 83-112 = The Meaning of the Eleusinian Mysteries.//The Mysteries, Papers from the Eranos Yearbooks, II, New York, 1955, p. 14-31.

20.   K.H.E. de Jong, Das antike Mysterienweisen in religions­geschichtlicher, ethnologischer und psychologischer Beleuchtung. Leiden, 1909, S. 20, f; A. Körte, Zu den eleusinischen Mysterien. //Archiv für Religionswissen­schaft, XVIII, 1915, S. 116-127//. Но следует обратить внимание на меткие замечания Ф. Отто, направленные против сексуальной интерпретации Альбрехта Дитри­ха и Кёрте: F. Otto, The Meaning of the Eleusinian Mysteries, p. 22, f. О кикее см.: A. Delatte, Le Cycéon, breuvage rituel des mystères d' Eleusis. //Bulletin Classe des Lettres, Académie royale de Belgique, 5-e série, T. 40, 1954, p. 690-759//.

 

21.   Stobaeus, Florilegium, 120, 28, приводит фрагмент из Фемистия или Плутарха.

22.   Hippolitus, Philosophoumena, V. 8; Farnell, Cults, III, p. 177; A. Dietrich, Eine Mithrasliturgie. 3d Ed., Leipzig, 1922, S. 138.

23.   Walter F. Otto, op. cit., p. 25.


24.   Dietrich, Eine Mithrasliturgie, S. 10; W.K. Guthrie, Orpheus and the Greek Religion. London, 1935, (2nd. ed., 1952), p. 121, f.

25.   Cf. Ad. E. Jensen, Die religiöse Weltbild einer frühen Kultur. Stuttgart, 1948, S. 66, f.

26.   Metamorphoses, XI, 21, 24, чтение sacrum, по: S. Angus, The Mystery-Religions and Christianity. London 1925, p. 96, note 4; cf. de Jong, op. cit. p. 207, f.

27.   H. Hepding, Attis, seine Mythen und sein Kult. Gessen, 1903, S. 196; S. Angus, op. cit., p. 97.

28.   Firmicus Maternus, De errore profanarum religionum, 18. Cf. de Jong, op. cit., p. 203, f.

29.   Sallustius, De diis et mundo, 4.

30.   Dietrich, Eine Mithrasliturgie, S. 10.

31.   Cf. R. Reitzenstein, Die hellenistische Mysterien-religionen 2nd Ed., Leipzig, 1920, S. 29, f.; S. Angus, op. cit., p. 106, f. О Египте в греко-римскую эпоху: H. Idris Bell, Cults and Creeds in Graeco Roman Egypt. Liverpool, 1953, p. 87, f, 102, f.

32.   Cf. S. Angus, op. cit., 110, note 5.

33.   A.D. Nock, Conversion. Oxford, 1933, p. 138-155 (обра­щение Луция).

34.   Состояние вопроса и библиографию, см. Karl Prumm, Religionsgeschichtliches Handbuch für den Raum des altchristlichen Umwelt. Frieburg-im-Brisgau, 1943, S. 308-356; A.D. Nock. Hellenistic Mysteries and Christian Sacraments. //Mnemosyne, series 4, V, 1952, p. 117-
213//; Hugo Rahner, The Christian Mysteries and the
Pagan Mysteries. //The Mysteries, Papers from the Eranos Yearbooks, III, New York, 1955, p. 337-401; cf. О. Casel, Das christliche Kultusmysterium. (2nd. Ed.), Regensburg, 1935; Idem, Das christliche Festmysterium. Paderborn, 1941.


336

337


 


35.   Здесь мы используем перевод и комментарии: Theodor H. Gaster, The Scriptures of the Dead Sea. New York, 1956; и особенно сборник работ:   Krister Stendhal, Oscar Cullman, Karl Georg Kuhn, The Scrolls and the New Testament, New York, 1957. Cf. A. Dupont-Sommer, The Jewish Sect of Qumran and the Essenes. London, 1954.

36.   K.G. Kuhn, in: The Scrolls and the New Testament, p. 78.

37.   A.D. Nock. Hellenistic Mysteries and Christian Sacraments, p. 200.

38. Hugo Rahner, The Christian Mysteries and the Pagan Mysteries, p. 362.

39.    Ссылки на тексты см. в нашей книге: Images et symboles. Paris, 1952, p. 213, f.; также: H. Rahner, op. cit., p. 380, f.

40.    Ссылки: H. Rahner, op. cit., p. 392, note 20.

41.    Jacob de Sarug, Consécration de l'eau baptismale, цити­руется по: H. Rahner, op. cit., p. 395.

42.    Protrepticus, XII, 119, 3; 120, 1 (перевод Cl. Mondésert, p. 189, Sources Chrétiennes, 2).

43.    H. Rahner, op. cit., p. 365, он цитирует G. Anrich, Antike Mysterienreligionen und Urchristentum. Münster, 1932, S. 157, 158; Ecclesiastica hierarchia, I, I (PG, III, 372 А, пере­вод M. de Gandillae).

44.    Документальные материалы, см. в работах: Otto Höfler, Kultische Geheimbünde der Germanen, I. Frankfurt am Main, 1934; Richard Wolfram, Schwerttanz und Männrerbund. Kassel, 1935; Hans Metraux, Schweizer Jungendleben in fünf Jahrhunderten. Geschichte und
Eigenart der Jugend und ihre Bünde im Gebiet der protestantischen deutschen Schweiz. Aarau, 1942; Ulrich Helfenstein, Beiträge zur Problematik der Lebensalter in der Mittlern Geschichte. Zürich, 1952.

45.    Cf. M. Eliade, Comentarii la legenda Mesterului Manole. Bucharest, 1943; idem, Forgerons et alchimistes. Paris, 1956.


46.   Cf. M. Eliade, Forgerons et alchimistes, p. 153.

47.   Gichtel, Theosophia, III, 13, 5; p. 164.

48.   Из обширной литературы, посвященной этой теме, приведем: G.L. Kittredge, A Study of Sir Gawain and the Green Knight, Cambridge, Mass., 1916; A. Brown, The Origin of the Grail Legend. Cambridge, Mass., 1943; R.S. Loomis, Celtic Myth and Arthurian Legend. Columbia
University Press, 1927.

49.   См. анализ Jean Marx, La Légende arthurienne et le Graal.
Paris, 1952, p. 281, f.

50.   Cf. Antoinette Fierz-Monnier, Initiation und Wandlung. Zur  Geschichte sea altfranzosischen Romans in XII Jahrhundert. //Studiorum Romanorum, vol. V, Bern, 1951//.

51.   P. Saintyves, Les Contes de Perrault et les récits parallèles. Paris, 1923; Jan de Vries, Betrachtungen zum Märchen, besonders in seine Verhältnis zu Heldensage und Mythos. //FF Comm. Nr. 150, Helsinki, 1954//. Cf. Hedwig von Beit, Symbolik des Märchens. Versuch einer Deutung, I. Bern, 1952. интерпретацию тем посвящения и психоло­гические термины см. у К. Юнга.

52.Cf. Luigi Valli, I1 linguaggio segreto di Dante e der Fedeli d'Amore. Rome, 1928; R. Ricolfi, Studi sui «Fedeli d'Amore». Vol. I, Milan, 1933.

53.  «D'Amur ne doivent reveler
Les consiaus, mais très bien celer...»

(C'est des fiez d'Amours, V, 499-500; цитируется по Ricolfi, op. cit, p. 68-69).

54.  Цитируется по Ricolfi, op. cit, p. 63.

55.   См. статью Les mythes du monde modem, in: Mythes, rêves et mystères, p. 17-36.

56.   Можно рассматривать психоанализ как деградирован­ную форму посвящения, доступную современному де-


338

сакрализованному миру: сценарий легко узнается: спуск в глубины души, населенные «чудовищами» со­ответствует «сошествию в Ад»; реальная опасность, со­пряженная с таким «спуском» аналогична испытани­ям, характерным для традиционных обществ, и т.п. Результатом такого анализа является интеграция лич­ности, психический процесс, который чем-то похож на духовную трансформацию происходящую при насто­ящем посвящении. 57. Cf. H. Webster, Primitive Secret Societies, p. 191, f.

ЛИТЕРАТУРА,

ИСПОЛЬЗОВАННАЯ

АВТОРОМ

Afinger Albert, Einige ethnographische Notizen zur Besch­neidung in Neuguinea. // Ethnos, VI, 1941, p. 25-39.

Aldridge T.J., The Sherbro and its Hinterland. London, 1901.

Andersson E., Contribution à l'ethnographie des Kuta, I, Uppsala, 1953.

Angus S., The Mystery-Religions and Christianity. London 1925.

Anrich G., Antike Mysterienreligionen und Urchristentum. Münster, 1932.

Ashley-Montagu M.F., Coming into Being among the Australian Aborigines. A Study in the Procreative Beliefs of the Native Tribes of Australia. New York, 1938.

Ashley-Montagu M.F., Nescience, Science and Psycho-Analysis. // Psychiatry, IV, 1941, p. 45-60 //

Basedow H., The Australian Aboriginal. Adelaide, 1925. Bastian A., Ein Besuch in San Salvador, Bremen, 1859.

Bastian Ad., Die deutsche Expedition an der Loango Küste. Jena, 1875.

Bates D., The Passing of the Aborigines, 1939.

Baumann H., Das doppelte Geschlecht. Ethnologische Studien  zur Bisexualität in Ritus and Mythos. Berlin, 1955.

Baumann Hermann, Schöpfung und Urzeit der Menschen im Mythos der afrikanischer Völker, Berlin, 1936.

Beit Hedwig von, Symbolik des Märchens. Versuch einer Deutung, I. Bern, 1952.

Bell H. Idris, Cults and Creeds in Graeco Roman Egypt. Liverpool, 1953.

Bernd R.M. and Berndt C.H., The First Australians. New York, 1954.

Berndt R., Berndt C, A Preliminary Report of Fieldwork in the Ooldea Region, Western South Australia. / / Oceania, XIV, 1943, p. 30-66//

Berndt R.M. and Berndt Catherine H., Sexual Behaviour in Western Arnhem Land, New York, 1951

Berndt R.M. Kunapipi. Melbourne, 1951.

Bettelheim Bruno, Symbolic Wounds. Puberty Rites and the Envious Male. Glencoe, Illinois, 1954.

Bittremieux Léo, La Société secrète des Bakhimba au Mayombe, Bruxelles, 1936.

Bleichsteiner R., Masken und Festnachtbräuche bei den Völker des Kaukasus. / / Oesterrreichische Zeitschrift für Volkskunde, N.S., VI, 1952, S. 3-76 //

Boas Franz, Ethnology of the Kwakiutl. / / 35-th Annual Report of the Bureau of American Ethnology, 1913-1914, Washin­gton, 1921, p. 43-1481//

Boas Franz, The religion of the Kwakiutl Indians. // Columbia University Contributions to Anthropology, X, New York, 1930,2 vol.//

Boas Franz, The Mythology of Bella Coola Indians. / / Memoires of the American Museum of Natural History, I, pt. 2,1900, p.25,f.//

Boas Franz, The Social Organization and the Secret Socie­ties of the Kwakiutl Indians. //Annual Report of the Smithsonian Institutions, 1894-1895, Washington, 1897, p. 311-738 //

Bowers A.W., Mandan Social and Ceremonial Organization. Chicago, 1950.

Brailoiu Const., Cântece batrânesti. Bucureşti, 1932. Briffault R., The Mothers. London, 1927.

Brown A., The Origin of the Grail Legend. Cambridge, Mass., 1943.

Brown A.C., Iwain. Boston, 1903.

Cameron A.L.P., On Some Tribes of New South Wales. // Journal of the Royal Anthropological Institute, XIX, 1885, p. 344, f.//

Canney M., The Skin of Rebirth. / / Man, July 1939, No. 91 //

Casel O., Das christliche Festmysterium. Paderborn, 1941.

Casel О., Das christliche Kultusmysterium. (2nd. Ed.), Regensburg, 1935.

Catlin George, O-Kee-Pa, London, 1867.

Clemen Carl, Alterklassen bei den Germanen. // Archiv für Religionswissenschaft, XXXV, 1938 //

Codrington H., The Melanesiens. Oxford, 1891. Cook A.B., Zeus, III, 2, Cambridge, 1940.

Coomaraswamy A.K., Svayamâtrnnâ: Janua Coeli. / / Zalmoxis, II, 1939, p. 3-51//

Coomaraswamy A.K., Symplegades. //Studies and Essays in the History of Science and Learning offered in Hommage to George Sarton, New York, 1947, p. 463-488 //

Coomaraswamy Ananda K., Some Pâli Words. // Harvard Journal of Asiatic Studies, IV, 1939, p. 116-190 //

Cooper John, The Araucanians. // Handbook of South American Indians, vol. II, Washington, 1946 //

Crooke William, Things Indian, Being Discursive Notes on Various Subjects Connected with India, London, 1906.

Danielli Mary, Initiation Ceremonial from Norse Literature. // Folk-Lore, LVI, June 1945, p. 229-245 //

Davidson D. S., Archaeological Problems in Northern Australia. // Journal of the Royal Anthropological Institute, LXV, 1934, p. 145-184 //

Davidson D.S., North-Western Australia and the Question of Influences from the East Indies. // Journal of the American Oriental Society, LVIII, 1938, p. 61-80 //

Davidson D.S., The Chronological Aspects of Certain Australian Social Institution. Philadelphia, 1928.

Deacon A.B., Geometrical Drawings, from Malekula and other Islands of the New Hebrides. // Journal of the Royal Anthropological Institute, LXVI, 1934, p. 129-175 //

Deacon A.B., Malekula. A Vanishing People of the New Hebrides. London, 1934.

Delatte A., Le Cycéon, breuvage rituel des mystères d' Eleusis. / / Bulletin Classe des Lettres, Académie royale de Belgique, 5-e série, T. 40, 1954, p. 690-759 //

Delcourt Marie, Hephaistos ou la légende du magicien. Paris, 1957.

Dietrich A, Eine Mithrasliturgie. 3d Ed., Leipzig, 1922.

Drucker Philip, Kwakiutl Dancing Societies. //Anthro­pological Records, University of California Publications, vol. II, Berkley-Los Angeles, 1940 //

Dumézil Georges, Mythes et dieux des Germains. Paris, 1939.

Dumézil Georges, Horace et les Curiaces. Paris, 1942.

Dupont-Sommer A., The Jewish Sect of Qumran and the Essenes. London, 1954.

Eisler Robert, Man into Wolf. London, 1951.

Eitrem S., Eleusis: les mystères et l'agriculture. // Symbolae Osloenses, XX, 1940, p. 133-151 //

Eliade M., Comentarii la legenda Mesterului Manole. Bucharest, 1943.

Eliade M., Forgerons et alchimistes. Paris, 1956. Eliade M., Images et Symboles. Paris, 1952.

Eliade M., Kosmogonische Mythen und magische Heilung. // Paideuma, VI, 1956, S. 194-204 //

Eliade M., La Terre-Mère et les hiérogramies cosmiques. В кн. Mythes, rêves et mystères, Paris, 1957.

Eliade M., Le Chamanisme et les techniques archaïques de l'extase. Paris, 1951.

Eliade M., Le Yoga. Immortalité et Liberté. Paris, 1954.

Eliade M., Le Yoga. Immortalité et Liberté. Paris, 1954.

Eliade M., Significations de la «Lumière intérieure» / / Eranos-Jahrbuch, XXVI, 1958, p. 189-242 //

Eliade M., Traité d'Histoire des Religions. Paris, 1949.

Eliade, M. Le Mythe de l'Eternel Retour. Paris, 1949.

Elkin A.P., The Australian Aborigines Sydney, 1938.

Elkin, A.P. Aboriginal Men of High Degree. Sydney, 1964.

Ellis W., Polynesian Researches, 2-nd ed., London, 1831.

Endter Alfred, Die Sage vom Wilden Jäger und von Wilden Jagd. // Diss. Frankfurt, 1933 //

Farnell L.R., Cults of the Greek States. Vol. III, Oxford, 1907


 


Fierz-Monnier Antoinette, Initiation und Wandlung. Zur Geschichte sea altfranzösischen Romans in XII Jahrhundert. // Studiorum Romanorum, vol. V, Bern, 1951 //

Findeisen Hans, Shamanentum. Stuttgart, 1957.

Fison Lorimer, The Nanga, or Sacred Stone Enclosure 7. Wainimala, Fiji. / /Journal of the Royal Anthropological Institute, XIV, 1885, pp. 14-30 //

Flasdiek H.M., Harlekin. / / Anglia; LXI, 1937, S. 224-340 //

Frazer J.G., Balder the Beautiful. London, 1913.

Frazer J.G., Totemism and Exogamy, London,.1910.

Friedrich Adolf und Buddrus Georg, Shamanengeschichten aus Sibirien. München, 1955.

Friedrich Adopf, Afrikanische Priestertümer. Stuttgart, 1939.

Frobenius Leo, Masken und Geheimbünde Afrikas. / / Abhand­lungen der Kaiserliche Leopold-Carolin Deutsch Akademie der Naturforscher, LXXIV, Halle, 1898 //

Gasparini Evel, La civilta matriarcale degli Slavi. Venice, 1956.

Gasparini Evel, Nozze, società e abitazione degli antichi Slavi. Venice, 1954.

Gaster Theodor H., The Scriptures of the Dead Sea. New York, 1956.

Gennep Arnold van, Les Rites de passage. Paris, 1909.

Gichtel, Theosophia, New York, 1961.

Graebner F., Kulturkreise in Ozeanien. // Zeitschrift für Ethnologie, 1905, S. 28-53,764-766 //

Granet Marcel, Danses et légendes de la Chine ancienne. Paris, 1928

Gusinde M., Die Yamana. Mödling, 1937.

Guthrie W.K., Orpheus and the Greek Religion. London, 1935, (2nd. ed., 1952)

Haavio Martii, Väinämöinen, Eternal Sage. //FF Commu­nications, No. 144, Helsinki, 1952 //

Habbery M., Aboriginal Woman, Sacred and Profane.

Haddon A.C., The Secular and Ceremonial Dances of Torres Straits. // International Archive for Ethnography, VI, 1893 //

Haekel Josef, Zum ethnologischen Aussagewert von Kultur­parallelen. // Wiener Völkerkundliche Mitteilungen, IV, Wien, 1955, S. 176-190//

Haekel Josef, Zur Problematik des heiligen Pfahles bei den Indianern Brasiliens. / / Anais do XXXI Congress International e Americanistas, San Paolo, 1955, p. 229-243 / /

Haekel Joseph, Initiationen und Geheimbünde an der Nordwest­küste Nordamerikas. / / Mitteilungen der Anthropologische Gesellschaft in Wien, LXXXIII, 1954, S. 176-190 //

Haekel Joseph, Jugendweiche im westlichen Nordamerika. // Ethnos, XII, 1947, S. 106-122 //

Haekel Joseph, Jugendweihe und Männerfest auf Feuerland. Ein Beitrag zu ihrer kulturhistorischen Stellung. / / Mitteilungen der Osterreichischen Gesellschaft für Anthropologie, Ethnologie und Prähistorie, LXXIII-LXXVII, Wien, 1947.

Harley G.W., Notes on the Poro in Liberia. // Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology, XIX, 1941, No. 2//

Hartland E.S., Primitive Paternity. London, 1910.

Harva Uno, Die religiösen Vorstellung der Mordwinen. Helsinki, 1952.

Helfenstein Ulrich, Beiträge zur Problematik der Lebensalter in der Mittlern Geschichte. Zürich, 1952.


 


Hentze С, Bronzegerät Kultbauten, Religion im ältesten China der Shangzeit. Anvers, 1951.

Hentze C, Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung in der frühchinesischen Kulturen. Anvers, 1941.

Hentze C, Objects rituels, croyances et dieux de la Chine antique et de l'Amérique. Anvers, 1936.

Hentze Carl, Tod, Auferstehung, Weltordnung. Zürich, 1955.

Hepding H., Attis, seine Mythen und sein Kult. Gessen, 1903.

Hermann Alfred, Zergliedern und Zusammenfügen. Religions­geschichtliches zur Mumifizierung. / / Numen, III, 1956, S. 81-96 //

Hildebrandt E., Die Geheimbünde Westafrikas. Leipzig, 1937.

Höffer Otto, Der germanische Totenkult und die Sagen vom Wilden Heer. / / Oberdeutschen Zeitschrift für Volkskunde, X,1936//

Höffer Otto, Kultische Geheimbünde der Germanen. Frankfurt am Main, 1934.

Holmes Rey}., Initiation Ceremonies of Native of the Papuan Gulf. // Journal of the Royal Anthropological Institute, XXXII, 1902.

Howitt, A.W. The Native Tribes of South-East Australia. London, 1904.

Hultkranz Ake, Conceptions of the Soul among North American Indians. Stockholm, 1953.

Jackson Knight W. F., Cumaean Gates. A Reference of the Sixth to Initiation Pattern. Oxford, 1936.

Jeanmarie H., Couroi et Courètes. Lille, 1939.

Jensen Ad. E., Die religiöse Weltbild einer frühen Kultur. Stuttgart, 1948

Jensen Ad.E., Beschneidung und Reifezermonien bei Natur­völkern. Stuttgart, 1933.

Johanssen E., Mysterien eines Bantu-Volkes. Leipzig, 1925.

Jong K.H.E. de, Das antike Mysterienweisen in religionsges­chichtlicher, ethnologischer und psychologischer Beleuch­tung. Leiden, 1909, S. 20, f; A. Körte, Zu den eleusinischen Mysterien. // Archivfür Religionswissenschaft, XVIII, 1915, S. 116-127//

Joske A.B., The Nanga of Viti Lewu. / / International Archive for Ethnography, II, 1889, pp. 254-271 //

Kabberry Phyllis M., Aboriginal Woman Sacred and Profane. Philadelphia, 1939.

Kittredge G.L., A Study of Sir Gawain and the Green Knight, Cambridge, Mass., 1916.

Koppers Wilhelm, Primitive Man and his World Picture. London, 1952.

Krickeberg W., Ostasien-Amerika. / /Sinologica, II, 1950, S 195-233//

Kroll Hubert, Der Inet. Das Wesen eines melanesischen Geheimbundes. // Zeitschrift für Ethnologie, LXX, 1937 S 180-220//

Kuruniotis K., Das eleusinische Heiligtum von den Anfangen bis zur vorperiklische Zeit. //Archiv für Religions­wissenschaft, XXXII, 1935, S. 52-78 //

Landtman G., The Kiwai-Papuas of British New-Guinea. London, 1927.

Layard John, Stone Men of Malekula. London, 1942.

Layard John, The Making of Man in Malekula. // Eranos-Jahrbuch, XVI, Zürich, 1949 //


 


Layard John, Totenfahrt auf Malekula. //Eranos-Jahrbuch, IV, Zürich, 1937, S. 242-291 //

Leew G. Van der, Das sogenannte Hockerbegräbnis und der ägyptische Tjknw. // Syudi e Materiali di Storia delle Religioni, XIV, 1938, p. 150-167 //

Lévi Sylvian, La doctrine du sacrifice dans les Brâhmanas, Paris, 1898.

Levy Paul, Buddhism: a «Mystery Religion»? London, 1957. Lindskog Briger, African Leopard Men. Uppsala, 1954.

Ling-Roth Y., The Native of Borneo. // Journal of the Royal Anthropological Institute, 23, 1893, p. 41, f. //

Little K.L., The Poro Society as an Arbiter of Culture. / / African Studies, VII, 1948, p. 1-15//

Loeb E.M., Tribal Initiation and Secret Societies. / / University of California Publications in American Archaeology and Ethnology, XXV, 3, p. 249-288, Berkley, 1929 //

Loeb Edwin, Pomo Folksways. // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology, XIX, Berkley, 1926, p. 149-404 //, p. 372-374

Loeb Edwin, The Eastern Kuksu Cult. // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology, XXXIII, 1933//

Lommel A., Die Unambal. Hamburg, 1952.

Lommel A.. Notes on the Sexual Behaviour and Initiation, Wunambal Tribe, North Western Australia. // Oceania, XX, 1949-1950, p. 158-164 //

Loomis R.S., Celtic Myth and Arthurian Legend. Columbia University Press, 1927.

Loorits Oskar, Das sogenannte Weiberfest bei den Russen und Setukesen. // Comm. Archivi traditionum popularium Estoniae, XIV, Tartu, 1940 //

Loorits Oskar, Die Grundzüge des estnischen Volksglauben. Lund, 1949.

Malinowski Bronislav, The Sexual Life of the savages. London, 1929.

Martino E. de, Agnoscia territoriale e riscatto culturale nel mito Achilpa delle origini. // Studi e Materiali di Storia delle Religioni, XXII, 1951-1952 //

Marx Jean, La Légende arthurienne et le Graal. Paris, 1952

Maspéro Henri, Les procédés de «nourrir le Principe vital» dans la religion taoïste. // Journal Asiatique, 1937, p. 177-252, 353-430 //

Mathews R.H. «The Bora or Initiation Ceremonies of the Kamilaroi Tribe» // Journal of the Royal Anthropological Institute, XXIV, 1895, 411-427; XXV, 1896, 319-339 //

Mathews R.H., The Burbung of the Wiradjuri Tribes. / / Journal of the Royal Anthropological Institute, XXVI, 1897 //,

McCarthy F.D., The Oceanic and Indonesian Affiliations of Australian Cultures. / / Journal of the Polynesian Society, LXII, 1953

McCarthy F.D., The Prehistoric Cultures of Australia. // Oceania, XIX, 1949, p. 305-391 //

Mead Margaret, The Mountain Arapesh. / / American Museum of Natural History, Anthropological Papers, New York, 1940//

Merkelbach Reinhold, Sappho und ihr Kreis. // Philologus, 101, 1957, p. 1-29//

Métraux A., A Myth of the Chamacoco Indians and its Social Significance. //Journal of American Folklore, LVI, 1943, p. 113-119//

Metraux Hans, Schweizer Jungendleben in fünf Jahrhunderten. Geschichte und Eigenart der Jugend und ihre Bünde im Gebiet der protestantischen deutschen Schweiz. Aarau, 1942.

Moreau J., Les guerriers et les femmes impudiques. / / Melanges Grégoire, III, 1951, p. 283-300 //

Mountford Charles P.. Brown Men and Red Sand. Melbourne, 1948.

Muhlmann W.E., Arioi und Mamaia. Wiesbaden, 1955.

Müller Werner, Weltbild und Kultur der Kwakiutl-Indianer, Wiesbaden, 1955.

Mylonas G.E., The Hymn to Demeter and her Sanctuary at Eleusis. / / Washington University Studies in Languages and Literature, XIII, St.-Louis, 1942 //

Nachtigall Hans, Die erhöhte Bestattung in Nord und Hochasien. // Anthropos, XLVIII, 1953, S. 44-70 //

Nachtigall Hans, Die Kulturhistorische Wurzel der Shamane­nskelettierung. // Zeitschrift für Ethnologie, LXXVII, 1952, S. 188-197//

Nassau Robert Hamil. Fetishism in West Africa. London, 1904.

Nevermann Hans, Masken und Geheimbünde Melanesien, Leipzig, 1933.

Nilles John, The Kuman of the Chimbu Region, Central Highlands, New Guinea. // Oceania, XXI, 1950, pp. 25-65//

Nilles John, The Kuman of the Chimbu Region, Central Highlands, New Guinea. // Oceania, XXI, 1950, p. 25-65 //

Nilsson M.P., Die Eleusinische Gottheiten. // Archiv für Religionswissenschaft, XXXII, 1935, S. 79-141 //

Noack F., Eleusis: die baugeschichtliche Entwicklung des Heiligtums. Berlin-Leipzig, 1927

Nock A.D., Conversion. Oxford, 1933.

Nock A.D.. Hellenistic Mysteries and Christian Sacraments. / / Mnemosyne, series 4, V, 1952, p. 117-213 / /

Ohlmarks Ake, Studien zum Problem des Shamanismus. Lund-Copenhagen, 1929.

Onians R.B., The Origins of European Thought. 2nd. ed., Cambridge, 1954.

Oppert G., On the Original Inhabitants of Bharatavarsa or India, Westminster, 1893.

Otto Walter F., Der Sinn der eleusinischen Mysterien. // Eranos-Jahrbuch, IX, 1939, S. 83-112 = The Meaning of the Eleusinian Mysteries. / / The Mysteries, Papers from the Eranos Yearbooks, II, New York, 1955.

Parker K.L., The Euahlayi Tribe. London, 1905.

Petri Helmut, Der australische Medizinmann. // Annali Lateranensi,   XVI,   1952,   S.   159-317,   XVII,   1953, S. 157-225//

Petrullo V., The Yaruros of the Capanavaro River, Venezuela. / / Bureau of American Ethnology, bulletin 123, p. 167-289, Washington, 1939//

Pettazzoni R., I Misteri. Bologna, 1924.

Peuckert W.E., Geheimkulte. Heidelberg, 1951.

Piddington Ralf, Karadjieri Initiation. / / Oceania, III, 1932-1933, p. 46-48//

Ploss H., Bartels M., Das Weib in der Natur und Völkerkunde, Leipzig, 1908

Prümm Karl, Religionsgeschichtliches Handbuch für den Raum des altchristlichen Umwelt. Frieburg-im-Brisgau, 1943.

Przyluski Jean, Le Concile de Rajagrha. Paris, 1926-1928.

Radcliffe-Brown A.R., The Rainbow-Serpent Myth in South-East Australia. // Oceania, 1,1930, p. 342-347 //

Radin Paul, The Road of Life And Death. New York, 1945.

Rahner Hugo, The Christian Mysteries and the Pagan Mysteries. // The Mysteries, Papers from the Eranos Yearbooks, III, New York, 1955, p. 337-401 //

Reitzenstein R., Die hellenistische Mysterien-religionen. 2nd Ed., Leipzig, 1920.

Ricolfi R., Studi sui «Fedeli d'Amore». Vol. I, Milan, 1933.

Riessenfield A., The Megalithic Culture of Melanesia. Leyde, 1950.

Rivers W. H.R., The History of Melanesien Society. Cambridge, 1914.

Roheim Géza, The Eternal Ones of the Dream. New York, 1945.

Rôheim Géza, The Nescience of the Aranda. // British Journal of Medical Psychology, XVII, 1938, p.343-560 //

Roth W.E., Ethnological Studies among the North-West-Central Queensland Aborigines. Brisbane and London, 1897.

Routledge W.S. and Routledge K., With a Prehistoric People. London, 1910.

Saintyves P., Les Contes de Perrault et les récits parallèles. Paris, 1923.

Schafer Alphons. Zur Initiation im Wagi-Tal. // Anthropos, XXXIII, 1938.

Schlesier Erhard, Die Erscheinungsformen des Männerhauses und das Klubwesen in Mikronesien. Gravenhage, 1953.

Schmidt W., Die geheime Junglingsweihe der Karesau-Insulaner, Deutsch-Neu-Guinea. // Anthropos, II, 1907, S. 1029-1056 //

Schmidt W., Die Stellung der Aranda. // Zeitschrift für Ethnologie, 1908, S. 866 f. //

Schmidt W., Koppers W., Völker und Kulturen, I, Regensburg, 1924.

Schmidt Wilhelm, Das Mutterrecht. Wien-Mödling, 1943.

Schmidt Wilhelm, Der Ursprung der Gotteridee, Bd. II, Münster, 1929, Bd. III. Münster, 1931.

Schmidt Wilhelm, Mythologie und Religion in Nord Australien. // Anthropos, 48, 1953, S. 898-924 //

Schröder Dominik, Zur Struktur des Shamanismus. // Anthropos, L, 1955, S. 848-881 //

Schurtz Heinrich, Alterklassen und Männerbünde. Berlin, 1902.

Sieg L, Sagenstoffe des Rigveda, Stuttgart, 1902.

Sjoestedt M.-L., Dieux et héros des Celtes. Paris, 1941.

Slawik Alex, Kultische Geheimbünde des Japaner und Germanen. // Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik, IV, Wien, 1936, S. 675-764 //

Snellgrove D.L., Buddhist Himalaya. London, 1957.

Speiser F., Ueber die Beschneidung in der Südsee. // Acta Tropica, 1,1944, S. 9-29//,

Speiser F., Ueber Initiation in Australia und Neuguinea. // Verhandlungen der naturforschenden Gesellschaft in Basel, 1929, S. 56-258//

Spencer B. and Gillen, F.J. The Arunta, 1923.

Spencer B. and Gillen, F.J. The Northern Tribes of Central Australia. London, 1904.

Spencer В., Native Tribes of the Northern Territory. London, 1914.

Spiess Karl von, Der Schuss nach dem Vogel. / / Jahrbuch für Hist. Volkskunde, V-VI, 1937, S. 204-235 //

Spiess Karl von, Die Hasenjagd. // Jahrbuch für Hist. Volkskunde, V-VI, 1937, S. 243-267 //

Stein R., Jardins en miniature d'Extrême-Orient. / / Bulletin de l'Ecole française d' Extrême-Orient, XL1I, 1943, p. 1-101//

Stendhal Krister, Cullman Oscar, Kuhn Karl Georg, The Scrolls and the New Testament, New York, 1957.

Stevenson Sinclair, The Rites of the Twiceborn, Oxford, 1920.

Sträube Helmuth, Die Tierverkleidungen der afrikanischen Naturvölker, Wiesbaden, 1955.

Strehlow C, Die Aranda- und Loritja-Stämme in Zentralaus­tralien, IV. Frankfurt am Main, 1920.

Tâin Bô Cuâlnge, trad française par Arbois de Jubainville. //Revue celtique, XXVIII, 1907, p. 249-261 //

Tanern O.D., Patasiva und Patalima. Leipzig, 1918. Tessmann G., Die Pangwe. Berlin, 1913. Tessmann Günter, Die Pangwe, I-II, Berlin, 1913.

Thieme P., Ueber einige Benennungen des Nachkommen. // Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung, LXVI, 1939, S. 130-144//

Thomson Basil, The Fijians. London, 1908.

Thomson D.F., Fatherhood in the Wik-Monkam Tribe. // American Anthropologist, n.s., XXXVIII, 1936, p. 374-393//

Thomson Donald F., The Hero-Cult, Initiation and Totemism on Cape York. / / The Journal of the Royal Anthropological Institute, LXIII, 1933, pp. 453-537 //

Thurnwald Richard, Primitive, Initiations und Wieder­geburtsriten. // Eranos-Jahrbuch, VII, Zurich, 1940, S. 321-398//

Tindale Norman В., Initiation among the Pitjandjara Natives of the Mann and Tomkinson Ranges in South Australia. // Oceania, VI, 1935, p. 199-224 //

Totday E. et Joyce T.A., Les Bushongo. Bruxelles, 1942. Tucci Guiseppe, Teoria e pratica del mandala. Rome, 1949.

Valli Luigi, I1 linguaggio segreto di Dante e dei Fedeli d'Amore. Rome, 1928.

Vendryés J., Les développement de la racine nei en celtique. // Revue celtique, XLVI, 1929, p. 265 //

Vergiat A.M., Les Rites secrets des primitifs de l'Oubangui. Paris. 1936.

Vries Jan de, Altgermanische Religionsgeschichte, I (2nd. Ed.), Berlin, 1956.

Vries Jan de, Betrachtungen zum Märchen, besonders in seine Verhältnis zu Heldensage und Mythos. //FF Comm. Nr. 150, Helsinki, 1954 //

Vries Jan de, Der Mythos von Balders Tod. // Archiv für Nordisk Filologi, LXX, 1955, S. 41-60 //

Wagner Günther, Reifeweiheb bei den Bantu-Stammen Kavirondos und ihre heutige Bedeutung. // Archiv für Anthropologie, N.F., XXV, 1939, S. 85-100 //

Warner, W.L. A Black Civilization. New York, 1937.

Webster Hutton, Primitive Secret Societies. A Study in Early Politics and Religion. New York, 1908

Weeks J.H., Among the Primitive Bakongo. London, 1914.

Weeks J.H., Notes on Some Customs of the Lower Congo People. // Folklore, XX, 1909, p. 181-201 //

Weiser Lily, Altgermanische Junglingsweihen und Männer­bünde. Baden, 1927.

Whitehead H., The Village Gods of South India, 2nd. ed., Madras, 1921.


 


Widengren G., Stand und Aufgaben der iranischen Religions­geschichte, I. / / Numen, 1,1955, S. 16-83 //

Widengren Geo, Hochgottglaube im alten Iran, Uppsala, 1938.

Wikander Stig, Der arische Männerbund. Lund, 1938.

Williams F.E., The Pairama Ceremony in the Purari Delta Papua. / / Journal of the Royal Anthropological Institute, LUI, 1923, p. 361-382//

Winthius J., Das Zweigeschlechterwesen. Leipzig, 1928.

Wirtz Paul, Totenkult auf Bali. Stuttgart, 1928.

Wirz P., Die Marind-Anim, Hamburg, 1922.

Wolfram Richard, Schwerttanz und Männrerbund. Kassel, 1935.

Wolfram Richard, Weiberbünde. / / Zeitschrift für Volkskunde, XLII,1933//

Worms, P.E. Djamar the Creator // Anthropos, 45, 1950, 641-658//

Zachariae Th., Scheingeburt // Zeitschrift d. Vereins für Volkskunde, XX, 1910//

Zeries Otto, Das Schwirrholz. Untersuchung über die Verbrei­tung und Bedeutung des Schwirrens im Kult. Stuttgart, 1942.

Мирча Элиаде

ТАЙНЫЕ   ОБЩЕСТВА

Обряды инициации

и посвящения

Ответственный редактор Еременко С. Е.

Редактор Громова Т. В.

Художественный редактор Гореликов В. А.

Консультант к.и.н. Чеснов Я. В.

Оригинал-макет Еременко С. Е.


ООО «Издательство "Университетская книга"»

196105 Санкт-Петербург, пр Гагарина д.1

т. 217-52-24


Mircea Eliade

Mircea Eliade

Мирча Элиаде


 


Initiation, rites, sociétés secrètes

NAISSANCES MYSTIQUES

Essai sur quelques types d'initiation

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА

Обряды инициации и посвящения


nrf


Gallimard

«Университетская книга»

Москва — Санкт-Петербург

1999


ISBN 5-79140048-9
ISBN 5-79140047-0

 

Мирча Элиаде

Тайные общества. Обряды инициации и посвя­щения / Пер. с фр. Г. А. Гельфанд; Науч. ред. А. Б. Никитин. — М.—СПб.: «Университетская кни­га», 1999. — 356 стр.

© ООО «Университетская книга» © Оформление Гореликов В. А.

СОДЕРЖАНИЕ


Предисловие............................................... 9

Введение.................................................... 11

ГЛАВА I

Обряды, связанные с достижением

половой зрелости и племенные

посвящения в первобытных религиях..... 23

Предварительные замечания........................... 23

Австралийские посвящения: священная
территория..........................................................
29

Разлучение с матерью........................................ 35

«Жераэл» у племени Курнаи............................ 40

Дарамулун и посвящение у племени Юин... 43

Символика смерти в обряде посвящения.... 46

Значение испытаний в обряде посвящения.. 49

Коллективное посвящение

и возрождение..................................................... 56


б                                                                   

ГЛАВА II

Обряды, связанные с достижением половой
зрелости, и племенные посвящения в
первобытных религиях (продолжение)
..... 65

Испытания в обряде посвящения:
трещотки и обрезание...................................... 65

Символика рассечения (subincision).............. 73

Посвящение на Огненной Земле........................ 79

Инсценировка смерти

в обряде посвящения........................................... 84

Заглатывание чудовищем................................. 92

Ступени познания............................................... 96

ГЛАВА III

Обряды, связанные

с достижением возраста половой зрелости в

тайных культах..................................................... 222

Степени посвящения женщин....................... 119

Культ Кунапипи................................................ 224

Символика «возвращения в чрево»

в обряде посвящения........................................ 232

Символика нового рождения в индийских
обрядах посвящения.........................................
234

Многовалентность эмбриологической
символики............................................................
243

                                                                                               7

ГЛАВА IV

Индивидуальные посвящения и тайные

общества................................................................... 254

Схождение в Ад и героические

посвящения......................................................... 254

Символика «препятствий»........................... 262

Индивидуальные посвящения:

Северная Америка............................................. 265

Общества Танца Квакиютлъ........................ 267

Тайное общество и мужское братство
(
Mannerbund)..................................................... 276

Обрядовое влезание на деревья

у американских индейцев................................ 186

Тайные женские общества............................ 294

Антагонизм и взаимное притяжение.......... 200

ГЛАВА V

Посвящение

воинов и шаманов............................................... 222

Берсерки.............................................................. 222

Посвящение Кухулина...................................... 229

Символика магического жара...................... 223

Шаманские посвящения.................................. 226

Обрядовые испытания посвящения
сибирских шаманов...................
....................232


Обряды посвящения......................................... 238

Техника экстаза................................................ 243

Посвящения австралийских колдунов......... 247

Влияния более высоких культур.................... 252

ГЛАВА VI

Темы посвящения в великих религиях..... 265

Индия.................................................................... 267

Следы обрядов посвящения

в Древней Греции............................................... 276

Элевсин и эллинистические мистерии........ 280

Христианство и посвящение......................... 292

Пережитки мотивов посвящения

в христианской Европе................................... 304

Мотивы посвящения

и литературные темы..................................... 309

Несколько последних замечаний................... 317

Эпилог.................................................................. 325

Литература, использованная автором.... 339

ПРЕДИСЛОВИЕ

Б этой небольшой книге собраны лекции из цикла «Хаскелловские чтения», прочитанные мной в Чикагском университете осенью 1956 года по общей теме «Образцы посвящения». Прежде чем отправить текст в издательство, я добавил к нему введение, некоторые замечания и библиографический аппарат, но сохранил сти­листику устного выступления. В том виде, в ко­тором книга была задумана, она адресована лю­бому читателю неспециалисту, интересующему­ся духовной историей человечества. Вот почему я ограничился тем, что наметил лишь основные черты такого сложного явления, как посвяще­ние. В противном случае объем книги пришлось бы увеличить в три-четыре раза. Впрочем, не­которые аспекты этой темы исследованы в моих предыдущих работах: «Шаманизм и древняя ме­тодика экстаза» (Париж, 1951), «Йога. Бессмер­тие и свобода» (Париж, 1954), «Кузнецы и алхи­мики» (Париж, 1956). Проблема будет вновь рас-


10

 


 


смотрена в книге «Смерть и посвящение», нахо­дящейся сейчас в работе.

Еще раз хочу поблагодарить ректора Чикаг­ского университета, комитет «Хаскелловских чтений» и декана теологического факультета за оказанную мне честь проведения «Хаскеллов­ских чтений» 1956 года.

Представленный здесь текст несколько от­личается от английской версии, опубликован­ной издательством «Harper» под заголовком «Рождение и второе рождение» (Нью-Йорк, 1958). Как всегда наш дорогой ученый друг док­тор Жан Гуйар взял на себя труд прочесть и внести поправки во французскую рукопись, за что я выношу ему искреннюю благодарность.

Мирча Элиаде

Париж-Чикаго,

1956-1957 гг.

ВВЕДЕНИЕ

Существует мнение, что исчезновение посвя­щения является одной из характерных черт со­временного мира. Будучи важной особенностью традиционных обществ, в современном обще­стве посвящение практически отсутствует. Ко­нечно, различные направления в христианстве в той или иной мере сохраняют следы таинства посвящения. Так крещение в основе своей — один из обрядов посвящения; рукоположение священника также представляет обряд инициа­ции. Не следует забывать, однако, что христи­анство не победило во всем мире, а стало одной из мировых религий не только потому, что объя­вило себя религией спасения, доступного каж­дому. С другой стороны, имеем ли мы право называть «христианским» современный мир в его всеобщности? Если существует понятие «со­временный человек», то его можно считать та­ковым в той мере, в какой он сам отказывается признать себя включенным в христианскую ан-


12

МИРЧА ЭЛИАДЕ

ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА

13


 


тропологию. Оригинальность «Современного человека», его новизна по отношению к тради­ционным культурам — это, конечно, его стрем­ление рассматривать себя как существо исклю­чительно историческое, его стремление жить в Космосе радикально десакрализованном. В ка­кой мере современному человеку удалось осу­ществить свой идеал — это другой вопрос, кото­рого мы здесь не касаемся. Но факт остается фактом—этот идеал не имеет ничего общего с христианским учением и изначально чужд об­разу человека традиционных обществ.

Этот образ человек традиционного обще­ства старался понять и принять через посвяще­ния. Очевидно, существует множество типов и вариантов посвящения, соответствующих раз­личным социальным структурам и уровням культуры. Но главное здесь в том, что все пред-современные общества — те, что на Западе су­ществовали до средних веков, а во всем осталь­ном мире—до первой мировой войны — при­давали огромное значение идеологии и технике посвящения.

Обычно под инициацией понимают сово­купность обрядов и устных наставлений, цель которых — радикальное изменение религиоз­ного и социального статуса посвящаемого. В терминах философских посвящение равно­значно онтологическому изменению экзистенциального состояния. К концу испытаний нео­фит обретает совершенно другое существова­ние, чем до посвящения: он становится другим. Из различных категорий посвящения посвяще­ние, связанное с достижением половой зрелос­ти, с взрослением, особенно важно для пони­мания до-современного человека. Там, где они существовали, обряды возрастного перехода были обязательными для всей молодежи пле­мени. Чтобы получить право быть допущен­ным в сообщество взрослых, подросток должен был пройти через ряд обрядовых испытаний и получить знания, заключенные в них. Только после этого он признавался ответственным чле­ном общества. Посвящение вводит неофита одновременно и в человеческое общество, и в мир духовных ценностей. Он узнает правила поведения, производственные приемы и орга­низацию взрослых, а также мифы и священные традиции племени, имена богов и историю их деяний и, что особенно важно, мистические отношения между племенем и Сверхъесте­ственными Существами, в том виде, в каком они установились с начала мира.

Каждая первобытная община обладает со­бранием мистических традиций, своей «кон­цепцией мира», которая постепенно открыва­ется новичку в процессе посвящения. Неофит становится достойным духовного звания толь-


14

15


 


ко к концу духовной подготовки, ибо все, что он узнает о поведении, производственных при­емах и организации взрослых, не составляет «знание» в современном понимании этого сло­ва, то есть объективной информации, способ­ной совершенствоваться и обогащаться до бес­конечности. Мир для него — это творение Сверхъестественных Существ, создание боже­ственное и, следовательно, священное в своей основе. Человек живет во Вселенной, которая сверхъестественна по происхождению, и пото­му ее форма, и даже ее субстанция, священны. Мир — это «история» которая включает его создание Сверхъестественными Существами и все, что за этим последовало — приход Героя-Просветителя или Мистического Предка, их подвиги, их приключения, связанные с сотво­рением мира, и, наконец, их исчезновение.

Эта священная история — мифология — является образцовым примером: она рассказы­вает о природе вещей, она устанавливает все поведенческие, социальные и культурные нор­мы. Поскольку человек был создан и просвещен Сверхъестественными Существами, то все их деяния и поступки принадлежат «священной истории». Эту историю необходимо бережно хранить и передавать нетронутой новым поко­лениям. Предки получили от Сверхъестествен­ных Существ новые культурные откровения. И поскольку традиционные общества в сущнос­ти не имеют «исторической» памяти, иногда достаточно всего нескольких поколений, что­бы недавнее нововведение начинало восприни­маться как изначальное откровение. Можно сказать, наконец, что, будучи «открытым» ис­тории, традиционное общество имеет тенден­цию относить каждое современное ему приоб­ретение к изначальному времени, рассматри­вая все события как вневременные, изначально мифические. Первобытные общества тоже пре­терпевали исторические изменения, впрочем, очень незначительные. Коренным их отличи­ем от современного общества является отсут­ствие исторического сознания. Отсутствие, надо сказать, неизбежное, если принять во внимание концепцию времени и антропологию, харак­терную для всего добиблейского человечества. Именно к этому традиционному знанию и получают доступ вновь посвященные. Их дол­го обучают наставники; они присутствуют при тайных обрядах, проходят ряд испытаний, вхо­дящих в обряд посвящения, и впервые встре­чаются со священным. Большинство испыта­ний, входящих в обряд посвящения, предпола­гает, с большей или меньшей очевидностью, ритуальную смерть с последующим воскресе­нием или новым рождением. Центральный момент посвящения представлен обрядом, сим-


 

16

волизирующим смерть неофита и его возвра­щение к живым. Но к жизни он возвращается новым человеком, подготовленным к другому способу существования. Смерть при посвяще­нии означает одновременно конец детства, не­ведения и состояния непосвященности.

В архаической мысли ничто лучше смерти не выражает идею «конца», завершенности, и ничто лучше, чем космогония, не выражает идею «творения», «деяния», «строительства». Космогонический миф служит образцовой мо­делью для всех видов «деяний». Ничто лучше не обеспечивает успеха в созидании, творчестве (будь то деревня, дом или ребенок), чем копи­рование космогонического «творения». Более того, поскольку Космогония в глазах первобыт­ных людей—прежде всего проявление созида­тельной силы богов и, следовательно, представ­ляет собой чудесное вторжение сакрального в жизнь, она периодически воспроизводится, что­бы обновить мир и человеческое общество. Символическое повторение творения означает повторение событий начала мира, а значит и присутствие на земле Богов и их созидательной силы. Возврат к началу происходит благодаря новой активизации священных сил когда-то впервые себя проявивших. Восстанавливая Мир таким, каким он был в момент своего рожде­ния, воспроизводя первые деяния Богов «в то


17

 

самое время», человечество и весь космос стано­вятся «как в начале», то есть чистыми, непороч­ными, могущественными, действенными, обла­дающими потенциальными возможностями.

Каждому ритуальному повторению Космо­гонии предшествует символическое возвраще­ние в «Хаос». Прежде, чем быть созданным за­ново, старый мир должен быть предваритель­но уничтожен. Так, разные обряды, связанные с наступлением Нового года, могут быть отне­сены к двум основным категориям:

1) те, что символизируют возвращение Ха­оса (тушение огней, проявления «зла» и грехов­ности, поведение, обратное привычному, оргии, приход мертвых и т. д.);

2)  те, что символизируют Космогонию (зажигание новых огней, уход мертвых, «инсце­нировки» сотворения Мира Богами, торжествен­ное предсказание будущего и т. д.). В сценариях обряда посвящения «смерть» соответствует вре­менному возвращению Хаоса, она—образцовое выражение «конца определенного типа суще­ствования», а именно — невежества и детской безответственности. Смерть в обряде посвяще­ния создает «чистую табличку» (tabula rasa) на которой будут записаны знания, необходимые для формирования нового человека.

Мы еще будем говорить о различных фор­мах рождения к новой жизни — духовной.


18

19


 


Пока скажу только, что эта новая жизнь пред­полагает подлинно человеческое существова­ние, ибо она открыта духовным ценностям. То, что понимают под общим термином «культу­ра», охватывает всю умственную деятельность и доступно только посвященным. Это означа­ет, что участие в духовной жизни становится возможным благодаря религиозным испыта­ниям, через которые проходят при посвяще­нии.

Все обряды нового рождения или воскресе­ния и символы, которые они содержат, указы­вают на то, что новичок допускается к другой форме существования, недоступной тем, кто не подвергался испытаниям посвящения, кто не узнал смерть. Запомним эту особенность арха­ической ментальности — веру в невозможность изменить одно состояние, не разрушив преды­дущего. В данном случае, чтобы стать взрослым, ребенок должен «умереть» в детстве. Эта неот­ступная идея «начала» диктуется в целом иде­ей абсолютного начала, то есть Космогонии. Для того, чтобы вещь была сделана хорошо, следует действовать так, как это делалось «в первый раз». До этого «первого раза» не суще­ствовало вещей, животных, определенного по­ведения. Когда «в то время» (in illo tempore) они возникли, это случилось по воле Богов, создав­ших бытие из небытия.

Смерть в посвящении необходима как «на­чало» духовной жизни. Ее функция определя­ется тем, что она готовит рождение к более вы­сокой форме жизни, к высшему предназначе­нию. Как мы увидим в дальнейшем, смерть в посвящении символизируется темнотой, кос­мической Ночью, теллурической матрицей, хижиной, внутренностями чудовища и т. д. Все эти образы выражают возврат к состоянию нео­пределенности, к латентной форме (к до-кос­могоническому Хаосу), а не полное исчезнове­ние (в том смысле, в каком современный чело­век представляет себе смерть). Образы и символы ритуальной смерти сродни прораста­нию, зародышевым формам: они указывают, что новая жизнь уже находится в процессе под­готовки. Как мы покажем, существуют и дру­гие функции смерти в обряде посвящения. Так, она позволяет войти в общество умерших и предков. Но и здесь еще можно различить ту же символику начала: начало духовной жизни становится в этом случае возможным при встре­че с духами.

По мысли первобытного человека — чело­века создают; сам, в одиночку, он «сделать себя» не может. Его «делают» старики, духовные на­ставники, но пользуются они при этом тем, что было им открыто в Начале Времен Сверхъесте­ственными Существами, представителями кото-


20

 

21


 


рых, часто даже их инкарнацией, они являют­ся. Чтобы стать подлинным человеком, необ­ходимо походить на мифическую модель. И человек ощущает себя таковым, когда переста­ет быть «естественным человеком», и его созда­ют вновь по образцовому трансчеловеческому канону. «Новое рождение» при посвящении — не «естественное», биологическое, хотя подчас и выражается акушерскими символами. Это рождение по обрядам, установленным Сверхъе­стественными Существами; человек — боже­ственное творение, созданное могуществом и волей этих Существ. Он принадлежит не «При­роде» (в современном, секуляризованном смыс­ле), а Священной Истории. Второе рождение при посвящении не повторяет первое, биоло­гическое. Чтобы стать существом посвящен­ным, нужно знать реалии, которые принадле­жат не «Природе», но относятся к жизнеописа­нию Сверхъестественных Существ, то есть к Священной Истории, сохраняемой в мифах.

И даже когда, казалось бы, речь идет исклю­чительно о явлениях природы, например, о Солнце, мифы соотносят их с действительнос­тью, которая не принадлежит «Природе» в том значении, которое вкладывает в это понятие современный человек. Для первобытного чело­века природа не просто «естественна», она в то же время и сверхъестественна, то есть является и проявлением священных сил, и шифром трансцендентной реальности. Знать мифы вов­се не означает, как думали в прошлом веке, чер­пать знания из регулярности некоторых косми­ческих явлений (солнечных ритмов, лунных циклов, сезонов вегетации и т. п.). Это прежде всего знать, что происходило в Мире, что со­вершали Боги и Герои-просветители — их дея­ния, их приключения, их драмы. Это, наконец, знать божественную историю, которая тем не менее остается «историей», то есть рядом не­предсказуемых событий, значительных и свя­занных между собой.

Говоря современным языком, можно было бы сказать, что посвящение кладет конец «ес­тественному человеку» и вводит неофита в культуру. Но для первобытных обществ куль­тура создана не человеком, ее происхождение сверхъестественно. Более того, благодаря куль­туре человек устанавливает контакт с миром Богов и других Сверхъестественных Существ и разделяет с ними их творческую энергию. Мир Сверхъестественных Существ — это мир, в ко­тором все появилось впервые: первое дерево, первое животное и первый поступок, с тех пор ритуально повторяемый (ходить определен­ным образом, выкапывать определенные съедобные корни, охотиться в определенный сезон и т. п.). В этом мире Боги и Герои встре-


22



чались, произносили определенные слова, ус­танавливали определенные правила и т. д. Мифы вводят нас в мир, который не может быть «описан», но только «рассказан», потому что он состоит из истории свободных действий, не­предсказуемых решений, баснословных пре­вращений и т. д. Одним словом, это история всего значительного, что случилось с момента Сотворения мира, всех событий, внесших свой вклад в то, чтобы сделать человека таким, ка­ков он сегодня. Неофит, который благодаря посвящению вводится в мифологические тра­диции племени, вводится и в священную исто­рию Мира и человечества.

Вот почему посвящение так много значит для понимания до-современного человека. Оно открывает нам серьезность, граничащую со страхом, с которой человек первобытного об­щества брал на себя ответственность за полу­чение и передачу духовных ценностей.

Глава I

ОБРЯДЫ, СВЯЗАННЫЕ С ДОСТИЖЕНИЕМ ПОЛОВОЙ

ЗРЕЛОСТИ И ПЛЕМЕННЫЕ

ПОСВЯЩЕНИЯ В ПЕРВОБЫТНЫХ

РЕЛИГИЯХ

Предварительные замечания

В этой небольшой книге мы хотели бы пред­ставить наиболее важные типы посвящения, попытаться расшифровать их глубинный смысл, который всегда религиозен, потому что изменение экзистенциального состояния про­исходит в результате религиозного испытания. Посвященный становится другим человеком, ибо ему открывается религиозная сущность Мира и Жизни. Вот почему мы предполагаем трактовать эту важную и сложную проблему в перспективе истории религии, а не так, как это делают обычно, — в перспективе культурной антропологии и социологии. Существуют пре­восходные работы, написанные в этом ключе; достаточно назвать «Древние сословия и мужс­кие союзы» (Берлин, 1909) Генриха Шуртца и «Первобытные тайные общества» (Нью-Йорк, 1908) Энтони Уэбстера.


24

25


 


Историк религии всегда будет использовать с наибольшей выгодой для себя результаты, по­лученные этнологией и социологией, но он обя­зан дополнять эти данные и интегрировать их в другое, более широкое русло. Этнология за­нимается исключительно обществами, которые называют «первобытными», в то время как ис­торик религий включает в поле своего иссле­дования всю религиозную историю человече­ства от первых культов, относящихся к палео­литу до современных религиозных движений. Чтобы понять роль и смысл посвящения, исто­рик религии обращается не только к первобыт­ным обрядам, но и к ритуалу греко-восточных таинств, к индо-тибетскому буддизму, к скан­динавским ритуалам берсерков и к опыту ве­ликих мистиков.

Равным образом историк религии отделя­ет себя от социологии, когда стремится по­нять прежде всего религиозный опыт посвя­щения и интерпретировать глубинный смысл символики, представленной в мифах и в об­рядах посвящения. В общих чертах цель ис­торика религии состоит в том, чтобы проник­нуть в экзистенциальную ситуацию, прини­маемую религиозным человеком в испытании посвящения, и сделать этот изначальный ре­лигиозный опыт понятным нашим современ­никам.

История религии различает три большие категории — или типа — посвящения. Первый включает коллективные обряды, знаменующие переход от детства или юношества к взрослому возрасту и обязательные для всех членов обще­ства. В этнологической литературе эти образы рассматриваются в терминах: «обряды, связан­ные с возрастом половой зрелости», «племенные посвящения» или «возрастные посвящения». Другие посвящения отличаются от названых тем, что они не обязательны для всех членов об­щины и по большей части производятся инди­видуально или в очень узких группах. Вторая категория посвящений включает все виды обря­дов вступления в тайное общество, в союз (Bund) или братство. Эти тайные общества предназна­чены для людей одного пола и очень ревниво охраняют свои секреты. Большинство братств объединяют мужчин и составляют «мужские союзы» (Männerbünde), но существуют и женские тайные общества. На уровне первобытных куль­тур общества, приемлемые для обоих полов, крайне редки: в этом случае можно говорить о феномене деградации. Но в Средиземноморье и на древнем Ближнем Востоке к таинствам име­ли доступ представители обоих полов, и греко-восточные мистерии можно отнести к категории тайных братств, хотя между ними есть некото­рые различия.


26

 

27


 


Наконец, третья категория посвящения подтверждает мистическое призвание, которое на уровне первобытных религий представляет собой призвание колдуна — знахаря и шама­на. Одна из специфических особенностей этой третьей категории состоит в той значимости, которую придает человеку индивидуальный опыт. В общем можно сказать, что те, кто про­ходят через испытания этой третьей категории посвящения, предназначены, хотят они того или нет, для участия в религиозном пережива­нии более сильном, чем то, которое выпадает на долю остальным членам общины. Мы ска­зали: хотят они того или нет, потому что шама­ном или колдуном можно стать как по лично­му желанию, приобщившись к сверхъестествен­ным силам (то, что называется «поиск»), так и по призванию («зов»), то есть когда человека вынуждают стать шаманом Сверхъестествен­ные Существа. Уточним, что две последние ка­тегории посвящения — в тайные братства и в шаманы, то есть дающие высший религиозный статус, — на самом деле довольно близки меж­ду собой. Можно даже рассматривать их как варианты одного типа. Что их все-таки отлича­ет, так это элемент экстаза, очень важный при посвящении в шаманы. Добавим к сказанному, что между всеми категориями посвящения су­ществует структурное единство, так что с точки зрения известной перспективы все посвяще­ния схожи. Но с самого начала необходимо на­метить несколько линий, позволяющих ориен­тироваться в этой чрезвычайно широкой обла­сти, без которых можно заблудиться. По мере изложения у нас будет случай дополнить и вне­сти необходимые нюансы в эти предваритель­ные замечания.

При этом не следует упускать из вида, что глубинная цель нашего исследования — по­знание человека. Вот почему наш подход не может быть подходом натуралиста. Изучать человека, как изучают насекомое, не только аморально, но прежде всего антинаучно. По­священие представляет один из наиболее зна­чительных феноменов в истории человечества. Этим актом не только закладывается религи­озная жизнь индивидуума в современном зна­чении термина «религия» — им определяется вся его жизнь целиком. Именно при посвяще­нии в первобытных и древних обществах че­ловек становился таким, каким он должен быть, — существом, открытым жизни духа, а следовательно, включенным в культуру. По­скольку посвящение, связанное с достижени­ем половой зрелости, предполагает прежде всего открытие сакрального, то для первобыт­ного мира это означает соединение мифоло­гических и культурных традиций племени. В


 


28

 

29


 


очень многих случаях обряды взросления при­водят к открытию сексуальности, но и она в доисторическом обществе принадлежала к сфере сакрального. Короче, при посвящении естественный модус ребенка заменяется моду­сом культурным, дающим доступ к духовным ценностям. Можно сказать, что в первобытном мире именно посвящение дает людям статус человека в полном смысле слова. До посвяще­ния их участие в человеческом поведении было ограничено, ибо религиозная сфера жиз­ни была для них закрыта. Таким образом, по­священие составляет решающий опыт в жиз­ни каждого индивидуума, принадлежащего к до-современному обществу: это фундамен­тальный экзистенциальный опыт; приобретая его, человек становится способен обрести при­сущий ему модус существования.

Как мы увидим, посвящение, связанное с достижением половой зрелости, начинается с разрыва: ребенок или подросток отделяется от матери, причем это иногда происходит доволь­но грубо. Но посвящение имеет значение не только для неискушенной молодежи. Обряд объемлет все племя. Новое поколение обучают, делают его достойным интегрироваться в обще­ство взрослых. При этом воспроизводятся тра­диционные обряды, благодаря чему перерожда­ется вся община. В первобытных обществах обряды посвящения относятся к разряду самых значительных религиозных празднеств.

Австралийские посвящения: священная территория

Австралийские обряды, связанные с дости­жением половой зрелости, представляют собой весьма архаичную форму посвящения. С них мы начнем наши примеры. Обычно в церемо­нии принимают участие довольно много пле­мен, так что подготовка к празднику посвяще­ния требует времени. Между моментом, когда принимается решение собрать племена, и соб­ственно началом церемонии, протекают долгие месяцы. Вождь приглашающего племени посы­лает вестников, несущих священные трещотки (bull-roarers), к другим вождям, чтобы сообщить о решении посвятить мальчиков. Поскольку австралийские племена делятся на две группы, межу которыми заключаются браки, то группа А берет на себя посвящение молодых людей из группы Б и наоборот1. Так что можно сказать, что новичков посвящают их потенциальные тести2.

Мы можем избавить себя от описания всех деталей, касающихся приготовлений к «бора» так называется обряд у племен восточной Ав­стралии. Скажем только, что принимаются все меры, чтобы женщины ничего не заметили. В


30

 

31


 


общих чертах обряд посвящения включает сле­дующие моменты: 1) подготовка священной территории, где мужчины будут изолированы на все время праздника; 2) отделение новичков от их матерей и от женщин вообще; 3) их сбор в лесной чаще или в специальном изолирован­ном лагере, где их будут наставлять в религи­озных традициях племени; 4) некоторые опе­рации, которым подвергают новичков, из них наиболее распространенные — обрезание, уда­ление переднего зуба, рассечение полового чле­на вдоль мочеиспускательного канала, а также насечка на коже и удаление волос.

В течение всего обряда посвящения нович­ки живут в особом режиме, проходят через оп­ределенное число испытаний: различных табу и пищевых запретов. Каждый элемент этого сценария посвящения имеет свое религиозное значение. Место каждого из них в религиозном видении мира мы и хотим здесь установить.

Итак, «бора» всегда требует предваритель­ной подготовки священной территории. У пле­мен Юинов, Вираджури, Камиларои и у неко­торых племен Квинсленда готовят круглый участок земли, на котором и происходят неко­торые предварительные обряды, а на некото­ром расстоянии от него строится небольшая священная выгородка. Обе эти постройки со­единяют тропинкой, вдоль которой располагаются мужчины племени, осуществляющего по­священие, в масках, со знаками племени в ру­ках. По мере прибывания новичков, их выво­дят на тропинку и показывают людей в масках. Каждый вечер устраивают танцы, которые иногда продолжаются в течение нескольких недель, вплоть до прибытия последнего посвя­щаемого3.

Меттьюз дал довольно подробное описание священной территории у Камиларои. Она со­стоит из двух кругов: один большой, диамет­ром 20 метров, имеет в центре трехметровый столб, в верхней части которого привязан пук перьев эму4. В другом, меньшем круге, в землю, корнями вверх, поставлены два молодых дере­ва. После ритуального отделения неофитов от женщин два старика, которых иногда представ­ляют как «колдунов», с пением поднимают на деревья традиционное изображение «бора»5. Деревья эти, освященные человеческой кро­вью6, несут важную символическую миссию, о которой мы поговорим позднее. Оба круга со­единены между собой тропинкой. По обеим ее сторонам нарисованы на земле и слеплены из глины множество фигур и изображений. Самая большая из них — около 4-5 метров. Это Выс­шее Существо Беаме. Две фигуры — мифичес­кие предки, а целая группа из двенадцати пер­сонажей представляет молодых людей, которые


32

 

33


 


вместе с Беаме были в его первом стойбище. Другие фигуры изображают животных и пти­чьи гнезда. Неофитам воспрещается смотреть на эти изображения, которые перед окончани­ем обряда будут тщательно уничтожены. Но они смогут рассмотреть их, когда будут участво­вать в следующем обряде «бора»7. Подробность эта кажется нам интересной: она означает, что религиозное обучение неофитов не оканчива­ется полностью с завершением обряда посвя­щения, что обряд состоит из нескольких ступе­ней.

По Меттьюзу, «территория бора являет со­бой первое стойбище на земле Беаме и тех, кто был там вместе с ним, и принесенные им дары»8. Можно сказать, что при исполнении ритуала посвящения как бы воспроизводится мифологическая эпоха, когда обряд «бора» со­вершался впервые. Священная территория не только имитирует первое стойбище Беаме, но в праздничном ритуале повторяются его жес­ты и действия. Таким образом, речь идет о вос­произведении акта творения Беаме и, соответ­ственно, о возрождении Мира, так как священ­ная территория является одновременно и «моделью мира», и миром, освященным при­сутствием Божественного Существа. Во время «бора» возвращается священное, мифическое время явления Беаме на Землю, когда он основал таинства, исполнение которых происходит сейчас. Участники этих празднеств как бы ста­новятся современниками первой церемонии «бора», происходившей «в то время», «в давнее доброе время» (время «бугари» или «алчера»), по выражению австралийских туземцев. Именно поэтому церемонии посвящения так важны для жизни туземцев: празднуя посвящение, они погружаются в священное Время начала начал, они чувствуют присутствие Беаме и других мифических существ, и, наконец, они возрож­дают Мир, ибо Мир обновляется, воспроизво­дя свою модель — первое пребывание Беаме на Земле. Поскольку обряды посвящения основа­ны Божественными Существами или Мифичес­кими Предками, их празднование позволяет вернуться в изначальное время. Эта установка справедлива не только для австралийцев, но и для всего первобытного мира — речь идет об основной концепции древних религий: повто­рение ритуала, основанного Божественными Существами, позволяет воспроизвести время начала мира, когда обряд происходил впервые. Эффективность обряда определяется тем, что он оказывается включенным в священное Вре­мя начала. В обряде время мифа возвращается — то, что происходило «в то время», «во время бугари», происходит здесь и сегодня, «здесь и сейчас». Когда племя Бад из Западного Кимбер-


34

 

35


 


ли начинает подготовку людей к посвящению, старики идут в лес искать дерево «ганбор», «под которым Джамар (их Высшее Существо) отды­хал в давние времена». Впереди идет колдун, его миссия — обнаружить дерево. Как только он его находит, мужчины окружают дерево и с пением обрубают его ветви своими кремневы­ми ножами9. Мифическое дерево становится реальным.

Все операции и действия, производимые во время посвящения, — ничто иное, как повто­рение первой модели мифического времени основателями обряда. С этого момента они ста­ли священными, и их периодическое воспро­изведение обновляет всю религиозную жизнь общины. Значение некоторых действий подчас забыто, но их повторяют потому, что их произ­водили мифические существа при основании обряда. При посвящении у племени Арунта в определенный момент одна из женщин подни­мает новообращенного к себе на плечи. Делая это, она имитирует действие женщин Унткип­па в мифическое время «алчеринга»10.

Но вернемся к нашей теме: священная тер­ритория играет основную роль в австралийс­ких обрядах посвящения — она являет собой образ первоначального Мира таким, каким он был, когда Божественное Существо пребывало на Земле. Женщины, дети, все не участвующие в посвящении, отстраняются, новички же зна­ют миф лишь поверхностно. Только после по­священия, при последующем ритуале «бора» они смогут рассмотреть изображения, располо­женные вдоль тропинки, соединяющей оба круга. Уже наставленные в мифологии племе­ни, они смогут теперь понять их символику.

Разлучение с матерью

В разных племенах разлучение мальчиков с матерями происходит более или менее дра­матично. Наименее драматично оно в племе­ни Курнаи, где ритуал посвящения довольно прост. Матери сидят вокруг новичков, а подхо­дящие поодиночке мужчины их разделяют. Наставники несколько раз подымают новичков в воздух, а те должны при этом протягивать руки к небу как можно выше. Значение этого жеста очевидно: новичков посвящают Небесно­му Божеству. Затем их отводят в священную выгородку. Там они ложатся на спину и скла­дывают руки на груди, а их накрывают покры­валами. Они ничего не видят и не понимают. Под монотонное пение они засыпают, а жен­щины удаляются. «Если бы женщина,—по сло­нам вождя Курнаи,—видела происходящее или слышала, что мы говорим мальчикам, я бы ее убил»11. У Юинов, как, впрочем, и у других ав­стралийских племен, каждый новичок переда-


36

 

37


 


ется двум хранителям. В течение всего обряда посвящения эти хранители готовят ему пищу, приносят воду и обучают, рассказывая тради­ционные мифы и легенды, истории о целитель­стве, объясняют им их долг и обязанности по отношению к племени. Вечером зажигается большой костер, и хранители на своих плечах приносят неофитов, которым приказывают смотреть на огонь и не двигаться с места, что бы ни случилось. Позади них на некотором расстоянии располагаются матери, которых не видно за прикрывающими их ветками. В тече­ние десяти или двенадцати минут мальчиков «поджаривают» у огня12. Когда руководитель церемонии считает, что первое посвящение подходит к концу и новички достаточно «под­жарены», за местом, где расположились женщи­ны, раздается звук трещоток. По этому сигна­лу хранители приказывают мальчикам бежать к священной выгородке. Там они должны лечь лицом к земле, их вновь закрывают шкурами опоссума и покрывалами. Некоторое время спу­стя женщинам разрешают встать и удалиться на несколько миль и там расположиться на сто­янку. Таким образом, первый обряд посвяще­ния, состоящий в отделении новичков от жен­щин и испытания огнем, закончен. Начиная с этого вечера неофиты принимают участие ис­ключительно в жизни мужчин13.

У племени Муррингов разлучение проис­ходит внезапно и более драматично. Матери, спрятанные под покрывалами, усаживаются на землю вместе с мальчиками, которых сажают перед собой. Неожиданно к ним подбегают мужчины, хватают новичков и похищают их всех14.

Племя Вираджури называет обряды посвя­щения «гурингал» — «принадлежащими лесной чаще». Сценарий аналогичен предыдущему. Хауитт описывает его так: женщины с мальчи­ками сидят, прикрытые ветвями и покрывала­ми. Новичков неожиданно хватают хранители и уносят в лес. Там их обрызгивают красной краской15. Меттьюз предлагает описание более волнующее: группа движется в направлении священной выгородки под звуки трещоток, уда­ряя палками о землю и бросая ветви в огонь. В это время несколько мужчин бесшумно при­ближаются к мальчикам и уводят их на неко­торое расстояние. Когда женщинам и детям разрешают смотреть, они видят вокруг себя только золу и обуглившиеся ветки. Им говорят, что пришедший за новичками Дарамулун хо­тел их сжечь16.

Значение этой первой фазы обряда, разлу­чение с матерями, достаточно ясно. Речь идет о разрыве, подчас довольно грубом, с миром детства, который для ребенка является миром


38

 

39


 


материнским и женским, с состоянием безот­ветственности и наивности, невежества и детс­кой асексуальности. Разрыв осуществляется так, чтобы произвести сильное впечатление как на матерей, так и на неофитов. Женщины почти во всех австралийских племенах убеждены, что их дети будут убиты, что их сожрет враждеб­ное и таинственное божество, подлинного име­ни которого они не знают. Они могут слышать только его голос — пугающий шум, произво­димый священными трещотками. Им объясня­ют, что божество не замедлит воскресить нович­ков, но уже как взрослых мужчин, то есть по­священными. И все же в любом случае неофиты умирают для детства, и матери предчувствуют, что они никогда не получат своих сыновей та­кими, какими они были до посвящения, — их детьми. Когда они окончательно вернутся в се­ление, матери будут ощупывать мальчиков, чтобы убедиться, что это действительно их сы­новья. У многих австралийских племен, как, впрочем, и у других народов, матери оплаки­вают посвящаемых, как оплакивают мертвых. Что касается самих неофитов, то их испы­тание еще более серьезно. Впервые они узнают религиозный страх, даже ужас, когда их предуп­реждают, что они будут убиты и взяты Боже­ственными Существами. До сих пор они счита­лись детьми и совершенно не участвовали в религиозной жизни племени. Даже если они случайно слышали намеки на таинственных Существ и отрывки мифов и легенд, они не осознавали, о чем идет речь. Возможно, они видели мертвых, но не думали, что смерть мо­жет коснуться и их самих. Это была «вещь вне их сознания», событие таинственное, происхо­дящее с другими, особенно стариками. И вдруг их вырывают из счастливого детского неведе­ния и предупреждают, что сейчас они умрут, будут убиты божественной силой. В самом акте разлучения с матерями они уже предчувство­вали смерть — их хватали неизвестные мужчи­ны, часто в масках, уносили далеко от знако­мых мест, укладывали на землю, покрывали ветками. Впервые в жизни они оказывались в непривычной темноте. Это не была известная им до сих пор естественная темнота ночи, тем­нота не полная, ибо в ней были луна, звезды, огни, а не абсолютный угрожающий мрак, на­селенный мистическими существами. И их на­полнил ужас приближения божества, о котором предупреждали звуки трещоток. Испытание темнотой, смертью и близостью Божественных Существ непрерывно повторялось и усилива­лось в течение всего обряда посвящения. Как мы увидим, многие обряды посвящения вклю­чают мотив смерти в темноте от руки Боже­ственного Существа. При этом мы хотим под-


40

 

41


 


черкнуть, что уже первый акт ритуала налагал испытание смертью — новички насильственно помещались в неизведанный мир, и испытыва­емый ими ужас подтверждал присутствие в нем Божественных Существ. Мир, в котором теперь находились неофиты, был миром священным. Между ним и материальным миром существо­вал разрыв, нарушенная непрерывность. Пере­ход от мира непосвященного к миру священ­ному требовал испытания смертью; умирает одно существование, чтобы перейти в другое. В приводимом нами примере умирает детство и безответственность детского существования — непосвященного, невежественного, чтобы прийти к высшему существованию, делающе­му возможным прикосновение к священному.

«Жераэл» у племени Курнаи

Все эти моменты выступят еще более отчет­ливо, когда мы увидим, что происходит с но­вичками во время их общения с наставниками. Чтобы представить себе место различных ри­туальных и идеологических элементов в общей церемонии посвящения, мы приведем здесь несколько обрядов целиком, не разбивая их на отдельные фрагменты и не обсуждая частно­сти. Правда, это неизбежно повлечет за собой некоторые повторы, но у нас нет иного спосо­ба прояснить последовательность ритуальных действий и таким образом выделить структу­ры разных обрядов посвящения. Мы начнем с самого простого и наименее драматичного — с обряда у племени Курнаи. Итак, мы помним, что, лежа на земле в священной выгородке, на­крытые покрывалами новички засыпают под монотонный песенный напев. По пробуждении они получают «пояс зрелости», после чего на­чинается собственно обучение. Неофиты вновь ложатся на землю и набрасывают на голову покрывало. Затем под звуки трещоток к ним приближаются мужчины. Вождь приказывает новичкам сбросить покрывала и посмотреть на небо, а затем на мужчин, несущих трещотки. К ним обращаются два старика, они говорят: «Вы никому не должны рассказывать об этом — ни матери, ни сестре, никому, кто не является "же­раэл"», то есть непосвященному. Им показыва­ют две священные трещотки — большую и по­меньше, которые называют «мужчина» и «жен­щина», и вождь рассказывает мальчикам о происхождении обряда посвящения.

Давным-давно Божество по имени Мунган-Нгауа жило на земле. Именно этот Бог принес посвящение племени Курнаи. Его сын Тундум стал прямым предком племени. Мунган-Нгауа учредил таинство посвящения, а руководил им впервые его сын; при этом он использовал две трещотки, которые носили его имя и имя его


42

43


 


жены. Но один предатель открыл таинство жен­щинам. Разгневанный Мунган-Нгауа вызвал космическую катастрофу, в которой погибло почти все человечество, а некоторое время спу­стя поднялся на Небо17. Сын его Тундум со сво­ей женой превратились в касаток. Рассказывая этот миф, старики передают неофитам трещот­ки и предлагают их повертеть. После открытия этой тайны все возвращаются в поселение, но обучение продолжается. Б частности, мальчи­кам объясняют обязанности взрослых. Кроме того, неофиты присутствуют на представлении, иллюстрирующем события мифических вре­мен. Финальный обряд включает новый акт разлучения с матерью: она просит у сына дать ей напиться, но он добавляет в воду грязь. Тог­да женщины уходят. Хоуитт видел мать, опла­кивающую сына так, как будто он умер. Что касается новичков, то они еще несколько меся­цев остаются в лесу вместе с наставниками18.

Суть данного обряда состоит в сообщении неофитам имени Высшего Существа и мифа о нем, а также сведений о его отношении к свя­щенным трещоткам и таинству посвящения. Посвящение чаще всего ограничивается пере­дачей религиозных, моральных и социальных знаний. Такую форму посвящения можно счи­тать одновременно самой простой и самой древней в Австралии19. Она отличается отсутствием трудных испытаний и вообще мирным характером церемонии.

Дарамулун и посвящение у племени Юин

У других австралийских племен посвяще­ние протекает более драматично. Вот, напри­мер, как развертывается обряд у Юинов и Мур-рингов после разлучения мальчиков с матеря­ми. Мужчины размахивают трещотками и, подняв руку, указывают на небо. Этот жест оз­начает, что Великий Учитель (Бимбан), Высшее Существо, чье имя не дано узнать женщинам и непосвященным, зовется Дарамулун. Настав­ники рассказывают новичкам мифы о Дараму­луне, предупреждая их, чтобы они никогда не упоминали о них при женщинах и детях. Не­которое время спустя общая процессия на­правляется к горе20. По дороге на каждой ос­тановке исполняются магические танцы. Кол­дуны стараются сделать так, чтобы неофиты стали приятны Дарамулуну. Подойдя к горе, хранители и новички устраивают отдельную стоянку, в то время как остальные мужчины готовят в лесу свободный от деревьев участок. Когда он готов, туда приводят новичков. По дороге они должны смотреть только себе под ноги. Когда же им приказывают поднять гла­за, они видят перед собой мужчин в масках, а рядом вырезанную в дереве фигуру Дараму-


44

 

45


 


луна высотой в три человеческих роста. Неко­торое время спустя хранители закрывают мальчикам глаза, главный колдун приближа­ется в танце к каждому новичку, хватает его за голову и с помощью долота и молотка выби­вает ему передний резец. Мальчик не должен сплевывать кровь, иначе рана не закроется.

Новички обычно выдерживают это испыта­ние с поразительным безразличием. Затем их заставляют приблизиться к дереву, на котором находится изображение Дарамулуна, и откры­вают им великую тайну: Дарамулун видит с неба все, что делают люди. Это он заботится о человеке после смерти. Это он основал обряд посвящения и обучил ему предков. Колдуны получают свою власть от Дарамулуна. «Он Ве­ликий Учитель, способный сделать все, что за­хочет, и идти куда ему вздумается, он даровал законы племени отцам, которые передавали их от отца к сыну и делают это до сегодняшнего дня»21. Колдуны предупреждают новичков, что Бог убьет их, если они вздумают воспроизвести его изображение в поселении. Каждый неофит получает пояс мужчины, сделанный из меха опоссума. Потом все возвращаются к небольшо­му стойбищу на лесной опушке, где происхо­дят танцы и пантомимы, имитирующие пове­дение различных животных. Как отмечал Спен­сер и другие, эти танцы и пантомимы имеют глубокий религиозный смысл, так как каждый «актер» представляет Предка, который жил во времена «алчера»22. Осовременивание мифоло­гических событий позволяет вновь посвящен­ным легче ассимилировать религиозное насле­дие племени. Танцы могут продолжаться три часа и на следующий день возобновляются.

Последняя пантомима символизирует смерть и воскресение. Колдуна закапывают в яму и обращаются с мольбой к Дарамулуну. Тогда колдун внезапно встает из могилы, дер­жа во рту «магическое вещество» (джоя), кото­рое он якобы только что получил от Дарамулу­на. В полдень вся группа отправляется купать­ся в водном потоке, смывающем все, связанное с обрядом, чтобы женщины ничего не замети­ли23. Затем посвященным показывают трещот­ки, и все отправляются к основному поселению. Покрытые красной охрой, посвященные теперь мало отличаются от остальных мужчин. Их ждут женщины, причем у каждой матери «че­рез лицо проходит полоса белой глины — знак траура»24. С этих пор новопосвященные живут в лесной чаще и питаются только некоторыми мелкими животными, потому что они должны соблюдать множество пищевых табу. В чаще они остаются шесть-семь месяцев и продолжа­ют находиться под наблюдением своих настав­ников, посещающих их время от времени25.


46

 

47


 


В этом длинном и полном динамики обряде посвящения вначале поражает усиление таин­ственности и особенно драматизация обряда, имеющего свой сценарий и содержащего мно­гие принципиальные моменты: танцы колдунов и демонстрация их магических сил, драматичес­кое открытие имени Высшего Существа и мифа о нем, насильственное выбивание у новичков переднего зуба. Очень существенна роль само­го Дарамулуна: Божественное Существо пред­стает и в шуме трещоток, и как вырезанная из дерева фигура. Что касается пантомимы смер­ти и воскресения, то она показывает могущество Дарамулуна, который воскрешает колдуна и дает ему «магические вещества». Ни в одном другом обряде, связанном с возрастом половой зрелости, небесное Высшее Существо не играет столь важной роли. Все испытания, которым подвергается новичок, он претерпевает во имя Дарамулуна, и все откровения касаются его дей­ствий и его силы.

Символика смерти в обряде посвящения

Роль Высшего Существа весьма значительна и в обрядах посвящения у племен Вираджури26. Новичков уводят в лес, их обучают наставники, они присутствуют при танцах колдунов: посыпав себя золой, колдуны, танцуя, демонстрируют свою магическую силу, показывая предметы, ко­торые они якобы извлекают из своих внутренно­стей. Одно из самых зрелищных представлений следующее: главный колдун исчезает и через минуту возвращается облаченный в ветви и ли­ству, которую, по его словам, он собрал у стойби­ща Беаме. В отличие от Юинов, у Вираджури Дарамулун не считается Высшим Существом, он всего лишь сын или служитель Беаме—Высшего Божества. Тем не менее, в обряде выбивания пе­реднего зуба Дарамулуну предоставлена главная роль. По описанию Метгьюза27, новичков закры­вают покрывалами и говорят им, что Дарамулун идет, чтобы их сжечь. В этот момент слышатся звуки трещоток. Внезапно с мальчиков сбрасы­вают покрывала и, показывая пальцем на трещот­ку, кричат: «Вот Дарамулун!» Затем им разреша­ют дотронуться до трещоток, которые потом разбивают и осторожно сжигают. По мифу, из­ложенному Меттьюзом28, Дарамулун говорит сво­ему отцу или господину Беаме, что во время по­священия он убил мальчиков, разрезал их на кус­ки, сжег и затем вернул их к жизни «новыми существами, но без одного зуба». По другой вер­сии, он их проглотил, а через некоторое время изрыгнул живыми.

Быть проглоченными Божественными Суще­ствами или чудовищем — очень важный мотив посвящения, и мы к нему вернемся позднее. Сей-


48

 

49


 


час же добавим, что у других племен Дарамулун также убивает и воскрешает неофитов во время обряда посвящения. Вонжбоны, одно из мелких племен Вираджури, считают, что Дарамулун хва­тает новичка, убивает его, иногда расчленяет на мелкие куски, а потом воскрешает, вырвав у него зуб29. У племени Турбал, когда ночью раздаются звуки трещоток, женщины и дети верят, что в это время колдуны пожирают новичков30. В этом слу­чае колдунов приравнивают к Мифическому Существу, воплощенному в трещотке и являю­щемуся «автором» обряда. Как утверждают Спен­сер и Джиллен, у племен Унматжера и Каитиш, а также у племени Бинбинга с залива Карпентер, женщины и дети убеждены, что шум, произво­димый трещотками, — это голос Духа, который пожирает новичков или убивает их и воскреша­ет31. Задержимся на этой связи между смертью во время посвящения, которую осуществляет Боже­ственное Существо, и шумом трещотки. Позднее мы увидим, что этот шум — символ божествен­ности, распоряжающейся жизнью, сексом, плодо­родием и смертью.

У Вираджури Хауитт заметил очень важную подробность, связанную с пребыванием нович­ков в лесу: мужчины вырезают из коры дерева спираль, которая предназначена представлять дорогу между Небом и Землей. Нам кажется, что речь здесь идет о воплощении мистической связи между человеческим миром и миром небес­ным, божественным. Как рассказывается в мифе, первый человек, созданный Беаме, под­нялся на Небо по тропинке и там беседовал со своим творцом32. Теперь становится понятной роль спирали из древесной коры во время праз­дника посвящения: спираль — символ восхож­дения, она усиливает связь с небесным миром Беаме. Символика небесного восхождения при­сутствует, как мы увидим, и в других типах по­священия в Австралии.

Чтобы завершить описание обряда посвяще­ния у Вираджури, добавим, что когда неофиты возвращаются на основное поселение, матери смотрят на них, как на чужих. Они бьют их вет­ками, и мальчики вновь убегают в чащу, где ос­таются на этот раз почти целый год. Это окон­чательное разлучение с матерью. Под наблюде­нием своих наставников новички подвергаются многочисленным пищевым табу. Кроме того, им запрещается приближаться к поселению, смот­реть на женщин и ложиться спать прежде, чем «Млечный путь не пройдет через небо»33.

Значение испытаний в обряде посвящения

Подчеркнем одну деталь: новички Вирад­жури могут лечь спать только поздно ночью. В этом заключается специфическое испытание


50

 

51


 


обряда посвящения, которое, впрочем, можно отнести к разряду универсальных и принятых даже в достаточно развитых религиях. Не спать означает не только победить физическую уста­лость, но и доказать силу воли и духа: бодрство­вать — это сознавать, присутствовать в мире, быть ответственным. У племени Юри-Улу но­вичков ночью непрерывно встряхивают, чтобы они не могли уснуть34. У племени Нарриниюе­ри мальчиков среди ночи приводят в лесную чащу и не разрешают им есть и спать в течение трех суток, а пить воду они могут только «че­рез тростинку»35. Конечно, перед нами очень архаичный обычай, его можно обнаружить в обрядах посвящения еще у огнеземельцев36. Мальчиков приучают пить очень мало, и это в сочетании с многочисленными пищевыми табу должно подготовить их к трудностям жизни. Все испытания физической выносливости37, запреты спать, пить, есть в течение трех-четы­рех дней можно обнаружить у племен Ямана на Огненной Земле38 и у племен западной Ка­лифорнии39. По-видимому, они являются час­тью основы очень древней культуры.

Но запреты на пищу несут и сложную ре­лигиозную функцию, которую мы не собира­емся здесь обсуждать. Достаточно наблюдения, что у некоторых племен пищевые запреты воз­никают по мере того, как неофит, благодаря мифам, танцам и пантомимам, узнает религи­озное происхождение каждого пищевого про­дукта. Существует и ритуальный запрет трогать пищу пальцами. Например, у Нгариго в тече­ние всех шести месяцев, что новичок проводит в лесу, хранитель кладет ему пищу в рот40. Из этого можно заключить, что новичок рассмат­ривается как новорожденный, не способный есть самостоятельно. Позже мы увидим, что в некоторых обрядах взросления неофита вос­принимают как младенца, который не умеет пользоваться руками или разговаривать. В дру­гих районах мира запрет пользоваться руками при еде вынуждает мальчиков брать пищу ртом, как это делают животные или, по верова­ниям, души мертвых. Дело в том, что неофи­тов, изолированных в лесной чаще, их сопле­менники действительно считают мертвыми и отождествляют с призраками. Теперь мы хоте­ли бы обратить внимание на амбивалентность символики изоляции в джунглях: она подразу­мевает не только смерть, но и начало новой жизни, поэтому новичок воспринимается как новорожденный.

Состояние новичка в данном случае можно интерпретировать и так: он умер или вернулся в раннее детство. Отсюда запрет говорить. Нет необходимости искать примеры. В Австралии неофиты почти повсюду содержатся в молча-


52

 

53


 


нии. Им разрешено лишь отвечать на вопросы наставников. У некоторых племен неофиты лежат на земле, то есть они символически «мер­твы», и им также запрещено пользоваться сло­вом, они могут издавать только звуки, имити­рующие крики животных и птиц. Новички — Караджери издают особый звук и затем уточ­няют жестами, что им нужно41. Аналогичным образом объясняются и различные визуальные запреты. Так, кандидаты на посвящение могут смотреть только на свои ноги и поэтому всегда ходят с опущенной головой. Обычно их покры­вают листвой и покрывалом или просто завя­зывают глаза. Темнота — символ Другого Мира, а также смерти и зародышевого состояния. Ка­ково бы ни было значение, придаваемое изо­ляции в лесу, рассматривается ли она как смерть или возвращение в состояние до рожде­ния, очевидно, что новичок более не находит­ся в обычном мире.

Вместе с тем, все запреты: лишение пищи, немота, жизнь в темноте, невозможность видеть ничего, кроме собственных ног, — являются упражнением в аскетизме. Неофита вынужда­ют сосредоточиться, медитировать. Различные физические испытания несут в себе духовный смысл. Неофит готовится к ответственности, налагаемой взрослой жизнью, и одновременно пробуждается к жизни духовной, ибо испытания и ограничения происходят на фоне настав­лений, знакомства с мифами, с танцами и пан­томимами. Физические испытания преследуют духовную цель: ввести ребенка в культуру, сде­лать его «открытым» для восприятия духовных ценностей. Этнологов поражал чрезвычайный интерес новичков к мифам, традициям, риту­альной жизни42. До или после обрезания нович­ки вместе со своими наставниками предприни­мают длительные путешествия, следуя марш­рутами мифических Существ; при этом в течение всего времени они должны избегать встреч с людьми, особенно с женщинами43. В некоторых случаях новичку запрещают разго­варивать при встрече, и он периодически встря­хивает свою трещотку, чтобы предупредить возможного прохожего44. Новичок, считают або­ригены, это Вангарапа, «мальчик, который пря­чется»45.

В австралийских обрядах посвящения сле­дует отметить еще два испытания: 1) метание огненных факелов над головами новичков и 2) подбрасывание их в воздух. Последнее испы­тание характерно для Арунта, здесь оно пред­ставляет первый акт очень долгого, растянуто­го на годы посвящения46. Метание огня, напоминающего о молнии, по-видимому, очи­стительный ритуал, но в нем заложен и сексу­альный смысл. Что касается подбрасывания но-


54

 

55


 


вичка в воздух, то в нем заключено двойное зна­чение: принесение неофита в дар Небесному Божеству и символ восхождения. В обоих риту­алах речь идет о представлении неофита Не­бесному Божеству, и оба они дополняют друг друга. Эта церемония представляется нам схо­жей с другими обрядами восхождения. Так, во время церемонии Умба новичок должен залезть на молодое дерево, у которого предварительно обломаны ветви. Когда он достигает вершины, все стоящие внизу издают приветственный крик47. У Курнаи перед самым возвращением в селение затевалась так называемая «игра в опос­сума». На дерево около двадцати футов высо­той, очищенное от ветвей и практически пре­вращенное в столб, друг за другом, подобно опоссумам, карабкались наставники мальчи­ков48. Возможно, эта игра была не оригиналь­ной, нечто подобное было замечено и у Вирад­жури49.

У Караджери влезание на дерево составля­ло особый обряд посвящения, называемый «ла-рибуга»: в то время как мужчины запевали свя­щенную песню, посвящаемый влезал на дере­во. Риддингтон рассказывает, что сюжет песни был связан с мифом о дереве, но Караджери забыли его значение50. Впрочем, о значении ритуала можно догадаться: дерево символизи­рует космическую ось, Древо Мира: влезая на него, посвящаемый попадает на Небо. Возмож­но, имеется в виду восхождение, которое час­то предпринимают шаманы во время своих обрядов посвящения. Так, во время «бора дес чепара» происходит следующий обряд: моло­дое дерево зарывается в землю корнями вверх и вокруг него устанавливаются несколько очи­щенных от коры и окрашенных охрой деревь­ев, связанных между собой полосами коры. На перевернутое дерево усаживается шаман, изо рта которого свисает веревка. Он изображает Высшее Существо, Маамбу. Существует веро­вание, что ночью он поднимается на Небо, что­бы увидеть Маамбу и обсудить с ним дела пле­мени. Шаманы показывают посвящаемым кри­сталл кварца, который, как они утверждают, получен ими от Маамба51.

Подъем на небо по дереву и способность летать, полученная от кристалла кварца, — та­ков специфический шаманский сюжет, доволь­но частый в Австралии, но встречающийся и в других странах52. Мы займемся этим сюжетом более подробно, когда обратимся к шаманским посвящениям. Отметим однако, что символи­ка восхождения в том виде, в каком она выра­жена в подбрасывании новичков в воздух и вле­зании на деревья, определяет некоторые авст­ралийские обряды посвящения, связанные с наступлением половой зрелости. Из сказанно-


56

 

57


 


го можно сделать два вывода: 1) в прошлом Высшие Небесные Существа, по-видимому, иг­рали важную роль в посвящении, так как обря­ды восхождения носят архаический характер и их первоначальное значение почти полностью утрачено; 2) шаманы получают свою магичес­кую власть от Небесных Существ, сами часто изображают их в обрядах, и именно они откры­вают неофитам традиции, установленные Бо­жественными Существами, которые сейчас уда­лились на Небо. Другими словами, символика восхождения; присутствующая в обряде взрос­ления, призвана показать, что в старые време­на существовала более тесная связь между Бо­гами и ритуалом посвящения.

Коллективное посвящение и возрождение

Племена, о которых мы сейчас говорили, из болезненных процедур практикуют в качестве испытания в обряде посвящения только удале­ние переднего зуба. Но в большей части Авст­ралии специфическим племенным обрядом яв­ляется обрезание, за которым со временем мо­жет последовать и новая операция—рассечение (subincision). В Австралии засвидетельствованы и другие операции: татуировка, вырывание волос, надрезание кожи на спине. Поскольку обреза­ние и рассечение несут в себе довольно сложное значение и открывают религиозные ценности, связанные с кровью и сексуальностью, мы обра­тимся к ним в следующей главе. Намеренно, чтобы не усложнять изложение, мы до сих пор особое внимание уделяли символике смерти в обряде посвящения.

Но очевидно, что эта обрядовая смерть в то же время ведет к межплеменному праздни­ку и дает толчок к возрождению коллективной религиозной жизни. Таким образом, обряды посвящения у австралийских племен вписы­ваются в космическую мистерию. Мужчины, уже прошедшие посвящение, и новички поки­дают привычную обстановку общего поселе­ния и начинают новую жизнь в священной вы­городке или в лесной чаще, где воспроизводят изначальные события, мистическую историю племени. Воспроизводство мифов, как мы ви­дели, предполагает возврат ко «Времени снов» — времени, освященном мистическим присут­ствием Божественных Существ и Предков. С нашей точки зрения не так уж важно, что Выс­шие небесные Существа не всегда выходят на первый план в обрядах посвящения, равно как и то, что у некоторых племен их роль переда­на Предкам или другим мистическим фигу­рам, подчас имеющим «демоническую» окрас­ку. Важно то, что эти сверхчеловеческие Су­щества, какова бы ни была их структура,


58

 

59


 


представляют в глазах племени мир трансцен­дентный и сакральный. Имеет значение и то, что коллективные обряды посвящения воспро­изводят мифологическое время, когда эти Бо­жественные Существа были заняты созданием и обустройством Земли. И посвящение произ­водят сами эти Существа, или оно осуществ­ляется в их присутствии.

Поэтому мистическая смерть неофитов не несет в себе отрицательного заряда. Напротив, эта смерть в детстве, вне сексуальности, в неве­дении, в общем состоянии непосвященности — повод для тотального возрождения Космоса и племенной общности. Ибо, повторяя свои твор­ческие деяния, Боги; Герои-просветители, мис­тические Предки вновь появляются и действу­ют на Земле. Мистическая смерть детей и их пробуждение являются частью грандиозного повторения Космогонии, антропогонии и все­го сущего, что характеризовало первоначаль­ную эпоху «Времени снов». Посвящение вкрат­це повторяло священную историю племени, а в конечном счете — священную историю Мира. И это повторение вновь освящало весь Мир. Дети «умирали» в состоянии неведения и воз­рождались в новом мире, который открывался перед ними, благодаря знаниям, полученным при посвящении, как священное творение Сверхъестественных Существ.

Запомним это обстоятельство, которое со­ставляет основной мотив, пронизывающий все аспекты посвящения: испытание смертью и вос­кресение не только коренным образом изменя­ет онтологическое состояние неофита, но и от­крывает ему сакральность человеческого суще­ствования и Мира, великую тайну, общую для всех религий, а именно, что человек, Космос, все формы жизни созданы Богами или Сверх­человеческими Существами. Все это открыва­ют ему «мифы начала». Они учат понимать происхождение вещей и то, что сам он являет­ся созданием Другого, его жизнь — результат того или иного ранее происходившего события, следствие ряда мифологических историй, в общем — «священной истории». Человек при­надлежит «священной истории», которая сооб­щается только посвященным: именно это от­крытие является отправной точкой развития различных религиозных форм.

1. A.W. Howitt, The Native Tribes of South-East Australia. London, 1904, p. 512.

2. Hutton Webster, Primitive Secret Societies. A Study in Early Politics and Religion. New York, 1908, p. 139, note 2.

3. A.W. Howitt, op. cit, p. 516, f.

4.   У большинства австралийских племен столб имеет важную ритуальную функцию: в направлении его падения обычно производят церемонию «бора»; cf. R.H. Mathews


60

 

61


 


«The Bora or Initiation Ceremonies of the Kamilaroi Tribe» //Journal of the Royal Anthropological Institute, XXIV, 1895, 411-427; XXV, 1896, 319-339 //, p. 327.

5.   R.H. Mathews, The Bora... (первая статья), р. 422.

6.   R.H. Mathews, The Bora... (вторая статья), р. 325.

7.   Ibid, (первая статья), р. 414, f.

8.   Ibid. (первая статья), р. 418.

9.P.E. Worms, Djamar the Creator / / Anthropos, 45, 1950,641-658 //, p. 651, note 80. Такое обрядовое поведение ха­рактерно для всех народов с архаической культурой. В Австралии посвященный, участвующий в обряде, «от­дает себе отчет, как и все присутствующие, что он не является самим собой: он великий герой "лучших вре­мен", получивший эту роль всего на несколько минут» (cf. A.P. Elkin, Aboriginal Men of High Degree. Sydney, 1964, p. 13.

10.   M. Eliade, Le Mythe de l'Éternel Retour. Paris, 1949, p. 60, f.

11.   Howitt, op. cit, p. 626.

12.Howitt, op. cit., p. 526. У племени Вотжобалук неофи­тов также «поджаривают» перед огнем; cf. Howitt, p. 615. Огонь играет важную роль в обрядах посвящения и у других австралийских племен; cf. В. Spencer and F.J. Gillen, The Northern Tribes of Central Australia. London, 1904, p. 389 f.; B. Spencer and F.J. Gillen, The Arunta, I, p. ' 295 f; W.L. Warner, A Black Civilization. New York, 1937, p. 325; F. Speiser, Ueber Initiation in Australia und Neuguinea. //Verhandlungen der naturforschenden Gesellschaft in Basel, 1929, S. 56-258 //, p. 216-218; Geza Roheim, The Eternal Ones of the Dream. New York, 1945, p. 113, f. «Ритуальное поджаривание» используется так­же при посвящении колдунов; cf. A.P. Elkin, Aboriginal Men of High Degree, p. 91 (у племени Каттанга), р. 129 (у племени Метакуди).


13.   Howitt, op. cit., p. 525, f. Как выразился один наблюда­тель с Кейп Йорк, посвящаемых «украли у их матерей»; Donald F. Thomson, The Hero-Cult, Initiation and Totemism on Cape York. //The Journal of the Royal Anthropological Institute, LXIII, 1933, pp. 453-537//,
p. 474.

14.   Howitt, op. cit., p. 530.

15.   Ibid., p. 564, f.

16.   R.H. Mathews, The Burbung of the Wiradjuri Tribes. // Journal of the Royal Anthropological Institute, XXV, 1896, p. 295-312, XXVI, 1897, p. 272-285//, I, p. 307, f; II, p. 272, f.

17.   Отметим, что этот уход Мунган-Нгоа на небо равно­силен его превращению в «божество не у дел» (deus otiosus), феномен довольно часто встречающийся в пер­вобытных религиях. Cf. M. Eliade, Traité d'Histoire des Religions. Paris, 1949, p. 53, f.

 

18.   Howitt, op. cit., p. 628, f.

19.   Wilhelm Schmidt, Der Ursprung der Gottenidee, Bd. III. Münster, 1931, S. 621-623. Простота посвящения, т.е. от­сутствие ритуальной операции (обрезание и т.п.) харак­терна для некоторых племен северных территорий. См. В. Spencer, Native Tribes of the Northern Territory. London,
1914,
p. 91, f, 115, t, 121, f. Ф. Шпайзер считает, что риту­алы посвящения на острове Мелвилл и северной тер­ритории представляют собой оригинальную и самую древнюю в Австралии форму (cf. Ueber Initiationen in Astralien und Neuguinea, S. 59-71, 536).

20.   Дорога, пройденная процессией от поселения до горы, соответствует тропинке, соединяющей два круга свя­щенной выгородки; cf. Howitt, op. cit., p. 536.

21.   Howitt, op. cit., p. 543.

22.   B. Spencer and F.J. Gillen, The Arunta, I, p. 187; cf. Donald F. Thomson, The Hero Cult, Initiation and Totemism on


62

 

63


 


Cape York, p. 488; Ralf Piddington, Karadjeri Initiation. // Oceania, III, 1932-1933, p. 46-48//, p. 70, f.

23.    Howitt, op. cit., p. 557.

24.    Ibid., p. 559.

24. Ibid., p. 527-562.

26.   Ibid., p. 585, f.

27.   R.H. Mathews, The Burbung of the Wiradjuri Tribes, p. 311.

28.   Ibid., p. 297.

29.   A.L.P. Cameron, On Some Tribes of New South Wales. // Journal of the Royal Anthropological Institute, XIX, 1885, p. 344, f.//, p. 357-358; Howitt, op. cit., p. 588-589; K.L. Parker, The Euahlayi Tribe. London, 1905, p. 62-64.

30.   Howitt, op. cit., p. 596.

31.   B. Spencer and F.J. Gillen, The Northern Tribes of Central Australia, p. 343, 347, 366.

32.   Howitt, op. cit., p. 508. Другие примеры см. М. Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaiques de 1'extase. Paris,
1951, p. 134, f.

33.   Howitt, op. cit, p. 587-588.

34.   Ibid., p. 654.

35.   Ibid, p. 674.0 запрещении посвящаемым на Кейп Йорк пить днем, см. Thomson, p. 483.

36.   У племен Ямана, Халаквулуп и Селкнам посвящаемые должны пить через птичью кость. Cf. Joseph Haekel, Jugendweihe und Mannerfest auf Feuerland. Ein Beitrag zu ihrer kulturhistorischen Stellung. //Mitteilungen der Österreichischen Gesellschaft fur Anthropologie, Ethnologie und Prahistorie, LXXIII-LXXVII, Wien, 1947, pp. 84-114//, S. 91,114.

37. «Прежде чем отправиться к месту назначения, моло­дые люди должны пробраться через высокие травы и кустарники, их заставляют влезать на небольшие дере­вья, чтобы испытать их физическую силу»: John Nilles, The Kuman of the Chimbu Region, Central Highlands, New Guinea. //Oceania, XXI, 1950, pp. 25-65//, p. 37.

38.   Joseph Haekel, loc. cit., cf. Wilhelm Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, Bd. II, Münster, 1929, S. 949.

39.   W. Schmidt, Ursprung ..., V, 1935, S. 78; VI, 1937, S. 132.

40.   Howitt, op. cit., p. 563. Другим ритуальным запретом является запрет дотрагиваться до тела пальцами; cf. Thomson, op. cit., p. 483; W. Schmidt, Ursprung ..., VI, S. 132-133.

41.   Ralf Piddington, Karadjeri Initiation, p. 67.

42.   Norman B. Tindale, Initiation among the Pitjandjara Natives of the Mann and Tomkinson Ranges in South Australia. // Oceania, VI, 1935, p. 199-224//, p. 222-223.

 

43. Spencer and Gillen, The Northern Tribes of Central Australia, p. 365; W. Lloyd Warner, A Black Civilization, p. 260-285; R. Piddington, Karadjeri Initiation, p. 67; G. Roheim, The Eternal ones of the Dream, p. 13.

44.    Cf. Tindale, op. cit., p. 220.

45.  Charles P. Mountford. Brown Men and Red Sand. Melbourne, 1948, p. 33.

46.   Spencer and Gillen, The Arunta, I, p. 175, f. О Питжанджара см. Tindale, op. cit., p. 213.

47.   Howitt, op. cit, p. 609. У племени Арунта неофиты пос­ле обрезания обхватывают руками священный столб; cf. Spencer and Gillen, The Northern Tribes..., p. 342. У не­которых кланов Арунта священный столб является сим­волом «оси мира»; cf. Spencer and Gillen, The Arunta, I,
p. 378 f., а также E. de Martino, Agnoscia territoriale e riscatto culturale nel mito Achilpa delle origini. //Studi e Materiali di Storia delle Religioni, XXII, 1951-1952//, 51-66.


64


 


48.   Howitt, op. cit, p. 631.

49.   R.H. Mathews, The Burbung of the Wiradjuri Tribes. // Journal of the Royal Anthropological Institute, XXVI, 1897//, p. 277.

50.   R. Piddington, Karadjeri Initiation, p. 79.

51.   Howitt, op. cit., p. 581-582. О магической веревке авст­ралийских колдунов, см. А.Р. Elkin, Aboriginal Men of High Degree, p. 64.

52.   См некоторые примеры в: М. Eliade Le Chamanisme et les techniques archaïques de l'extase, p. 125, f, 134, f.

Глава II

ОБРЯДЫ, СВЯЗАННЫЕ С

ДОСТИЖЕНИЕМ ПОЛОВОЙ

ЗРЕЛОСТИ, И ПЛЕМЕННЫЕ

ПОСВЯЩЕНИЯ В ПЕРВОБЫТНЫХ

РЕЛИГИЯХ (ПРОДОЛЖЕНИЕ)

Испытания в обряде посвящения: трещотки и обрезание

В Австралии посвящения, связанные с воз­растом половой зрелости, в качестве испытания включают не только удаление переднего зуба, но чаще всего обрезание, за которым через не­которое время следует новая операция — рас­сечение (subincision)1. Некоторые этнологи рас­сматривают обрезание в Австралии как отно­сительно новый культурный феномен2. В. Шмидт и Ф. Шпайзер считают, что этот обы­чай был занесен в Австралию культурной вол­ной, пришедшей из Новой Гвинеи3. Каково бы ни было его происхождение, обрезание пред­ставляет обряд, связанный с достижением воз­раста половой зрелости не только в Австралии, но во всей Океании и Африке, а также у неко­торых племен Северной и Южной Америки4. В качестве обряда посвящения обрезание полу-


66

67


 


чило широкое, почти универсальное распрос­транение. Мы не собираемся здесь заниматься всей этой комплексной проблемой, а ограни­чимся некоторыми ее аспектами, в частности, связью между обрядом обрезания и некоторы­ми религиозными реалиями.

Прежде всего следует указать на то, что в Австралии, как, впрочем, и в других названых странах, считается, что обрезание производят не люди, а божественные или «демонические» Существа. Обрезание не является прямым по­вторением акта, установленного Богами или Героями в мифические времена, хотя и пред­полагает их действенное присутствие. У племен Арунта женщины и дети верят, что шум тре­щоток — это голос Великого Духа Тваньирака, который пришел забрать мальчиков. Действи­тельно, в момент обрезания мальчикам дают в руки трещотку (чурингу)5. Это означает, что сам Великий Дух собирается совершить операцию. Арунта представляют себе, что церемония про­исходит следующим образом: Тваньирака, ко­торый пришел забрать подростков, требует, чтобы мальчика поставили перед ним, и гово­рит ему: «Посмотри на звезды!» Когда тот поднимает глаза, Великий Дух отрезает ему го­лову. На следующий день, когда голова уже на­чинает разлагаться, он возвращает ее и воскре­шает мальчика6. У племен Питжанджара во время церемонии из леса появляется неизвестный человек, он обрезает новичков и немедленно исчезает7. У Караджери новичка обрезают, ког­да он сидит с завязанными глазами и заткну­тыми ушами. Сразу же после операции ему показывают трещотку, а затем, когда кровь на ране сворачивается, он видит инструменты из кремня, которыми производилось обрезание8. У племени Киката обрезание делают под звук трещоток, заслышав который, испуганные жен­щины и дети разбегаются9. Женщины племе­ни Анула считают шум трещоток голосом Ве­ликого Духа Гнабайя; который заглатывает мальчиков, а затем выплевывает их посвящен­ными10. Нет необходимости умножать приме­ры11. Во всех случаях обрезание представляется сакральным актом, исполняемым во имя Богов или Сверхчеловеческих Существ, воплотивших­ся в исполнителей или в их ритуальные инстру­менты. Шум трещоток перед или во время об­резания означает присутствие Божественных Существ. Вспомним, что у племен Юин, Кур­наи и других племен Юго-Восточной Австра­лии, где обрезание не практикуется, централь­ным таинством посвящения является знаком­ство с трещоткой как с инструментом и голосом Бога или его сына, или его служителя. Отожде­ствление шума трещотки с голосом Бога — очень древняя религиозная идея: ее находят у


68

69


 


племен Калифорнии и у Пигмеев Итури, то есть в зонах, относимых историко-культурной школой к «ранней культуре» (Urkultur)12. Что ка­сается утверждения, что шум трещотки озна­чает Гром, то эта идея особенно распростране­на среди жителей Океании, Африки, обеих Америк, а также в греческой античности, где «ромбос» (бубен) рассматривался как «Гром Заг­рея»13. Возможно, что в теологии и мифологии трещотка — один из самых древних религиоз­ных атрибутов человечества. То, что на юго-во­стоке Австралии трещотки представлены в об­рядах посвящения, осуществляемых под знаком Высших Небесных Существ, является еще од­ним доказательством архаичности этой формы посвящения14.

Мы только что видели, что в австралийских церемониях обрезания трещотки означают присутствие Божества, осуществляющего опе­рацию. И так как обрезание приравнивается к мистической смерти, то все считают, что нео­фит был убит этим Божеством. Впрочем, оче­видно, что Божества, руководящие обрезанием, не принадлежат к классу Высших Небесных Существ юго-восточной Австралии. Они рас­сматриваются скорее как их сыновья или слу­жители, или как мифические Предки племени. Иногда они предстают в виде животных. Мы считаем, что обрезание в австралийском обряде посвящения является частью мифологии более сложной, более драматичной и, очевид­но, менее древней, чем мифология других форм посвящения, в которых отсутствует об­резание. Особенно поражает устрашающий характер Хозяев посвящения, о появлении ко­торых возвещает звук трещотки.

Аналогичным образом протекают обряды за пределами Австралии. Божественные Суще­ства, включающиеся в церемонию посвящения и заявляющие о своем приближении шумом трещоток, большей частью предстают в виде диких животных — львов и леопардов в Афри­ке, ягуаров в Южной Америке, крокодилов и морских чудовищ в Океании. В культурно-ис­торической перспективе связь между животны­ми — Хозяевами посвящения и трещотками можно считать доказательством того, что этот тип посвящения ведет свою родословную от древних обрядов охоты15. Особенно это касает­ся африканских обрядов посвящения. И здесь обрезание приравнено к мистической смерти, а исполнители одеты в шкуры львов и леопар­дов — они воплощают Божественность в ани­малистической форме, которая впервые была принята в мифическое Время совершения ри­туального убийства. Исполнители украшены когтями диких животных, а их ножи снабжены крюками. Они нападают на гениталии посвя-


70

71


 


щаемых, изображая намерение их убить. Об­резание символизирует разрушение детород­ных органов животными, осуществляющими посвящение. Исполнителей иногда называют «львами», а обрезание выражено глаголом «убивать». Но некоторое время спустя нович­ки тоже одевают шкуры леопарда или льва, то есть они ассимилируют божественную суть животных посвящения и, как следствие этого, возрождаются в них16.

Из африканского типа обрезания в обряде посвящения следует запомнить два главных элемента: 1) Хозяева посвящения — божества-животные, что позволяет предположить струк­турную принадлежность ритуала древней охот­ничьей культуре; 2) божества в виде диких животных воплощаются в исполнителей цере­монии, которые, обрезая неофитов, их убива­ют; 3) эта обрядовая смерть отражена в изна­чальном мифе, в котором действует первобыт­ное животное, убивающее людей и затем их воскрешающее. В конце мифа само животное погибает, и это событие, происходившее «в то самое время», ритуально воспроизводится при обрезании новичков; 4) неофит, «убитый» ди­ким животным, воскресает, одев его шкуру, то есть становится одновременно и жертвой, и убийцей. Таким образом, посвящение равно­значно узнаванию этого мифического эпизода, которое происходит благодаря тому, что нео­фит выступает и в виде жертвы и в виде самого животного, которое, в свою очередь, оказалось жертвой неких божественных сил17. Итак, в Африке, как и в Австралии, обрезание произ­водилось Сверхъестественным Существом, воп­лощенным в исполнителе операции, а сам ри­туал являлся воспроизведением древнего мифа. Все факты, касающиеся обрезания, ритуальной функции трещоток и Сверхъестественных Су­ществ, совершающих операцию, указывают на наличие мифически-обрядовой темы, основ­ной смысл которой можно резюмировать сле­дующим образом: а) Мифические Существа, отождествляемые с трещотками или проявля­ющиеся посредством трещоток, убивают, по­едают, заглатывают или сжигают посвящаемых; б) последние воскресают, но уже измененны­ми до состояния «нового человека»; в) Мифи­ческие Существа могут проявляться и в виде животного, в соответствии с анималистической мифологией; г) их судьба, в общем, идентична судьбе неофитов18, потому что, будучи на Зем­ле, они сами погибали и воскресали, давая жизнь новой форме существования. Здесь пе­ред нами мифически-обрядовая тема, значение которой существенно для понимания феноме­на посвящения, с которой мы постоянно будем сталкиваться в процессе нашего исследования.


72

73


 


Страдание, вызванное обрезанием, — опе­рация иногда оказывается чрезвычайно болез­ненной — это изображение обрядовой смерти при посвящении. Но ужас, переживаемый маль­чиками, имеет религиозную природу — он воз­никает из-за страха быть убитым Божественным Существом. Но все то же Божественное Суще­ство воскрешает мальчиков, которые больше не возвращаются к своей детской жизни, но при­общаются к жизни высшего порядка, потому что теперь они открыты для познания, святос­ти и сексуальности. Связь между посвящением и половой зрелостью очевидна — непосвящен­ные приравниваются к детям и молодым де­вушкам, их считают неспособными к познанию, а детей непосвященных родителей часто не принимают в клан19. У африканских народов Магванда и Бапеди руководители посвящения обращаются к новичкам с такими словами: «До сих пор вы были во мраке детства; вы были как женщины и ничего не знали!»20 Очень часто, особенно в Океании и Африке, посвященная молодежь после обрезания пользуется большой сексуальной свободой21. Но речь не идет о сек­суальной свободе в современном ее понимании, то есть неосвященной и безграничной. Как все жизненные функции, сексуальность в до-совре­менном обществе несла в себе элемент сакраль­ности. Она была способом участвовать в главном таинстве жизни и плодородия. Благодаря посвящению новичок допускался к сакрально­му, он теперь знал, что мир, жизнь и плодоро­дие являются священными реалиями, ибо они созданы Божественными Существами. Вот по­чему быть введенным в сексуальную жизнь оз­начало для новичка возможность участия в свя­щенном таинстве Мира и человеческого суще­ствования.

Символика рассечения (subincision)

Как уже было сказано, в Австралии вслед за обрезанием, осуществляемым в обряде посвя­щения, с некоторым интервалом — пять-шесть недель у Арунта, два-три года у Караджери — следует еще одна операция — рассечение по­лового органа (subincision). Эта таинственная операция ставит перед этнологами и психоло­гами немало проблем, которых мы здесь не со­бираемся касаться. Мы поговорим лишь о двух религиозных значениях операции: первое из них связано с идеей бисексуальности, второе— с религиозной идеей крови. И. Винтхойс ука­зывает, что цель операции — символическое придание посвящаемому женского полового органа, цель которого — сделать его похожим на божества, которые, как считает этот автор, были бисексуальными22. Сразу же напомним, что бисексуальность божеств не входила в пласт


74

75


 


древней австралийской культуры — древних австралийских Богов вообще называли «Отца­ми». В первобытных религиях бисексуальность неизвестна, сама концепция божественной би­сексуальности представляется относительно новой. В Австралию она, возможно, была при­несена волнами меланезийской и индонезийс­кой культур23. Но есть в гипотезе Винхойса мо­мент, достойный внимания, — это идея боже­ственной тотальности, идея, принятая во многих первобытных религиях. Она предпола­гает сосуществование в одном Божественном Существе всех божественных атрибутов, а зна­чит, не исключает совмещения обоих полов24. Что касается символической трансформа­ции новичка в женщину, то такая символика в Австралии почти не наблюдалась. У. Е. Рот от­мечал, что в Центральном Квинсленде племе­на Питта-Питта и Боу-Биа уподобляли рану, полученную посвящаемым при рассечении полового члена, женскому половому органу и называли неофита, прошедшего эту опера­цию, «тот, у кого есть женский половой орган»25. Изучая культ Кунапипи на севере Австралии, Р. М. Берндт дает похожую интер­претацию: «Символически, неофит обладает после операции мужским и женским половы­ми органами, необходимыми для оплодотво­рения»26. Однако, в этом последнем примере речь несомненно идет о более новой идее, при­шедшей в Австралию из меланезийской куль­туры, так как большинство австралийских пле­мен не знали зависимости полового акта и за­чатия27.

Заметим, что ритуальная трансформация неофита в женщину во время посвящения весьма распространена в различных культу­рах. Так, у Массаев, Нанди, Нуба и других аф­риканских племен неофитов переодевают де­вушками, а у южноафриканского племени Сотхо девушки во время посвящения носят мужскую одежду28. Новички, проходящие об­ряд посвящения в общество Ариори на Таи­ти, одеваются женщинами29. В. Шмидт30 и П. Вирце31 утверждают, что ритуальное превра­щение в женщину практикуется при обряде посвящения в Новой Гвинее, а Хаддон обна­ружил то же в Проливе Торреса32. Когда под­ростки живут в лесу, они обычно ходят наги­ми, что можно интерпретировать как символ асексуальности неофита. Религиозный смысл всех этих обычаев кажется нам следующим: они дают больше шансов получить качества, характерные для нового существа, объединив в нем мужские и женские признаки, и таким образом достичь символической тотальнос­ти. В мифическом мышлении прежде, чем стать индивидуальным, необходимо стать то-


76

77


 


талъным. Двуполость рассматривается как высшее состояние по отношению к каждому полу в отдельности, ибо оно воплощает то­тальность, а следовательно — совершенство. Но в Австралии и в соседних регионах основ­ной целью операции рассечения является получение свежей крови. Кровь — универ­сальный символ силы и оплодотворения. В Австралии, как и в других местах, новичков окрашивают красной охрой — заменителем крови, или опрыскивают свежей кровью. Так, у племени Диейри мужчины вскрывают вены и выпускают кровь на тела неофитов, чтобы одарить их смелостью33. У Караджери, Итши­мунди и других австралийских племен нео­фиту дают пить кровь34. Этот обычай встре­чается также в Новой Гвинее, где ему дают следующее объяснение: вместе с мужской кровью новичок получает силу, потому что та кровь, которой он обладал до сих пор, была исключительно кровью его матери35. В этом последнем примере мы имеем дело с двумя разными, но совместимыми идеями: 1) утроб­ный плод питается материнской кровью, и у ребенка кровь его матери; 2) следовательно, посвящение, которое окончательно отрывает мальчика от матери, должно дать ему мужс­кую кровь. На северо-востоке Новой Гвинеи во время посвящения практикуют надрезание полового органа — операция, заменяющая рассечение; новичкам объясняют, что таким образом у них удаляют кровь их матерей, что­бы они могли стать сильными и красивыми36. У Вангла-Папуа с архипелага Бисмарка мате­ринскую кровь удаляют, прокалывая нос, что заменяет операцию над гениталиями37. Ана­логичный обычай встречается у Куманов Но­вой Гвинеи, где основная операция посвяще­ния состоит в прокалывании носовой перего­родки кандидата. Как объяснял один туземец Джону Ниллсу, «это делают для удаления дурной крови, собравшейся со времени, ког­да он находился в материнском чреве; эта кровь — его женское наследство»38. М. Ф. Эшли-Монтегю предлагает свой вариант объяснения этого феномена. Как считает этот ученый, мужчины заметили, что женщины избавляются от дурной крови при менструа­циях, и они попробовали их имитировать, нанеся рану мужским гениталиям, которая должна была сделать мужской половой орган похожим на женский39. Таким образом, речь идет не об избавлении от материнской кро­ви, а об обновлении крови путем периодичес­кого ее удаления, как это происходит у жен­щин. И операция рассечения позволяет муж­чинам получать определенное количество крови, периодически открывая свои раны, что


78

79


 


происходит в особенно важных обстоятель­ствах, в частности, при посвящении40.

Феномен рассечения слишком сложен, что­бы его можно было обсудить на нескольких стра­ницах. Но один факт непосредственно относит­ся к нашей теме: неофита посвящают в тайну крови; ему открывают связи — одновременно мистические и физиологические, привязываю­щие его к матери, и предлагают ему обряд, ко­торый сделает из него мужчину. Поскольку жен­скую кровь новичок получил от матери во вре­мя его утробного питания, на него накладывают множество пищевых запретов. Мистическая связь между пищей, кровью и сексуальностью составляет специфический меланезийский и индонезийский мотив посвящения41, но он встре­чается и в других местах. Следует запомнить главным образом то, что неофит выходит из этих кровавых увечий радикально переродившимся. В религиозном плане все эти операции находят свое объяснение и оправдание, ибо идея возрож­дения — это религиозная идея. Не следует заб­луждаться по поводу некоторых пыток и увечий, получаемых при посвящении. Не стоит забы­вать, что на уровне первобытной культуры, как и на уровне культур более развитых, преувели­чение, странность, чрезмерность обычно исполь­зовались для того, чтобы полнее выявить транс­цендентность Духа.

Посвящение на Огненной Земле

Допуск к духовной жизни, являющейся пер­вым следствием посвящения, провозглашен мно­жеством символов возрождения и нового рож­дения. Так, очень часто встречается обычай — давать неофиту новое имя сразу после посвяще­ния. Это очень древний обычай — его находят еще у племен юго-восточной Австралии, впро­чем, он распространен повсеместно42. Во всех до-современных обществах имя тождественно жиз­ни индивидуума в качестве духовного существа. Символика посвящения как нового рождения относится к самым первобытным племенам, та­ким, как Ямана и Халаквулуп на Огненной зем­ле, у которых обряды, связанные с достижением половой зрелости, очень просты. Действитель­но, после исследований патера Гузинде и В. Коп­перса, посвящение у племен Ямана и Халакву­луп представляется скорее моральными и религиозными уроками, чем более или менее драматичными испытаниями. Девочки прохо­дят посвящение совместно с мальчиками, хотя уроки, осуществляемые наставниками — муж­чинами и женщинами, — проходят раздельно. В. Шмидт считает такое коллективное посвяще­ние обоих полов наиболее древней из существу­ющих форм и подчеркивает, что оно не вклю­чает никаких телесных операций и ограничи-


80

81


 


вается рассказами о Высшем Существе43. Он же высказывает мнение, что посвящение племен Ямана и Халаквулуп — еще более древняя фор­ма, чем у австралийского племени Курнаи, так как они не практикуют разделение полов44.

Мы не собираемся обсуждать ни эту хроно­логическую проблему, ни вопрос, отражает ли чрезвычайная простота обряда посвящения у Ямана и Халаквулуп степень их первобытности или, напротив, объясняется процессом деграда­ции. Нам важно найти у этих племен разрабо­танный сценарий посвящения, уже содержащий темы изоляции, мистической смерти, воскресе­ния и узнавания Высшего Существа. Посвяще­ние развертывается вдали от деревни; обряд, на котором в 1922 году присутствовали Гузинде и Копперс, происходил «в безлюдном месте на острове Наварино»45. Мальчиков отделяли от родителей, прежде всего от матерей, и переда­вали под присмотр опекунов. Они должны были соблюдать определенную физическую и нравственную дисциплину, их знакомили со структурой обрядовых испытаний — новички должны поститься, сохранять определенное положение тела, говорить очень мало и тихо, смотреть в землю и, особенно, долго бодрство­вать. О том, что посвящение у Ямана прирав­нивается к возрождению, говорит тот факт, что В. Копперс, участвовавший в обряде, получил новое имя — указание на то, что он «заново родился» в племени46. По сведениям, которые приводит Гузинде, посвящение у Ямана вклю­чает ряд моментов, сообщаемых лишь посвя­щенным. При этом важную роль играет злой Дух Иетайта — Дух Земли, который, по пове­рьям, поедает людей. Иетайта, представленный на церемонии одним из наставников, раскра­шен красной и белой краской. Появляясь из-за занавеса, он нападает на новичков, бьет их, под­брасывает в воздух и т. д.47 Наставники соблю­дают строжайшую тайну относительно всего, что касается Иетайта, его поведения и вообще всего, что происходит в хижине. Правда, во вре­мя всего периода посвящения наставники по­стоянно намекают на Высшее Существо, Вата­уинейва, которого считают основателем обря­да, но роль Иетайта в ритуальном смысле более драматична. Часто этим двум сверхъестествен­ным персонажам приписывается равная сила. Можно предположить, что прежде, чем стать Духом Земли, каковым он сегодня является, Иетайта был Мифическим Предком племени48 и, следовательно, главным руководителем по­священия, а его агрессивный характер повли­ял на особенности праздника «Мужских сооб­ществ» племени Селкам.

Действительно, у племени Селкнам посвя­щение, связанное с возрастом половой зрелос-


82

83


 


ти, уже давно трансформировалось в тайный и исключительно мужской обряд49. Как рассказы­вает изначальный миф, женщины племени под предводительством Кра — могущественной колдуньи, Женщины-Луны, терроризировали мужчин. Им это удавалось потому, что они об­ладали способностью превращаться в «духов», то есть умели делать и использовать ритуаль­ные маски. Но супруг Кра, Кран — Мужчина-Солнце, однажды открыл секрет женщин и по­ведал о нем мужчинам. В гневе они перебили всех женщин, оставив в живых только малень­ких девочек, и с тех пор мужчины устраивают тайные обряды с использованием масок, что­бы в свою очередь пугать женщин. Праздник посвящения продолжается от трех до шести месяцев, и во время церемонии злой женский дух Ксалпен мучает неофитов и убивает их, но другой дух, могущественный колдун Олим, их воскрешает50.

На Огненной Земле, как и в Австралии, от­мечается тенденция к все большей драматиза­ции обрядов взросления, особенно к усилению устрашающих моментов в сценариях обрядо­вой смерти. Но усиление драматизации обря­дов и появление захватывающих, можно ска­зать, сенсационных мифологических подроб­ностей делается отнюдь не во имя Высших Существ. Напротив, эти нововведения имеют целью уменьшить значимость Высших Существ и почти полностью избавиться от их активного участия в обряде. Их вытеснили «демоничес­кие» существа и мифологические фигуры, так или иначе связанные со страшными, но ключе­выми моментами истории человечества. Эти су­щества открыли священные тайны и соци­альные отношения, радикально изменившие образ жизни людей и, следовательно, их религиозные и общественные нормы. Хотя и сверхъестественные, эти мистические существа «в то время» вели жизнь, в чем-то сравнимую с человеческой жизнью: они знали волнения, конфликты, драмы, агрессивность, страдание и смерть. Пройдя через все эти испытания впер­вые на Земле, они заложили основы теперешне­го образа жизни людей. Посвящение открыва­ет новичкам эти доисторические события, и обряд посвящения воспроизводит наиболее драматические события мира.

Феномен такой драматической разработки ритуала посвящения становится еще более оче­видными, если покинуть Австралию и Огнен­ную Землю и обратиться к религиям Мелане­зии, Африки и Северной Америки. Обряды становятся все более сложными и разнообраз­ными, испытания более болезненными, физи­ческое страдание достигает уровня пытки, сама агрессивность ритуала разлучения мальчика с


84

85


 


матерью внушает мысль о мистической смер­ти. Так, у готтентотов новичок может оскорбить и даже ударить свою мать51, и это будет знаком того, что он освободился от ее опеки. В некото­рых местах проживания Папуа неофит топчет тело своей матери и, ставя ногу ей на живот, подтверждает факт своего отделения52.

Инсценировка смерти . в обряде посвящения

По мере развития обряды посвящения, свя­занные со смертью, приобретают характер подлинно драматических инсценировок. В Конго и на Кот Лоанго мальчикам от десяти до двенадцати лет дают питье, выпив которое, они теряют сознание. Тогда их относят в джун­гли, чтобы сделать обрезание. Бастиан расска­зывает, что их «хоронят в доме идолов», и, про­буждаясь, они не помнят прежнюю жизнь. Во время пребывания в джунглях их раскраши­вают белой краской (несомненное указание на то, что они стали тенями), посвящают в тай­ные традиции племени и обучают новому язы­ку53.

Отметим некоторые характерные моменты: смерть, символизируемая потерей сознания, обрезанием и захоронением; забвение прошло­го, приравнивание новообращенных к теням, обучение новому языку. Каждый из этих мотивов можно найти в многочисленных обрядах взросления — в Африке, Океании и Америке. Не имея возможности перечислять все приме­ры, напомним несколько случаев забвения нео­фитами жизни, предшествовавшей посвяще­нию. В Либерии, когда неофиты, якобы убитые Лесным Духом, воскресают к новой жизни, их татуируют и дают им новое имя, чтобы они полностью забыли свою прошлую жизнь. Они не узнают больше свою семью и друзей, они даже не помнят собственного имени и ведут себя так, как будто забыли элементарные пра­вила поведения, например, как надо умывать­ся54. Посвященные в некоторые тайные обще­ства Судана забывают свой родной язык55. Но­вообращенные Макуа, проведя несколько месяцев в шалаше вдали от деревни, получают новое имя; их близкие их больше не узнают. Как выразился Карл Вейль, сыновья умерли для сво­их матерей56. Забвение — это символ смерти, но его можно интерпретировать как возвраще­ние в раннее детство. Так, например, у племен Патасива из западного Серама женщинам по­казывают окровавленные копья, которыми Дух убил мальчиков. И когда новообращенные воз­вращаются в деревню, они ведут себя как ново­рожденные, которые не умеют говорить57. Цель такого поведения—объявить перед всей общи­ной, что неофиты — «новые существа».


86

87


 


Драматургию некоторых обрядов легче по­нять, когда располагаешь точными и подроб­ными описаниями. Гюнтер Тессман дает такое описание обряда посвящения у племени Панг­ве. За четыре дня до церемонии неофитов от­мечают знаком, который называется «обречен­ные на смерть». В день праздника им дают вы­пить рвотное, и тот, кого вырвало, должен пройти через деревню под крики: «Ты должен умереть!» Затем новичков отводят в дом, напол­ненный муравейниками, продолжая кричать: «Сейчас тебя убьют! Сейчас ты умрешь». На некоторое время мальчиков оставляют в доме «на съедение муравьям». Затем наставники приводят их в хижину в джунглях, где в тече­ние месяца они живут совершенно голые в пол­ной изоляции. Чтобы ни с кем не встретиться, они предупреждают о своем присутствии по­стукиванием по инструменту, напоминающе­му ксилофон. Через месяц их красят в белый цвет и разрешают вернуться в деревню для уча­стия в танцах, но спать они должны в той же лесной хижине. Им запрещают есть в присут­ствии женщин, так как, — пишет Тессман, — «мертвые, естественно, не едят». Неофиты по­кидают джунгли только через три месяца. У южных Пангве обряд еще более драматичен. Яму, представляющую могилу, прикрывают глиняной маской. Яма символизирует утробу Божества, и новички проходят над ней, что оз­начает их новое рождение58.

Перед нами вполне разработанный сцена­рий, включающий многие фазы: обречение на смерть; смерть, символизируемая изоляцией в джунглях и ритуальной наготой; имитация поведения призраков, так как новички, как предполагается, находятся в «другом мире» и приравнены к мертвым; наконец, обряд ново­го рождения и возвращение в деревню. Воз­можно, многие африканские и другие наро­ды, известные в настоящее время, знают столь же разработанные сценарии посвящения. Но исследователи, особенно те, кто работал в XIX веке, не всегда приводят подробности. Чаще всего они довольствуются упоминанием, что речь идет об обряде смерти и воскресения.

В Африке можно встретить и другие обря­ды посвящения, в которых драматический эле­мент очень существен. Вот, например, свиде­тельство Тордея и Джойса об обрядах возму­жания у Бушонго: в длинной траншее готовят несколько ниш, в которых прячутся четверо мужчин, изображающих леопарда, воина, куз­неца и обезьяну. Мальчиков заставляют перей­ти траншею. Когда на них нападают спрятав­шиеся мужчины, они от испуга падают в яму с водой. Второй обряд, называемый Ганда, вы­зывает у новичков еще больший страх. В тран-


88

89


 


шее прячется человек, который с силой сотря­сает несколько столбов, верхушки которых видны издалека. Посвящаемые думают, что в траншее на человека напали духи, и он борет­ся с ними за свою жизнь. И действительно, из траншеи выходит человек, обрызганный козь­ей кровью, делая вид, что он тяжело ранен и еле держится на ногах. Он падает на землю, остальные мужчины отскакивают от него по­дальше. Затем новичкам предлагают по оче­реди войти в траншею. Но они так напуганы, что умоляют избавить их от этого испытания. Король Найми, являющийся и распорядите­лем обряда, соглашается освободить их за вы­куп59.

В данном случае речь идет об инсцениров­ке страшного испытания, в котором проверя­ется смелость неофитов. Возможно, такой об­ряд возмужания возник под влиянием обрядов посвящения в тайные общества, очень распро­страненные в Африке. Подобное влияние можно предположить всюду, где в обряде, но­сящем столь драматический характер, участву­ют маски. Вот, например, как происходит об­ряд посвящения у племени Элем (Новая Гвинея). Пока мальчиков, достигших десяти­летнего возраста, изолируют в Доме Мужчин, деревню захватывают мужчины в масках — гонцы, бегущие перед Горным Богом Коваве60.

Потрясая трещотками в ночи, маски букваль­но наводят ужас на всю деревню. Они имеют право убивать всех непосвященных, пытаю­щихся их опознать. В это время другие муж­чины делают запасы пищи, особенно свини­ны. Когда же появляется Коваве, все убегают в лес. Туда приводят и мальчиков. Из темноты они слышат голос Коваве, который открывает им священные тайны и угрожает смертью каж­дому, кто посмеет их разгласить. Затем посвя­щаемых запирают в хижинах и подвергают пищевым табу. Всякие отношения с женщина­ми запрещены. Если в исключительных случа­ях мальчик покидает хижину, он не имеет пра­ва разговаривать61. То, что посвящение состо­ит из нескольких этапов, указывает, что в Новой Гвинее сильны влияния тайных об­ществ. Об этом же говорит и сама атмосфера обряда возмужания: появление масок и вну­шаемый ими ужас.

Превосходный пример обряда посвящения, разработанного как драматический сценарий, дает обряд Нанда, который некогда осуществ­лялся в отдельных районах Фиджи. Ритуал на­чинался с постройки далеко от деревни камен­ной выгородки длиной до тридцати метров и шириной до пятнадцати. Высота каменной сте­ны достигала одного метра. Название построй­ки «Нанда» буквально означало «постель»62.


90

91


 


Можно пренебречь некоторыми аспектами це­ремонии — ее отношением к мегалитическим постройкам бронзового века, равно как и изна­чальным мифом, в соответствии с которым Нанда сообщалась с Предками с помощью двух чужаков. Они были маленькие, очень черные, лицо одного было окрашено в красный, друго­го — в белый цвет. Нанда, по-видимому, пред­ставляла священную территорию. Два года от­деляют ее строительство от первого посвяще­ния, и два года проходят между ним и вторым посвящением, после которого неофитов, нако­нец, считают «мужчинами». За некоторое вре­мя до второго посвящения его организаторы собирают большие запасы пищи и строят хи­жины рядом с Нандой. В назначенный день новички, ведомые жрецом, гуськом направля­ются к Нанде, в одной руке у них палка, в дру­гой копье. У стены их ждут пожилые мужчины, которые встречают их пением. Новички броса­ют оружие к их ногам — как дар — и тотчас скрываются в хижинах. На пятый день они вновь в сопровождении жреца идут к священ­ной выгородке, но, подойдя к стене, больше не находят там стариков. Тогда их вводят в Нан­ду. Пораженные, они «видят перед собой ряд трупов, облитых кровью, со взрезанными жи­вотами и внутренностями, вывалившимися на­ружу». Жрец идет по трупам, и перепуганные неофиты следуют за ним, пока не достигают противоположной стороны выгородки, где их ждет главный жрец. «Вдруг он издает рычание, при звуке которого мертвые вскакивают на ноги и бегут к реке, чтобы смыть кровь и нечистоты, которыми они били покрыты»63. Мужчины представляют предков, воскресших благодаря таинственной силе, которой управляет главный жрец, но которая распространяется на всех по­священных. Цель инсценировки не только на­пугать новичков, но и показать им, что в свя­щенной выгородке происходит тайна смерти и воскресения. И главный жрец открывает нео­фитам тайну — за смертью всегда следует вос­кресение.

Этот пример прекрасно показывает ту важ­ную роль, которая отводится Предкам в обря­дах взросления. Можно сказать, что речь идет о периодическом возвращении мертвых к жи­вым специально для посвящения молодежи. Эта мифически-религиозная тема широко рас­пространена во всем мире, ее можно встретить в доисторической Японии и у древних герман­цев64. В данном случае для нас важно, что к идее смерти и воскресения, основополагающей для всех форм посвящения, добавляется еще одна: возвращение Предков. Как мы увидим, эта вто­рая идея призвана сыграть основную роль при посвящении в тайные общества.


92

93


 


Заглатывание чудовищем

Инсценировки, о которых мы только что рассказывали; вызывающие у новичков страх, ужас и другие сильные эмоции, должны рас­сматриваться как испытания. Мы уже приводи­ли некоторые примеры достаточно жестоких испытаний; их число и разнообразие несомнен­но более значительны. В Юго-восточной Афри­ке наставники безжалостно избивают посвяща­емых, которые не должны показывать, что им больно65. Некоторых мальчиков иногда забива­ют до смерти. Матери сообщают об этом толь­ко после возвращения неофитов из леса66. Ей говорят, что ее сына убил Дух67, или, как все новички, он был проглочен чудовищем, но ему не удалось выбраться из его живота. Пытки — это эквивалент ритуальной смерти. Удары, уку­сы насекомых, зуд, расстройство пищеварения, вызванное некоторыми ядовитыми растения­ми, — все эти многочисленные виды испыта­ний означают, что неофит не просто убит ми­фическим Животным, осуществляющим посвя­щение, но что он разорван на куски, разжеван у него в пасти и «переварен» в желудке.

Уподобление обрядовых пыток страданиям неофита, проглоченного и «переваренного» Чудовищем, подтверждается символикой хи­жины, в которой изолируют мальчиков. Хижина как бы представляет тело и открытую пасть морского Чудовища68 —крокодила или змеи69. В некоторых районах Серама отверстие, через которое новички проникают в хижину, назы­вают «пасть змеи». Быть запертым в хижине равносильно тому, чтобы быть запертым в ут­робе Чудовища. На острове Роок, когда ново­бранцев изолируют в лесных хижинах, люди в масках сообщают женщинам, что их детей сей­час пожирает ужасное Существо по имени Мар­саба70. Иногда проникновение посвящаемого в тело Чудовища разыгрывается, как настоящая театральная постановка. У некоторых племен юго-востока Австралии новичок спит во впади­не или яме, а перед ним помещают разрублен­ный надвое кусок дерева, символизирующий челюсти Змеи — распорядителя обряда71.

В Новой Гвинее символика хижины особен­но красноречива. Для обрезания мальчиков там строят специальную хижину в виде чудовища Барлуна, которое собирается проглотить нео­фитов72: она представляет «живот» и «хвост» животного73. Вход новичка в хижину равнозна­чен его проникновению в живот чудовища. У племени Hop-Папуа (северный берег Новой Гвинеи) неофита проглатывает, а затем выпле­вывает Дух, голос которого похож на звук флей­ты. Внешне дух изображается в виде масок и маленьких шалашей из листьев, в которые про-


94

95


 


никают кандидаты74. У племен Каи и Жабим хижины для посвящения имеют два входа: пер­вый, довольно широкий, изображает пасть чу­довища, другой, гораздо меньший, его хвост75.

Существуют ритуальные входы в муляжи, похожие на морских чудовищ (крокодила, кита или большую рыбу). Так, например, у папуа­сов Новой Гвинеи из рафии делают чудовище по имени Каиемуну; во время посвящения мальчиков вводят в «живот» чудовища. Но в наши дни смысл посвящения утрачен, и маль­чик может зайти внутрь Каиемуну до того, как его отец доведет работу над ним до конца76.

Мы вернемся к символике проникновения в живот Чудовища, потому что этот мотив по­священия имел огромное распространение и постоянно возникал во многих культурных кон­текстах. Вообще символика хижины значитель­но сложнее, чем может показаться в наших пер­вых примерах. Кроме утробы заглатывающего животного хижина посвящения представляет еще и материнское лоно77. Смерть неофита оз­начает его возвращение в эмбриональное состо­яние. Это возвращение не чисто физиологичес­кого порядка, по существу оно космого­ническое. Это не повторение материнской бе­ременности и плотского рождения, но времен­ное возвращение в виртуальный, космический мир, символизируемый ночью и темнотой, за которым следует повторное рождение, тожде­ственное «созданию мира»78. Потребность в пе­риодическом повторении космогонических со­бытий и в отождествлении человеческого опы­та с великими моментами космогонии являются характерной чертой древнего, первобытного мышления.

Воспоминание о хижине посвящения, спря­танной в густом лесу, сохранилось даже в на­родных сказках европейских стран, где обряды возмужания давно прекратили свое существо­вание. Психологи подчеркивают важность не­которых сохранившихся обрядов-архетипов, таких, как хижина, лес, мрак. Они выражают вечную психодраму насильственной смерти и последующего возрождения. Лес, чаща симво­лизируют одновременно Ад и Космическую Ночь, смерть и мнимые ценности. Если хижи­на — это утроба чудовища, в которой неофит размалывается и переваривается, вместе с тем она и место, где он рождается заново. Символы обрядовой смерти и возрождения дополняют друг друга.

Как мы говорили, некоторые народы упо­добляют изолированных в лесу новичков ду­шам мертвых. Их часто натирают белым по­рошком, чтобы сделать похожими на призра­ков79. Они не едят своими руками, потому что мертвые этого не делают80. Так, например, в


96

97


 


некоторых районах Африки (племя Бабал и в области Итури)81 и на Новой Гвинее82 новички едят с помощью маленькой палки. На Самоа они пользуются такими палочками для еды до тех пор, пока рана после обрезания не заживет83. Пребывание среди мертвых обогащает неофи­тов новыми знаниями, ибо мертвые знают боль­ше, чем живые. Культ Предков растет, в то вре­мя как образы Высших Небесных Существ по­чти исчезают из религиозной практики. Растет и ценность ритуальной смерти, не только как испытания в обряде посвящения, необходимо­го для нового рождения, но и как самоценная ситуация, позволяющая неофитам жить среди предков. Эта новая концепция приобретет большое значение в религиозной истории че­ловечества. Даже в развитых обществах мерт­вые будут рассматриваться как хранители тайн и пророчеств, поэтическое вдохновение будут искать вблизи могил.

Ступени познания

Как мы видели, все формы посвящений, свя­занные с взрослением, даже самые элементар­ные, состоят в открытии неофиту священных, тайных знаний. Некоторые народы называют посвященных «те, кто знают»84. Кроме традиций племени неофитов учат новому языку, который послужит им для общения с себе подобными.

Особый язык — или по меньшей мере осо­бая лексика — недоступный для женщин и не­посвященных — показатель культурного фено­мена, который достигнет высшего расцвета в тайных религиозных обществах. Мы присут­ствуем при постепенном превращении сообще­ства посвященных в еще более закрытое брат­ство с новыми обрядами вступления и множе­ством ступеней посвящения. Этот феномен уже намечался в самых древних культурах. По­скольку в нашем исследовании мы пока огра­ничились Австралией, то можем констатиро­вать, что у некоторых племен посвящение взросления состоит из ряда отдельных обрядов, которые могут происходить с интервалом в не­сколько лет85, и, более того, к ним допускают не всех неофитов. Там, где принято «рассече­ние», оно подчас происходит много лет спустя после обрезания и представляет собой новую ступень посвящения. У племени Диейри это, например, последний из пяти главных обрядов посвящения, и к нему допускаются не все по­священные86. У Караджери обряды растягива­ются на весьма продолжительный срок, иног­да доходящий до десяти лет. Причина столь продолжительных интервалов имеет религиоз­ную подоплеку. Как объясняет Тиндал, «мно­гие из наиболее важных частей ритуала откры­вают неофиту только спустя много лет, в зави-


98

99


 


симости от доверия к нему, и от его интеллек­туальных способностей»87. Иначе говоря, до­пуск к религиозным традициям племени зави­сит от умственных качеств кандидата, его моральных устоев, его способности понять ре­лигиозные таинства.

Здесь мы находим объяснение возникнове­нию тайных обществ, а также братств, объеди­няющих шаманов, колдунов и всякого рода мистиков. В общем, речь идет о простой и ос­новополагающей идее: святое доступно каждо­му человеческому существу, включая женщин, но начальные знания о нем его не исчерпыва­ют. Религиозные испытания и знания все бо­лее высокого уровня не могут принадлежать всем без разбора. Углубление религиозного опыта и знания требуют особого призвания, исключительной силы воли и ума. Чтобы стать шаманом или мистиком, простого желания не­достаточно, нельзя подняться до высших уров­ней посвящения, не доказав свои духовные ка­чества. В некоторых тайных обществах к высшим ступеням знания можно быть допу­щенным в обмен на богатые дары, но при этом не следует забывать, что богатство в первобыт­ном мире — это знак отличия магического и религиозного порядка.

Сделанный нами обзор некоторых фактов показывает морфологическую сложность обрядов взросления. Мы видим, что по мере того, как посвящение перестает направляться Выс­шими Существами, а их место занимают Пред­ки и Боги в зверином обличии, оно становится все драматичнее, а его основополагающая тема — смерть и воскресение — раскрывается в инс­ценировках все более волнующих и даже пуга­ющих. В равной мере очевидно, что к относи­тельно простым испытаниям посвящения — удалению переднего зуба, обрезанию добавля­ются все более мучительные; впрочем, цель у них всегда одна—убедить неофита в ритуаль­ной смерти. Особое значение приобретает по­стижение святости крови и сексуальности. Тай­на крови часто связана с тайной пищи. Бесчис­ленные пищевые табу несут двойную функцию — экономическую и духовную. Пройдя через обряды взросления, новички осознают священ­ную ценность пищи и ее связь с взрослением. Теперь, чтобы прокормиться, они больше не зависят ни от матери, ни от пищи, добываемой взрослыми. Таким образом, посвящение равно­значно открытию святости, смерти, сексуально­сти и борьбы за существование. Настоящим че­ловеком можно стать, только приняв на себя все параметры человеческого существования.

Проанализированные нами факты показы­вают возрастающую роль Предков, которых обычно представляют маски. В Австралии об-


100

101


 


ряды посвящения, связанные с достижением половой зрелости, происходят под руковод­ством колдунов, в Новой Гвинее, Африке и Америке — жрецов или масок; очень часто их роль берут на себя члены тайных обществ, то есть представители Предков. Посвящения про­исходят теперь под эгидой «специалистов» — людей, имеющих некое религиозное призва­ние. Обучение новичков больше не поручает­ся старикам, а все чаще и чаще — жрецам и членам тайных обществ. Самые важные рели­гиозные аспекты — религиозный экстаз, тайны и чудеса «колдунов», отношения с Предками и т. п. открывают новичкам люди, которые сами обладают более глубоким религиозным опы­том, полученным благодаря особому призва­нию или в результате очень длительного обу­чения. Из всего сказанного следует, что обря­ды посвящения, связанные с взрослением, все чаще будут представлять мистические тради­ции племени, идущие от колдунов, тайных об­ществ, ритуальных масок. Это скажется на уг­лублении тайны и на увеличении числа уров­ней посвящения и постепенно приведет к духовному, социальному и политическому пре­обладанию меньшинства, прошедшего самые высокие уровни посвящения и являющегося исключительными обладателями доктрины, передаваемой им Предками.

В такой религиозной перспективе посвяще­ние тождественно введению неофита в мифи­ческую историю племени. Другими словами, кандидат узнает «деяния» Сверхъестественных Существ, которые во «Времена Снов» создали условия существования современного челове­ка и все социальные, культурные и религиоз­ные установления племени. Знать эту традици­онную доктрину, в общем, означает представ­лять себе все приключения Предков и других Сверхъестественных Существ во времена, ког­да они жили на Земле. В Австралии эти при­ключения сводятся к длинным прогулкам, во время которых Существа «Времени Снов» со­вершают ряд поступков, а новички при посвя­щении должны повторить эти мистические маршруты. Таким образом, они воспроизводят события тех давних времен, которые для авст­ралийцев составляют своего рода космогонию, хотя речь идет о завершении и совершенство­вании «произведения», а не о его создании. Мифические Предки не создают мир, они его преобразуют, придавая ему современную фор­му. Равным образом они не создают человека, они его цивилизуют. Множество раз земное су­ществование Высших Существ завершалось их трагической смертью или уходом на Небо или под Землю. Так что их жизнь полна драматиз­ма, которого не было в мифах о Высших Суще-


102

103


 


ствах Юго-восточной Австралии. Таким обра­зом, неофиты получают связь с мифической историей, полной драматизма, и понемногу узнают о творчестве Высших Существ. Доктри­на, передаваемая при посвящении новым по­колениям, все более сводится к подвигам Пред­ков, то есть к ряду волнующих событий, проис­ходивших во «Времена Снов». Теперь быть посвященным — это узнать в первую очередь то, что происходило в древности, а не просто кто такие Боги и как они создали Мир и чело­века. Священное тайное знание зависит сейчас от Мифических Предков, а не от Богов. Мифи­ческие Предки пережили исходную драму, в ре­зультате чего был создан Мир и Человек в его теперешней форме — и, следовательно, имен­но они обладают этим знанием и могут его пе­редать. В современной терминологии это зву­чит так—священное знание более не связано с онтологией, но лишь с мистической историей.

1.   См. список племен, практикующих обрезание и не знающих рассечения, у F. Speiser, Ueber Initiationen in Astralien und Neuguinea, S. 82-84 и у Ad.E. Jensen, Beschneidung und Reifezermonien bei Naturvolkern. Stuttgart, 1933, S. 105.

2.  F. Graebner, Kulturkreise in Ozeanien. //Zeitschrift für Ethnologie, 1905, S. 28-53, 764-766//, S. 764; F. Speiser, Ueber Initiationen ..., S. 197.

3.  W. Schmidt, Die Stellung der Aranda. //Zeitschrift fur Ethnologie, 1908, S. 866 f.//, S. 898-900; F. Speiser, Ueber die Beschneidung in der Sudsee. //Acta Tropica, 1,1944, S. 9-29//, S. 27; Шпайзер видит в обрезании элемент, ко­торый пришел в Австралию и Меланезию из Индоне­зии.

4.  Ad.E. Ensen, Beschneidung ..., S. 21, f; S. 73 (Африка), S. 115-128 (обе Америки).

5.  Spencer and Gillen, The Arunta, I, p. 202 f; eidem: The Northern Tribes of Central Australia, p. 334 f, 342 f. Тре­щотки воплощают мифологическое Сверхъестествен­ное Существо Джамар. Когда трещотки встряхивают, это означает, что Джамар присутствует на церемонии; см.: Worms, Djamar the Creator, p. 657.

6.  С. Strehlow, Die Aranda- und Loritja—Stamme in Zentralaustralien, IV. Frankfurt-am-Main, 1920, S. 24, f.

7.  N.B. Tindale, Initiation among the Pitjandjara Natives, p. 218-219.

8.     R. Piddington, Karadjeri Initiation, p 71, f.

9. H. Basedow, The Australian Aboriginal. Adelaide, 1925, p. 241, f.

10. Spencer and Gillen, The Northern Tribes of Central Australia, p. 501.

11.   О трещотках (bull-roarers) в Австралии см. Otto Zeries, Das Schwirrholz. Untersuchung iiber die Verbreitung und Bedeutung des Schwirrens im Kult. Stuttgart, 1942, S. 84-125.

12.   О распространении этого мотива см. О. Zerries, op. cit., S. 188, ff. О трещотках во Фракии и в Древней Греции см. R. Pettazzoni, I Misteri. Bologna, 1924, pp. 19-34.

14. Добавим, что хотя трещотки и связаны с посвящением, их наличие не обязательно. В Австралии существуют обряды посвящения без трещоток: F. Speiser, Ueber


104

105


 


Initiationen in Astralien und Neuguinea, S. 156, а также F. Speiser, Ueber die Beschneidung in der Sudsee, S. 15.

15.   Герман Бауман уже предложил возможность такого вы­вода. Cf. Hermann Baumann, Schopfung und Urzeit der Menschen im Mythos der afrikanischer Volker, Berlin, 1936, S. 377,384, a Otto Церрис установил это для других куль­тур: Otto Zerries, op. cit., S. 182 f.

16.   Helmuth Straube, Die Tierverkleidungen der afrikanischen Naturvolker, Wiesbaden, 1955, S. 8, f. et passim. У некото­рых африканских племен трещотки называются «лев» или «леопард» (Zerries, op. cit., p. 178), что дает нам пос­ледовательность: мифические существа в виде живот­ных — трещотка - обрезание — мистическая смерть - по­священие.

17.   Straube, op. cit., S. 198, f.

18.   О. Zerries, op. cit., S. 194, 231.

 

19.   Ср. несколько примеров, которые приводит   Ad. E. Jensen, Beschneidung und Reifezeremonien ..., S. 130.

20.   Junod, цитируется по Jensen, op. cit., S. 55.

21.   Примеры см. у Йенсена: Jensen, op. cit., S. 27,104, etc.

22.   J. Winthius, Das Zweigeschlechterwesen. Leipzig, 1928, S. 29, f. et passim.

23. H. Baumann, Das doppelte Geschlecht. Ethnologische Studien zur Bisexualitat in Ritus and Mythos. Berlin, 1955, S. 212. О других бисексуальных божественных персо­нажах в Северной Австралии см. A. Lommel, Die Unambal. Hamburg, 1952, S. 10 f.

24.    Cf. M. Eliade, La Terre—Mere et les hierogramies cosmiques. В кн. Mythes, rêves et mystères, Paris, 1957, p. 206 f., p. 233 f.

25.W.E. Roth, Ethnological Studies among the North-West-Central Queensland Aborigines. Brisbane and London, 1897, p. 180. Г. Клаатш сообщает о похожей операции у Нола-Нола, племени на северо-западе Австралии; cf. Н. Baumann, Das doppelte Geschlecht, S. 214, note 15.

26.   R.M. Bemdt, Kunapipi. Melbourne, 1951, p. 16.

27.   M.F. Ashley-Montagu, Coming into Being among the Australian Aborigines. A Study in the Procreative Beliefs of the Native Tribes of Australia. New York, 1938, passim; A.P. Elkin, The Australian Aborigines Sydney, 1938, p. 158, note 1; idem, рецензия на книгу Ashley-Montagu, //
Oceania, VIII, p. 376-380/ /; Phyllis M. Kabberry, Aboriginal Woman Sacred and Profane. Philadelphia, 1939, p. 43. Не­которые этнологи, однако, не согласны с тем, что авст­ралийцам неизвестна истинная причина зачатия; см. W. L. Warner, A Black Civilization, p. 23-24, 595; D. F. Thomson, Fatherhood in the Wik-Monkam Tribe. // American Anthropologist, n.s., XXXVIII, 1936, p. 374-393//; Geza Roheim, The Nescience of the Aranda. //British Journal of Medical Psychology, XVII, 1938, p.343-560//; R.M. Berndt and Catherine H. Berndt, Sexual Behaviour in
Western Arnhem Land, New.York, 1951, p. 80, f.;
но см. также: M.F. Ashley-Montagu, Nescience, Science and Psycho-Analysis. //Psychiatry, IV, 1941, p. 45-60//.

28.   H. Baumann, op. cit., S. 57; Ad.E. Jensen, Beschneidung ..., S. 33 (Африка), 129, f. (Неофиты были одеты как девоч­ки, а в конце церемонии их одежда сжигалась).

29.   W. Ellis, Polynesian Researches, 2-nd ed., London, 1831,1, p. 324; W.E. Muhlmann, Arioi und Mamaia. Wiesbaden, 1955, S. 43, {., S. 77.

30.   W. Schmidt, Die geheime Junglingsweihe der Karesau-Insulaner, Deutsch-Neu-Guinea. //Anthropos, II, 1907, S. 1029-1056//.

31.   P. Wirz, Die Marind-Anim, Hamburg, 1922, f., Bd. II, 3, S. 43, f.; Baumann, op. cit, S. 228.

32.   A.C. Haddon, The Secular and Ceremonial Dances of Torres Straits. //International Archive for Ethnography, VI, 1893//, p. 131, f., p. 140, f.


106

107


 


33.   Howitt, Native Tribes..., p. 658 f. Обряд довольно распро­страненный в Австралии; cf. Paddington, Karadjer Initiation, p. 71; Mountford, Brown Men and Red Sand, p. 32.

34.   Piddington, op. cit., p. 72; Howitt, op. cit., p. 676 (Ичумун­ди); Warner, A Black Civilization, p. 274, f; D. Bates, The Passing of the Aborigines, 1939, p. 41, f., p. 144, f; G. Roheim, op. cit., p 227, f, 230, f.

 

35.   Margaret Mead, The Mountain Arapesh. //American Museum of Natural History, Anthropological Papers, New York, 1940//, p. 348, f.

36.Albert Afinger, Einige ethnographische Notizen zur Beschneidung in Neuguinea. //Ethnos, VI, 1941, pp. 25-39 //, p. 37 f. Аналогичный обычай на Вогео, одном из островов Новой Гвинеи: «Женщины автоматичес­ки очищаются при менструации, но мужчины, что­бы защититься от болезней, должны периодически надрезать пенис и выпускать некоторое количество крови. Эта операция часто упоминается, как менст­руация у мужчин». I. Hogbin,  //Oceania, V, 1935//, p. 330.

37.   Alphons Schafer. Zur Initiation im Wagi-Tal. //Anthropos, XXXIII, 1938, S. 401-423//, S. 421, f.

38.   John Nilles, The Kuman of the Chimbu Region, Central Highlands, New Guinea. //Oceania, XXI, 1950, p. 25-65//  p. 37.

39.   Ashley-Montagu, op. cit., p. 302, f. Мы касаемся этой про­блемы в нашей работе «Смерть и посвящение».

40.N.B. Tindale, Initiation among the Pitjandjara, p. 208; G. Roheim, op. cit., p. 229, f. См. также: Bruno Bettelheim, Symbolic Wounds. Puberty Rites and the Envious Male. Glencoe, Illinois, 1954, p. 173, f. О культурной хронологии Австралии см.: D.S. Davidson, The Chronological Aspects of Certain Australian Social Institution. Philadelphia, 1928; idem, Archaeological Problems in Northern Australia. // Journal of the Royal Anthropological Institute, LXV, 1934, p. 145-184//; idem, North-Western Australia and the Question of Influences from the East Indies. // Journal of the American Oriental Society, LVIII, 1938, p. 61-80/ /; F.D. McCarthy, The Prehistoric Cultures of Australia. //Oceania, XIX, 1949, p. 305-391//; idem, The Oceanic and Indonesian Affiliations of Australian Cultures. //Journal of the Polynesian Society, LXII, 1953, p.243-261//.

41.   F. Speiser, Ueber Initiationen in Australia und Neuguinea, S. 219-223, 247, f.; H. Baumann, op. cit., S. 216, f.

42.   Howitt, Native Tribes ..., p. 592, 603, 657, etc.; Mathews, The Burbung of the Wiradjuri Tribes. //Journal of the Royal Anthropological Institute, 1896//, p. 310; W. Schmit, Ursprung der Gottesidee, Bd. III, S. 1062-1080; Webster, Primitive Secret Societies, p. 40-11 (Австралия, Мелане­зия); Jensen, Beschneidung ..., S. 26, 39, 100, f. (Африка, Меланезия), etc.

43.   W. Schmidt, Ursprung der Gottesidee, Bd. VI, S. 458 f. Сле­дует уточнить, что М. Гузинде отмечает, что открытие Высшего Существа у Ямана происходит скорее с помо­щью намеков, чем при посвящении, при этом главную роль играет Дух Земли, Уемета; cf. M. Gusinde, Die Yamana. Modling, 1937, S. 940 f.

44.   P. Лови, исходя из работы М. Гузинде, подчеркивает, что обряды взросления у ямана изначально предназ­начались для мальчиков. (Cf. R. Lowie, //American Anthropologist, 1938//, p. 499 f).

45.   Wilhelm Koppers, Primitive Man and his World Picture. London, 1952, p. 140.

46. W. Koppers, op. cit., p. 140, f.

47.     M. Gusinde, Die Yamana. S. 942, f.; Haekel, op. cit., S. 89.

48.     Haekel, op. cit., S. 100


108

109


 


49.   Подобные тайные церемонии, в которых участвуют только мужчины, существуют также у племен Ямана и Селкнам; cf. Haekel, op. cit., S. 94.

50.   Аналогичные обряды встречаются у Ямана. Похожие мифы засвидетельствованы у других племен Южной Америки. Cf A. Metraux, A Myth of the Chamacoco Indians and its Social Significance. //Journal of American Folklore, LVI, 1943, p. 113-119//. Историко-культурный анализ
южноамериканских традиций «терроризации жен­щин» см. Haekel, op. cit., S. 100 f.

51.   Webster., op. cit., p. 24.

52.   G. Landtman, The Kiwai-Papuas of British New-Guinea. London, 1927, p. 96.

 

53.Herbert Ward, цитируется по: Ad.E. Jensen, Besch­neidung..., S. 31; Ad. Bastian, Die deutsche Expedition an der Loangokuste. Iena, 1875, II, S. 18; Jensen, ibid.

54.   Jensen, op. cit, S. 39.

55.   Leo Frobenius, Masken und Geheimbunde Afrikas. Halle, 1898, S. 145.

56.   Karl Weule, цитируется Йенсеном: Jensen, op. cit., S. 57.

57.   O.D. Tanern, Patasiva und Patalima. Leipzig, 1918, S. 145, f.; Jensen, op. cit., S. 78.

58.   Günter Tessmann, Die Pangwe, Bd. I—II, Berlin, 1913, S. 39-94; см. рецензию Йенсена, S. 33-35.

59.   E. Totday et T.A. Joyce, Les Bushongo. Bruxelles, p. 83, f.

60.   Мужской дом — характерная принадлежность мелане­зийского культурного комплекса, хотя встречается и в других странах. Он всегда связан с обрядами взросле­ния. Cf. Webster, op. cit., (Chapter I, The Men's House), p. 1-19; Heinrich Schurtz, Alterklassen und Mannerbunde.
Berlin, 1902, S. 202-317; Cf. Erhard Schlesier, Die Erscheinungsformen des Marmerhauses und das Klubwesen in Mikronesien. Gravenhage, 1953.

61. Rey J. Holmes, Initiation Ceremonies of Native of the Papuan Gulf. //Journal of the Royal Anthropological Institute, XXXII, 1902, p. 418-425//.

62.   A. Riessenfield, The Megalithic Culture of Melanesia. Leyde, 1950, p. 519. Ср. там же, р. 593 сл., анализ мегалитичес­ких элементов в церемонии Нанга.

63.   Lorimer Fison, The Nanga, or Sacred Stone Enclosure 7. Wainimala, Fiji.   //Journal of the Royal Anthropological Institute, XIV, 1885, pp. 14-30//, 19-26; A.B. Joske, The Nanga of Viti Lewu. //International Archive for Ethnography, II, 1889, pp. 254—271//, дает аналогичное описание с несколькими вариантами. Cf. Basil Thomson, The Fijians. London, 1908, pp. 148-157.

64.   Alex Slawik, Kultische Geheimbunde des Japaner und Germanen. //Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik, IV, Wien, 1936, S. 675-764//, S. 739, f.

65.   Jensen, Beschneidung ..., S. 53

66.   Несколько африканских примеров, см. Jensen, op. cit, S. 29.

67.   Jensen, op. cit, S. 36.

68.   Jensen, op. cit, S. 94.

69.   Zerries, Das Schwirrholz ..., S. 44. Об этом мотиве см. М. Eliade, Mystère et Regeneration, в кн.: Mythes, rêves et mystères, p. 294, note 2.

70.   Webster, op. cit., p. 103.

 

71.  A.R. Radcliffe-Brown, The Rainbow—Serpent Myth in South-East Australia. //Oceania, 1,1930, p. 342-347//, p. 344.

72.  H. Schurtz, Alterklassen und Mannerbunde, S. 224.

73.  Hans Nevermann, Masken und Geheimbbnde Melanesien, Leipzig, 1933, S. 24, 40,56.


110

111


 


74.   Jensen, op. cit, S. 83.

75.   Jensen, op. cit., S. 87 (Каи), S. 89 (Жабим), у Каресау кандидатов запирают в двух хижинах, и там они оста­ются до прихода Духа; cf. W. Schmidt, Die geheime Junglingsweiche der Karesau-Insulaner ..., S. 1032, f.

76.   F.E. Williams, The Pairama Ceremony in the Purari Delta Papua. //Journal of the Royal Anthropological Institute, LIII, 1923, p. 361-382//, p. 362, f.; F. Speiser, Ueber Initiationen in Australien und Neuguinea, S. 120, f.; H. Nevermann, op. cit., S. 51, f.

76. Richard Thurnwald, Primitive, Initiations-und-Wieder-geburtsriten. //Eranos-Jahrbuch, VII, Zurich, 1940, S. 321-398//, S. 393.

78.   О космологической символике, содержащейся в цере­мониях посвящения см. ниже, в главе III.

79.   Cf. Webster, op. cit., p. 42, note 2.

80.   Каннибалы также не пользуются пальцами; Jensen, op. cit., S. 143.

81.   Jensen, op. cit., S. 60-61.

82.   На острове Майлу; cf. Jensen, S. 92.

83.   Jensen, op. cit., S. 104. Использование для еды малень­ких палочек в период посвящения засвидетельствова­но и в более древних культурах; Cf. W. Schmidt, Ursprung ..., VI, S. 132, f.

84.   В Конго посвященных называют «нганга» (те, кто зна­ют), а не посвященных - «ванга» (темные).

85.Spencer and Gillen, The Arunta, I, p. 178, f.; A. Lommel. Notes on the Sexual Behaviour and Initiation, Wunambal Tribe, North Western Australia. //Oceania, XX, 1949-1950, p. 158-164//, p. 159; Mountford, op. cit, p. 33-34. У Эвах­лаи молодых людей посвящают в таинства Гаянди; им
не показывают трещотки, прежде чем они не примут участие в десяти «бора»; cf. Langloh-Parker, The Euahlavi
Tribe, p. 81.      

86.   Howitt, op. cit., p. 662, f.

87.   N.B. Tindale, Initiation among the Pitjandjara Natives,
p. 223.

 

113


 


Глава III

ОБРЯДЫ, СВЯЗАННЫЕ

С ДОСТИЖЕНИЕМ ВОЗРАСТА

ПОЛОВОЙ ЗРЕЛОСТИ В ТАЙНЫХ

КУЛЬТАХ

Прежде чем перейти к более подробному рассмотрению некоторых тем посвящения и показать связь между обрядами взросления и обрядами вступления в тайные общества, ос­тановимся ненадолго на посвящении девушек. Эти обряды менее изучены, чем посвящения мальчиков, и, следовательно, о них мало изве­стно. Правда, женские обряды посвящения, связанные с возрастом половой зрелости, осо­бенно их тайные аспекты, всегда были труд­нодоступны для этнологов. Поэтому большин­ство наблюдателей приводят только их вне­шние описания. Мы располагаем весьма скудным документальным материалом о рели­гиозном обучении девушек во время их посвя­щения и о некоторых тайных обрядах, через которые они должны пройти. И все же, несмот­ря на это, можно составить приблизительное представление о структуре и морфологии этих посвящений.

С самого начала следует заметить, что: 1) посвящения, связанные с взрослением девушек, менее распространены, чем аналогичные обря­ды для мальчиков, хотя их можно отнести к очень древним культурам (Австралия, Огнен­ная Земля и т. д.)1; 2) эти ритуалы значительно меньше разработаны, чем у мальчиков; 3) на­конец, посвящение молодых девушек проходит индивидуально. Эта последняя черта имела важные последствия. Несомненно, она была связана с тем, что женские посвящения начи­наются с первой менструации. Этот физиоло­гический симптом — знак половой зрелости — вместе с тем является и знаком изоляции девуш­ки от ее привычного мира. Ее немедленно изо­лируют, отделяют от общины, это напоминает разлучение мальчика с матерью. Разница состо­ит в том, что у девочек изоляция следует немед­ленно после первой менструации, то есть она индивидуальна, в то время как у мальчиков посвящение коллективно. Индивидуальный характер изоляции, происходящей по мере по­явления соответствующих признаков, объясня­ет сравнительно небольшое число обрядов по­священия. Однако не следует забывать, что про­должительность изоляции в разных культурах варьируется от трех дней (Австралия и Индия) до двадцати месяцев (Новая Ирландия) или даже до нескольких лет (Камбоджа). Таким об-


114

115


 


разом, в конце концов девушки составляют группу; и тогда их посвящение празднуется коллективно2 под руководством престарелых родителей (как в Индии) или старух (Африка). Наставницы посвящают девушек в тайны сек­са, обучают их обычаям племени и части рели­гиозных традиций, к которым допускаются женщины. Фактически, речь идет об общем образовании, но главное в нем — религиозные знания и все, что касается женской сакральнос­ти. Девушку ритуально готовят принять свой особый образ жизни, приводят к пониманию своей созидательной роли и ответственности перед обществом и Космосом, ответственности, которая у первобытных народов всегда рели­гиозна по природе.

Как мы сказали, обряды женского посвяще­ния в том виде, в каком они сегодня известны, менее драматичны, чем у мальчиков. Их важ­ным этапом является изоляция. Она происхо­дит в лесу, как у Суахили, или в специальной хижине, как у большинства племен Северной Америки, в Бразилии, на Новых Гебридах, на Маршальских островах, а также у Ведда и не­которых народов Африки3. Говоря об обрядах посвящения мальчиков, мы указывали на слож­ную символику леса и хижины: смерть и пре­бывание в материнской утробе. В обрядовой изоляции девушек усилена символика темно-

ты, их прячут в темном углу жилища, и у мно­гих народов они не должны видеть солнце: это табу объясняется мистической связью между Луной и женщинами. В других местах они зап­рещают кому бы то ни было дотрагиваться до себя. Специфическое табу Южной Америки — не контактировать с землей, поэтому девушки спят в гамаках4. Почти везде существуют пище­вые запреты, а у некоторых народов девушки носят специальные одежды5.

Финальная часть обряда не менее значи­тельна, чем первая — изоляция. У некоторых племен северного берега Австралии девушку, у которой началась менструация, на три дня изолируют в хижине, где она подвергается раз­личным пищевым табу. Затем к ней приходят женщины, раскрашивают ее охрой и богато украшают. «Кульминационный момент начи­нается на заре, когда все женщины племени сопровождают ее к ручью или лагуне6. После ритуального омовения девушку ведут в главное поселение под приветственные крики сопле­менников, и с этого момента община считает ее женщиной»7. Берндт замечает, что до появ­ления Миссии на земле Арнхем обряд там был более сложным и сопровождался песнями. Со­временные этнологи подчас имеют дело с обы­чаями, находящимися на грани исчезновения. Однако в интересующем нас случае основное в


116

117


 


обряде сохранилось — процессия, направляю­щаяся вместе с девушкой к реке, приветствен­ные крики в момент ее выхода из изоляции — это характерные черты женского посвящения. В некоторых регионах изоляция завершается общим танцем — обычай, особенно характер­ный для земледельческих районов8. Здесь деву­шек, проходящих посвящение, «выставляют напоказ» и устраивают для них праздник9, а затем все вместе обходят дома и получают по­дарки10. Есть и другие внешние признаки, ука­зывающие на то, что девушка прошла посвяще­ние, — татуировка11, чернение зубов, но, по наблюдениям некоторых этнологов, последние обычаи являются нововведениями, появивши­мися под влиянием тотемических культур12.

Итак, главный обряд — это торжественное представление девушек всей общине. Оно озна­чает, что таинство было исполнено, девушка ста­ла взрослой и готова принять образ жизни, пред­назначенный для женщины. Вообще, церемони­альное представление чего бы то ни было, будь то знак, предмет, животное или человек, — оз­начает декларирование присутствия священно­го, чуда13. Этот чрезвычайно простой обычай принадлежит древнейшему религиозному ри­туалу. Возможно, еще до возникновения члено­раздельной речи указание на предмет означа­ло, что его рассматривают как исключительный, единственный, мистический, священный. Тор­жественное представление общине молодых посвященных, возможно, самый древний мо­мент всей церемонии. Танцы, как пластическое и драматическое выражение мысли, также при­надлежат к первобытному опыту.

Очевидно, что женские обряды посвяще­ния, связанные с половой зрелостью, в еще боль­шей степени, чем мужские, следует относить к мистерии крови. Предпринимались даже по­пытки объяснить изоляцию молодых девушек при первой менструации первобытным стра­хом перед менструальной кровью. Фрейзер14 настаивал на этом, подчеркивая, что во время менструации в хижинах изолируют не только девушек при первом появлении этого физио­логического явления, но и взрослых женщин. Но Вильгельм Шмидт показал, что эти обычаи не совпадают: изоляция женщин в период ме­сячных — обычай, присущий главным образом кочевым племенам охотников и скотоводов, экономика которых строится на животновод­стве и его продуктах, где считается, что менст­руальная кровь приносит неудачу, в то время как изоляция девушек во время посвящения — специфический обычай матриархальных об­ществ. И, добавляет Шмидт, у большинства матриархальных обществ посвящение девушек — это радостный праздник, означающий, что


 


118

119


 


девушка достигла возраста, позволяющего ей основать семью15. Однако, как мы уже видели, такая праздничность имеет слишком древние корни, чтобы ее можно было приписывать толь­ко матриархату, который, по концепции того же Шмидта, представляет собой более новый социокультурный феномен.

В любом случае объяснить обряд посвяще­ния девушек только мужским страхом перед женской кровью трудно. Лишь один фундамен­тальный опыт может объяснить нам происхож­дение обрядов — и это женский опыт, выкрис­таллизовавшийся вокруг мистерии крови. Иногда эта мистерия приобретает странные аспекты. Так, у даяков девушку, достигшую половой зрелости, изолируют на год в белой хижине; она должна носить белую одежду и питаться белой пищей. К концу срока она че­рез бамбуковую палочку высасывает кровь из вскрытой вены мужчины16. Смысл этого обря­да в следующем: в указанный период времени девушка — ни женщина, ни мужчина; ее счи­тают «белой», «бескровной»17. Здесь мы узнаем тему временной двуполости или бесполости неофитов, о которой мы уже упоминали. Изве­стны случаи, когда в период посвящения де­вушки одеваются мужчинами, так же как маль­чики носят женскую одежду во время срока сво­его ученичества.

Степени посвящения женщин

У некоторых народов посвящение женщин содержит несколько степеней. Так, у Яо оно начинается с первой менструации и заканчи­вается только после рождения первого ребен­ка18. Мистерия крови достигает своего пика во время родов. Узнавание, что она является твор­цом жизни, составляет для женщины религи­озный опыт, не переводимый в термины мужс­кого испытания. Пример женского посвящения у Яо, включающий три степени, позволяет нам понять два связанных друг с другом явления: 1) стремление женщин организоваться в тайные религиозные организации по модели мужских братств; 2) значение, которое придается в не­которых культурах процессу родов. Мы пого­ворим о женских обществах, когда обратимся к изучению организации тайных обществ. Мы увидим, что тайные женские организации за­имствовали некоторые морфологические эле­менты мужских братств. Что касается обрядов, связанных с родами, то следы некоторых их тайных сценариев сохранились даже в Европе. Так в Шлезвиге в прошлом веке при новости о рождении ребенка все женщины деревни с кри­ками и танцами направлялись к дому рожени­цы. Если по дороге они встречали мужчин, то срывали с них шапки и наполняли лошадиным


120

121


 


навозом, если они встречали повозку, то лома­ли ее на части, а лошадь отпускали. От дома роженицы, где они собирались, женщины на­чинали буйный бег по деревне, рыча, испуская вопли и проникая в дома, откуда уносили все питье, пищу, и вообще все, что им захочется. Встречных мужчин они заставляли танцевать19. Возможно, что в старину некоторые тайные обряды производились в доме роженицы. Ли­тература XII века описывает подобные обряды в Дании: собравшись у роженицы, женщины обряжают соломенную куклу и танцуют с ней, делая похотливые жесты, поют и кричат20. Этот очень ценный пример показывает нам, что ри­туальные сборища женщин по поводу родов имеют тенденцию к превращению в тайные общества.

Вернувшись к обрядам, связанным с дости­жением девушкой половой зрелости, добавим, что в период изоляции девушки разучивают ритуальные песни и танцы, а также некоторые специфически женские ремесла, в первую оче­редь прядение и ткачество. Символика этих ремесел очень существенна: на позднейших фазах культуры она возводится в ранг принци­па, объясняющего Мир. Так, Луна «прядет» нить Времени, и она же «ткет» человеческие жизни21. Богини судьбы — прядильщицы. Мы обнаруживаем оккультную связь между концепцией периодического созидания, лежаще­го в основе Мира (концепция, рожденная лун­ной мифологией), идеей Времени и Судьбы, с одной стороны, — и ночной работой, женской работой, которую надо выполнять подальше от дневного света и скрытно, почти тайком, — с другой. В некоторых культурах, когда время изоляции приходит к концу, девушки продол­жают встречаться в доме какой-нибудь старой женщины, чтобы вместе прясть. Прядение — опасное ремесло, им можно заниматься только в специальных домах и только в течение опре­деленного периода, до установленного часа. В некоторых регионах мира отказались от пря­дения и даже полностью его забыли из-за зак­люченной в нем магической опасности. Подоб­ные верования до сих пор сохранились в Евро­пе (см. Рерхта, Холда, Фрау Хёлле и др.). В некоторых местах (например, Япония) еще можно обнаружить мифологическую память о постоянном напряжении и даже конфликте между группами девушек и тайными общества­ми мужчин, «мужскими союзами». Мужчины и их боги нападают ночью на прядильщиц, раз­рушают их работу, уничтожают ткацкие чел­ноки и прялки22.

Существует мистическая связь между жен­ским посвящением, прядением и сексуальнос­тью. Даже в развитых обществах девушки


122

123


 


пользуются некоторой добрачной свободой, а встречи с молодыми людьми происходят в доме, где они собираются, чтобы прясть.

Еще в начале XX века в России существовал такой обычай. Удивительно, что даже в куль­турах, где девственность пользуется высоким уважением, встречи между девушками и моло­дыми людьми не только терпелись, но даже поощрялись родителями. Речь шла не о разло­жении нравов, но о великом таинстве — откры­тии женской сакральности, прикосновении к источникам жизни и плодородия. Досвадебная свобода молодых девушек отнюдь не эротичес­кого порядка, ее природа ритуальна и состав­ляет часть забытой мистерии, а не земных ра­достей. На Украине во время некоторый свя­щенных праздников, и особенно в связи со свадьбами, девушки и женщины ведут себя по­чти оргиастично23. Этот всеобщий поведенчес­кий перевертыш — от скромности к выставле­нию напоказ — преследует ритуальную цель, и поэтому в нем участвует вся община. Речь идет о религиозном порядке, разрешающем периодически разрушать установленные свет­ские нормы, которые мертвой тяжестью давят на народные обычаи, и позволяющем периоди­чески возвращаться к состоянию полной сти­хийности. Тот факт, что подобное ритуальное поведение сохранилось до XX века у народов, давно принявших христианство, доказывает, что мы имеем дело с чрезвычайно древним ре­лигиозным опытом, являющимся составной частью женской души. У нас еще будет случай обратиться к аналогичной проблеме, когда мы перейдем к рассмотрению особенностей неко­торых женских тайных организаций.

Итак, резюмируем: посвящение девушек определяется тайной, которая для них есте­ственна, — появлением менструации со всем, что она несет с собой с точки зрения первобыт­ного человека: периодическое очищение, пло­довитость, целительную силу, магическую власть и т. п. В общем, речь идет об осмысле­нии того превращения, которое происходит естественным путем и определяет образ жизни взрослой женщины. Посвящение девушек не включает, как у мальчиков, узнавание Боже­ственного Существа, священного предмета (трещотки) и изначального мифа, — короче, узнавание событий, которые происходили «в то время», стали неотъемлемой частью священной истории племени, и благодаря этому принад­лежат «культуре», а не миру природы. Отме­тим, что обряды женского посвящения, связан­ные с менструацией, не были обоснованы из­начальным мифом, как в случае мужских обрядов посвящения. Правда, есть мифы, ут­верждающие, что некоторые мужские обряды


124

125


 


посвящения изначально принадлежат женщи­нами, но они, естественно, не касались исклю­чительно женского «таинства»—менструаций. Редкие мифы, объясняющие происхождение менструации, не принадлежат к категории ми­фов посвящения.

Из всего сказанного следует, что, в проти­воположность женщинам, мужчины вынужде­ны во время посвящения осознавать «невиди­мые» реалии и узнавать священную историю, которая не дается им в непосредственном опы­те. Неофит понимает смысл обрезания только после того, как его знакомят с изначальным мифом. Все, что с ним происходит во время посвящения, обусловлено тем, что аналогичные события происходили в Мифические Времена, и эти события коренным образом изменили условия жизни человека. Для мальчиков посвя­щение состоит из введения в мир, который не является сиюминутным: в мир духа и культу­ры. Для девушек, напротив, посвящение состо­ит из ряда откровений, касающихся тайного смысла явления естественного и очевидного: видимого знака их половой зрелости.

Культ Кунапипи

Остановимся на тайном австралийском культе Кунапипи, который еще существует в Арнхеме, на Северных территориях Австралии. Для нашего исследования он представля­ет двойной интерес: с одной стороны, в идео­логии Кунапипи преобладает женская религи­озная символика, особенно это касается фигу­ры Великой Матери, источника всеобщего оплодотворения (вместе с тем, обряд предназ­начен исключительно для мужчин). И, с дру­гой стороны, перед нами сценарий посвяще­ния, структура которого нам уже известна, его главный момент — ритуальное заглатывание неофита. Однако в сценарий включены и не­которые дополнительные элементы. Иначе го­воря, Кунапипи дает прекрасную отправную точку для нашего сравнительного исследова­ния развития тематики посвящения. В культ Кунапипи могут быть посвящены только моло­дые люди, уже прошедшие через обряд взрос­ления. Таким образом, речь идет не об обряде перехода от одного возраста к другому, а о выс­шей ступени посвящения, что лишний раз под­тверждает стремление первобытного человека к углублению религиозного опыта и знаний.

Обряд Кунапипи преследует две цели: 1) посвящение молодых людей; 2) обновление энергии, которое дает Жизнь Космоса, и все­общее плодородие. Это обновление происхо­дит при современном воспроизведении изна­чального мифа. Священное могущество, кото­рым обладают Сверхъестественные Существа,


126

127


 


освобождается благодаря повторению дей­ствий, которые производили эти Существа во «Время Снов»24. Перед нами религиозная кон­цепция, уже для нас привычная: изначальный миф дал основу обряду посвящения. Праздно­вание этого обряда возвращает нас к первобыт­ному времени, а его участники становятся со­временниками изначального мифа25. Космос и общество получают новое рождение. Поэтому посвящение молодых людей имеет значение не только для них, но и для всей общины. Здесь мы находим зародыш концепции, которая по­лучит свое развитие в высших религиях, а именно: духовное совершенствование элиты оказывает спасительное влияние на остальное общество.

Теперь вернемся к самому культу. Он стро­ится на довольно сложном мифе, но мы кос­немся только главных его элементов. В Счаст­ливые Времена две сестры Ваувалак, старшая из которых только что родила, отправляются на Север. В действительности, обе сестры — Матери. Название культа Кунапипи перево­дится как «Матери» или «Старуха». После дол­гого путешествия сестры останавливаются у колодца, строят хижину и разводят огонь, что­бы сварить мясо нескольких мелких животных. Но животные убегают от огня и бросаются в колодец. Как объясняют сейчас аборигены, эти животные знали, что одна из сестер — нечис­тая из-за недавних родов и не должна прибли­жаться к колодцу, где живет Большая Змея Юрлунгу. Действительно, привлеченная запа­хом крови, Юрлунгу вышла из своего подзем­ного убежища и приблизилась к хижине. Младшая сестра постаралась увести ее от хи­жины, танцуя; — и эти танцы ритуально по­вторяются во время церемонии Кунапипи. Но змея обволокла слюной хижину, где находи­лись обе сестры и ребенок, и проглотила ее. Для этого ей пришлось вытянуться во весь рост и поднять голову к небу. Некоторое время спу­стя она выплюнула обеих сестер и ребенка. Благодаря укусам белых муравьев они верну­лись к жизни, но коварная проглотила их вновь, и на этот раз навсегда.

Этот миф послужил основой для двух дру­гих ритуалов, кроме Кунапипи. Один из них, джунгавон, включает обряд посвящения, связан­ный с достижением половой зрелости. Проис­хождение этих ритуалов аборигены объясняют так: питон Лу'нингу, увидев, как Юрлунгу заглатывает, а затем возвращает двух Сестер, решил ей подражать. Он отправился по стра­не, проглатывая молодых людей, но выплевы­вал их всегда мертвыми, иногда даже в виде скелетов. Люди в гневе убили питона, а затем воздвигли его изображение в виде двух столбов,


 


128

129


 


названных «желмаланджи». Чтобы имитировать свист змеи, они сделали «трещотки»26. А руко­водитель церемонии разрезал себе руку, гово­ря: «Мы поступаем так, чтобы походить на тех женщин»27.

В обряде Кунапипи, — пишет Берндт, — молодые неофиты, покидая деревню и направ­ляясь к «священной территории», должны по дороге быть проглоченными Лу'нингу, как это происходило в изначальном мифе. В стародав­ние времена они обязаны были держаться вда­ли от женщин от двух недель до двух месяцев это символизировало их пребывание в же­лудке змея28. Но в сознании племени обе змеи Юрлунгу и Лу'нингу превратились в одну, и, возвращаясь в деревню, мужчины объявля­ли женщинам: «Сегодня все мальчики остави­ли нас — их пожрала Юрлунгу»29. Символика ритуального заглатывания, впрочем, значи­тельно сложнее. С одной стороны, неофиты уподоблены двум Сестрам и предназначены быть проглоченными Змеей; с другой стороны, входя на «священную территорию», они сим­волически возвращаются в материнское чрево. Неофитов покрывают охрой и кровью, полу­ченной при вскрытии вен на руках и символи­зирующей кровь двух Сестер Ваувалак. «К кон­цу обряда, — пишет Берндт, — они как бы ста­новятся Сестрами и их сжирает Змея, а затем, как те женщины, они возвращаются к жизни»30. С другой стороны, место для танца в виде тре­угольника, как считают аборигены, символизи­рует чрево Матери. «Когда неофиты покидают деревню и отправляются на «священную тер­риторию», они обретают святость и входят в тело Матери, проникают в ее чрево — место, очерченное окружностью, как это было в нача­ле. Когда ритуал заканчивается, Мать «выпус­кает их»: они выходят из окружности и возвра­щаются в обыденную жизнь»31.

Символика «возвращения в чрево» (regressum ad uterum) возникает еще во время первой сте­пени посвящения. В определенный момент нео­фитов покрывают корой и приказывают им спать. «Они остаются там, — говорят абориге­ны, —укрытые в хижине, как Сестры»32. Нако­нец, после оргаистического обряда, включаю­щего смену женщин, который нас не интересу­ет, поскольку неофиты в нем не участвуют, — происходит финальная церемония: между свя­щенной территорией и деревней вилообразно устанавливают два столба, соединенных тол­стым шестом. Шест покрыт ветками, и посвя­щенных вводят под ветки так, что снаружи они не видны. Они стоят там, держась руками за шест, «как бы подвешенные». Это означает, что посвященные находятся в чреве, из которого они выйдут вновь родившимися духовно («их


130

131


 


дух станет совсем новым»)33. Двое неофитов влезают на столбы и кричат оттуда как ново­рожденные, потому что они «дети Ваувалак». Под конец все возвращаются в деревню, раскра­шенные охрой и кровью.

Мы столь подробно остановились на обря­де Кунапипи, потому что работы Р. М. Берндта дали нам множество драгоценных подробнос­тей и познакомили со значениями, которые приписывают им аборигены. Надо добавить, что обряд Кунапипи не отражает древнее со­стояние австралийской культуры, на него, по-видимому, оказали влияние более поздние ме­ланезийские включения34. Вместе с тем, то об­стоятельство, что вначале обладательницами всех таинств культа, которые у них впослед­ствии заимствовали мужчины, были женщи­ны35, указывает на матриархальное мышление. Очевидно, определенное количество ритуаль­ных элементов панавстралийское: например, обряд бросания в огонь, трещотки и миф о их происхождении, обычай покрывать женщин и неофитов ветвями и т. д. Как мы видели, спе­цифической особенностью Кунапипи являет­ся такой мотив посвящения, как «возвращение в чрево». Мы встречаемся с этим мотивом нео­днократно: когда неофиты входят на «священ­ную территорию», когда ожидают «подвешен­ные на шесте» своего второго рождения, когда они якобы находятся в хижине Двух Сестер. Как «возвращение в чрево» можно истолковать ри­туальное заглатывание Змеей: с одной сторо­ны, потому что она неоднократно описывалась как женская особь36, а с другой — потому что проникновение в живот чудовища символизи­рует возврат в эмбриональное состояние.

Поразительна настойчивость, с которой повторяется эта тема возвращения в чрево Пра­матери. Сексуальные пантомимы и особенно ритуальный обмен женщинами—оргаистичес­кий обряд, играющий важную роль в культе Кунапипи, еще раз подчеркивает священную атмосферу тайны зачатия и рождения. Общее впечатление от всего обряда, что речь в нем . идет не о ритуальной смерти, за которой сле­дует воскресение, а о всеобщем возрождении неофита посредством его зачатия и рождения Великой Матерью. Это, конечно, не означает полного отсутствия символики Смерти, пото­му что быть пожранным Змеей и даже вернуть­ся в материнское чрево в реальных условиях равносильно смерти. Символика «возвращения в чрево» всегда амбивалентна. Однако в культе Кунапипи все же доминирует характерный ак­цент зачатия и рождения. Перед нами превос­ходный пример темы посвящения, выстроен­ной вокруг идеи нового рождения, а не симво­лики смерти и воскресения.


132

133


 


Символика «возвращения в чрево» в обряде посвящения

Эта тема встречается во множестве мифов и обрядов посвящения. Идея беременности и ро­дов выражена в ряде обрядов: проникновение в живот Великой Матери (Матери-Земли) или в тело морского чудовища, дикого и даже домаш­него животного. Хижина в обряде посвящения, очевидно, тоже принадлежит к этому образному ряду; следует дополнить его образом сосуда (гор­шка). Чтобы рассмотреть все обряды и мифы, связанные с этой тематикой, нам понадобилось бы гораздо больше места, чем мы располагаем. Поэтому мы вынуждены ограничиться лишь не­сколькими аспектами. Чтобы упростить изложе­ние, мы разделим все имеющиеся свидетельства на две группы: в первую группу войдут те, в ко­торых «возвращение в чрево» не сопряжено с опасностью; во вторую же группу войдут мате­риалы, рассказывающие об опасностях, связан­ных с «возвращением в чрево»,—риске быть разор­ванным на куски в пасти чудовища (или «зубас­том лоне» Матери Земли) и быть переваренным в его желудке. Естественно, что сам феномен зна­чительно сложнее и имеет множество оттенков. И все же можно говорить о двух типах посвяще­ния «возвращения в чрево»: «легком» и «драматич­ном». Б первом акцент делается на тайну рождения. Во втором тема нового рождения сопровож­дается опасностью смерти. Как мы увидим, по­священия делятся на категории обрядов, которые означают новое зачатие и новое рождение нео­фита, не предполагая при этом ни его предвари­тельной смерти, ни даже опасности таковой. (Еще раз напомним, что символика смерти в бытовых условиях присутствует всегда — но в этом, как мы видели, состоит характерная особенность вся­кого подлинно религиозного испытания.)

Что касается второго типа «возвращения в чре­во» в обряде посвящения, то он содержит мно­жество форм и вариантов, присутствующих в религиозных, мистических, метафизических представлениях, существующих в развитых об­ществах. Так, тему «возвращения в чрево», сопро­вождающегося разнообразными опасностями, мы находим: 1) в мифах, сюжетом которых яв­ляется проглатывание героя морским чудови­щем и его победное возвращение в результате вскрытия живота чудовища; 2) в мифах и чудес­ных рассказах шаманов, которые во время транса якобы проникают в живот гигантской рыбы или кита; 3) в мифах о проходе через «зубастое лоно» или опасном спуске в грот или пещеру, пред­ставляющие рот или чрево Матери Земли, спус­ке, который приводит героя в потусторонний мир; 4) наконец, эта же тема узнаваема в группе мифов и символов, касающихся «парадоксаль-


134

135


 


ного прохода» между двумя движущимися мель­ничными жерновами, между двумя скалами, которые могут в любой момент соприкоснуть­ся, или через мост, тонкий, как нить, и режущий, как лезвие ножа, и т. д. Это «парадоксальный проход», потому что его невозможно осуще­ствить в реальной жизни, и в последующих ми­стических и метафизических представлениях он служит для выражения допуска в трансценден­тное состояние. Для всех форм этого опасного «возвращения в чрево» характерно, что его пред­принимает живой герой во взрослом возрасте, то есть он не умирает и не возвращается в эмб­риональное состояние. Ставка этого опасного приключения исключительна: речь идет о по­лучении бессмертия. И, как мы увидим в мифе о полинезийском герое Мауи, человечество не смогло обрести бессмертие, потому что герою не удалось выйти живым из тела Великой Матери. Часть следующей главы мы посвятим этой груп­пе мифов и обрядов посвящения. Это позволит нам дополнить и внести некоторые оттенки в наш слишком короткий очерк.

Символика нового рождения в индийских обрядах посвящения

Начнем с нескольких примеров, иллюстри­рующих мирный тип возврата в эмбриональ­ное состояние, «в чрево». Рассмотрим брахманические посвящения, но не целиком, а только тему, относящуюся к зачатию и новому рожде­нию. В древней Индии церемония «упанаян», то есть представление мальчика воспитателю, тождественна первобытному обряду посвяще­ния, связанному с достижением половой зрело­сти. Некоторые стороны поведения неофитов при посвящении в первобытном обществе су­ществовали и в древней Индии: брахмачарин живет в доме своего воспитателя, носит шкуру черной антилопы, питается исключительно подаянием и связан обетом абсолютной чисто­ты. Период обучения у воспитателя — «брах­мачаръя» —требует сексуального воздержания. «Упанаян», еще неизвестный Ригведе, впервые упоминается в Атхарваведе (XI, 5, 3), где мотив зачатия и повторного рождения четко выражен: сказано, что воспитатель превращает мальчи­ка в эмбрион и три ночи хранит его в своем животе. Kamapamxa Брахмана (XI, 5,4,12-13) вно­сит следующие уточнения: зачатие происходит в момент, когда воспитатель кладет руку на плечо ребенка и на третий день тот рождается вновь брахманом. Атхарваведа (XIX, 17) опре­деляет его как «дважды рожденного» (двиджа), и именно отсюда берет свое начало этот тер­мин, чрезвычайно распространенный в Индии. Очевидно, второе рождение — духовного порядка, и последующие тексты настаивают на


136

137


 


этом главном пункте. Как утверждают Законы Ману (II, 144), тот, кто сообщает неофиту слово Вед (то есть брахман), должен рассматриваться как его отец и мать; из родителя и дарителя именно последний является настоящим отцом (II, 146); подлинное рождение, то есть рожде­ние в бессмертии, дается формулой Савитри (II, 148)37. Это учение является паниндийским и воспринято буддизмом: отрекаясь от своего родового имени, новичок становится «сыном Будды» («сакьяпутто»), так как он был «рожден среди святых» («арья»). Как говорил Кассапа о себе самом: «Природный Сын Благословенно­го, рожденный из уст его, рожденный «дхамма» и т. д. (Самьютта Никая, II, 221).

Буддийская образность сохраняет воспо­минание о том, что второе, духовное рожде­ние происходит как у птенцов, «разбивающих яичную скорлупу»38. Символика яйца и птен­ца очень древняя, и возможно, что двойное «второе рождение» птиц явилось прообразом «двиджа». Во всяком случае, мы имеем дело с архетипичной образностью, уже использован­ной на древних уровнях культуры. У Банту Кавирондо посвященному говорят: «Сейчас белый птенчик выходит из Яйца; мы, как гор­шки, только что вынутые из печи»39. Интерес­но, что один образ объединяет два мотива: эм­бриональный и мотив посвящения: яйцо и горшок (сосуд), которые мы еще встретим в Индии.

Кроме этого нового рождения—«упанаяма», брахманизм знает обряд посвящения — «дик­ша», предназначенный для тех, кто готовится к плотской жертве, состоящей в возвращении в стадию зародыша40. Ригведа, кажется, не знает «дикша» но этот обряд упоминается в Атхар­ваведе. В Атхарваведе (XI, 5,6) брахмачарин, то есть неофит, участвующий в обряде посвяще­ния, связанного с достижением половой зрело­сти, квалифицируется как «дикшита» то есть тот, кто практикует «дикша». X. Ломмель41 под­черкивал значение этого отрывка: неофит отождествляется с тем, кто должен родиться заново, чтобы стать достойным совершить плот­скую жертву. Действительно, эта жертва требу­ет предварительного освящения жертвователя, который для его получения должен совершить «возвращение в чрево». Тексты чрезвычайно ясны. По Айтарея Брахмана (1,3), «Жрецы превраща­ют в эмбрион того, кому они дают «дикша». Его опрыскивают водой; которая заменяет мужское семя. Затем его вводят в специальное помеще­ние, которое представляет матку, из которой выходит «дикша». Его покрывают одеждой; одежда — это сорочка новорожденного. Кула­ки его сжаты, как у эмбриона или младенца в момент рождения. «Чтобы войти в бассейн, он


138

139


 


снимает шкуру антилопы — вот почему эмб­рион входит в мир без оболочки. Но он сохра­няет одежду, чтобы войти туда, вот почему ре­бенок рождается в амнионе». Параллельные тексты необычайно образно описывают эмбри­ологические и гинекологические подробности ритуала. «Дикшита—это эмбрион, его одежда — оболочка» и т. д., — говорит Тайттирья-Сам­хита (I, 3, 2. Taitt. Samh. VI, 2,5,5), также ставя знак равенства между образом «дикшита» и эмбрионом. Процесс дополнен образом хижи­ны, означающей матку, — образ чрезвычайно распространенный и не менее древний: когда «дикшита» выходит из хижины, он как бы яв­ляется эмбрионом, выходящим из матки. Май­траяни-Самхита (III, 6,1) уточняет, что посвя­щаемый выходит из этого мира и «рождается в мире Богов». Хижина — это чрево для «дикши­та», кожа антилопы — плацента. Многократ­но подчеркивается причина «возвращения в чре­во». «На самом деле человек не рождается. Он рождается только путем жертвоприношения» (там же, III, 6, 7), при этом всякий раз подчер­кивается, что подлинное рождение человека — духовного порядка. Майтраяни-Самхита добав­ляет, что «дикшита» — это семя», то есть для того, чтобы достичь духовного состояния, по­зволяющего ему повторно родиться среди Бо­гов, «дикшита» должен символически стать тем, чем он был «изначально». Он прекращает био­логическое состояние, в котором пребывал дли­тельное время, чтобы открыть возможность од­новременно эмбриональную и первобытную: «он возвращается назад, в состояние зароды­ша», то есть в состояние чистой виртуальнос­ти. Тема «возвращения назад», чтобы упразднить историческое время, которое уже прошло, и начать новую жизнь со всеми ее нереализован­ными возможностями42. Все обряды «возвраще­ния в чрево» имеют мифическую основу: это Индра, который, чтобы избежать рождения ужасного монстра в результате союза Слова (Вач) и Жертвы (Яджна) превращается в эмбри­он и проникает в чрево «Вач»43.

Следует привлечь внимание к следующе­му пункту: «возвращение в чрево», предостав­ляемое «дикша», возобновимо — его повторя­ют всякий раз, когда совершается плотское жертвоприношение. И поскольку жертвова­тель уже «два раза родился» благодаря своему посвящению (упанаяма), то цель «дикша» — воз­рождение жертвователя, позволяющее ему участвовать в духовности. «Возвращение в чре­во» позволяет отказаться от Времени, которое уже прошло, и, хотя тексты не говорят об этом прямо, возвращение «в изначальное состоя­ние» можно объяснить только желанием вновь начать «чистое» существование, которое еще


140

141


 


не подвергалось воздействию Времени. Анало­гичный обряд осуществляется и в других слу­чаях: например, неофит, нарушивший свой обет, должен бодрствовать у огня, завернутый в шкуру черной антилопы, из которой он вы­ходит на заре, разорвав ее (Баудхаяна Дх., III, 4. 4). Быть завернутым в шкуру означает зача­тие, а ее разрывание символизирует новое рождение. У некоторых народностей Банту перед обрезанием над мальчиками соверша­ют обряд, известный под названием «родить­ся заново». Отец приносит в жертву барана, и три дня спустя он заворачивает ребенка в обо­лочку желудка и шкуру животного. Но преж­де, чем завернуть ребенка, он должен поло­жить его на постель, где лежит его мать, а тот должен кричать, как новорожденный. В шку­ре барана он остается в течение трех дней. Добавим, что умерших хоронят в бараньих шкурах и в положении эмбриона44.

Поговорим о другом обряде, включающем «возвращение в чрево», чтобы получить вто­рое рождение и приблизиться к более высоко­му положению (стать брахманом) или очис­титься от пятна позора. Мы имеем в виду об­ряд «хираньягарбха», или «золотой зародыш», описанный впервые в Атхарваведа Паришите, (XIII) и оказавшийся чрезвычайно живучим — он существовал еще в XIX веке45. Церемония состоит в следующем: посвящаемого вводят в золотую вазу, имеющую форму коровы. Ког­да он выходит из нее, его считают новорож­денным, и он должен пройти через обряды, связанные с рождением. Но поскольку подоб­ная ваза стоит очень дорого, для обряда обыч­но используют позолоченную копию матки {пони). Посвящаемый отождествляется с «золо­тым зародышем», «хиранъягарбха». Это имя яв­ляется одним из имен Праджапати и, как зо­лото, представляет символ бессмертия и совершенства. Превращение посвящаемого в «золотой зародыш» ассоциируется с прочнос­тью металла и позволяет приобщиться к бес­смертию. Золото излучает солнечный свет; с другой стороны, существует мифически-ико­нографический комплекс, представляющий уход Солнца во мрак; так же и неофит во вре­мя посвящения проникает в качестве эмбрио­на во мрак материнского чрева46.

Но символика золота открывает более древнюю и универсальную тему — мифичес­кого возрождения в корове или в сосуде, име­ющем форму матки. Корова — одна из ипос­тасей Великой Матери. Геродот (II, 129) рас­сказывает, что Микерин похоронил свою дочь в золотой корове; у жителей о. Бали также упо­минаются гробы в форме коровы47. Ригведа не знает обряда «хиранъягарбха», может быть, по-


142

143


 


тому, что он не был известен в эпоху Вед, или потому, что не практиковался в жреческой и воинской среде, где создавались и распростра­нялись гимны Ригведы. Впервые этот обряд упоминается в Атхарваведа Паришите, и его можно поставить в один ряд с остатками вели­кой афро-азиатской культуры, существовав­шей между IV и III тысячелетиями до Р. X. от Восточного Средиземноморья и Месопотамии до Индии. Этот обряд посвящения очень ва­жен особенно потому, что содержит все три эм­блемы Великой Богини Матери, представляе­мой коровой, маткой и сосудом. В Южной Индии и на Борнео Великую Мать часто пред­ставляют в виде сосуда48. То, что этот сосуд все­гда выступает как символ материнской утро­бы в Индии, доказано мифами, в которых чу­десное рождение мудрецов Агасти и Васишты произошло в сосуде49, а в другой части мира погребения осуществлялись в позе эмбриона50. Все эти ритуалы со сложной символикой, не­сомненно, выходят за рамки обрядов посвяще­ния, но мы сочли нужным коротко напомнить о них, чтобы показать, что мы имеем дело с общими концепциями Жизни, Смерти и Воз­рождения, и что интересующая нас область посвящения представляет собой только один аспект этого всеохватывающего «мировоззре­ния» (Weltanschauung).

Многовалентность эмбриологической символики

Примечательно, что в обрядах посвящения тема возврата в зародышевое состояние встре­чается даже на высших уровнях культуры, на­пример, в даосских методах мистической пси­хологии. Действительно, «эмбриональное ды­хание» (тай-сы), играющее значительную роль в нео-даосизме, задумано как дыхание в замк­нутом цикле, подобно дыханию зародыша; адепт старается имитировать кровообращение и дыхание, идущие от матери к ребенку и от ребенка к матери. В Предисловии к «Тай-сы го-гу» («Ротовое эмбриональное дыхание») есть фраза, очень ясно объясняющая цель этой ме­тодики: «Возвращаясь к основе, к началу, мы прогоняем старость и вновь приходим в заро­дышевое состояние»51. Текст современного син­кретического даосизма выражает это в таких терминах: «Вот почему (Будда) Жу-лэ (= Татха­гата) в своем великом милосердии, открыл спо­соб (алхимический) получения Огня и научил людей вновь проникать в материнское чрево, чтобы переделать свою истинную природу»52.

Аналогичный мотив присутствует у запад­ных алхимиков: посвященный должен вернуть­ся в лоно своей матери и даже сожительствовать с ней. По Парацельсу, «тот, кто хочет войти в


144

145


 


Царство Божье, должен вначале войти своим те­лом в свою мать и там умереть»53. «Возвращение в чрево» иногда представляют в форме инцеста с Матерью. Майки Майер пишет: «Дельфиний ясно говорит в своем трактате «Великая тайна» (Secretus Maximus) о Матери, которая должна по природной необходимости соединиться со своим сыном» (cum filio ex necessitatae naturae conjungenda)54. Очевидно, Мать символизирует природу в первозданном состоянии, первичную материю алхимиков. Таково доказательство мно­говалентности символики «возвращения в чрево», многовалентности, которая позволяет пересмат­ривать и трактовать ее бесконечно в различных духовных и культурных контекстах.

Равным образом можно найти другой ряд обрядов и мифов посвящения, связанных с сим­воликой гротов и горных пещер, отождествля­емых с чревом Матери Земли. Скажем только, что гроты много значили в доисторических посвящениях и что первозданная сакральность грота еще требует расшифровки в семантичес­ких модификациях. Китайский термин «дун», означающий «пещеру» получил значение «та­инственный», «глубокий», «трансцендентный», то есть стал эквивалентом тайн, открываемых при посвящении55.

Хотя сопоставление религиозных свиде­тельств, принадлежащих различным культурам и эпохам, вещь деликатная, мы сделали это потому, что считаем, что все они складываются в единую систему.

Посвящение при «Возвращении в чрево» прежде всего должно открыть неофиту состоя­ние эмбриона. Исходя из этого отправного мо­мента, развиваются различные формы посвя­щения, причем развитие это идет в разных на­правлениях и преследует разные цели. Так, став символическим «семенем», или «эмбрионом», неофит может: 1) вновь начать жизнь, исполь­зуя сохранившиеся нетронутыми свои возмож­ности (такова цель обряда «хиранъягарбха» и китайских методов эмбрионального дыхания, из того же исходят древние целители)56; 2) по­грузиться в сакральный Космос, управляемый Великой Матерью (как это происходит в обря­де Кунапипи); 3) достичь высшего состояния существования — духовного (то, что преследу­ет «упанаяма») или подготовить себя для учас­тия в сакральном (цель «дикша»); 4) основать совершенно иной способ существования — трансцендентальный, тождественный жизни Богов (цель западной и китайской алхимии), или получить освобождение (цель буддизма). Во всех этих феноменах звучит одна общая нота: допуск к сакральному и духовному все­гда представляется как эмбриональное зачатие и новое рождение. Все посвященные этой кате-


146

147


 


гории «рождены дважды», а в случае Кунапи­пи и «дикша» — «рождены» несколько раз. Сак­ральность, духовность и бессмертие выражены в образе, так или иначе означающем начало Жизни.

Очевидно, что начало Жизни всегда ощу­щалось первобытным человеком в космогони­ческом аспекте. Сотворение Мира является об­разцовой моделью создания всего живого. На­чинающаяся жизнь в абсолютном значении эквивалентна рождению Мира. Солнце, кото­рое каждый день погружается во мрак Смерти и первозданные воды, символ вечности и вир­туальности, также похоже на эмбрион в мате­ринском чреве, как неофит, спрятанный в хи­жине посвящения. Утром, когда встает Солн­це, Мир рождается вновь, как посвященный, выходящий из хижины. Возможно, что захоро­нения в позе эмбриона объясняются мистичес­кой связью между смертью, посвящением и «Возвращением в чрево». Эта связь в некоторых культурах привела к уподоблению посвящения смерти: тот, кто умер, рассматривался как при­нимающий посвящение. Но погребение в позе зародыша выражает надежду на возобновление жизни духовной, чего нельзя сказать о жизни в ее простых биологических проявлениях. Для первобытных людей жить — это участвовать в сакральности космоса. И этого достаточно, чтобы избежать ошибочного объяснения всех об­рядов и символов посвящения «Возвращения в чрево» — желанием продолжить исключитель­но биологическое существование. Чисто биоло­гическое существование — это сравнительно новое открытие в истории человечества, откры­тие, ставшее возможным только благодаря ра­дикальной десакрализации Природы. На уров­не бытия, которому посвящено наше исследо­вание, жизнь еще священная реальность. Нам кажется, что в этом кроется объяснение непре­рывности связи между древними символами и обрядами «нового рождения» в посвящении, духовного возрождения, долговечности и даже идеями бессмертия и абсолютной свободы в том виде, в каком мы их встречаем в историческую эпоху в Индии и Китае.

Приведенные нами примеры показывают, как сценарий возрастного посвящения может быть использован в обрядах, предназначенных для совершенно других целей. Эта многознач­ность понятна — речь идет о все более расши­ряющейся возможности приложения «модели», позволяющей «сделать» человека. Поскольку мальчика при посвящении, включающем «Воз­вращение в чрево», «делают» взрослым, то схожих результатов можно ожидать при любом «дела­нии», например, когда хотят «сделать» (то есть получить) долгожительство или бессмертие. В


148

149


 


конце концов, приходят к отождествлению вся­кого «делания», идентифицируя всякую «дея­тельность» с космогонией. Достичь другого спо­соба существования — жизни Духа — равно­сильно второму рождению, становлению «нового человека». Наиболее ярким выражени­ем «новизны» является «рождение». Открытие Духа равнозначно появлению Жизни, а Жизнь — явление Мира, космогонии.

В диалектике, которая делает возможным все эти отождествления, угадывается чувство древнего человека, открывающего для себя жизнь Духа. «Новизна» этой духовной жизни, ее автономия не могут быть выражены лучше, чем в образах «абсолютного начала», образах, имеющих антропокосмическую структуру, свя­занных одновременно и с эмбриологией, и с космогонией.

1.      D. Spencer, Native Tribes of the Northern Territory of Australia. London, 1914, p. 326; Spencer and Gillen, The Arunta, II, p. 481; W.E. Roth, Ethnological Studies among the North-West-Central Queensland Aborigines, p. 184; K.L. Parker, The Euahlayi Tribe, p. 56-57; W.L. Warner, A Black Civilization, p. 75-76. W. Schmidt, Ursprung der Gottesidee, III, S. 706-709 (Кулин), S. 988-990 (Эвахлаи).

2.  Например, у племен, населяющих южную часть Южной Америки; cf. J. Haekel, Jugendweiche und Mannerfest, S. 132, f.

3.  Cf. J.G. Frazer, Balder the Beautiful. London, 1913,1, p. 22-100; E.S. Hartland, Primitive Paternity. London, 1910,1, p. 91-96; W.E. Peuckert, Geheimkulte. Heidelberg, 1951, S. 256-257.

4.  Cf. Frazer, op. cit., p. 56, 59-66.

5.      Cf. H. Ploss, M. Bartels, Das Weib in der Natur und Volkerkunde, Leipzig, 1908, S. 454-502; W. Schmidt, W. Koppers, Volker und Kulturen, I, Regensburg, 1924, S. 273-275 (распространение обычая).

6.      R.M. Bernd and C.H. Berndt, The First Australians. New York, 1954, p. 54.

7.  R.M. Bernd and C.H. Berndt, Sexual Behaviour in Western Arnheim Land. New York, 1951, p. 89-91.

8.      Список народов см.: Peuckert, op. cit., p. 258.

9.      Ploss, Bartels, op. cit., I, S. 464, f.

 

10.   Evel Gasparini, Nozze, societa e abitazione degli antichi Slavi. Venice, 1954, Appendices I, II, p. 14.

11.   M. Eliade, Mythes, reves et mysteres, p. 282.

12.   Wilhelm Schmidt, Das Mutterrecht. Wien-Modling, S. 131.

13.   Cf. M. Eliade, Traité d'Histoire des Religions. Paris, 1949, p. 270.

 

14.    Frazer, Balder the Beautiful, I, p. 76, f.

15.    W. Schmidt, Das Mutterrecht, S. 132.

16.    Y. Ling-Roth, The Native of Borneo. //Journal of the Royal Anthropological Institute, 23,1893, p. 41, f.//; H. Baumann, Das doppelte Geschlecht, S. 62.

17.    H. Baumann, op. cit., S. 62-63.

18.    M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 258, по R.P. Heckel и Е. Gasparini. Степени посвящения отмечены также у племен северо-западной Австралии, cf. M. Habbery, Aboriginal Woman, Sacred and Profane, p. 237.


150

151


 


19.  М. Eliade, op. cit., p. 258, f., по: Richard Wolfram, Weiberbunde. //Zeitschrift fur Volkskunde, XLII, 1933//, S. 143, f.

20.    M. Eliade, ibid., p. 286.

21.    M. Eliade, Images et Symboles. Paris, 1952, p. 120, f.; cf. Richard Wolfram, Schwerttanz und Mannerbund. Kassel, 1935, S. 172.

22.    M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 282, f.

23.    Ibid., p. 284, f.

24.    R.M. Berndt, Kunapipi. Melbourne, 1951, p. 34

25.    Мифические основательницы обряда Сестры Ваувалак «сегодня воспринимаются как живые» (Berndt, op. cit., p. 33).

26.    Речь идет о хорошо известном мифологическом сюже­те: 1) Сверхъестественное Существо убивает людей (что­бы их посвятить); 2) не понимающие значение этой об­рядовой смерти люди решают отомстить и убивают его; 3) затем, однако, они создают тайные обряды, связанные с этой древней драмой; 4) Сверхъестественное Существо присутствует при этих обрядах как изображение или священный предмет, представляющие его тело и голос.

27.    Berndt, op. cit., p. 36.

28.    Berndt, op. cit., p. 37.

29.    Ibid., p. 41.

30.    Ibid., p. 38.

31.    Berndt, op. cit., p. 14.

32.    Berndt, op. cit., p. 45.

33.    Ibid., p. 53.

34. A.P. Elkin, предисловие к книге Берндта , p. XXII; Wilhelm Schmidt, Mythologie und Religion in Nord Australien. //Anthropos, 48, 1953, S. 898-924//.


35.    «В те времена у нас не было ничего, ни священных предметов, ни священных обрядов, женщины владе­ли всем.» (Berndt, dp. cit., p. 8, f., p. 55-9), cf. chapter II, note 50; A. Metraux, A myth of the Chamacoco Indians, p. 117-118.

36.    Berndt, op. cit., p. 24, f.

37.    Cf. Herman Lommel, в кн. Carl Hentze, Tod, Auferstehung, Weltordnung. Zurich, 1955, S. 128. об этой церемонии, которая совершается по сей день, см.: Mrs Sinclair Stevenson, The Rites of the Twiceborn, Oxford, 1920, p. 27, f.

38.    Анализ этого мотива в буддийской философии см.: М. Eliade, Images and Symboles, p. 100, f.

39. Richard Thurnwald, Primitive Initiations und Wie­dergeburtsriten, S. 390,   цитирует Gunther Wagner, Reifeweiheb bei den Bantu-Stammen Kavirondos und ihre heutige Bedeutung. //Archiv fur Anthropologie, N.F., XXV, 1939, S. 85-100//.

40.   По поводу diksa, см.: Sylvian Levi, La doctrine du sacrifice dans les Brahmanas, Paris, 1898, p. 103, f. Cf. M. Eliade, Le Yoga. Immortalité et Liberté. Paris, 1954, p. 118, 374; H. Lommel, в кн. С. Hentze, op. cit., S. 115, f. Hentze, op. cit., S. 127.

41.   M. Eliade, Kosmogonische Mythen und magische Heilung. //Paideuma, VI, 1956, S. 194-204//.

42.Cf. Gatapatha Brahmana, III, 2.1,18, f. В Maitrayani Samhita III, 6, 8, речь идет о союзе между «Яджна» и «Дакшина». Cf. H. Lommel, in С. Hentze, op. cit., p. 114, f.

43.M. Canney, The Skin of Rebirth. //Man, July 1939, No. 91//, p. 104-105; W.S. Routledge and K. Routledge, With a Pre-historic People. London, 1910, p. 151-153. Cf. M. Eliade, Mythes, reves et mysteres, p. 266, f.

45. Th. Zachariae, Scheingeburt //Zeitschrift d. Vereins fur Volkskunde, XX, 1910//, S. 141, f. = Kleine Schriften,


152

153


 


Bonn — Leipzig, 1920, S. 266, f.; William Crooke, Things Indian, Being Discursive Notes on Various Subjects Connected with India, London, 1906, p. 500, f.; J.G. Frazer, Totemism and Exogamy, London, 1910,1, p. 34, IV, p. 208, f.; H. Lommel, in С Hentze, op. cit., p. 121, f.; Hilde Hoffmann, ibid, S. 139, f.

46.       Carl Hentze, Tod, Auferstehund, Weltordnung, S. 148, passim.

47.       Hentze, op. cit.,   p. 145; Paul Wirtz, Totenkult auf Bali. Stuttgart, 1928, fig. 27.

 

48.   См. несколько ссылок у R. Briffault, The Mothers. London, 1927, I, p. 471, f.; О Южной Индии - H. Whitehead, The Village Gods of South India, 2nd. ed., Madras, 1921, p. 37, f.,55, 64, 98, etc.; G. Oppert, On the Original Inhabitants of Bharatavarsa or India, Westminster, 1893, p. 24,274, f.; M. Eliade, Le Yoga, p. 346, f.

49.   Эта легенда упоминается уже в Ригведе, VII, 33,13, она была широко известна; относительно других ведийс­ких источников см.: L. Sieg, Sagenstoffe des Rigveda, Stuttgart, 1902, S. 105, f. Ее варианты в Южной Индии, см.: G. Oppert, op. cit., p. 67, f., P. Thieme, Ueber einige Benennungen des Nachkommen. //Zeitschrift fur vergleichende Sprachforschung, LXVI, 1939, S. 130-144//, S. 141, f. («Topf als Name des Bastards»).

50.   G. Van der Leew, Das sogenannte Hockerbegrabnis und der ägyptische Tjknw. //Studi e Materiali di Storia delle Religioni, XIV, 1938, p. 150-167//; С. Hentze, op. cit., S. 150, f.

51.   Henri Maspero, Les precedes de «nourir le Principe vital» dans la religion taoïste. // Journal Asiatique, 1937, p. 177—252, 353—430//, p. 198. По поводу «эмбрионального ды­хания» в даосизме см.: М. Eliade, Le Yoga, p. 71, f., 395, f.

52.Лю Хуа-ян, Houei-ming-king, цитируется по: R. Stein, Jardins en miniature d'Extreme-Orient. //Bulletin de 1'Ecole   française   d'   Extreme-Orient,   XLII,   1943, p. 1-101//, p. 97.

53.    Об этом мотиве см.: М. Eliade, Forgerons et alchimistes. Paris, 1956, p. 159.

54.    Ibid., p. 160.

55.    R. Stein, op. cit., p. 44.

56.    M. Eliade, Kosmogonische Mythen und magische Heilung, passim.



155


 


Глава IV

ИНДИВИДУАЛЬНЫЕ

ПОСВЯЩЕНИЯ И ТАЙНЫЕ

ОБЩЕСТВА

Схождение в Ад и героические посвящения

Часть предыдущей главы мы отвели обря­дам посвящения, включающим «возвращение в чрево», предполагающим символическое пре­вращение посвящаемого в эмбрион. Возвраще­ние в материнское чрево в любом контексте означает возвращение к Великой Матери Зем­ле. Посвященный вторично рождается в лоне «Матери Земли» (Terra Mater). Но, как мы упо­минали, существуют другие мифы и верования, в которых тема посвящения включает два но­вых элемента: 1) герой проникает в чрево Ве­ликой Матери Земли, не превращаясь в эмбри­он; 2) это предприятие связано для него со мно­жеством опасностей. Один полинезийский миф очень удачно иллюстрирует такой тип «возвра­щения». В конце жизни, полной приключений, Мауи, великий герой Маори, возвращается на родину к своему предку Хине-пуите-по, Вели­кой женщине (Ночи). Он находит ее уснувшей и, быстро освободившись от одежды, проника­ет в гигантское тело. Он проходит сквозь него без осложнений, но, когда он уже готов выйти и только половина его тела еще находится во рту женщины, сопровождавшие его птицы под­нимают шум. Внезапно проснувшаяся Ночь сжимает зубы, перекусывает героя пополам, и он умирает. Именно поэтому, утверждают Ма­ори, человек смертен; если бы Мауи удалось выбраться невредимым из тела своего предка, люди обрели бы бессмертие1.

Предок Мауи — это Мать Земля. Проник­нуть в ее чрево — значит спуститься в подзем­ные глубины, то есть в Ад. Таким образом, речь идет о «спуске в преисподнюю» (descensus ad inferos), то есть в такой ад, каким он описан, на­пример, в мифах и сагах античного Востока и Средиземноморья. Все эти мифы и саги в опре­деленной мере строятся как обряды посвяще­ния: спуститься живым в Ад, смело выступить против адских демонов и чудовищ — это то же, что пройти испытание при посвящении. Доба­вим, что подобные нисхождения в Ад героя во плоти являются специфическими элементами героических посвящений, цель которых — ов­ладение телесным бессмертием. Несомненно, мы имеем дело с мифологией посвящения, а не


156

157


 


просто с обрядами, но для понимания религи­озного поведения мифы подчас имеют большую ценность, чем обряды. Потому что именно миф наиболее полно приоткрывает глубокие, подчас подсознательные желания религиозного чело­века.

В контекстах всех этих мифов Великая Мать-Земля проявляется преимущественно как Богиня Смерти и Госпожа мертвых—она пред­ставляет угрожающее и агрессивное начало. В погребальной мифологии обитателей островов Малекула устрашающая женская фигура, ко­торую зовут Темес или Лев-хев-хев, ждет душу умершего у входа в пещеру или у скалы. Перед ней на земле нарисован лабиринт, и при при­ближении умершего Женщина стирает поло­вину рисунка. Если умерший знал план лаби­ринта, то есть был посвящен, он легко находит дорогу; если же нет, то Женщина его пожира­ет2. Как известно из работ Дикона и Лейярда, цель многочисленных планов лабиринтов, на­рисованных на песке, — показать дорогу в жи­лище мертвых3. Иначе говоря, лабиринт пред­ставляет испытание в посвящении после смер­ти: он входит в число препятствий, которые должен преодолеть умерший или герой в сво­ем путешествии в загробном мире. Черта, ко­торую следует отметить,— это то, что лабиринт предстает, как «опасный проход» через внутренности Матери-Земли, проход, при котором душа умершего подвергается риску быть со­жранной Женщиной-чудовищем.

На Малекула есть и другие мифические фигуры, воплощающие угрожающий и опас­ный женский образ: например, «Женщина-краб» с двумя огромными клешнями4 или ги­гантская ракушка (Tridaona deresa), которая в открытом виде похожа на женский половой орган5. Эти устрашающие образы женской аг­рессивной сексуальности и материнской про­жорливости еще яснее подчёркивают сходство спуска в лоно Матери-Земли с обрядом посвя­щения. Карл Хентус показал, что многочислен­ные иконографические мотивы Южной Аме­рики представляют глотку Матери-Земли в виде «зубастого лона» {vagina dentata)6. Конечно, мифическая тема «зубастого лона» довольно сложная, и мы не собираемся ее здесь рассмат­ривать. Но важно отметить, что амбивалент­ность Великой Подземной Богини иногда вы­ражается в мифах и иконографически путем уподобления ее челюстей «зубастому лону». В мифах и сагах посвящения проход героя через внутренности Женщины-Гиганта и его выход через рот эквивалентны новому рождению.

Чтобы судить о различии, существующем между сценариями посвящения и мотивами, которые мы рассматриваем, достаточно вспом-


158

159


 


нить о том, как новичков закрывают в хижинах, имеющих форму морского чудовища: им пред­стоит быть проглоченными и попасть в живот чудовища, то есть «умереть»; быть переварен­ным в нем и получить новое рождение — когда чудовище их исторгнет, они родятся вторично. Но в группе мифов, которые мы сейчас рассмат­риваем, герой, живой и здоровый, проникает во внутренности чудовища или в живот Боги­ни (Мать-Земля или Богиня Смерти), и ему уда­ется выйти оттуда вознагражденным. По не­которым вариантам Калевалы, мудрый Вайня­мейнен предпринимает путешествие в страну мертвых, Туонелу. Дочь Туони, хозяина потус­тороннего мира, проглатывает его, но, попав в желудок гигантской женщины, Вайнямейнен строит лодку и, как объясняется в тексте, мощ­но гребет «от одного до другого конца желуд­ка». Великанша в результате вынуждена выплю­нуть его в море7. Другой финский миф расска­зывает о приключениях кузнеца Ильмаринена; девушка, за которой он ухаживает, соглашается выйти за него замуж, если он сможет прогулять­ся между редкими зубами старой колдуньи. Ильмаринен отправляется на поиски и находит колдунью, которая его проглатывает. Она пред­лагает ему выйти из ее рта, но Ильмаринен от­казывается. «Я сделаю собственную дверь», — отвечает он, и с помощью кузнечных инструментов, которые он по волшебству создает, он открывает желудок старухи и выходит наружу. В другом варианте условие, поставленное де­вушкой Ильмаринену, — поймать огромную рыбу. Но рыба его проглатывает. Он отказыва­ется выйти из нее и ведет себя в ее животе так, что рыба раскалывается8.

Эта мифическая тема очень широко рас­пространена, особенно в Океании. Достаточно вспомнить полинезийский вариант. Лодка ге­роя Нганаоа была проглочена китом, но герой схватил мачту и воткнул ее в рот чудовища, чтобы он оставался открытым. Затем он спус­тился в желудок кита, где обнаружил двух сво­их родственников еще живыми. Нганаоа раз­вел огонь, убил чудовище и вышел из его пас­ти9. Живот морского чудовища, как и тело подземной Богини, — это внутренности Земли, царство мертвых, Ад. В средневековой фантас­тической литературе Ад часто представлен в форме огромного чудовища, прототипом кото­рого, вероятно, является библейский Левиафан. Перед нами множество параллельных образов: живот Гиганта, Богини, морского чудовища, символизирующих чрево Земли, Космическую ночь, царство мертвых. Проникновение живым в это гигантское тело равнозначно нисхожде­нию в Ад, противостоянию испытаниям, пред­назначенным мертвым. Смысл посвящения при


160

161


 


таком нисхождении в Ад очевиден: тот, кто со­вершил подобный подвиг, больше не боится смерти, он завоевал своего рода телесное бес­смертие — цель всех героических посвящений, начиная с Гильгамеша.

Но следует иметь в виду и другой момент: в потустороннем мире есть знание и мудрость. Хозяин Ада всеведущ, мертвые знают будущее. В некоторых мифах и сагах герой спускается в Ад, чтобы обрести мудрость и получить тайное знание. Вайнямейнен не мог закончить лодку, которую строил с помощью магии, потому что ему не хватило трех слов. Чтобы их узнать, он отправился к колдуну Антеро, гиганту, кото­рый долгие годы оставался в неподвижности, как шаман во время транса, так что из его пле­ча выросло дерево, а птицы свили гнезда в его бороде. Вайнямейнен свалился в рот Гиганта, и тот сразу его проглотил. Но, попав в желудок Антеро, он сделал себе железный костюм и при­грозил колдуну, что останется в нем до тех пор, пока не узнает магических слов, необходимых ему, чтобы достроить лодку10. То, что Вайнямей­нен предпринял во плоти, шаманы совершают во время транса: их дух покидает тело и спус­кается в иной мир. Это экстатическое путеше­ствие в потусторонний мир иногда представ­ляется как проникновение в тело рыбы или морского чудовища. По лапландской легенде, сын шамана разбудил своего отца, спавшего долгие годы, такими словами: «Отец, просыпай­ся и вернись из внутренностей рыбы»11. Зачем шаман предпринял столь долгое экстатическое путешествие, если не для того, чтобы получить тайное знание?

Символика «препятствий»

Но представление о потустороннем мире, как о внутренностях Матери-Земли или животе гигантского чудовища, — это всего лишь один образ среди тех, которые относятся к описанию Другого Мира, проникнуть в который чрезвы­чайно трудно. Сталкивающиеся скалы, «танцу­ющие тростники», ворота в форме челюстей, две расколотые горы, находящиеся в постоянном движении12, два трущихся друг о друга айсбер­га, вращающиеся преграды13, двери, сделанные из двух половин орлиного клюва, и т. п.14 — та­ковы образы, используемые в мифах и сагах, что­бы внушить мысль о непреодолимых препят­ствиях, которые необходимо преодолеть для перехода в Другой Мир. Заметим, что эти обра­зы показывают не только опасность перехода, как это делают мифы о проникновении в чрево морского чудовища и т. п., главное в них — это невозможность для живого существа осуще­ствить такой переход. Препятствия — это стра­жи, стоящие на входе в иной мир, которые под-


162

163


 


черкивают парадоксальную природу перехода из реального мира в мир трансцендентный. Хотя Другой Мир—изначально мир посмертный, он и трансцендентный, то есть он недоступен для живого человека и принадлежит «духам» или ду­ховной сущности человека.

Парадоксальность перехода иногда выра­жается в терминах пространства и времени. Так, Джайминия Упанишад Брахмана (I,5,5; I, 35, 7-9; IV, 15, 2-5) утверждает, что ворота в мир небесного света находятся «там, где обнимают­ся Небо и Земля» и соединяются «концы года»15. Другими словами, достигнуть высоты можно только «в духе». Поэтому мифические образы и фольклорные клише «опасного перехода» и «парадоксального переноса» выражают необхо­димость изменения формы существования, что­бы иметь возможность войти в духовный мир. Как хорошо сказал А. К. Кумарасвами: «Бук­вально это означает, что тот, кто хочет перейти из этого мира в другой или вернуться оттуда, должен сделать это в одномерный вневремен­ной интервал, разделяющий близкие, но про­тиворечивые силы, через которые можно прой­ти только мгновенно»16. Интерпретация Кума­расвами дает метафизическое толкование символики препятствий: она предполагает осознание необходимости отмены противопо­ложностей и подтверждает, что осознание этого широко представлено в индийской филосо­фии и мистической литературе. Но интерес, который представляют «препятствия», опреде­ляется главным образом тем, что они принад­лежат предыстории мистики и метафизики. Обобщенно все эти образы выражают следую­щий парадокс: чтобы проникнуть в потусто­ронний мир и достичь трансцендентного состо­яния, необходимо приобрести качество «духа». Именно это связывает символику «препят­ствий» со сценариями посвящения. Они входят в общий ряд испытаний, которые герой или душа умершего должны преодолеть, чтобы проникнуть в Другой Мир.

Как мы видим, Другой Мир постоянно рас­ширяет свои границы: он означает не только страну мертвых, но и заколдованное чудесное царство, божественный мир и мир трансцен­дентный. «Зубастое лоно» способно представить не только переход в глубь Матери-Земли, но и через Ворота Неба. В одной североамериканс­кой сказке эти ворота состоят из «двух половин клюва Орла» или «зубастого лона» Дочери Не­бесного Царя17. Еще одно доказательство того, что мифическое воображение и философские теории многое получили от «препятствий» в качестве структуры посвящения. «Препят­ствия» становятся своего рода «стражами поро­га», тождественными монстрам и грифонам,


164

165


 


охраняющим сокровища, спрятанные в морс­ких глубинах, или волшебный фонтан, из ко­торого вытекает Живая Вода, или Сад, в кото­ром растет Дерево Жизни, и т. д. В сад Гесперид так же трудно попасть, как пройти между двумя сталкивающимися скалами или проник­нуть в живот чудовища. Каждый из этих под­вигов представляет испытание посвящения. Тот, кто выходит победителем из подобного испытания, награждается сверхчеловеческими качествами: он «герой», «всеведущий» или «бес­смертный». Любые испытания посвящения включают «трудности», и, чтобы их преодолеть, претендент должен показать храбрость, мо­ральную и физическую стойкость, веру. Но ис­пытания, которые предполагают «препят­ствия», не могут быть побеждены физической силой, они могут быть разрушены только ак­том духа. Невозможно «во-плоти» (in concreto) пройти между жерновами, находящимися в непрерывном движении. Пройти между ними можно только «в духе», то есть «в воображении», а воображение предполагает свободу по отно­шению к материи. «Препятствия» подразуме­вают выбор — характерное для посвящения разделение между теми, кто неспособен ото­рваться от мгновенной реальности, и теми, кто способен на свободу духа, и может с помощью мысли освободиться от законов материи.

Индивидуальные посвящения: Северная Америка

Мифы, символы и обряды, которые мы только что рассмотрели, относятся преимуще­ственно к индивидуальным посвящениям и по этой причине принадлежат героической мифо­логии, рассказам о приключениях персонажа, обладающего незаурядными качествами. Как мы увидим позднее, посвящения воинов и ша­манов также индивидуальны, и в их испытани­ях еще можно обнаружить архетипы сценари­ев, свойственных мифам. Но помимо этих ви­дов посвящений, которые мы можем назвать «специализированными», потому что они пред­полагают исключительное призвание и «квали­фикацию», у аборигенов Северной Америки существуют посвящения, связанные с возрастом половой зрелости, которые тоже можно назвать индивидуальными. Характерной особенностью обрядов взросления в данном случае является получение каждым неофитом своего духа-по­кровителя: речь идет о персональном поиске и личных взаимоотношениях между новичком и духом-защитником. Такой тип посвящения по многим причинам важен для нашего исследо­вания. Прежде всего, он с большей очевиднос­тью, чем другие обряды посвящения, показы­вает значение личного религиозного опыта:


166

167


 


благодаря обретению духа-покровителя маль­чик получает доступ к сакральному и меняет свой экзистенциальный режим. С другой сто­роны, тип индивидуального посвящения помо­гает понять специфику воинских и шаманских посвящений, а также обряды вступления в тай­ное общество. Наконец, североамериканские материалы проясняют некоторые мотивы по­священия, уже засвидетельствованные в других странах (например, в Австралии) и особенно важные при шаманских посвящениях в цент­ральной и северной Азии.

Для североамериканских посвящений ха­рактерно то, что значительная их часть осуще­ствляется в одиночестве. Мальчики в возрасте от 10 до 16 лет уходят в горы или леса. И речь идет не только о их разрыве с матерями — тра­диционном элементе всякого обряда взросле­ния —но о разрыве с жизнью общины. Религи­озное испытание неофита начинается с его погружения в мир космоса и духовного совер­шенствования путем аскезы. При этом он пре­доставлен сам себе, наставники в этом процес­се не принимают участия. Вступление неофи­та в религиозную жизнь — это результат личного опыта, он проявляется в грезах и виде­ниях, вызываемых аскезой и одиночеством. Но­вичок голодает, особенно первые четыре дня (что указывает на древность обычая), очищается частыми омовениями, соблюдает пищевые запреты и подвергает себя различным испыта­ниям (горячим паром или ледяной водой, ожо­гами, насечками на коже и т. д.). Ночью он поет и пляшет, а на заре обретает духа-покровите­ля. Следствие его длительных усилий—духов­ное откровение, которое он получает. Обычно дух-покровитель предстает в виде животного, реже человека (если это душа предка). Новичок выучивает песню, которая на всю жизнь связывает его с его духом. Девушки удаляются в одиночество после первой менструации, но для них обретение духа-покровителя не явля­ется абсолютной необходимостью18.

Теперь мы ненадолго остановимся на посвя­щениях в общество танца у племени Кваки­ютль. В них ясно прослеживается структура посвящения в тайное общество у аборигенов Северной Америки. Мы не собираемся подроб­но обсуждать это чрезвычайно сложное явле­ние, а лишь выделим те аспекты посвящения, которые впрямую относятся к нашему иссле­дованию19.

Общества Таща Квакиютлъ

Зимой, в священный период Времени, ког­да считается, что Духи возвращаются на Зем­лю и обитают среди живых, разделение общин на кланы упраздняется и уступает место орга-


168

169


 


низации духовного порядка, представленной «Танцующими обществами». Мужчины меня­ют свои летние имена на священные зимние имена20. В этот ритуальный период общество вспоминает изначальные мифы. Танцы и пан­томимы воспроизводят мифические события, которые «в то время» легли в основу сообще­ства Квакиютль, мужчины воплощают священ­ных персонажей. Все это ведет к всеобщему воз­рождению общества и Космоса. Посвящение неофита вписывается в движение всеобщего обновления. Общество Танца состоит из не­скольких иерархических степеней, каждая из которых составляет замкнутое образование. Некоторые общества могут насчитывать до пя­тидесяти трех иерархических степеней, каждая из которых называется «Танец». Но не все чле­ны общества могут достигнуть высших степе­ней. Чем ниже «Танец», тем большее число его членов занимают высокие положения. При этом главную роль играет социальное и эконо­мическое положение посвящаемого, или, вер­нее, его семьи. «Танец хамаста», например, включает только вождей кланов. Обряд посвя­щения стоит довольно дорого, так как канди­дат обязан сделать богатые подарки всем чле­нам общества. Вообще, право членства в «Танцующем Обществе» наследственное, и для мальчиков, не имеющих этого права, возможность принять посвящение ограничена. Когда они достигают десяти-двенадцатилетнего воз­раста, мальчики проходят посвящение на низ­шем уровне. Именно эти первые обряды вступ­ления нас особенно интересуют.

Заслышав звук священных инструментов, неофиты впадают в транс (иногда транс симу­лируется). Транс — знак того, что неофит умер для обыденной жизни и одержим Духом, кото­рый «уносит» его в лес (у Каннибалов), или в Небо («Танцующее общество» Длувилакса или Митла), или, наконец, остается запертым в культовом доме («Клоунское Общество» Фор­та Рупер и Общество воинов и колдунов Уике­но). Новичок, оставшийся в одиночестве, полу­чает посвящение от Духов. У Белла Белла и дру­гих племен каждый клан имеет свою пещеру, где обитает Дух-посвятитель; и в этой пещере — символ, который для нас уже привычен, — происходит посвящение21. Во время ухода в лес кандидата в Общество Каннибалов обслужива­ет женщина. Она приносит ему пищу и зани­мается приготовлением для него трупа, муми­фицированного в соленой воде. Посвящаемый подвешивает труп к крыше хижины, коптит его дымом, разрывает на части, которые проглаты­вает не прожевывая22. Каннибализм — доказа­тельство отождествления посвященного с Боже­ством.


170

171


 


Главный момент посвящения — возвраще­ние неофита из леса и его вступление в культо­вый дом, который является «моделью Мира» (imago типdi) и представляет Космос. Чтобы понять космологическую символику культово­го дома, напомним, что для Квакиютль вселен­ная делится на три части: Небо, Землю и Потус­торонний Мир. Внутри дома столб, символизи­рующий «земную ось» (axis mundi), расположен на пересечении этих трех областей, в точке, представляющей Центр Мира. Как повествуют мифы, подняться на Небо или спуститься в Ад можно по медной лестнице, которая ведет к выс­шему отверстию — «Верхним Воротам Мира». Этот «медный» столб в культовом доме сделан из кедра десяти-двенадцати метров высотой, верхняя часть которого выходит наружу через отверстие в крыше. Во время обряда неофиты поют: «Я нахожусь в Центре Мира... Я возле Оси Мира и т. д.»23. Культовый дом воспроизводит Космос, и в песнях его называют «Наш Мир». Обряды происходят в самом центре видимой Вселенной, тем самым они приобретают косми­ческое измерение и масштаб24.

Столб культового дома Каннибалов, в вер­хней части которого иногда бывает изображе­ние человека, отождествляется не только с Осью, на которой держится Космос, но и с Ду­хом Каннибалов. Как мы увидим в дальнейшем, ритуальная роль центрального столба имеет большое значение при посвящениях в Север­ной и Южной Америке: карабкаясь на него, неофит как бы проникает на Небо. У племен Уикено неофита привязывают к столбу, и, от­биваясь, он создает впечатление у непосвящен­ных, которые видят, что столб сильно качает­ся, что он борется с самим Духом Каннибалов. У Белла Белла неофит влезает на столб; у Ква­киютль из форта Рупер он добирается до кры­ши культового дома и прыгает оттуда, чтобы укусить присутствующих25. Запомним этот факт: вступление новичка в культовый дом рав­носильно его символическому нахождению в Центре Мира. Теперь он оказывается в сакраль­ном микрокосмосе, таком, каков был мир в мо­мент его создания. Из этого священного про­странства всегда можно покинуть земной Мир, чтобы проникнуть в Мир Богов. Самая интим­ная часть культового дома отделена от осталь­ного пространства загородкой, на которой изображено лицо Духа-покровителя. У Канни­балов дверь этой загородки имеет форму пти­чьего клюва. Когда неофит проникает в заго­родку, считается, что его проглотила Птица26. Иными словами, он улетает в Небо, так как Птица всегда символизирует полет. Звуки флейт и других священных инструментов, име­ющих важное значение в тайных обрядах Ква-


172

173


 


киютль и Ноотка, воспроизводят голоса птиц27. Подъем на Небо символизируется полетом птиц — черта очень древней культуры, и воз­можно, что обряды, о которых мы рассказали, относятся к наиболее древним элементам ре­лигии Квакиютль.

Запертые в загородке культового дома, но­вички по-прежнему, как во время пребывания в лесу, «одержимы» Духом. Эта «одержимость» эквивалентна их символической смерти. В оп­ределенный момент неофиты в масках или без них выходят из загородки и принимают учас­тие в танце. Они имитируют поведение Духа сообщества и с помощью мимики и телодвиже­ний стараются показать, что он в них воплотил­ся. Отождествленный с Духом неофит «не в себе», и основная часть церемонии посвящения состоит в усилиях старших членов Общества «утихомирить, приручить» его с помощью пе­ния и танцев. Новичок постепенно «выздорав­ливает» от избытка силы, полученной благода­ря божественному присутствию. Ему внушают новое духовное равновесие, которое должно сменить психическое возбуждение, вызванное «одержимостью». Успокоившись, «изжив духа», неофит занимает свое место на нижних ступе­нях иерархии «Танцующего общества». Оче­видно, что к концу зимы ритуальные танцы постепенно прекращаются.

Из Обществ Квакиютль для историка рели­гии наибольший интерес представляют Канни­балы. Квакиютль испытывают ужас перед че­ловеческой плотью. И если новичку удается, иногда с огромным трудом, стать каннибалом, то это делается для того, чтобы показать, что он больше не человеческое существо, что он подобен Богу. Его каннибализм, как и буйное «безумие», — доказательство его божественнос­ти. Когда после трек-четырехмесячного отсут­ствия новичок («хаматса») возвращается в дерев­ню, он ведет себя как дикое животное: спрыги­вает с крыш домов, нападает на всех встречных, кусает им руки, откусывает и проглатывает кус­ки их тела. Четыре человека с трудом удержи­вают его и вталкивают в культовый дом. Жен­щина, которая прислуживала ему в изгнании, появляется и танцует перед ним голая, с трупом на руках. Под конец неофит вскакивает на кры­шу культового дома, откуда, оторвав несколько досок, он прыгает во внутрь дома и танцует в экстазе, дрожа всем телом. Чтобы его усмирить, «Врачеватель» (хелига) хватает его за голову и тащит к соленой воде. Они оба находятся в воде по пояс, когда «Врачеватель» четырежды погру­жает неофита в воду. Каждый раз неофит вы­совывается из воды с каннибальским воплем: «Хап! Хап!» Затем он возвращается домой и больше не показывает никаких признаков эк-


174

175


 


зальтации. Он пьет соленую воду, чтобы его вырвало. После приступа бешенства наступает полное равнодушие, и в последующие ночи он присутствует на обрядовых танцах, молчали­вый и подавленный28. Как все обряды посвяще­ния, посвящение в Общество Каннибалов име­ет целью создать новую личность: неофит вы­нужден найти свой «образ жизни» после того, как он общался с сакральными силами, вопло­щая Бога. Поведение каннибалов Квакиютль во время посвящения особенно интересно для ис­торика религий: проявление личности неофи­та, его «безумие» и «приручение» Врачевателем — все это напоминает религиозные феномены, засвидетельствованные в различных культурах, исторически никак не связанных между собой. Разрушение личности и одержимость — это общие признаки, присущие многим североаме­риканским обрядам посвящения; но когда рас­пад личности и одержимость приобретают ис­ключительную силу, они рассматриваются как признаки шаманского призвания. Поэтому мы оставляем до следующей главы анализ религи­озного значения «безумия» и вообще болезней, связанных с обрядами посвящения.

Но каннибал Квакиютль имеет особые чер­ты: например, смертоносная ярость, поведение дикого зверя, «возбуждение», которое Врачева­тель охлаждает «купанием». Каждая из них показывает, что обычные человеческие возможно­сти неофита превзойдены, что сакральная сила разрушила его мирское существование. Анало­гичное поведение встречается и в других куль­турах, когда неофит, победно пройдя испыта­ния посвящения, переступает пределы обыч­ной земной жизни и обретает высшую форму существования. Скандинавский берсерк «воз­буждается» в битве, входящей в обряд посвя­щения. В исступлении {вут) он ведет себя как бешеный зверь, как шаман; неодолимый, он сеет вокруг себя ужас. Когда человек ведет себя, как дикое животное — волк, медведь или лео­пард, — это знак того, что в нем воплотилась высшая религиозная сила, что в определенном смысле он стал Богом. Не следует забывать, что на примитивном религиозном уровне зверь-охотник представляет высшую ступень суще­ствования. Как мы увидим в следующей главе, жар, разгоряченность тела выражают приобре­тение героем сакральной силы; чрезмерный жар — характерный признак колдунов, шама­нов, воинов, мистиков. Каким бы ни был куль­турный контекст, в котором проявляется синд­ром «магического исступления, жара», — он всегда означает, что условия обычной челове­ческой жизни разрушены, и человек превраща­ется в трансцендентное существо, в сверхчело­века.


176

Тайное общество и мужское братство (Männerbund)

Превращение в сверхчеловека возможно только благодаря приросту магической рели­гиозной силы. Вот почему у аборигенов Север­ной Америки мы находим так много сходства между посвящениями, связанными с достиже­нием половой зрелости и обрядами вступления в тайные общества или шаманские братства. Дело в том, что цель каждого из них — овладе­ние сакральной силой, которое подтверждает­ся приобретением одного или нескольких Ду­хов-покровителей, колдовством или странным поведением — вроде каннибализма. Каждый раз при посвящении разыгрывается одна и та же мистерия смерти с последующим воскресе­нием в качестве существа высшего порядка. В Северной Америке особенно заметно влияние шаманства на сценарии других посвящений, потому что шаман прежде всего—человек, ода­ренный чрезвычайными возможностями, в из­вестном смысле — образец религиозного чело­века. Колдун, шаман, мистик — специалист в области сакрального, он является образцовым примером для других людей, стимулирует их стремление к усилению своих магических, ре­лигиозных сил и повышению социального пре­стижа путем новых посвящений. Возможно, мы


177

находим здесь объяснение возникновения тай­ных обществ и «мужских союзов» не только в Северной Америке, но и в остальном мире.

Морфология «Тайных мужских союзов» (Männerbünde) чрезвычайно сложна, и мы не можем останавливаться на их структуре и ис­тории29. Что касается их происхождения, то наиболее распространена гипотеза Фробениу­са, принятая историко-культурной школой30. Тайные мужские общества, или «Общества ма­сок», возникли еще в период матриархата; их задача состояла в том, чтобы наводить ужас на женщин, заставляя их верить в то, что маски — это демоны и духи предков, и тем самым осво­бодиться от экономического, социального и религиозного превосходства женщин, установ­ленного матриархатом. Эта гипотеза не кажет­ся нам глубокой. Возможно, «Общества масок» и играли определенную роль в борьбе за мужс­кое превосходство, но трудно поверить, что ре­лигиозный феномен тайного общества мог иметь серьезные последствия для судьбы мат­риархата. Напротив, можно констатировать совершенно четкую связь между обрядами взросления и испытаниями посвящения в тай­ные общества мужчин. Во всей Океании, напри­мер, посвящения мальчиков и посвящения, да­ющие доступ в тайные мужские общества, включают все тот же ритуал символической


178

179


 


смерти при заглатывании морским чудовищем, за которой следует воскресение: это доказатель­ство того, что все обряды посвящения истори­чески произошли из одного центра31. Сходные феномены встречаются в западной Африке — тайные общества являются производными об­рядов взросления32. И список примеров может быть продолжен33.

Нам представляется, что в феномене тай­ного общества лежит потребность более полно участвовать в сакральной стороне бытия, ощу­щение специфической стороны сакральности, доступной каждому из обоих полов. Вот поче­му посвящения в тайные общества так похожи на обряды взросления — те же испытания, та же символика смерти и воскресения, то же при­косновение к традиционному и тайному зна­нию. Ибо сценарий посвящения представляет собой то, без чего невозможен наиболее полный опыт сакрального. Впрочем, в тайных обще­ствах масок можно заметить некоторые новые элементы. Самые существенные из них: важная роль тайны, жестокость испытаний, преоблада­ние культа Предков (персонифицированных в масках) и отсутствие в этих обрядах Высшего Существа. Мы уже отмечали постепенное уменьшение значения Высшего Существа в ав­стралийских обрядах взросления. Это феномен, общий для тайных обществ: место небесного Высшего Существа заняли Бог-демиург, или мистический Предок, или Герой-просветитель. Но, как мы еще увидим, в некоторых посвяще­ниях в тайные общества по-прежнему придер­живаются старых обрядов и символов; нам ка­жется, что это доказывает исконное религиоз­ное значение Высших Небесных Существ, которых со временем вытеснили другие Боже­ства или полубоги.

Социо-религиозный феномен тайных муж­ских культов и братств был особенно распрос­транен в Меланезии и Африке34. В своей пре­дыдущей работе мы приводили несколько при­меров на африканском материале, особенно посвящение в тайный культ Нгоуа у племен Кута, а также обряды вступления в тайные об­щества Манджа, Банда и Бакхимба35. Напомним основные. У Бакхимба посвящение продолжа­ется от двух до пяти лет, и главный обряд — смерть и воскресение посвящаемого. Последне­го жестоко бичуют, он выпивает наркотический напиток, так называемый «напиток смерти», затем один из стариков хватает его за руку и обводит вокруг себя, и он падает на землю. Тог­да все кричат: «О, имярек мертв!» — и посвя­щаемого вносят в священную выгородку, кото­рая называется «двор воскресения». Там его раздевают, голого кладут в яму, вырытую в фор­ме креста, и оставляют на несколько дней. Пре-


180

181


 


терпев различные пытки и дав клятву абсолют­но все сохранить в тайне, неофит в конце кон­цов воскресает36.

В Нгоуанское общество Куга имеют право вступать только вожди кланов. Соискателей бьют бичом, натирают листьями жгучих расте­ний и смазывают тело и волосы растительным соком, вызывающим невыносимый зуд. Все эти ритуальные пытки в какой-то мере напомина­ют расчленение при посвящении учеников шамана, о которых мы будем говорить в следу­ющей главе. Другое испытание «состоит в том, что адепта заставляют влезть на дерево высо­той пять-шесть метров и наверху выпить лекар­ство». Когда он возвращается в деревню, жен­щины встречают его плачем: они оплакивают его, как мертвого. У других племен Кута нео­фита сильно избивают, чтобы «убить» его ста­рое имя и получить возможность дать ему дру­гое, новое37.

О происхождении тайных братств Манджа и Банда, которые носят имя Нгакола, неофит узнает из мифа, который ему рассказывают во время посвящения. Некогда в лесу жило чудо­вище по имени Нгакола. у него было черное тело, покрытое длинной шерстью. Оно могло убить человека и тут же воскресить его, но бо­лее совершенным. Чудовище обращалось к людям: «Посылайте мне людей, я их проглочу, а затем верну их вам обновленными». Все сле­довали его совету, но поскольку Нгакола воз­вращал лишь половину тех, кого проглатывал, люди его убили. Этот миф послужил основа­нием обряда, в котором важную роль играет священный плоский камень, вынутый из живо­та Нгакола. Неофита вводят в хижину, которая символизирует тело чудовища. Здесь он слы­шит мрачный голос Нгакола, здесь его подвер­гают пыткам. Ему говорят, что он находится в животе чудовища, которое сейчас начнет его переваривать. Остальные новички в это время хором поют: «Возьми наши внутренности, Нга­кола, возьми нашу печень». Пройдя остальные испытания, неофит слышит, как руководитель посвящения объявляет, что Нгакола, съевший его, возвращает его обратно38.

Миф о Нгаколе напоминает австралийский миф о полубожественном Чудовище, которое было убито людьми за то, что вернуло только часть тех, кого проглотило, и после смерти став­шего центром тайного культа, заключавшего­ся в символической смерти и возрождении. Мы встречаем здесь символику смерти при загла­тывании неофита, попадающего в желудок чу­довища, символику, занимающую столь боль­шое место в обрядах взросления.

Аналогичные сценарии существуют в За­падной Африке. В конце XIX века в Нижнем


182

183


 


Конго в связи с эпидемией появился обычай основывать общества «ндембо»39. Смерть и вос­кресение неофитов во время посвящения дали повод думать, что и в случае неизлечимых бо­лезней этот обряд может быть действенным. В глубине леса воздвигали частокол, называемый «вела». Вход в него был строго запрещен для непосвященных. Посвящению предшествовал божественный «призыв». Желающие стать чле­нами ндембо неожиданно падали, как мертвые, на людных местах, например, в центре дерев­ни. Их немедленно отправляли в лес и уводи­ли за частокол.

Иногда в один день падало до пятидесяти-ста человек. О них говорили, что они умерли для «ндембо». Неофиты, поселившиеся в хижи­нах за частоколом, считались умершими и на­чавшими разлагаться, так что от каждого тела оставалась только одна кость. Посвященные, называемые нганга (те, кто знают), специально заботились об этих костях. Период изоляции мог длиться от трех месяцев до трех лет, и в те­чение всего этого времени семьи неофитов ежедневно приносили пищу для нганга. Нео­фиты ходили голыми, так как считалось, что в «вела», то есть в другом мире, греха не суще­ствует. (Символика ритуальной наготы на са­мом деле значительно более сложна. С одной стороны, здесь действует представление о рае, о состоянии первозданного блаженства, кото­рое предшествовало появлению социальных форм. Кроме того, сюда присоединяется похо­ронная символика, а также мысль, что заново рожденный неофит должен разделить наготу маленьких детей.) Поскольку в таинстве при­нимали участие представители обоих полов, в «вела» часто происходили оргии, но с точки зрения неофитов, в их поведении не было ни­чего аморального. Оргии составляли часть бы­тия в «другом мире», где не действуют челове­ческие законы.

Когда неофиты, почитаемые «воскресши­ми», целым кортежем возвращались в деревню, они делали вид, что забыли свое прошлое. Они не узнавали ни родителей, ни друзей, не могли вспомнить свой язык, не знали, как пользовать­ся бытовыми вещами. Они позволяли учить себя, как малых детей, и имитировали детскую безответственность: нападали на встречных и воровали все, что попадалось под руку. «Право на воровство»—общая черта африканских тай­ных обществ40 и является частью социально-религиозной идеологии «мужских союзов».

Как рассказывает Бастиан, обрядовый сце­нарий таких тайных братств основан на изна­чальном мифе. «В глубине леса жил Великий Идол, там никто не мог его видеть. Когда он умер, жрецы-идолопоклонники тщательно со-

 


184

185


 


брали его кости, чтобы дать им новую жизнь. Они кормили эти кости, пока они не обрели плоть и кровь»41. В обряде неофиты должны были повторить судьбу Великого Идола, покро­вителя братства. Но основная роль в обряде принадлежит жрецам-идолопоклонникам, то есть распорядителям посвящения: это они за­ботливо «кормят» кости неофитов, как когда-то «кормили» кости Великого Идола. В конце церемонии именно они провозглашают возвра­щение неофитов к жизни — пример Великого Идола сделал это возможным.

Превращение тела в скелет, сопровождае­мое рождением новой плоти и крови,— такова специфическая для охотничьей культуры тема посвящения — мы находим ее в посвящении сибирских шаманов. Что касается африканских братств, то этот древний элемент здесь входит в более развитую религиозно-магическую сис­тему, содержащую множество более поздних включений.

Итак, мы видим, что обряды вступления в тайные общества по всем пунктам соответству­ют племенным посвящениям: изоляция, обря­довые пытки и испытания, смерть и воскресе­ние, получение нового имени, открытие тайно­го знания, обучение особому языку и т. д. Заметно, однако, значительное усложнение ис­пытаний. Обрядовая пытка—характерная особенность меланезийских тайных обществ и не­которых североамериканских братств. Так, осо­бой жестокостью славятся испытания, которые должны пройти неофиты Мандан42. Чтобы по­нять значение обрядовой пытки, следует учи­тывать, что страдание имеет ритуальную цен­ность: предполагается, что пытка осуществля­ется Сверхчеловеческими Существами, а ее цель — духовное пробуждение объекта посвя­щения. Кроме того, высшее страдание являет­ся выражением обрядовой смерти. Некоторые тяжелые болезни, особенно психические, рас­сматривались как знак того, что Сверхчелове­ческие Существа выбрали больного для посвя­щения: он должен быть подвергнут пытке, рас­членен на части и «убит», чтобы воскреснуть к более высокому существованию. Как мы в даль­нейшем увидим; «обрядовые болезни» состав­ляют один из самых важных признаков шаман­ского призвания. Пытки кандидатов в тайные общества тождественны ужасным страданиям, символизирующим мистическую смерть буду­щего шамана. В этом и других случаях речь идет о процессе духовного преобразования.

Тайные общества, несомненно, представля­ют чрезвычайно сложный социальный и рели­гиозный феномен. Мы не можем исследовать его во всей полноте, ибо наш интерес ограни­чен анализом фактов, связанных с посвящени-


186

187


 


ем. Однако следует указать, что функции тай­ных обществ не исчерпываются только религи­озными задачами. Они являются одновремен­но обществами взаимопомощи и эффективно функционируют в общественной и политичес­кой жизни общины. Во многих религиях тай­ные общества являются последней инстанци­ей, к которой обращаются в поисках справед­ливости43. В некоторых странах эта правовая сторона деятельности тайных обществ превра­тила их в инструмент террора и подчас сопро­вождается чрезвычайной жестокостью. Так, на­пример, члены многочисленных африканских братств, называемых «Леопарды» или «Львы», ритуально отождествляют себя с этими живот­ными и виновны во множестве убийств и кан­нибализме44.

Обрядовое влезание на деревья у американских индейцев

Мы уже отмечали удивительную настойчи­вость, с которой повторяется тема заглатываю­щего чудовища в обрядах взросления и посвя­щения в тайные общества, а также в других мифических и обрядовых контекстах. Впрочем, это не означает, что один и тот же сценарий не может быть использован в разных видах посвя­щения. Столь же многозначна и обрядовая тема влезания на деревья и священные столбы: она встречается как в обрядах взросления, так и в высших формах посвящения. Мы уже встреча­лись с ней, когда говорили об австралийских и некоторых североамериканских племенах. Зна­чение ритуала влезания на деревья станет нам полностью ясным, когда мы обратимся к посвя­щениям и экстатической технике шаманов в центральной и северной Азии. Именно там осо­бенно определенно сохранилась космическая символика подъема.

Известно, что в обеих Америках столб или священное дерево играют важную роль в глав­ных религиозных праздниках племени и в об­рядах посвящения, связанного с взрослением, а также в шаманских и знахарских обрядах. Дерево или столб рассматриваются как посред­ники между людьми и божественным (Высшим Существом, Богом Солнца, Героем, мифичес­ким Предком и т. п.) или, иногда, как воплоще­ние Божества. Другими словами, общение с божественными силами особенно эффективно, если оно происходит с помощью священного столба или дерева. Эту основополагающую идею можно распознать даже в обрядах, не предполагающих влезание на столбы и деревья. Так, у племени Ботокудов, которые относятся к наиболее примитивным, сохраняющим перво­бытные черты народам Южной Америки, свя­щенный столб связан с добрыми небесными


188

189


 


духами, которые играют роль посредников между людьми и Высшим Существом и влеза­ют к нему по столбу. Высшее Существо никог­да не спускается с Небес, а небесные духи при­носят ему людские молитвы. У подножия стол­ба обычно складываются дары с просьбой о выздоровлении. У соседей Ботокудов, Масхака­лис, вокруг священного столба исполняют танцы, являющиеся частью похоронных обря­дов. Они верят, что душа мертвых по столбу поднимается на Небо. Религиозная функция священного столба, однако, более сложная, и он играет большую роль в обрядах посвящения мальчиков45.

У племени Схеренте столб воздвигается по случаю праздника Солнца. Мужчины взбира­ются на него и, достигнув верха, обращаются к Солнцу с мольбами, а перед ними проходят видения, на основе которых они делают пред­сказания. В конце церемонии на столб взбира­ется сам жрец, чтобы получить через созвездие Орион послание от Бога-Солнца. Другие юж­ноамериканские племена разделяют похожие верования. Например, у племени Мундуруку во время празднества в центре культового дома ставится дерево, вокруг которого собираются все, а шаман взывает к защите и помощи куль­тового Героя-творца46. Священное дерево при­сутствует и при посвящении мальчиков у племен Шамакоко и Вилела, народностей, находя­щихся на очень примитивном уровне развития и живущих на севере Гран Шако. Но к тому времени, когда их наблюдали и описали пер­вые путешественники, эти племена уже нахо­дились в состоянии упадка. Они танцевали вок­руг дерева, но включал ли их обряд посвяще­ния в предшествующую эпоху влезание на дерево, осталось неизвестным47.

Большое значение священному столбу при­дают племена Яруро. Для того, чтобы обратить­ся к Богине-Созидательнице Куме, шаман при­ближается к столбу, окуривает его дымом, поет и танцует и в трансе падает на землю. Неизвес­тно, взбирался ли он когда-нибудь на столб, как это происходит у племени Арауканов. Это пле­мя воздвигло в честь Высшего Существа столб с зарубками, в верхней его части находился жер­твенный алтарь. Шаман, будучи посредником между людьми и Высшим Существом, взбирал­ся на столб с мольбой об исцелении и, достиг­нув верха, впадал в транс48.

Как мы видим, у некоторых южноамерикан­ских народов дерево или священный столб яв­лялись средством общения с небесными сила­ми, богами и полубогами. Священный столб и дерево были посредниками между миром лю­дей и миром богов, они присутствовали в об­рядах посвящения, связанных с взрослением, а


190

191


 


также на общинных праздниках и во время шаманских сеансов исцеления. Ритуальные де­ревья и столбы — принадлежность наиболее древних культов у племен Южной Америки, но они отсутствуют в религиозной жизни обществ более высокого уровня развития. Мифически-обрядовый комплекс дерева и столба, являю­щихся посредниками между земным и небес­ным мирами, принадлежит примитивной охот­ничьей культуре. Как показал Йозефе Хэккеле, этот комплекс, вероятно, был принесен в Юж­ную Америку из культуры охотничьих племен, пришедших с севера49. Действительно, более или менее схожие сценарии обрядов мы нахо­дим у многих североамериканских народов. Индейцы в прериях используют ритуальный столб во время танцев, посвященных Солнцу. Некоторые племена, например, Арапахо, счи­тали, что столб—это путь, по которому молит­вы направляются на Небо. Один из наиболее древних элементов Солнечного Танца — вле­зание на столб50. У племени Мандан кедровая мачта служит символом «одинокого человека» —мифического основателя ритуала, сказавше­го: «Кедр — мое тело, которое я оставляю вам для защиты от всех несчастий». Самые важные религиозные церемонии происходят вокруг этой мачты. Так, обряд Окипа, являющийся драматическим воспроизведением космогонического мифа, включает посвящение мальчи­ков — их испытания необычайно мучительны51. Племя Селиш устанавливает священный столб в культовом доме, где происходят обрядовые танцы. На верху столба подвешены магические предметы, которым приносят магические дары. Важно отметить, что некоторые племена Селиш знают миф о Космическом Дереве, на самом верху которого находится Великий Бог, а у его корней — Противник Бога. Другой миф рас­сказывает, что Творец, создав семь миров, по­ставил их друг на друга и соединил, проткнув деревом или столбом52. Аналогичная символи­ка встречается в космогонии Квакиютль: мед­ный столб соединяет три части Мира, а кедро­вый столб, воздвигнутый в культовом доме, имитирует этот космический медный столб. Кандидата в общество Каннибалов привязыва­ют к столбу, на который он потом взбирается во время своего посвящения. Как мы видели, ритуал влезания на дерево встречается у Белла Белла и Квакиютль из Форта Рупер. Добавим теперь, что у Майду центральный столб также играет существенную роль в ритуале. Во время шаманских сеансов духи спускаются по столбу и беседуют с шаманом. У народа Помо посвя­щение мальчиков включает влезание на мачту, ритуальные танцы и акробатический подъем (например, вниз головой)53.


192

193


 


Подводя итоги, можно сказать, что в Север­ной Америке священное дерево или столб за­нимают важное место в космологии и мифоло­гии племен, во время общих праздников, в воз­растных посвящениях, в ритуалах вступления в тайные общества, а также во время шаманс­ких сеансов. Несмотря на различный социаль­но-религиозный контекст, восхождение всегда преследует одну цель: встречу с Богами или Не­бесными Силами для получения благословения (или личного посвящения, или блага для общи­ны, или, наконец, исцеления). Во многих слу­чаях первичный смысл восхождения — симво­лический подъем на Небо —утрачен, но обряд продолжает существовать, так как память о сак­ральности Небес поддерживается даже тогда, когда сами Небесные Существа полностью за­быты.

Для правильного понимания сценариев по­священия с влезанием на деревья следует при­нять во внимание множество явлений не чисто американских — в первую очередь шаманские обряды северной и центральной Азии. В Азии священные столб или дерево символизировали Космическое Дерево—«Ось Земную», находящу­юся в «Центре Мира». Влезая на дерево или столб, шаман как бы поднимался на Небо. Уди­вительное сходство между азиатскими и амери­канскими ритуально-мифическими комплексами ставят перед исследователем сложную про­блему исторического взаимодействия между двумя континентами. Мы не можем ее здесь рас­сматривать, но скажем только, что символика центрального столба далеко выходит за рамки североазиатского шаманизма; ее можно встре­тить в юго-восточной Азии, на античном Ближ­нем Востоке, в Средиземноморье и других реги­онах мира. Присутствие символики централь­ного столба у весьма древних народов, таких, как Ашилпа в Австралии и Пигмеи Семанга, а так­же наличие символики «Центра Мира» на дои­сторических памятниках говорит о том, что здесь мы имеем дело с очень древними космологичес­кими представлениями54.

Символика Центра Мира всегда связана с представлениями о подъеме на Небо или ри­туальными отношениями с божественными и полубожественными Существами, живущими на Небе. Подъем представляет один из самых древних религиозных способов личного обще­ния с Богами и, следовательно, полномерного участия в сакральном, позволяющего выйти за пределы обычных человеческих возможностей. Подъем и полет всегда рассматривались как преимущественное доказательство божествен­ности человека. «Специалисты сакрального» — колдуны, шаманы, мистики — это люди, кото­рые летали в Небо в состоянии экстаза или «во


194

195


 


плоти» {in concrete). Теперь мы начинаем пони­мать, почему эта тема присутствует в некото­рых обрядах взросления и ритуалах вступления в тайные общества: кандидат символически поднимается на Небо, чтобы прикоснуться к источнику сакрального, превзойти свой онто­логический статус и походить на архетип «че­ловека религиозного», шамана.

Тема подъема на Небо радикально отлича­ется от темы заглатывания чудовищем. Изна­чально принадлежа разным типам культуры, обе они сейчас присутствуют внутри одного и того же религиозного культа; более того, обе темы могут встречаться при посвящении одно­го и того же индивида. Причину этого нетруд­но понять: сошествие в Ад и подъем на Небо описывают разный религиозный опыт, но те, кто познал его, в равной мере вышли за рамки человеческих возможностей и стали носителя­ми «чистого духа».

Тайные женские общества

Тайные женские общества менее распрост­ранены, чем мужские братства. Те из них, что предполагают сложные и драматически напря­женные обряды вступления, очевидно, заимство­вали некоторые внешние стороны организации тайных мужских обществ. Таков, например, тай­ный женский культ Пангве, представляющий собой довольно позднюю имитацию «мужско­го союза»55. Нетрудно отметить некоторые спе­цифически мужские элементы в обрядах посвя­щения в женские общества, но это вовсе не оз­начает, что тайные объединения женщин представляют как бы смешанный вариант, ибо влиянию подверглись главным образом вне­шние формы организации. Произошло это в то время, когда тайны многих мужских братств не особенно тщательно охранялись. Но феномен женских тайных обществ не сводится к просто­му подражанию. Специфика женского религи­озного опыта объясняет желание женщин орга­низоваться в кружки закрытого типа, чтобы праздновать свои таинства, связанные с рожде­нием, оплодотворением и всеобщим плодоро­дием. И, наконец, организация тайных обществ придает женщинам религиозно-магический престиж, позволяющий им выйти из состояния полного подчинения мужьям и пользоваться от­носительной свободой.

Действительно, Р. X. Нассау подтверждает, что женщины, входящие в распространенные в Западной Африке общества Ниембе, пользу­ются большой свободой. Мужчины боятся Ни­ембе и не смеют возражать женам или следить за тайными обрядами. За попытку приблизить­ся к месту, где происходил ритуал Ниембе, две европейские женщины—жены туземцев, были


196

197


 


фактически приговорены к смерти. Им удалось спастись в последний момент, заплатив внуши­тельный штраф и покаявшись56.

У туземок Сьерра-Леоне есть тайное обще­ство Бунду, которым руководит колдунья, из­вестная под именем «Дьяволица Бунду». По­пытка подглядывать за церемонией для муж­чины смертельно опасна. Если кто-нибудь ведет себя неуважительно по отношению к чле­нам общества, колдунья предстает перед ним в костюме «Дьяволицы» и с веткой, которую она держит в руках, приказывая следовать за ней. Приведя провинившегося в лес, она назначает выкуп, который он должен внести. Если же он отказывается, его привязывают к позорному столбу, а раньше могли продать в рабство57.

Характерными особенностями африканс­ких женских обществ являются: тайна, которой окружены их обряды, высокий религиозный престиж самого общества и особенно его руко­водительниц. В начале века Т. Дж. Олдриж пи­сал, что Бунду хранят тайну еще строже, чем мужское братство Поро. О ритуалах Бунду не­известно ничего, кроме того, что молодых де­вушек посвящают в традиционные обычаи, от­носящиеся к их полу58. Что касается характер­ных ритуалов общества Ниембе, то в 1904 году Нассау признался, что ему удалось узнать толь­ко то, что во время обряда женщины танцуют голыми и разучивают непристойные песни и ужасные ругательства59.

Мы еще вернемся к значению ритуальных танцев. Что касается ругательств, то следует отметить, что с древних времен грубой непри­стойной лексике приписывается магическая сила. Так что, с одной стороны, магия ругатель­ства позволяла женщине защититься от мужчин и, вообще, от любой опасности (диких живот­ных, демонических существ, несчастий и т. п.). Но, с другой стороны, обряд вызывал экзальта­цию, спровоцированную нарушением обычно­го поведения женщины, переходом от скром­ности к агрессивности. Нарушение нормально­го поведения означает переход от бытового, регулируемого принятыми нормами состояния к состоянию «спонтанности» и исступления, в котором интенсивно участвуют религиозно-магические силы. Ругательства и непристойно­сти отмечены всюду, где существовали тайные женские общества, — от дионисийских вакха­нок до крестьянок Восточной Европы XIX века.

В Африке, как и во всем мире, престижность магически-религиозных тайных обществ более всего привлекает к ним женщин. Вступительные взносы иногда очень велики. Обучением неофи­ток руководят более пожилые женщины—чле­ны общества. Вообще, существует множество степеней посвящения. Так, девушка, уже всту-


198

199


 


пившая в Бунду, если она того пожелает, может последовательно домогаться трех высших степе­ней. Третья степень предназначена для будущей патронессы Бунду60. В обществе Ниембе жен­щин, особенно хорошо знающих обряды и танцы, называют «госпожами». Чтобы стать «гос­пожой» женщина должна выбрать неофитку и сопровождать ее во всех испытаниях посвяще­ния61. Иначе говоря, «госпожа» вторично прохо­дит весь ритуал вступления в общество. Как и в мужских, в женских тайных обществах допуск к сакральному происходит постепенно, для этого требуется особое призвание и более продолжи­тельное и подробное обучение.

В Сьерра-Леоне посвящаемая, прежде чем войти в свой дом, должна омыться, чтобы снять с себя магическую силу Бунду. Обладающая таким могуществом молодая женщина может быть чрезвычайно опасна для своих близких и для общины в целом.

Мы уже говорили, что почти ничего не зна­ем об обрядах вступления в женские тайные общества. Что касается ритуалов Ниембе, из­вестно только то, что они довольно суровы. Неофиты должны смотреть, не отрываясь, на солнце и поддерживать огонь в джунглях, где они остаются на ночь; даже во время урагана огонь не должен погаснуть. Обряды продолжа­ются около двух недель. В предпоследний день кандидатки обходят деревню, собирая дары, а затем они идут к реке или к морю ловить рыбу. Но рыбная ловля скорее предлог. Настоящий же обряд таков: каждая женщина должна про­сунуть руку в дупло, где, как известно, живут змеи, и вынуть ее обратно только после того, как вокруг руки обовьется змея (этнологи уже обращали внимание на сходство этого обряда с эгейскими изображениями жриц с рептилия­ми в обеих руках или обвившимися вокруг рук). Каждая кандидатка должна вернуться в дерев­ню со змеей в своей корзине. Р. Нассау, чей рас­сказ мы приводим, однако, не удалось узнать, что они делали с этими змеями.

Последний акт ритуала — публичный. Он состоит из танца под названием «Леопард». Одна «госпожа» изображает дикое животное, другая, которую называют «мать», должна за­щищать своих детей от нападения «леопарда». Танец длинный и довольно подвижный. Когда «леопард» захватывает всех неофиток, «мать» убивает его палкой, похожей на меч, — можно предположить, что смерть «леопарда» ведет к освобождению неофиток, которых он символи­чески пожрал62.

Для нас было неожиданностью встретить этот последний мотив, заимствованный из сим­волики охоты, в обрядах женских обществ; из­вестно, что охота и магия охоты — принадлеж-


200

201


 


ность мужчин. Поскольку речь идет о публич­ном обрядовом танце, можно предположить, что цель этого заимствования — укрепить ма­гически-религиозный престиж Ниембе: жен­щины доказывают, что они тоже, как члены «мужского союза», могут воплощаться в дико­го зверя и что они не боятся его, ибо благодаря своей магии «госпоже» удается убить «леопар­да» и освободить его жертвы.

Антагонизм и взаимное притяжение

Известны и другие культовые объединения женщин, в которых, несмотря на их выражен­ную антимужскую направленность, имеются некоторые элементы, относящиеся к «магии» мужчин. У мордвинов существуют женские об­щества, символическим знаком которых являет­ся лошадиный кнут, а члены общества называ­ют себя лошадьми — они носят на шее сумки, наполненные овсом, которые изображают живот лошади. Вся эта лошадиная символика выдает желание подражать воинским организациям мужчин. Речь идет о сравнительно новых обра­зованиях, которые, стремясь увеличить свою силу и значимость, узурпируют знаки и престиж мужских организаций. При этом сама структу­ра объединения остается чисто женской. В него не допускаются незамужние девушки, мужчины и дети. Ритуальная «трапеза», на которую каждая из посвященных приносит вино, съестные припасы и серебро, происходит раз в году в доме одной из пожилых женщин. Когда молодые за­мужние женщины входят в дом, старухи триж­ды ударяют их кнутом и кричат: «Снеси яйцо!» Тогда молодые женщины вынимают из-за кор­сажа сваренное яйцо. Значение этого обряда оче­видно: яйцо символизирует зачатие, и речь идет о тайне плодородия. «Трапеза» заканчивается карнавальным шествием по деревне. Старые женщины, пьяные, скачут верхом на палках и распевают непристойные песни. Мужчины в это время не смеют выйти из дома. Если они это сде­лают, на них нападут, разденут и насмеются над недостатком мужественности, чтобы спровоци­ровать их на доказательство противного. Под конец им придется заплатить штраф за обрете­ние свободы63.

Подобно тому, как «мужские союзы» терро­ризируют женщин, эти последние оскорбляют, угрожают и даже избивают мужчин, которые встречаются на пути их буйных процессий. У эстонских Сету во время обрядов пьяные жен­щины раздеваются, принимают похотливые позы, провоцируют и оскорбляют мужчин64. В некоторых легендах рассказывается даже об убийствах, совершенных этими менадами. У Сету все женщины должны принимать участие в празднике. Так что перед нами уже не тайное


202

203


 


общество, а скорее женская мистерия, прослав­ляющая священную силу плодородия. Считает­ся, что присутствие мужчин на этих мистериях может неблагоприятно сказаться на урожае. Вот почему во время садовых работ, которыми за­нимаются женщины, они имеют право напасть на любого мужчину, который подойдет слиш­ком близко к их садам, подвергнуть его сексу­альному насилию или забросать экскремента­ми65. Аналогичные обычаи были зафиксирова­ны в XIX веке в некоторых районах Кавказа. На праздниках, посвященных сбору урожая, жен­щины запирали мужчин в домах и выпускали только за денежный выкуп. В некоторых дерев­нях Дагестана они раздевали мужчин донага, и, возбудив их сексуальные желания, хлестали их половой орган крапивой66.

Как предполагает Эвел Гаспарини, подоб­ные обычаи могли бы объяснить, почему вак­ханок упрекали в сексуальных дебошах, хотя их союзы были исключительно женскими67. Гре­ческие легенды рассказывают о мужчинах, став­ших жертвами буйства вакханок, а у Сету по­казывают могилы женщин, погибших от ярос­ти и исступления68. О. Лоуритс приводит свидетельство того, что женщины Сету во вре­мя своих обрядов были «одержимы ненавистью к мужчинам»; похожие явления были обнару­жены и в Сербии69.

Мы уже упоминали о напряженных отноше­ниях, существующих между группами девушек и молодых женщин, занимающихся ремеслом, например, ткачеством, и группами молодых мужчин, которые нападают на них и стремятся уничтожить орудия их труда. Можно утверж­дать, что всегда существует напряжение между двумя видами сакральности, составляющими два различных и полярных мировоззрения: муж­ское и женское. Мотив появления женских тай­ных обществ лежит в специфичности женского религиозного опыта. Это опыт святости Жизни, тайны рождения и всеобщего плодородия. Цель культовых объединений женщин—обеспечить полное и беспрепятственное участие в этой кос­мической сакральности, а посвящение женщин можно рассматривать как введение их в тайну рождения, — известный символ духовного воз­рождения. Напряжение между двумя видами сакральности предполагает одновременно их антагонизм и взаимное притяжение. Известно, что особенно на древних уровнях культуры муж­чины были околдованы «женскими тайнами», а женщины — «мужскими». Психологи придают большое значение тому факту, что мужчины в первобытном обществе завидовали «женским тайнам», особенно менструации и способности к рождению. Но они не обращают внимания на очевидность другого феномена: женщины тоже


204

 

 

205


 


завидовали магии и мужскому знанию (магии охоты, тайнам Высшего Существа, шаманству, подъему на Небо, общению с мертвыми). Если мужчины в своих тайных ритуалах использова­ли символы, связанные с особенностями женс­кой жизни (см., например, символику рождения при посвящении), то женщины, в свою очередь, и мы об этом только что говорили, заимствова­ли мужские обряды и символы. Такое амбива­лентное поведение по отношению к «тайнам» противоположного пола — фундаментальная проблема для психолога. Но религиозный исто­рик принимает во внимание только религиоз­ное значение поведения. Если расшифровать ан­тагонизм и притяжение двух видов сакральнос­ти —мужской и женской,—то, с одной стороны, мы видим сильное желание углубить специфи­ческий опыт собственного пола, стараясь воспре­пятствовать проникновению пола противопо­ложного, — и, с другой стороны, парадоксаль­ное стремление изменить экзистенциальную ситуацию, фактически не подлежащую измене­нию, и найти путь к «общему».

1.    M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 295, f.

2. John Layard, Stone Men of Malekula. London, 1942, p. 225, f., 649, f.; Idem, The Making of Man in Malekula. //Eranos-Jahrbuch, XVI, Zürich, 1949//.

3. A.B. Deacon, Geometrical Drawings, from Malekula and other Islands of the New Hebrides. //Journal of the Royal Anthropological Institute, LXVI, 1934, p. 129-175//, p. 132, f.; Idem, Malekula. A Vanishing People of the New Hebrides. London, 1934, p. 552, f.; John Layard, Totenfahrt auf Malekula. //Eranos-Jahrbuch, IV, Zürich, 1937, S. 242-291//; Idem, Stone Men of Malekula, p. 340, f. Cf. W. F. Jackson Knight, Cumaean Gates. A Reference of the Sixth to Initiation Pattern. Oxford, 1936, p. 19

4.    J. Layard, Stone Men of Malekula, p. 730, 221.

5.    J. Layard, The Making of Man in Malekula, p. 228, pl. II.

6. Carl Hentze, Tod, Auferstehund, Weltordnung, S. 79, 90, f. Cf. W. Krickeberg, Ostasien-Amerika. //Sinologica, II, 1950, S. 195-233//, S. 228, f.

7.    Cf. M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 296, цити­рует Martii Haavio, Väinämöinen, Eternal Sage. //FF Communications, No. 144, Helsinki, 1952//, p. 117, f.

8.    M. Haavio, op. cit., p 114, f.

9.    M. Eliade, op. cit., p. 298.

 

10.  M. Haavio, Väinämöinen ..., p. 106, f.; Eliade, op. cit., p. 301.

11.  M. Haavio, op. cit., p. 124.

12. A.B. Cook, Zeus, III, 2, Cambridge, 1940, p. 975-1016 (Appendix P: «Floating Islands»); Karl von Spiess, Der Schuss nach dem Vogel. //Jahrbuch für Hist. Volkskunde, V-VI, 1937, S. 204-235//; Idem, Die Hasenjagd. //Jahrbuch für Hist. Volkskunde, V-VI, 1937, S. 243-267//; cf. A.K. Coomaraswamy, Symplegades. //Studies and Essays in the History of Science and Learning offered in Hommage to George Sarton, New York, 1947, p. 463-488//, p. 470, note 11.

13.  О теме  «двери,  которая хватает»  в  кельтской мифологии см.: A.C. Brown, Iwain. Boston, 1903, p. 80.


206

207


 


О «вращающейся преграде» см.: A.C. Brown, op. cit.; G. L. Kittredge, A Study of Sir Gawain and the Green Knight, Cambridge, Mass., 1916, p. 244, f; cf. A.K. Coomaraswamy, Symplegades, p. 479, f.

14. Некоторые южноамериканские племена представля­ют дверь на Небо и в Другой (подземный) Мир как пасть ягуара; cf. W. Krickeberg, Ostasien-Amerika, S. 201. Широко распространенный архитектурный мо­тив в Центральной Америке - ворота в форме голо­вы чудовища; Krickeberg, op. cit., S. 232, и в работах Карла Хенце: С. Hentze, Objects rituels, croyances et dieux de la Chine antique et de l'Amérique. Anvers, 1936; idem, Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung in der
frühchinesischen Kulturen.  Anvers, 1941;  idem., Bronzegerat, Kultbauten, Religion im ältesten China der Shangzeit. Anvers, 1951. Cf. С. Hentze, Tod, Auferstehung, Weltordnung, S. 90, fig. 76, 77, 106 – о симплеядах в форме «зубастого лона» на южноаме­риканской    керамике. О симплеядах в южноамериканском фольклоре и мифологии см. Coomaraswamy, op. cit., p. 475.

15.  A.K. Coomaraswamy, Symplegades, p. 470, f. См. об этом сюжете также: A.K. Coomaraswamy, Svayamâtrnnâ: Janua Coeli. //Zalmoxis, II, 1939, p. 3-51//.

16.  A.K. Coomaraswamy, Symplegades, p. 486; cf. M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaïques de l'extase, p. 419, f.

17.  Cf. Coomaraswamy, Symplegades, p. 475.

18. Библиография слишком обширна, чтобы ее можно было здесь привести. Из материалов, вышедших до 1908 г. использованы: J.G. Frazer, Totemism and Exogamy, London, 1910, vol. III, p. 70-456; Joseph Haekel, Jugend­ weiche im westlichen Nordamerika. //Ethnos, XII, 1947, S. 106-122//.


19.   Из многочисленных работ Франца Боа для нашего ис­следования важны прежде всего следующие: Franz Boas, The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians. //Annual Report of the Smithsonian Institutions, 1894-1895, Washington, 1897, p. 311-738//; idem, Ethnology of the Kwakiutl. //35-th Annual Report of the Bureau of American Ethnology, 1913-1914, Washington, 1921, p. 43-1481//; idem., The religion of the Kwakiutl Indians. //Columbia University Contributions to Anthropology, X, New York, 1930, 2 vol.//. Cf. Philip Drucker, Kwakiutl Dancing Societies. //Anthropological Records, University of California Publications, vol. II, Berkley-Los Angeles, 1940, p. 201-230//; Joseph Haekel,
Initiationen und Geheimbünde an der Nordwestküste Nordamerikas. //Mitteilungen der Anthropologische Gesellschaft in Wien, LXXXIII, 1954, S. 176-190//; Werner Müller, Weltbild und Kultur der Kwakiutl-Indianer, Wiesbaden, 1955.

20.   Boas, The Secret Societies ..., p. 418.

21.   Ph. Brucker, Kwakiutl Dancing Societies, p. 210, note 24; W. Müller, Weltbild und Kultur der Kwakiutl-Indianer, S. 72.

22.   Boas, The Secret Societies..., p. 440; W. Müller, op. cit., S. 72.

23.   Boas, op. cit., p. 457; W. Muller, op. cit., S. 17, f.

24.   W. Müller, op. cit., S. 20.

25.   J. Haekel, Initiationen und Geheimbünde an der Nord­westküste Nordamerikas, S. 170

26.   Cf. F. Boas, The Secret Societies ..., pl. 29; J. Haekel, op. cit.,
S. 169

 

27.    Haekel, op. cit., S. 189.

28.    F. Boas, The Secret Societies ..., p. 441-443, 524, f.; idem, Ethnology of the Kwakiutl, p. 1172, f. «Общество Канни­балов» существует также у Белла Кула, их обряд посвя-


208

209


 


щения напоминает обряд Квакиютль; cf. F. Boas, The Secret Societies..., p. 649-650; idem, The Mythology of Bella Coola Indians. //Memoires of the American Museum of Natural History, I, pt. 2, 1900, p. 25, f.//, p. 118-120. Об обрядах посвящения в другие тайные общества у ин­дейцев северо-запада Америки см.: Frazer, Totemism and Exogamy, III, p. 499-512, 527-550; J. Haekel, op. cit., passim.

29. Schürte, Alterklassen und Männerbünde, S. 318-437; H. Webster, Primitive Secret Societies, p. 74—190; Semaine d'Etudes religieuse. Compte rendu analytique de la Ille session, Enghien-Moedling, 1923, p. 329-456. Cf. E.W. Peuckert, Geheimkulte.

30.       L. Frobenius, Masken und Geheimbünde Afrikas. // Abhandlungen der Kaiserliche Leopold-Carolin Deutsch Akademie der Naturforscher, LXXIV, Halle, 1898, S. 1-266//; Semaine d'Ethnologie religieuse, III, p. 335, f.; W. Schmidt, Das Mutterrecht, S. 171, f. Cf. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 268, f.

31.  E.M. Loeb, Tribal Initiation and Secret Societies. // University of California Publications in American Archaeo­logy and Ethnology, XXV, 3, p. 249-288, Berkley, 1929//, p. 262.

 

32.   Ad.E. Jensen, Beschneidung ..., S. 79.

33.   Cf. H. Webster, Primitive Secret Societies, p. 176, n. 2; F. Speiser, Ueber Initiation in Australia und Neuguinea, S.256, f.; Ad.E. Jensen, op. cit., S. 99; Arnold van Gennep, Les Rites de passage. Paris, 1909, p. 126, f.

34.Меланезия: H. Codrington, The Melanesians. Oxford, 1891, p. 69-115; R. Parkinson, Dreißig Jahre in der Südsee. Stuttgart, 1907, S. 565-680; W.H.R. Rivers, The History of Melanesian Society. Cambridge, 1914, II, p. 205—233, 592-593; H. Nevermann, Masken and Geheimbünde Melanesiens, Berlin-Leipzig, 1933; Hubert Kroll, Der Inet. Das Wesen eines melanesischen Geheimbundes. // Zeitschrift für Ethnologie, LXX, 1937, S. 180-220// Àôôe-êà: L. Frobenius, Masken und Geheimbünde Afrikas; E. Johanssen, Mysterien eines Bantu-Volkes. Leipzig, 1925; E. Hildebrandt, Die Geheimbünde Westafrikas. Leipzig, 1937; G.W. Harley, Notes on the Poro in Liberia. //Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology, XIX, 1941, No. 2//; К. L. Little, The Poro Society as an Arbiter of Culture. //African Studies, VII, 1948, p. 1-15//.

35.   M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 271-275.

36.   Léo Bittremieux, La Société secrète des Bakhimba au Mayombe, Bruxelles, 1936, p. 44-15.

37.   E. Andersson, Contribution a l'ethnographie des Kuta, I, Uppsala, 1953, p. 211, f.

38.   E. Andersson, op. cit., p. 264, f. О Нгакола см.: A.M. Vergiat, Les Rites secrets des primitifs de l'Oubangui. Paris, 1936, p. 118, f.

39.   J.H. Weeks, Notes on Some Customs of the Lower Congo People. //Folklore, XX, 1909, p. 181-201//, p. 189, f.; idem, Among the Primitive Bakongo. London, 1914, p. 158. Cf. A. Bastian, Die deutsche Expedition an der Loangoküste (1875), II, S. 17, f.; H. Schurtz, op. cit., S. 433-435; J.G. Frazer, Balder the Beautiful, London, 1913, II, p. 251-255.

 

40.    H. Schurtz, op. cit., S. 107.

41.    A. Bastian, Ein Besuch in San Salvador, Bremen, 1859, S. 82, f.; Frazer, op. cit., p. 256. О мифах и обрядах посвяще­ния в таинства Рианьомбе у банту см.: E. Johanssen, Mysterien eines Bantu-Volkes, S. 13, f., et passim; Adolf Friedrich, Afrikanische Priestertümer. Stuttgart, 1939, S. 62, f., 367, f.

42.    George Catlin, O-Kee-Pa, London, 1867, p. 13, f.; Idem, Annual Report of the Smithsonian Institution for 1885, Washington, 1886, part 2, p. 309, f. Описание церемонии


210

211


 


по: Ad.E. Jensen, Beschneidung ..., S. 122-123. Столь же жестоки посвятительные обряды «хавиналал», военного танца Квакиютль, см.: Boas, The Secret Societies ..., p. 496, f.

43.   Webster, op. cit., chapter VI-VII.

44.   Robert Eisler, Man into Wolf. London, 1951, p. 151, f.; Briger Lindskog, African Leopard Men. Uppsala, 1954.

45. Josef Haekel, Zur Problematik des heiligen Pfahles bei den Indianern Brasiliens. //Anais do XXXI Congress International e Americanistas, San Paolo, 1955, p. 229-243//, S. 229-230.

46.   Josef. Haekel, op. cit., S. 230-231.

47.   A. Métraux, A Myth of the Chamacoco Indians ..., p. 114, 117.

48.   Яруро: V. Petrullo, The Yaruros of the Capanavaro River, Venezuela. //Bureau of American Ethnology, bulletin 123, p. 167-289, Washington, 1939//, p. 249, f.; Haekel, op. cit., S. 233. Арауканы: John Cooper, The Araucanians. // Handbook of South American Indians, vol. II, Washington, 1946//, p. 742, f.; M. Eliade, Le Chamanisme ..., p. 122, f.; p. 293, f.; Haekel, op. cit., S. 234.

49.   J. Haekel, op. cit., S. 239-240.

50.   J. Haekel, op. cit., S. 235-236.

51.   A.W. Bowers, Mandan Social and Ceremonial Organization. Chicago, 1950, p. 115, f; Josef Haekel, Zum ethnologi­schen Aussagewert von Kulturparallelen. //Wiener Völkerkundliche Mitteilungen, IV, Wien, 1955, S. 176-190//, S. 179-180.

52.   J. Haekel, Zum Problematik des heiligen Pfahles, S. 237.

53.Edwin Loeb, Pomo Folksways. //University of California Publications in American Archaeology and Ethnology, XIX, Berkley, 1926, p. 149-404//, p. 372-374; Idem, The Eastern Kuksu Cult. //University of California Publications in American Archaeology and Ethnology, XXXIII, 1933//, p. 172, f., 181; J. Haekel, Zum Problematik ..., S. 238.

54.    Cf. //Le Symbolisme cosmique des monuments religieux. Rome, 1957//, p. 57-82.

55.    Cf. G. Tessmann, Die Pangwe. Berlin, 1913, II, S. 39.

56.    Robert Hamil Nassau. Fetishism in West Africa. London, 1904, p. 260, f.

57.    T.J. Aldridge, The Sherbro and its Hinterland. London, 1901, p. 137, 142.

 

58.     T.J. Aldridge, op. cit., p. 137

59.     R.H. Nassau, op. cit., p. 249, 254.

60.     T.J. Aldridge, op. cit., p. 141.

61.     R.H. Nassau, op. cit., p. 252

62.     R.H. Nassau, op. cit., p. 255-257; M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 289-290.

63.     M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 286-287, по: Uno Harva, Die religiösen Vorstellung der Mordwinen. Helsinki,
1952, S. 386, f.

64.     Oskar Loorits, Das sogenannte Weiberfest bei den Russen und Setukesen. //Comm. Archivi traditionum popularium Estoniae, XIV, Tartu, 1940//; Idem, Die Grundzüge des estnischen Volksglauben. Lund, 1949, Bd. II, S. 96, f.

 

65.   Bronislav Malinowski, The Sexual Life of the Savages. London, 1929, p. 273-275, 422-423.

66.   R. Bleichsteiner, Masken und Festnachtbräuche bei den Völker des Kaukasus. //Oesterreichische Zeitschrift für Volkskunde, N.S., VI, 1952, S. 3-76//, S. 64, f.

67.   Evel Gasparini, La civilta matriarcale degli Slavi. Venice, 1956, p. 82.

 

68.     O. Loorits, Das sogenannte Weiberfest..., S. 45-46.

69.     Evel Gasparini, op. cit., p. 80



213


 


Глава V

ПОСВЯЩЕНИЕ ВОИНОВ И ШАМАНОВ

Берсерки

Вот как представлено воинство Одина в из­вестном отрывке из «Инглингасаги» (гл. VI): «Они шли без лат, дикие, как собаки или вол­ки. Они впивались зубами в свои щиты и были сильны, как медведи и быки. Они убивали лю­дей, и все, даже железо и сталь, были бессиль­ны перед ними. Это называлось — ярость бер­серков»1. В этой мифологической картине мы узнаем описание реально существовавших «мужских обществ» — пресловутых «мужских союзов» (Männerbünde) древней германской ци­вилизации. Берсерки в литературе — это «вои­ны, одетые (serkr) в медвежьи шкуры»2. Они магически отождествляли себя с этими живот­ными. Впрочем, иногда они могли и превра­титься в волков или медведей.

Берсерком можно было стать после посвя­щения, включающего специфические для вои­нов испытания. Так, например, как рассказы­вает Тацит3, у Хаттов соискатель не стриг ни волос, ни бороды, пока не убивал врага. У Тай­фалов молодой человек должен был убить веп­ря или медведя, а у Герулов он боролся с этими зверями без оружия4. Пройдя подобные испы­тания, он превращался в неустрашимого вои­на, который вел себя, как зверь на охоте. Он ста­новился сверхчеловеком, ибо ему удалось при­обрести магическую и религиозную силу, часть которой он получал от хищника.

Вёпьсунгасага сохранила для нас воспоми­нания о некоторых типовых испытаниях в об­ряде посвящения берсерка. Король Сигейр пре­дательски захватил в плен девятерых своих шуринов — Вёльсунгов. Он связал их и отдал на съедение волку. Однако одного из них, Зиг­мунда, спасла его сестра Синьи. Спрятанный в хижине в гуще леса и вылеченный заботами Синьи, Зигмунд ждет часа мести. Когда два старших сына Синьи достигают десятилетнего возраста, она отсылает их к своему брату, что­бы он подверг их испытанию. Зигмунд обна­руживает, что они трусы, и, следуя его совету, Синьи их убивает. От инцеста брата и сестры рождается еще один мальчик — Зинфьётли. В десять лет мать подвергает его первому испы­танию: она шьет ему рубаху прямо на теле, прошивая кожу. Сыновья Сигейра при этом выли от боли, но Зинфьётли абсолютно бес­страстен. Тогда мать срывает с него рубаху вме-


214

215


 


сте с кожей и спрашивает, не больно ли ему. Мальчик отвечает, что Вёльсунг не станет бес­покоиться из-за такой малости. Затем она по­сылает его в хижину Сигейра; он приказывает мальчику приготовить хлеб из мешка муки, в котором находится гадюка. Вернувшись вече­ром, Зигмунд находит готовый хлеб и спраши­вает, не нашел ли мальчик что-нибудь в меш­ке? Мальчик отвечает, что он что-то заметил, но не обратил на это внимания и замесил все вместе.

После такого испытания храбрости Зиг­мунд берет мальчика с собой в лес. Однажды, возвращаясь с охоты, они находят на стене сво­ей хижины две висящие волчьи шкуры. Два королевских сына после смерти были превра­щены в волков и могли освободиться от своих шкур только на десять дней. Зигмунд и Зин­фьётли одевают волчьи шкуры, но снять их не могут. Они идут в разные стороны, договорив­шись, что каждый обратится к другому за по­мощью только в том случае, если на него напа­дут сразу более семи человек. Однажды Зинфь­ётли был призван на помощь и убил всех, кто напал на Зигмунда. В другой раз напали на Зинфьётли, но он сам убил всех врагов, не об­ратившись к Зигмунду за помощью. Тогда Зиг­мунд бросился на него и перегрыз ему горло, но некоторое время спустя вылечил его. Они добрались до своей хижины и решили ждать, пока им не удастся освободиться от волчьих шкур. Этот эпизод завершает посвящение Зин­фьётли, который теперь может отомстить за смерть родных5.

Присутствующие здесь темы посвящения очевидны: испытание храбрости, стойкость пе­ред физическими страданиями и, наконец, ма­гическое превращение в волка. Превращение в волка, то есть ритуальное переодевание в вол­чью шкуру, составляло главный элемент по­священия в «мужской союз». Одев шкуру вол­ка, человек перенимает волчьи повадки, иначе говоря, становится диким воином, не­победимым и неуязвимым. «Волк» — таково было прозвище членов индоевропейских во­инских братств. Сценарии героических посвя­щений можно обнаружить и в других Сагах. Так, например, в Саге о Греттире Сильном ге­рой спускается в могильный курган, где нахо­дится драгоценное сокровище, и поочередно борется с призраками, двенадцатью берсерка­ми и медведем6. В Саге о Хролфре Краки Бёд­хвар убивает крылатое чудовище и посвяща­ет своего молодого друга Хеттри, дав ему съесть кусок сердца чудовища7.

К сожалению, мы не можем подробно ос­танавливаться на вопросах социологии, мифо­логии и обрядов германских «мужских со-


216

217


 


юзов», блестяще исследованных Лили Вайзер, Отто Хёфлером и Жоржем Дюмезилем8, ни на других особенностях индоевропейских «муж­ских обществ», таких, например, как индои­ранские «мериа», которые явились предметом серьезных трудов Стига Викандера и Гео Ви­денгрена9. Скажем только, что поведение ин­доевропейских воинских союзов во многом схоже с «мужскими союзами» первобытных об­ществ. Как у тех, так и у других, члены братств терроризируют женщин и непосвященных и демонстрируют свое «право на грабеж»—обы­чай, который еще встречается, хотя и в более слабой форме, в народных традициях Европы и Кавказа10. Грабеж, особенно угон скота, упо­добляет членов братства хищникам. В герман­ском братстве Вютенде Неер или в сходных ри­туальных организациях лай собак (= волков) является частью неописуемого шума, в кото­ром смешаны самые несовместимые звуки. Эти шумы играют важную ритуальную роль: они готовят буйное исступление (экстаз) членов «мужского союза»11. Мы видим, что в первобыт­ных культах шум трещоток рассматривался как голос Сверхъестественных Существ. Это был знак их присутствия среди посвященных. В германских и японских братствах странные шумы, как и маски, означали присутствие Предков, возвращение душ умерших. Испытание состояло во встрече посвящаемых с мерт­выми, которые перед зимним солнцестояни­ем возвращаются на землю. Именно зимой по­священные могут превращаться в волков. Ина­че говоря, зима — время года, когда члены «мужского союза» способны отойти от своего обыденного состояния и приблизиться к сверх­человеческому, общаясь с Предками и приоб­ретая их магию.

Впрочем, превращение в хищника не было прерогативой воинов: мы встречаемся с ним в тайных африканских обществах, которых на­зывали «Леопард». Феномен ликантропии зас­видетельствован во всем мире. Кроме того, ри­туальная имитация поведения хищников встречается в некоторых социо-религиозных контекстах, не имеющих ничего общего с во­инскими братствами, и даже в женских объе­динениях.

Что касается африканских обществ «Лео­пардов», то в них, как во многих формах риту­альной ликантропии, речь идет о феномене, связанном с магией большой охоты, — имита­ция хищного животного, по преимуществу, охотника. Тюрко-монголы Центральной Азии считали поведение хищника образцом, по ко­торому они вырабатывали свою военную стра­тегию. Мифический предок Чингиз-хана был серым волком, и великий завоеватель макси-


218

219


 


мально использовал способ нападения волчь­ей стаи. Аналогичную мифическую тему мож­но обнаружить в необычных именах и генеа­логиях различных индоевропейских и азиатс­ких народов. Такие племенные имена, как Лувены, Гирпины, Дахи, Гирканцы и др., озна­чают, что эти народности произошли от Героя-Волка и могут вести себя как волки — свире­пые воины, дикие звери. Все это скорее отно­сится к мифологии войны, и различные имена «народов-волков», быть может, говорят о воен­ном клане или группе воинов, завоевавших не­когда территорию и ассимилировавшихся с ее коренными жителями, дав тем самым всему народу свое имя воина-хищника.

Но нас более всего интересует возможность определить структуру посвящения, благодаря которому молодой человек становится воином — хищным животным. Воинское испытание — это почти всегда личный бой, который ведется таким образом, чтобы вызвать у неофита «буй­ство берсерка». Потому что одной храбрости здесь мало. Берсерком же становятся не только благодаря храбрости, физической силе или упорству, для этого надо выдержать магически-религиозное испытание, которое радикально меняет поведение воина. Он должен преобра­зить свою человеческую сущность, продемонст­рировав агрессивное и устрашающее исступление, которое отождествляет его с разъяренны­ми дикими животными. Он «разогревается» до наивысшей степени, его захватывает таинствен­ная сила, нечеловеческая и неодолимая, так что боевой порыв исходит из самой глубины его существа. Древние германцы называли эту силу «Вут» — термин, который Адам Бременский переводил как «ярость» (furor). Это своего рода демоническое безумие, которое повергает в ужас и парализует противника12. Ирландский ferg («гнев»), гомеровский «менос» — почти точ­ные эквиваленты того же устрашающего сак­рального состояния, характерного для героичес­ких поединков13. Ж. Вендрие14 и Мария-Луиза Сьёстедт15 показали, что некоторые определения «героя» на древне-ирландском языке соотноси­мы со словами «пыл, возбуждение, напряжение». Как пишет М.-Л. Сьёстедт, «герой яростен, одер­жим собственной бурной и обжигающей энер­гией»16. Во многих своих работах, особенно в «Го­раций и Куриации» Жорж Дюмезиль блестяще интерпретирует все эти выражения героическо­го пыла, доказывая их связь с испытаниями во­инского посвящения.

Посвящение Кухулина

Сага о юном герое Кухулине великолепно иллюстрирует неожиданное возникновение «бурной и обжигающей энергии». Старо-ирлан-


220

221


 


дский текст «Tain Во Cuâlnge» («Книга бурой ко­ровы») рассказывает, что Кухулин, племянник короля Ульстера Конхобара, однажды услышал, как его учитель друид Катбад говорил: «Если маленький мальчик возьмет сейчас в руки ору­жие, он станет блистательным и знаменитым, но проживет короткую жизнь и скоро умрет». Ку­хулин, услыхав это, попросил у своего дяди ору­жие и повозку и направился к замку Нешта, злей­шего врага королевства Улъстер, чтобы сразить­ся с тремя королевскими сыновьями, которые считались непобедимыми героями. И малень­кий мальчик разбил их войско, а самих обезгла­вил. Колдунья предупредила короля, что этот подвиг настолько вдохновил Кухулина, что юный герой может перебить всех его воинов. Тогда король решил отправить к Кухулину мно­жество голых женщин. И далее в тексте: «Толпа молодых женщин вышла ему навстречу и пока­зала ему свою наготу. Но он спрятал лицо, от­вернувшись к стенке повозки, чтобы не видеть наготы женщин и их стыда. Но его вынудили выйти из повозки. Гнев его был столь велик, что принесли три чана холодной воды, чтобы успо­коить его. Его поместили в первый чан, но вода нагрелась в нем так сильно, что чан разлетелся, как ореховая скорлупа. Во втором чане, когда он вошел в него, вода начала так кипеть, что на ее поверхности появились пузыри величиною с кулак. В третьем чане вода достигла такой теп­лоты, какую выносят не все. И только после это­го гнев (ferg) маленького мальчика остыл и его одели в его одежду»17.

Романтизированная сага о Кухулине пред­ставляет великолепное свидетельство индоев­ропейских воинских посвящений. Как показал Дюмезиль, в битве с тремя сыновьями Нешта разворачивается древний индоевропейский сценарий воинского посвящения: борьба с тре­мя противниками или с трехголовым чудови­щем18. Но нас больше интересует «гнев» (ferg) Кухулина, его «ярость берсерка». Дюмезиль19 уже провел параллель между обрядовым «ис­ступлением» Кухулина, его последующим «приручением» (охлаждением) женской наго­той и холодной водой и некоторыми момента­ми посвящения каннибалов Квакиютль. Дей­ствительно, мы помним, что исступленная ярость юного посвященного Квакиютль смяг­чалась благодаря женщине, танцующей с тру­пом на руках, и особенно погружением его с головой в соленую воду. Как исступление кан­нибала, так и «гнев» молодого воина, который проявляется в форме чрезвычайно сильного внешнего «жара», являются магически-религи­озным испытанием; в нем нет ничего обыден­ного, естественного; это синдром сакральной одержимости.


222

223


 


Подобное испытание проходил Кухулин в каждой новой битве. Над его головой можно было видеть пылающий огонь и даже искры; волосы на его голове вставали дыбом, и от его лба исходил «победный свет». Ж. Дюмезиль обнаружил тему «разогревания» героя в осетин­ских легендах о Батразде, главном герое Нар­тов20. Эта же тема возникает, сильно фолькло­ризованная, в румынской народной поэзии: «Романас, двенадцатилетний мальчик, вернув­шись к своим братьям, убив до этого шестнад­цать тысяч татар, кричит, что его лошадь «ра­зогрелась» и он боится учинить массовое побо­ище среди своих»21.

Когда Марций обращался к своим войскам, пламя исходило из его головы, и солдаты впа­дали в безумие (Тит Ливий, XXV, 39, 16). У ла­тинян гнев или любая другая сильная страсть сопровождалась «жаром», «ожогом» в голове. Глаза человека в гневе блестят, волосы подни­маются. Эти симптомы ярости (furor) становят­ся почти штампом у римских поэтов22. В дан­ном случае речь идет о переживании более распространенном, чем героический «жар». На древних уровнях культуры всякая мощь ок­ружена магически-религиозным почитанием. Р. В. Онианс считает подобные верования при­надлежностью греко-латинских представле­ний, в соответствии с которыми жизнь-душа находится в голове, и у каждого человеческо­го существа есть свой «гений»23, который де­лает его божественным созданием. Впрочем, эта теория унаследована из более ранних эпох и, возможно, восходит к доисторическим вре­менам.

Символика магического жара

Есть основания полагать, что магически-религиозный «жар» является чрезвычайно древним явлением. Так, множество первобыт­ных народов представляют себе магическую и религиозную силу как нечто «обжигающее» и пользуются для определения этого феномена терминами, которые означают «жар», «ожог», «очень горячий» и т. п. Вот почему знахари и шаманы пьют соленую или перченую воду и едят чрезвычайно острые растения и овощи — таким способом они пытаются усилить свой внутренний «жар»24. То, что этот магический «жар» реален, доказывает невероятная устой­чивость к холоду шаманов в арктических райо­нах Сибири и аскетов в Гималаях. С другой сто­роны, шаман считается «господином огня». Он глотает горящие угли, дотрагивается до раска­ленного железа, он ступает по огню и т. д.25

Сходный опыт и представления засвиде­тельствованы у более цивилизованных народов. Санскритский термин «тапас» в конце концов


224

225


 


начал означать аскетическое поведение вооб­ще, но первоначальное значение этого слова — «чрезмерный жар». «Жар», полученный в ре­зультате аскезы, позволил Праджапати создать Вселенную; он создал ее путем магического потения. «Дхаммапада» утверждает, что Будда «горячий», а тантрические тексты уточняют, что пробуждение кундалини проявляется как ожог26. В современной Индии магометане верят, что человек, общающийся с Богом, «горячий». Вообще любые личности или действия, обла­дающие какой-либо магически-религиозной силой, считаются «горячими»27.

Это сакральное могущество, которое вызы­вает «жар» у шаманов и «возбуждение» воинов, может быть трансформировано, уточнено и дифференцировано в нашей следующей рабо­те. Индийское слово «крату», которое вначале означало «энергию, свойственную пламенному воину Индры», затем «победную силу, силу и героический пыл, храбрость, вкус к сражению» и более широко — «могущество» и «величие» вообще, в конце означало «силу религиозного человека, которая делает его способным следо­вать предписаниям «истины» (rta) и достичь счастья»28. «Гнев» и «жар», вызванные ростом или избытком сакрального могущества, приво­дят в ужас множество людей. Термин «чанти», на санскрите означающий спокойствие, мир в душе, отсутствие страстей, облегчение страда­ний, происходит от корня «чам», который пер­воначально значил — тушение «огня», гнева, лихорадки, в конечном счете «жара», вызван­ного демоническими силами29.

Таким образом, мы присутствуем при фун­даментальном магически-религиозном опыте, повсеместно засвидетельствованном на древних уровнях культуры: доступ к сакральности про­является, помимо прочего, в чудесном усиле­нии «жара». Мы не можем задерживаться на этой важной проблеме и показать, например, связь, существующую между техникой и мис­тикой огня, связь, объединяющую кузнецов, колдунов и воинов30. Следует лишь добавить, что «господство над огнем» равным образом означает и «внутренний жар», и нечувствитель­ность к температуре накала. В перспективе ис­тории религий все приведенные примеры под­черкивают, что колдун, кузнец или воин уча­ствуют в присущем каждому из них плане, в высшей жизни. Это высшая жизнь может быть жизнью бога, духа или животного. Соответству­ющие посвящения, хотя и идущие радикально различными путями, преследуют один и тот же результат: смерть неофита в человеческой жиз­ни и воскресение его к новой жизни, трансче­ловеческой. Естественно, что обрядовая смерть менее выражена в воинских, чем в шаманских


226

227


 


посвящениях, так как главное испытание нео­фита-воина состоит в победе над своим против­ником. Однако он выходит победителем из это­го испытания только в том случае, если наде­лен «жаром» и «исступлением берсерка» — признаками, которые означают смерть для че­ловеческого состояния. Обретение «магическо­го жара» показывает, что отныне воин больше не принадлежит человеческому миру.

Шаманские посвящения

Обратимся теперь к шаманским посвяще­ниям. Чтобы упростить изложение, мы исполь­зуем термин «шаман» в его наиболее общем смысле. Мы рассматриваем шаманизм в соб­ственном значении этого термина, то есть ка­ким он развился преимущественно в северной и центральной Азии и в Северной Америке, а также некоторые категории знахарей и колду­нов, существовавшие в первобытных обще­ствах31.

Шаманом становятся: 1) по спонтанному призванию («зов», «избранничество»); 2) по наследственной передаче «профессии» шама­на; 3) по личному решению или, реже, по воле клана. Но каким бы ни был способ отбора, ша­маном признается лишь тот, кто получил двой­ное наставление: 1) экстатического порядка (сны, видения, транс и т. д.) и 2) традиционного порядка (шаманская техника, имена и спе­циализация духов, мифология и генеалогия клана, тайный язык и т. д.)32. Эта двойная под­готовка, обеспеченная духами и старыми ша­манами, и представляет собой посвящение. Иногда посвящение производится публично и включает яркий и волнующий обряд, напри­мер, у некоторых народов Сибири. Но отсут­ствие подобного обряда отнюдь не означает отсутствие посвящения: оно может произойти во сне или во время экстатического пережива­ния посвящаемого.

Нас прежде всего интересуют внешние при­знаки мистического призвания. В Сибири тот, кто призван стать шаманом, выделяется стран­ным поведением: он ищет уединения, становит­ся мечтателем, любит бродить по лесу или в пустынных местах, у него возникают видения, он поет во сне и т. д. Иногда этот инкубацион­ный период характеризуется весьма важными проявлениями: у якутов случается, что молодой человек впадает в ярость или легко теряет со­знание, прячется в лесах, питается корнями деревьев, бросается в воду и огонь, ранит себя ножом. Будущие тунгусские шаманы, взрослея, переносят истерические и нервные кризы, но иногда призвание дает о себе знать в совсем юном возрасте: мальчик убегает в горы и оста­ется там неделю и более, питаясь животными,


228

229


 


которых он разрывает собственными зубами. Он возвращается в деревню, в грязи и крови, в рваной одежде, со спутанными волосами и только дней через десять начинает бормотать бессвязные слова.

Даже когда речь идет о наследственном шаманстве, избранию будущего шамана пред­шествует изменение поведения. Души шаманов-предков выбирают молодого человека из своей семьи; он становится рассеянным и задум­чивым, ищет уединения, видит пророческие сны и время от времени подвергается присту­пам, которые лишают его сознания. Буряты полагают, что в это время душу юноши уносят духи: ее принимают в жилище богов, и шама­ны-предки посвящают ее в тайны ремесла, со­общают виды и имена богов и духов и т. д. Толь­ко после этого первого посвящения душа воз­вращается в тело. Шаманом становятся также в результате несчастного случая или необычно­го происшествия. Так, у бурят, сойотов, эскимо­сов можно стать шаманом при близком ударе молнии или безболезненно перенеся испытание, схожее с испытанием в обряде посвящения (у эскимосов — проведя пять дней в ледяной воде и не замочив одежды)33.

Странное поведение будущих шаманов не могло не привлечь внимания ученых, и с сере­дины прошлого века делалось множество попыток объяснить феномен шаманства душевной болезнью34. Это неправильная постановка про­блемы. Нельзя утверждать, что все шаманы не­вропаты; с другой стороны, некоторые из них, кто был болен, становились шаманами, пото­му что им удалось выздороветь. Б Сибири, ког­да шаманское призвание открывается через какую-либо болезнь или в приступе эпилепсии, посвящение часто равняется выздоровлению. Получению дара шаманства предшествует раз­решение психического криза, начавшегося при первых симптомах «избранности».

Но если шаманство нельзя идентифициро­вать с психопатологическим феноменом, не менее верно и то, что призвание шамана очень часто ведет к внутреннему кризису, который подчас граничит с «безумием». И поскольку стать шаманом можно, только преодолев этот кризис, само преодоление играет роль мисти­ческого посвящения. Вот почему болезнь, раз­вившаяся у будущего шамана из-за чувства тревоги, вызванного тем, что он выбран бога­ми или духами, расценивается как «болезнь посвящения». Экзистенциальная неуверен­ность, одиночество и страдание, вызванное любой болезнью, усугубляются символикой обрядовой смерти.

Все эти психопатологические кризисы «из­бранности» можно обозначить одним терми-


230

231


 


ном — «болезни посвящения», так как их син­дромы очень близки элементам классических обрядов посвящения. Страдания «избранни­ка» по всем пунктам сходны с обрядовыми пытками посвящения. Как в обрядах взросле­ния или церемониях вступления в тайное об­щество, добровольца «убивают» полубоже­ственные или демонические Существа, так будущий шаман в своем воображении присут­ствует при том, как демоны рвут его на части, он видит, как они отрезают ему голову, выры­вают глаза и т. д. Шаманские обряды посвя­щения, характерные для Сибири и Централь­ной Азии, содержат символический подъем на Небо по дереву или столбу; больной, «выбран­ный» богами и духами, в воображении или снах совершает путешествие на Небо по Де­реву Мира.

Сейчас мы приведем несколько типичных примеров таких обрядовых испытаний посвя­щения, которые происходят в воображении, или в явно бессознательном состоянии, или в «безумии» будущего шамана. Но надо подчер­кнуть, что психопатология в призвании шама­на не «обыденное» явление, что она не при­надлежит к обычной симптоматике: она обла­дает структурой и значением посвящения, короче, она воспроизводит традиционную ми­стическую модель. Кризис, который многократно испытывает будущий шаман, ведет к распаду личности и «безумию» и может рас­цениваться не только как обрядовая смерть, но и как символическое погружение в докосмо­гонический хаос, в аморфное и не поддающе­еся описанию состояние, которое предшество­вало всякой космогонии. Но мы знаем, что для древних и традиционных культур символичес­кое возвращение в Хаос равносильно подготов­ке нового акта творения35. Таким образом «пси­хический хаос» будущих шаманов можно ин­терпретировать как знак того, что обычный человек «растворяется» и новая личность вот-вот родится.

Обрядовые испытания посвящения сибирских шаманов

Вот что рассказывают об испытаниях, кото­рые должны пройти сибирские шаманы во вре­мя своей болезни посвящения. Они лежат без сознания, почти неживые, от трех до девяти дней, иногда и больше, в юрте или в уединен­ном месте. В течение этого времени они не раз­говаривают и не едят. Некоторые, кажется, даже перестают дышать, и их по ошибке могут по­хоронить. Их одежды и постели пропитаны кровью. Вернувшись к жизни, они рассказыва­ют, что были расчленены на части демонами или духами предков: их кости были очищены


232

233


 


от плоти, жидкость выпущена из тела, глаза вырваны. Плоть некоторых долго варилась на огне, другие получили новую плоть и новую свежую кровь. Наконец, их воскрешали, но с полностью обновленным телом и обладающи­ми даром шаманства36.

У якутов духи уносят будущего шамана в Ад и три года держат его запертым в доме. Именно там он проходит свое посвящение: духи отрезают ему голову, которую ставят ря­дом (так как он должен собственными глазами видеть, как его расчленяют на куски), а затем разрезают на маленькие куски, которые разда­ют духам болезней. Только при этом условии будущий шаман получит право исцелять боль­ных. Затем его кости покрывает новая плоть, а в некоторых случаях ему дают и свежую кровь. По другому якутскому свидетельству, черные «дьяволы» разрезают на части тело будущего шамана и разбрасывают куски в разных направ­лениях, как приношения; затем в его голову втыкают копье и отрезают челюсть37. Самоедс­кий шаман рассказывал Т. Лехтисало, как духи напали на него, разрезали его на куски и отру­били руки. Семь дней и семь ночей он лежал без сознания на земле, пока душа его находи­лась на Небе38.

Из длинного и взволнованного автобиогра­фического рассказа одного авам-самоедского шамана, приводимого А. А. Поповым, мы вы­делим несколько важных эпизодов. Больной оспой, этот будущий шаман три дня оставался без сознания, почти мертвым, так что на тре­тий день его ошибочно похоронили. Он видел себя спускающимся в Ад и после многих пери­петий оказался на острове, в центре которого поднималась до Неба молодая береза. Это было Дерево Хозяина Земли, который дал ему ветку, чтобы сделать бубен. Затем он очутился у горы. Проникнув в нее через отверстие, он повстре­чал голого человека, который работал с кузнеч­ными мехами у стоящего на огне огромного котла. Человек схватил его, отрезал ему голо­ву, а тело расчленил на маленькие куски и все это бросил в котел. Он варил его три года, за­тем приковал его голову к наковальне. Под ко­нец он выловил его кости, которые плавали в реке, составил их вместе и покрыл плотью. Во время своих приключений в другом мире бу­дущий шаман встречал многочисленных пер­сонажей — полубогов в виде людей или живот­ных, и каждый из них открывал ему аспекты учения и секреты знахарства. Когда он очнул­ся в юрте рядом со своими, он был посвящен и стал шаманом39.

Тунгусский шаман рассказывал, что во вре­мя своей болезни посвящения предки-шаманы пронзили его стрелами, так что он потерял со-


234

235


 


знание и упал на землю; затем его тело разре­зали, вырвали кости и сосчитали их: если их не хватит, он не сможет стать шаманом. По рас­сказам бурят, посвящаемого истязают предки-шаманы, которые его бьют, режут тело ножом, варят плоть и т. д.40 Одна телеутская женщина стала шаманом после того, как ей привиделись неизвестные люди, которые разрезали ее на куски и варили в котле. По алтайским шаманс­ким традициям, духи предков вскрывают по­свящаемым живот, съедают тело и выпивают кровь41.

Этих нескольких примеров достаточно для того, чтобы показать, что болезни посвящения очень близки к основной схеме любого посвя­щения: 1) пытка, которую осуществляют демо­ны и духи, играющие роль «руководителей посвящения»; 2) ритуальная смерть, которая представляется как спуск в Ад (иногда сопро­вождаемый подъемом на Небо); 3) воскресение к новой жизни, жизни человека, который по­священ, то есть способен лично общаться с бога­ми, демонами и духами. Различные страдания, которые испытывает будущий шаман, оценива­ются как религиозные испытания: психопатоло­гические кризы объясняются как похищение души демонами или экстатическое путешествие в Ад или на Небо; физическая боль рассматри­вается как результат расчленения тела на куски. Но какой бы ни была природа страданий, они влияют на формирование шамана лишь в той мере, в какой он придает им религиозное значение и принимает их как испытания, не­обходимые для его мистического превращения. Ибо не следует забывать, что за «смертью» в посвящении всегда следует «воскресение»; в терминологии психопатологии, криз разрешен и болезнь излечивается. Превращение новой личности в шамана в значительной степени зависит от его выздоровления.

До сих пор мы использовали только сибир­ские примеры, но тема разделения на части в обряде посвящения распространена достаточ­но широко. Во время посвящения арауканско­го шамана руководитель заставляет присут­ствующих поверить, что он изменил язык и глаза неофита и проткнул палкой его живот. У индейцев Ривер Патуин предполагается, что у вступающего в общество Куксу пуп проткнут копьем и стрелой самого Куксу; он умирает, и шаман его воскрешает. У суданцев с гор Нуба первое испытание в посвящении носит назва­ние «голова», так как «голову неофита откры­вают, чтобы в нее мог войти дух». На Малеку­ла посвящение колдуна включает, помимо прочего, расчленение неофита; руководитель обряда отрезает ему руки, ноги, голову и за­тем возвращает их на место. У даяков старый


236

237


 


«мананг» утверждает, что они отрезали голо­ву неофиту, вынули из нее мозг и промыли его, чтобы ум его стал более светлым42. Наконец, как мы не могли не заметить, расчленение тела и замена внутренностей — основные обряды в некоторых посвящениях австралийских кол­дунов. Расчленение при посвящении шаманов и колдунов заслуживает серьезного сравни­тельного изучения, так как сходство с мифом об Осирисе и связанным с ним обрядом, с од­ной стороны, и с ритуальным расчленением в индуистском обряде «мериах», с другой, — сбивает с толку и до сих пор не нашло объяс­нения. Специфической особенностью шаман­ского посвящения, кроме расчленения посвя­щаемого, является низведение его до состоя­ния скелета. Этот мотив мы встречаем не только в рассказах о кризисах и болезнях «из­бранных» духами, но и в испытаниях тех, кто добился могущества шамана своими собствен­ными усилиями в результате долгих и труд­ных поисков. Так, например, у эскимосов Ам­масилик, кандидат проводит долгие часы, ме­дитируя в снежной хижине. В определенной момент он «умирает» и остается бездыханным три дня и три ночи; в это время огромный бе­лый медведь пожирает его, оставляя лишь ске­лет. Только в результате этого мистического испытания кандидат получает дар шамана.

Шаманы («ангакут») эскимосов Иглулик спо­собны мысленно освободиться от плоти и кро­ви и долго созерцать свой собственный ске­лет43. Добавим, что созерцание своего умерщ­вления демонами и превращения в скелет составляет одну из излюбленных медитаций индо-сибирского и монгольского буддизма44. Следует еще напомнить, что скелет очень час­то изображен на одежде сибирских шаманов45. Перед нами очень старая религиозная идея, характерная для охотничьих культур: кость символизирует высшее начало животной жиз­ни, матрицу, на которой постоянно нарастает плоть. Животные и люди возрождаются, начи­ная с кости; некоторое время они пребывают в плотском существовании, и, когда они уми­рают, их «жизнь» концентрируется в скелете, на основе которого они вновь возрождаются46. Сведенные к состоянию скелета, будущие ша­маны претерпевают мистическую смерть, ко­торая позволяет им предстать в другом мире, мире духов и предков, и разделить их знания. Они не «рождаются» снова, они «оживают»: их скелеты возвращаются к жизни, обретая новую плоть47.

Речь идет о религиозной идее, полностью отличной от земледельческой концепции, со­гласно которой Земля является высшим источ­ником жизни, и, следовательно, человеческое


238

239


 


тело отождествлялось с семенем, которое сле­дует погрузить в пашню, чтобы оно проросло. Действительно, мы видели это в обрядах по­священия многих земледельческих народов, когда неофита символически закапывали в землю, где он прорастал, превратившись в эм­брион в утробе Матери-Земли. Сценарий по­священия североазиатских шаманов представ­ляет не возвращение в землю (символическое погребение, заглатывание чудовищем т. п.), а исчезновение плоти и, как следствие этого, све­дение жизни к ее высшей и неделимой сущ­ности.

Обряды посвящения

Обычно, пока неофит лежит без сознания в юрте, семья зовет шамана, который затем бу­дет играть роль наставника. В других случаях после «расчленения на куски» неофит отправ­ляется на поиски учителя, чтобы узнать сек­реты ремесла. Знание носит характер посвя­щения и часто может быть получено в состоя­нии экстаза; другими словами, шаман-учитель наставляет своего ученика тем же способом, что демоны и духи. Так, Ксенофонтов расска­зывает, что у якутских шаманов учитель берет с собой душу посвящаемого в долгое экстати­ческое путешествие. Они начинают с восхож­дения на гору. С высоты учитель показывает  неофиту развилки дорог, откуда другие тро­пы поднимаются к гребням гор: здесь обита­ют болезни, мучающие людей. Затем учитель приводит ученика в дом. Они переодеваются в одежды шаманов и колдуют вместе. Учитель открывает, как распознавать и лечить болез­ни в разных частях тела. Всякий раз, как он на­зывает часть тела, он плюет в рот ученику, ко­торый должен проглотить плевок, чтобы по­знать «пути болезней в Ад». В конце наставник ведет ученика в высший мир, к небесным ду­хам. С этого момента шаман располагает «по­священным телом» и может заниматься своим ремеслом48.

Существуют и публичные обряды посвя­щения, особенно у бурят, гольдов, алтайцев, тунгусов и маньчжур. Бурятские обряды — из числа наиболее интересных. Главный обряд включает восхождение. В юрте устанавлива­ют крупную березу, корнями в очаг и верхуш­кой в дымовое отверстие. Березу называют «удеши бурхан», «страж ворот», потому что она открывает шаману вход на Небо. Она остает­ся в юрте и служит опознавательным знаком жилища шамана. В день посвящения канди­дат влезает на вершину березы — по некото­рым традициям, с ножом в руке — и, выходя из дымового отверстия, громко кричит, взы­вая к помощи богов. Затем шаман-учитель,


240

241


 


которого называют «шаман-отец», посвящае­мый и все присутствующие следуют к удален­ному от дерева месту, где в предвидении це­ремонии было посажено множество берез. У одной из берез процессия останавливается: здесь приносят в жертву козла, и кандидат, голый по пояс, погружает голову в кровь так, чтобы она покрыла глаза и уши, в то время как другие шаманы бьют в барабан. «Шаман-отец» влезает на березу и делает девять зару­бок на вершине. Кандидат, за которым сле­дуют остальные шаманы, тоже поднимается наверх. Карабкаясь, все они впадают, или де­лают вид, что впадают, в экстаз. Как утверж­дает Потанин, кандидат должен влезть на де­вять берез, которые, как девять зарубок, сим­волизируют девять небес49.

Как показал Уно Харва, посвящение бурят­ского шамана странным образом напоминает некоторые обряды таинства Митры. Так, омо­вение кандидата кровью козла походит на «тав­роболиум», основной обряд таинств Митры, а его влезание на березу напоминает подъем по лес­тнице с семью ступенями, входящий в обряд таинств, которые символизируют семь плане­тарных Небес50. Влияние античного Ближнего Востока мы понемногу находим везде в Цент­ральной Азии и в Сибири, а обряд посвящения бурятского шамана, весьма возможно, является одним из доказательств этого влияния. Но следует добавить, что символике Дерева Мира и ритуалу влезания на березу при посвящении в центральной и северной Азии предшествуют элементы культуры, пришедшие из Месопота­мии и Ирана. Но если столь характерная для Азии и Сибири концепция семи, девяти и шес­тнадцати небес происходит от вавилонской идеи семи планетарных небес, то символика Дерева Мира как «Оси Земной» не является спе­цифически вавилонской. Это почти универ­сальная символика, засвидетельствованная в пластах культуры, которые невозможно запо­дозрить в связях с Месопотамией.

В обряде посвящения бурятского шамана, чтобы получить посвящение, неофит отправ­ляется на Небо. Подъем на Небо по дереву или столбу составляет основу ритуала шаманского камлания на Алтае51. Береза или столб отожде­ствляются с Деревом или Столбом, воздвигну­тым в Центре Мира и связывающим три кос­мические зоны: Землю, Небо, Подземный Ад. Шаман также может прийти к Центру Мира, ударяя в свой бубен; ибо, как мы показали, толь­ко что рассказывая о сне самоедского шамана, корпус бубна сделан из ветки, оторванной от Космического Дерева. Слушая звук своего буб­на, шаман парит в экстазе вокруг Дерева, то есть у Центра Мира52.


242

243


 


Все эти шаманские обряды, как и другие обычаи и верования, которых мы здесь не ка­саемся, связаны с идеями, развивавшимися вокруг мифа о Космическом Дереве: с одной стороны, с идеей Дерева, как Центра Мира — оно связывает три космические зоны, и, под­нявшись по его стволу, можно перейти с Зем­ли на Небо; с другой стороны, Космическое Дерево представляется как «модель мира» — символически оно представляет Вселенную це­ликом и, в первую очередь, все человечество. Во многих сибирских мифах души людей под­вешены на ветках Дерева. Когда одной из них приходит время родиться, Бог посылает душу на Землю. Другие мифы рассказывают, что души всех шаманов собраны на одном Дере­ве: чем выше ветка, на которой подвешена душа, тем сильнее будет шаман. Наконец, су­ществуют многочисленные верования, касаю­щиеся мистических отношений между шама­нами и их деревьями. Каждый шаман облада­ет деревом, возле которого он может укрыться в духе, если он был побежден в битве с други­ми шаманами. Если дерево срубить, шаман умирает.

Все это указывает, как нам кажется, на то, что шаманское дерево пользуется престижем Космического Дерева и, следовательно, может быть использовано шаманом как средство достичь Центра Мира, то есть самого сердца ре­альности, жизни и сакральности.

Вскарабкавшись на дерево, сибирский ша­ман попадает на Небо. Мы встречали аналогич­ные ритуалы, изучая некоторые обряды посвя­щения в Южной и Северной Америке. Доба­вим теперь, что влезание на деревья характерно и для шаманских посвящений у некоторых аме­риканских народностей. Посвящение араукан­ского колдуна включает ритуальный подъем на дерево или очищенный от веток ствол до пло­щадки, где посвящаемый обращается с молит­вой к Богу. Караибские колдуны достигают эк­статического подъема на Небо, взобравшись на площадку, подвешенную к потолку хижины многочисленными веревками, скрученными вместе: раскручиваясь, веревки вращают пло­щадку с возрастающей скоростью53.

Техника экстаза

Примеры, которые мы сейчас приводили, позволяют определить основные особенности посвящений в шаманы и одновременно понять значение шаманства для истории религий. Шаман или колдун может быть определен как «специалист сакрального»: индивидуум, кото­рый участвует в сакральном более полно или более правильно, чем остальные смертные. Независимо оттого, был ли он «избран» Сверх-


244

245


 


человеческими Существами или сам постарал­ся привлечь их внимание и получить их покро­вительство — как это происходит в Северной Америке—шаман—это индивидуум, который обладает мистическим опытом. В среде шаман­ства, в собственном смысле этого слова, мисти­ческий опыт означает транс шамана—действи­тельный или притворный. Шаман по преиму­ществу личность экстатическая. Таким образом, на уровне первобытных религий экстаз пред­ставляется полетом души на Небо или ее ски­таниями по земле или, наконец, ее спуском в подземные области и скитанием среди мертвых. Шаман предпринимает следующие экстатичес­кие путешествия: 1) чтобы встретиться лицом к лицу с Небесным Богом и представить ему приношения от соплеменников; 2) чтобы отыс­кать душу больного, которая, как предполага­ется, заблудилась или была похищена демона­ми; 3) чтобы проводить душу умершего в его новое жилище; 4) наконец, чтобы усовершен­ствовать свои знания, благодаря общению с Высшими Существами54.

Но когда душа покидает тело во время эк­стаза, это равносильно временной смерти. То есть шаман является человеком, способным «умереть» и «воскреснуть» много раз. Теперь мы понимаем значение многочисленных испы­таний и наставлений, необходимых при любом посвящении в шаманы. Благодаря своему по­священию шаман обучается не только технике «смерти» и «воскресения», но также тому, что он должен делать, когда его душа покидает тело, и в первую очередь тому, как ориентиро­ваться в неизвестных далях, куда он проникает во время экстаза. Он учится исследовать новые уровни существования, открытые благодаря его экстатическому опыту. Он знает дорогу, веду­щую к Центру Мира, дыру в небесном своде, через которую можно устремиться в высокое Небо, и отверстие в Земле, через которое мож­но спуститься в Ад. Он предупрежден о пре­пятствиях, которые встретятся в его путеше­ствии, и умеет их преодолевать. Короче, он ин­формирован о маршрутах, ведущих как на Небо, так и в Ад. Все это он узнал во время по­священия, находясь в одиночестве, или под ру­ководством шаманов-учителей.

Благодаря способности безнаказанно поки­дать свое тело, шаман может, если пожелает, вести себя как дух: он летает по воздуху, он ста­новится невидимым, он видит на больших рас­стояниях, он поднимается в Небо или спуска­ется в Ад, видит там души и способен их пой­мать, он не горит в огне и т. д. Демонстрация некоторых способностей факира во время се­ансов и, особенно, «игра с огнем» призвана убе­дить окружающих, что шаман приобрел способ


246

 

становиться духом. Способности превращаться в животных, убивать на расстоянии или пред­сказывать будущее являются частью того, что могут духи. Демонстрируя их, шаман провозг­лашает, что участвует в жизни невоплощенных существ. Желание вести себя как дух означает прежде всего желание обрести сверхчеловечес­кий образ жизни; в общем, наслаждаться сво­бодой, могуществом и знанием духовных су­ществ, будь то Боги или духи. Шаман получает этот трансцендентный дар, подчиняясь более полному и драматичному сценарию посвяще­ния, чем сценарии, о которых мы говорили в предыдущих главах. Действительно, как мы видели, важнейшие моменты посвящения ша­мана это: 1) пытки и расчленение тела; 2) со­скабливание плоти до превращения тела в ске­лет; 3) замена сосудов и обновление крови; 4) довольно долгое пребывание в Аду, во время которого будущего шамана обучают души умерших шаманов и «демоны»; 5) подъем на Небо для получения посвящения Небесного Бога. В отличие от неофитов в других посвяще­ниях, будущий шаман претерпевает более ра­дикальное испытание мистической смертью. Он не единожды подвергается опасности по­мрачения разума, и он побеждает эту опасность в надежде перейти к жизни, полностью отлич­ной от обыденного существования.

                                                                                         247

Посвящения австралийских колдунов

Чрезвычайно интересно констатировать, что схема, характерная для посвящений сибир­ских и центрально-азиатских шаманов, почти идентична той, которую мы находим в Австра­лии. (Речь идет об общей схеме, а не только о некоторых темах посвящения, распространен­ных во всем мире, таких, как подъем на Небо, спуск в Ад, расчленение тела.) Параллелизм. Сибири и Австралии ставит перед историком проблему возможности распространения ша­манства из единого центра. Но прежде чем ка­саться этой сложной проблемы, нам нужно из­ложить традиционный сценарий посвящения австралийского колдуна. Благодаря книге А. П. Элкина «Аборигены высокого ранга»55 это из­ложение не представляет трудностей.

Как и в Северной Азии или Америке, кол­дуном в Австралии становятся: 1) наследуя про­фессию; 2) по «призванию» или «избранию»; 3) по собственной инициативе. Но, каков бы ни был путь, стать колдуном можно, только полу­чив признание определенного числа колдунов, или после обучения у одного из них и, прежде всего, пройдя более или менее трудное посвя­щение. В большинстве случаев посвящение со­стоит в экстатическом испытании, во время ко­торого мифические Существа производят ряд


248

249


 


операций над посвящаемым, и он должен пред­принять подъем на Небо или спуститься в зем­ные недра. Как говорит Элкин, в ритуал посвя­щения входит также «воспроизведение того, что случилось в прошлом с героем-просветителем. В любом случае Сверхъестественные Существа, герои древности или души умерших рассмат­риваются как дарующие посвящение, то есть учителя профессии»56. Кандидата «убивает» одно из этих Сверхъестественных Существ, ко­торое затем производит несколько хирургичес­ких операций над его бездыханным телом: вскрывает ему живот и вынимает внутреннос­ти, которые заменяет другими, новыми, доба­вив некоторые магические вещества;57 или раз­резает тело от шеи до паха, удаляет лопатки и бедренные кости, иногда лобную кость, вводит магические вещества, и высушивает кости прежде, чем вернуть их на свои места58.

В своей предыдущей работе («Шаманизм») мы уже приводили ряд примеров. Рональд и Катрин Берндт получили ценную информа­цию, касающуюся воспитания колдуна у пле­мен, живущих в восточной пустыне Южной Австралии. Оплакиваемый, как умерший, так как все знают, что он будет «разрезан на кус­ки», он направляется к яме с водой. Там два колдуна закрывают ему глаза и бросают в пасть Змеи, которая его заглатывает. Посвящаемый остается в животе Змеи на неопределенный срок. Когда, наконец, колдуны приносят двух кенгурят в дар Змее, она подбрасывает канди­дата высоко в воздух. Он падает на скалу, и кол­дуны отправляются на его поиски. Они нахо­дят его, уменьшенного до размеров совсем ма­ленького ребенка. (Мы узнаем обрядовую тему превращения в эмбрион в животе Чудовища, тождественного материнскому чреву.) Один из колдунов берет младенца на руки, и они уле­тают в свою деревню.

После такого посвящения мистического по­рядка — поскольку его осуществило Сверхъес­тественное Существо — начинается собствен­но посвящение, в котором главную роль игра­ют старые колдуны. Кандидата-младенца помещают в огненный круг, он там быстро вы­растает до пропорций взрослого человека. Он заявляет, что хорошо знает Змею, что они даже друзья, потому что он побывал в ее животе. За­тем наступает период заточения, во время ко­торого кандидат медитирует и беседует с духа­ми. Однажды колдуны отводят его в лес и рас­крашивают красной охрой. «Он лежит на спине перед огнем и считается мертвым. Главный кол­дун разрубает ему шею и кисти рук и расчле­няет суставы в локтях, бедрах, коленях и лодыж­ках». Другие «доктора» набивают его тело ра­кушками; они кладут их ему в уши и рот, чтобы


250

251


 


кандидат мог слышать и понимать духов, птиц и чужих. Его желудок также набивают ракуш­ками, чтобы он получил новую жизнь и стал не­уязвимым для любого оружия. Затем колдуны его «отпевают» и воскрешают. Все возвращают­ся в деревню, где его ждет новое испытание: колдуны бросают копья в нового «колдуна», но, благодаря ракушкам, которыми он набит, они в него не попадают59.

Мы имеем дело со случаем очень тщатель­но разработанного посвящения. Здесь можно обнаружить две главные темы посвящения, из которых только вторая характерна для посвя­щения колдунов: 1) заглатывание Чудовищем; 2) расчленение тела. В действительности речь идет о двойном посвящении, первое из которых производит Сверхъестественное Существо, вто­рое — колдуны. Но, претерпев «возвращение в чрево», кандидат не умирает в животе Змеи, потому что он помнит свое пребывание там. Настоящее обрядовое умерщвление при посвя­щении — дело старых колдунов, оно включает расчленение на части, замену органов, введе­ние магической субстанции.

Операции посвящения в чистом виде вклю­чают обновление органов и сосудов, чистку кос­тей и введение магических субстанций: кристал­лов кварца, перламутровых ракушек или змей-духов. Кварц связан с небесным миром и радугой; перламутровые раковины ассоциируются с раду­гой-змеей, то есть опять-таки с Небом60. Эта не­бесная символика связана с экстатическим подъе­мом на Небо. Действительно, во многих местах кандидат посещает Небо, или собственными уси­лиями (карабкаясь, например, по веревке), или вознесенный Змеей. На небе он беседует с Сверхъестественными Существами и мифичес­кими героями. Другие посвящения включают нисхождение в царство мертвых: будущий кол­дун засыпает рядом с кладбищем, или проника­ет в пещеру, или переносится под землю или в глубь озера и т. д.61 У некоторых племен посвя­щение включает также «поджаривание» неофи­та на огне или возле огня62. Под конец посвящае­мого воскрешают те самые Сверхъестественные Существа, которые его убили, и теперь он «чело­век, наделенный силой»63. Во время и после свое­го посвящения он встречает духов, героев мифи­ческих времен и души мертвых, и все они обуча­ют его тайнам колдовского ремесла. Собственно образование, очевидно, завершается под руковод­ством старых мастеров.

В заключение: колдуном становятся в ре­зультате смерти в обряде посвящения, за кото­рой следует воскресение к новым сверхчелове­ческим возможностям. Но обрядовая смерть ав­стралийского колдуна включает, как и смерть сибирских шаманов, две специфические и ис-


252

253


 


ключительные особенности: 1) серию операций над телом кандидата (вскрытие живота, обнов­ление органов, промывку и сушку костей, до­бавление магических веществ); 2) подъем на Небо, сопровождающийся или не сопровожда­ющийся другими экстатическими путешестви­ями в потусторонний мир. Открытия, касающи­еся технических секретов колдунов, были по­лучены в состоянии транса, сна, бодрствования, до, во время или после обряда посвящения как такового.

Влияния более высоких культур

Элкин сближает сценарий посвящения ав­стралийского колдуна с ритуалом мумифика­ции, засвидетельствованным в восточной Авст­ралии; представляется, что этот последний при­шел сюда с островов Детруа де Торрес, где действительно практиковался особый тип му­мификации64. Меланезийские влияния на севе­ро-восточную австралийскую культуру неоспо­римы. Но Элкин склонен считать, что эти ме­ланезийские влияния несли с собой идеи и технику, изначально принадлежащие другим, более высоким культурам. Он не настаивает на возможном египетском происхождении мела­незийского ритуала мумификации, хотя неко­торые аналогии поразительны. Но он сравнивает, и совершенно справедливо, парапсихоло­гические возможности австралийских колдунов с поведением индийских и тибетских йогов. Действительно, вхождение в огонь, использова­ние магической веревки, способность исчезать и возникать по желанию, ходить чрезвычайно быстро и т. п. так же популярны среди австра­лийских колдунов, как среди йогов и факиров. «Возможно, — пишет Элкин, — что существу­ют определенные исторические связи между йогой и другими оккультными практиками Индии и Тибета и практикой и психическими возможностями австралийских колдунов. Ин­дуизм распространился в восточной Индии, йога практиковалась на острове Бали, а неко­торые действия австралийских колдунов срав­нимы с действиями их коллег с Папуа65.

Если предположения Элкина были бы обо­снованы, мы имели бы в Австралии ситуацию, сходную с той, которую мы обнаружили в Азии и Сибири: шаманство центральной и северной Азии глубоко проникнуто элементами культу­ры, пришедшей из Месопотамии, Ирана, Ин­дии и Китая. Нам кажется, что основы ритуа­ла, верования, оккультная техника австралий­ских колдунов приняли свою нынешнюю форму благодаря индийским влияниям. Но это вовсе не означает, что обе эти формы шаман­ства — австралийская и североазиатская—дол-


254

255


 


жны рассматриваться как результат влияний более высокоразвитых религий. Эти влияния, несомненно, изменили мистическую идеоло­гию и технику шаманов, но не они ее создали. Сходные шаманские ритуалы, и, что еще более примечательно, парапсихологические возмож­ности воздействия, сравнимые с действиями индо-тибетских факиров или австралийских колдунов, обнаружены в регионах, где трудно предположить индийские влияния — напри­мер, в обеих Америках. Во всем мире приобре­тение паранормальных способностей возника­ет как результат опыта смерти и воскресения колдунов, их техники одержимости и транса, имитируемых или подлинных. Это происходит в среде магов и одержимых, пытающихся, иног­да неверными средствами, радикально изме­нить свое нормальное поведение, чтобы утвер­дить веру в свои паранормальные силы. Итак, существование магов и одержимых было засви­детельствовано на самых древних стадиях раз­вития культуры. Возможные индийские влия­ния в Австралии, как и определенные влияния ламаизма в Сибири, могут лишь подтвердить, уточнить и дополнить местные традиции древ­ней магии.

Но, кроме того, специфически шаманские техника и идеология — например, подъем на Небо по дереву или «магический полет», — засвидетельствованы почти во всем мире, и трудно их объяснить индийскими или месопотамски­ми влияниями. Равным образом, широко рас­пространены верования, касающиеся «Оси Зем­ной», находящейся в Центре Вселенной, точки, из которой возможна связь между тремя зонами Космоса. Кроме того, следует учитывать, что ос­новной чертой шаманства является экстаз, ин­терпретируемый как момент, когда душа поки­дает тело. Еще не доказано, что экстатический опыт является созданием определенной истори­ческой цивилизации или определенного куль­турного цикла. Весьма возможно, что экстатичес­кий опыт, в своих многообразных проявлениях, неотделим от человеческой жизни и является составной частью человеческого сознания, осо­бым способом существования человека в мире. Шаманство — это не только техника экстаза; его теология и философия в последнюю очередь за­висят от значения, придаваемого экстазу. Что означают все эти шаманские обряды и мифы, связанные с подъемом на Небо и «магическим полетом», или способность становиться невиди­мым и несгораемым? Все они выражают разрыв во вселенском плане с ежедневным, обыденным существованием. Двойное значение этого разры­ва очевидно: это одновременно переход в дру­гой мир и свобода, которые можно обрести при подъеме, полете, возможности стать невидимым


256

257


 


и т. д. Естественно, что термины «трансценден­тность» и «свобода» не относятся к древним уровням культуры — но опыт относится, и это важно. Стремление к абсолютной свободе, стремление разорвать путы, которые привязы­вают к земле, и освободиться от ее границ стоят в одном ряду с основными устремлениями Че­ловека. С другой стороны, полет и подъем озна­чают трансцендентный акт: «полет» доказыва­ет, что человек вырвался за пределы человечен кой жизни «вверх», что он подхвачен избытком духовности. Все мифы, обряды и легенды, кото­рые мы только что рассмотрели, идут от носталь­гической потребности видеть человеческое тело, которое ведет себя как «дух», видоизменить те­лесную форму человека, превратив ее в «фор­му» духовную66.

Итак, желание «вести себя как дух» распро­странено повсеместно, оно никак не связано с конкретным моментом истории человечества. Шаман или колдун играют в древних религиях роль, подобную роли мистиков в развитых ре­лигиях; они являются образцом для остального сообщества, ибо реализуют трансцендентность и свободу и тем самым становятся подобны ду­хам и другим Сверхъестественным Существам. Есть основания полагать, что стремление похо­дить на Сверхъестественные Существа волнова­ло человека с самого начала его истории.

Общий феномен шаманизма выходит за пределы сферы нашего исследования, и мы вынуждены удовольствоваться представлением некоторых его аспектов, касающихся, главным образом, идеологии и обрядов посвящения. Мы констатировали важность темы мистической смерти и возрождения. Но мы также показали наличие некоторых особенностей, почти ис­ключительно относящихся к шаманским посвя­щениям: разрезание тела, превращение в ске­лет, обновление внутренних органов; большое значение, придаваемое мистическим подъемам и спускам в потусторонние миры; наконец, важ­ная роль памяти. Шаманы и колдуны — это люди, которые помнят свой экстатический опыт. Некоторые шаманы даже уверяют, что хранят память о своих предыдущих жизнях67. Таким образом, мы констатируем заметное уг­лубление опыта смерти при посвящении и в то же время усиление значения памяти и вообще психических и умственных способностей. Ис­ключительность шамана в том, что ему удается включить в свое сознание опыт, который в обы­денном мире принадлежит снам, «безумию» и предсмертным состояниям. Шаманы и мисти­ки первобытного общества справедливо рас­сматриваются как высшие существа; их маги­ческие и религиозные возможности объясняют­ся мощью их ментальности. Вот почему шаман


258

259


 


становится образцом для тех, кто желает при­обрести эти возможности. Шаман — это чело­век, который знает и помнит, то есть посвящен в тайну жизни и смерти, разделяет жизнь духа. Он не только экстатик, но и созерцатель и мыс­литель. В более поздних цивилизациях «фи­лософы» начнут появляться именно среди этих людей, страстно пытающихся разгадать тайны существования и по призванию склон­ных к экспериментальному познанию внут­ренней жизни.

1.  Ynglingasaga, VI, The Saga Library, vol III, London, 1893. Перевод по: Georges Dumézil, Mythes et dieux des Germains. Paris, 1939, p. 81.

2.  Lily Weiser, Altgermanische Junglingsweihen und Männerbünde. Baden, 1927, S. 44; Otto Höffer, Kultische Geheimbünde der Germanen. Frankfurt am Main, 1934, S. 170, f.; Jan de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, 1 (2nd. Ed.), Berlin, 1956, S. 454-455, cf. ibid, Pl. XI, воспро­изведена бронзовая пластина из Торслунды, Оланд, с изображением воина в волчьей шкуре, несущего голо­ву волка.

3.     Tacitus, Germania, 34.

4. О Тайфалах см.: cf. Ammianus Marcellinus, 31, 9, 5; о Герулах - Procopius, De bello Persico, II, 25; Lily Weiser, op. cit., S. 42; //Archiv für Religionswissenschaft, XXX, 1933, S. 209-227//, S. 216; //Archiv für Religionswissenschaft, IX, 1906, S. 201-247; X, 1907, S. 61-81, S. 229-256//; Lily Weiser, op. cit., S. 39, f.; О. Höffer, op. cit., S. 166, f.


5.    Voelsungsaga, VII—VIII; Lily Weiser, Altgermanische Junglingsweihen ..., S. 40, f.; О. Höffer, op. cit., S. 188, f. Cf. Mary Danielli, Initiation Ceremonial from Norse Literature. //Folk-Lore, LVI, June 1945, p. 229-245//, p. 229-230.

6. Georges Dumézil, Mythes et dieux des Germains, p. 94, f.; Mary Danielli, op. cit., p. 236, f. Jan de Vries склонен ви­деть в мифе о смерти Бальдра тему посвящения; cf. Jan de Vries, Der Mythos von Balders Tod. //Archiv für Nordisk Filologi, LXX, 1955, S. 41-60//, S. 57, f. Берсерк -религиозный феномен присущий не только индоевро­пейским народам. Сходное явление в Китае, см. Marcel Granet, Danses et légendes de la Chine ancienne. Paris, 1928, p. 261-262.

8. Lily Weiser, Altgermanische Junglingsweihen..., passim; cf. Carl Clemen, Alterklassen bei den Germanen. / /Archiv für Religionswissenschaft, XXXV, 1938/ /, S. 60-65; Otto Höffer, Kultische Geheimbünde der Germanen; Georges Dumézil, Mythes et dieux des Germains. См. также: Otto Höffer, Der germanische Totenkult und die Sagen vom Wilden Heer. / /Oberdeutschen Zeitschrift für Volkskunde, X, 1936//, S. 33, f.; Alfred Endter, Die Sage vom Wilden Jäger und von Wilden Jagd. //Diss. Frankfurt, 1933. Некоторые выводы Хёфлера не выдерживают критики; cf. H. M. Flasdiek, Harlekin. //Anglia, LX1, 1937, S. 224-540//, S. 239, f.

9. Stig Wikander, Der arische Männerbund. Lund, 1938, S. 82, f.; Geo Widengren, Hochgottglaube im alten Iran, Uppsala, 1938, S. 311, f., (p. 336, f.: параллели с африканскими обществами «Леопардов»); G. Widengren, Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte, I. //Numen, 1,1955, S. 16-83//, S. 65, f.

10. Запугивание женщин: Webster, Primitive Secret Societies, p. 101, f. Способность летать: Schurtz, Alterklassen und Männerbünde, S. 423, f. (Африка); О. Höfler, op. cit., S. 25,


260

261


 


259 (германцы); G. Widengren, Hochgottglaube ..., S. 330 (Иран); R. Bleichsteiner, Masken und Festnachtbräuche ..., 18, f. (Кавказ).

11.   О германском мире: О. Höfler, op. cit., S. 12,129,287, f. О шуме и грохоте в обрядах японских мужских обществ: Al. Slawik, Kultische Geheimbünde der Japaner und Germanen, S. 724, 732.

12.   Georges Dumézil, Horace et les Curiaces. Paris, 1942, p. 16, f.

13.   G. Dumézil, op. ci., p. 21, f.

14.   J. Vendryés, Les développement de la racine nei en celtique. //Revue celtique, XLVI, 1929, p. 265//; G. Dumézil, op. cit., p. 20.

15.   M.—L. Sjoestedt, Dieux et héros des Celtes. Paris, 1941, p. 80, f.; G. Dumézil, ibid.

16.   M.-L. Sjoestedt, op. cit, p. 81.

17.   Tâin Bô Cuâlnge, trad française par Arbois de Jubainville. //Revue celtique, XXVIII, 1907, p. 249-261//; Изложение и восстановление текста: G. Dumézil, op. cit., p.

18.   G. Dumézil, Mythes et dieux des Germains, p. 103, f.

19.   G. Dumézil, Horace et les Curiaces, p. 40, f.; cf. J. Moreau, Les guerriers et les femmes impudiques. //Melanges Grégoire, III, 1951, p. 283-300//.

20.   G. Dumézil, Horace et les Curiaces, p. 53, f.

21.  Const. Brailoiu, Cântece batranesti. Bucureşti, 1932, p. 106-107.

22.   R.B. Onians, The Origins of European Thought. 2nd. ed., Cambridge, 1954, p. 147.

23.   Onians, op. cit., p. 164, f.

24.   M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 196, f.

25.   M. Eliade, Le Chamanisme..., p. 412, f. «Испытание ог­нем» является частью посвящения берсерка; cf. L. Weiser, op. cit., S. 75, f.; 76-77; cf. A. Slawik, op. cit., S. 746, f.


26.   M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 195, f.; idem, Le Chamanisme..., p. 370, f.

27.   Ibid., p. 196

28.   G. Dumézil, цитируется по: Mythes, rêves et mystères, p. 198.

29.   Mythes, rêves et mystères, p. 198.

30.   M. Eliade, Forgerons et alchimistes. Paris, 1956, p. 100, f. et passim.

 

31.      О различных интерпретациях терминов «шаман» и «шаманство» см. М. Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaïques de l'extase, p. 17, f. Далее мы при­водим часть основного текста из Mythes, rêves et mystères, p. 101—109.

32.        M. Eliade, Le Chamanisme ..., p. 26, f.; cf. A.P. Elkin, Aboriginal Men of High Degree, Sydney, 1946, p. 25, f.

33.   Примеры см. в: M. Eliade, Le Chamanisme, p. 28, f, 69, f, etc.

34.   Кривошапкин, 1861; В. Г. Богораз, 1910; Виташевский, 1911; М.А. Czaplicka, 1910. Из более поздних работ см.: Ake Ohlmarks, Studien zum Problem des Shamanismus. Lund-Copenhagen, 1929, S. 11,110, f., 122, f. et passim.

35.   M. Eliade, Traité d'Histoire des Religions, p. 306, f., 340, f.; idem, Le Mythe de l'Eternel Retour, p. 38, f., 83, f.

36.   Г.В. Ксенофонтов, Легенды и рассказы о шаманах у яку­тов, бурят и тунгусов. 2-е изд., Москва, 1930, с. 44, сл., материалы использованы в Le Chamanisme, p. 47-48; Немецкий перевод: Adolf Friedrich und Georg Buddrus, Shamanengeschichten aus Sibirien. München, 1955, S. 137, f.; cf. Hans Findeisen, Shamanentum. Stuttgart, 1957, S. 50, f.

37.   Ксенофонтов, цитируется по: Le Chamanisme, p. 48, f.; Adolf Friedrich und Georg Buddrus, op. cit., S. 139, f., 156, f.

38.   T. Lehtisalo, цитируется по: Le Chamanisme, p. 49.


262

263


 


39.    A.A. Попов, Тавгичи. Материалы по этнографии авам­ских и ведеевских тавгичев. //Труды Института ант­ропологии и этнографии, 1,5, Москва-Ленинград, 1936//, с. 84, сл.; M. Eliade, Le Chamanisme, p. 50, f.

40.    Ксенофонтов, цитируется по: М. Eliade, Le Chamanisme, p. 54; À. Friedrich und G. Buddrus, Shamanengeschich­ten ..., S. 212-213, 209-210; cf. H. Findeisen, Shamanentum, S. 57.

41.    Дыренкова и A.B. Анохин, цитируется по: М. Eliade, Le Chamanisme, p. 54; cf. H. Findeisen, op. cit., S. 58, f.

42.    Ссылки см в: M. Eliade, Le Chamanisme, p. 63, f.

43.    M. Eliade, op. cit., p. 67, f.

44.    M. Eliade, op. cit., 384, f. chap. VI, p. 229, f.

45.    M. Eliade, op. cit., p. 151, f.

 

46.  M. Eliade, Le Chamanisme, p. 153, f.; Friedrich und G. Buddrus, Shamanengeschichten..., S. 30, f.; Hans Nachtigall, Die erhöhte Bestattung in Nord- und Hochasien.   // Anthropos, XLVIII, 1953, S. 44-70//; H. Findeisen, op. cit., S. 86, f.

47.       Cf. Hans Nachtigall, Die Kulturhistorische Wurzel der Shamanenskelettierung. //Zeitschrift für Ethnologie, LXXVII, 1952, S. 188-197//, S. 191, f.

48.  Ксенофонтов, цитируется по: A. Friedrich und G. Buddrus, Shamanengeschichten ..., S. 169, f.; H. Findeisen, op. cit., S. 68, f.

 

49.   M. Eliade, Le Chamanisme, p. 116-120, по H.H. Агапито­ву, M.H. Чангалову и Jorma Partanen.

50.   Uno Harva, цитируется по: M. Eliade, Le Chamanisme, p. 121, f.

51.   Cf. M. Eliade, Le Chamanisme, p. 175, f.

52. E.E. Emsheimer, цитируется по:   M. Eliade, Le Cha­manisme, p. 159.


53.   Библиографию см.: M. Eliade, Le Chamanisme, p. 123, f., p. 128.

54.   Об этом см. в нашей книге Le Chamanisme; Cf. Dominik Schröder, Zur Struktur des Shamanismus. //Anthropos, L, 1955, S. 848-881//.

55.   A.P. Elkin, Aboriginal Men of High Degree. Sydney, 1964; cf. Helmut Petri, Der australische Medizinmann. //Annali Lateranensi, XVI, 1952, S. 159-517, XVII, 1953, S. 157-225/ /; M. Eliade, Le Chamanisme, p. 55, f.

56.   Elkin, op. cit., p. 43.

57.   Elkin, ibid., p. 31. Cf. A.W. Howitt, The Native Tribes of South-East Australia, p 404, f.; Langloh -Parker, The Euahlayi Tribe, p. 25, f.; Elkin, op. cit., p. 119, f.

58.   Elkin, op. cit., p. 31, 166, etc.

59.  R. Berndt, Seminary Report of Fieldwork in the Ooldea Region, Western South Australia. //Oceania, XIV, 1943, p. 30-66//, p. 56-61; Elkin, Aboriginal Men of High Degree, p. 112-113.

60.   Elkin, op. cit., p. 43, f. О путешествиях колдунов на небо, см.: Howitt, op. cit, p. 358, f. 389, 436,491, etc.; О значении ритуала с кристаллом кварца при посвящении колду­на - Elkin, op. cit., p. 95, f., 107, 121, f., etc. Elkin, op. cit., p. 93, 98, 103,107, f., etc. Горный хрусталь вводится в тело будущего южноамериканского шамана; cf. M. Eliade, Le Chamanisme, p. 62, 135, f., etc.

61.   Cf. Howitt, op. cit., p. 405, f., 383, 376 (кладбище ); Elkin, op. cit., p. 90 (путешествие на дно озера), 93 (погруже­ние на дно реки), 105-106 (кладбище), etc.

62.   Elkin, op. cit., p. 91, 129, etc. Также как азиатские и аме­риканские шаманы, австралийские колдуны проходят невредимыми сквозь огонь (ibid, p. 63, f.). Об этом особом свойстве шаманов см. в нашей книге Le Chamanisme, p. 233, 385, f., 412, f., etc.


264


 


63.   Elkin, op. cit., p. 36.

64.   Elkin, op. cit., p. 40-41. Описание расчленения и муми­фикации трупа, см. Alfred Hermann, Zergliedern und Zusammenfügen. Religions-geschichtliches zur Mumifizierung. //Numen, III, 1956, S. 81-96//.

65.   Elkin, op. cit., p. 76-77.

66.   M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 143, cf. p. 133, f.

67.   О воспоминаниях о жизни до рождения у североаме­риканских шаманов, см.: Paul Radin, The Road of Lifr And Death. New York, 1945, p. 8; Ake Hultkranz, Conceptions of the Soul among North American Indians. Stockholm, 1953, p. 418, f.

Глава VI

ТЕМЫ

ПОСВЯЩЕНИЯ В ВЕЛИКИХ РЕЛИГИЯХ

Предмет этой последней главы может по­казаться дерзким. Не столько потому, что оп­ределенные традиционные сценарии посвяще­ния не прослеживаются в развитых религиях, но потому, что их обсуждение выходит за рам­ки, которыми мы ограничили настоящее иссле­дование. Мы обязательно вернемся к этой про­блеме в книге «Смерть и посвящение».

Религии, к которым мы сейчас обратимся, бесконечно сложнее первобытных религий, которые к тому же, за исключением Индии, — мертвые религии, и мы не всегда можем быть уверены, что хорошо понимаем те немногие документы, которыми располагаем. Нет необ­ходимости повторять: посвящение по преиму­ществу обряд тайный. Если мы кое-что знаем о посвящении в первобытных обществах, то толь­ко потому, что белым людям удалось пройти посвящение, или потому, что туземцы дали нам некоторую информацию. Мы еще далеки от


266

267


 


знания глубины первобытных посвящений. Что же говорить тогда об элевсинских обрядах или греко-восточных мистериях? О тайных об­рядах у нас почти нет свидетельств. Вообще наши сведения о посвящении в античной ис­тории фрагментарны и косвенны; они даже откровенно тенденциозны, потому что пришли к нам от христианских авторов. Если, однако, были люди, которые могли говорить о посвя­щении в античности, то это только потому, что они верили в возможность реконструировать некоторые сценарии посвящения, и потому, что уже знали о феномене посвящения и об отно­шении к нему в некоторые моменты истории христианства.

С точки зрения метода, восстановление сце­нария посвящения на основе нескольких отры­вочных документов и с помощью остроумных сопоставлений вполне возможно. Но, если мож­но надеяться восстановить схему посвящения в греко-восточных мистериях, то неосторожно было бы утверждать, что мы можем расшиф­ровать религиозные переживания их участни­ков. Можно до бесконечности обсуждать, на­сколько содержание этого религиозного опыта доступно современным ученым, ограниченным в своих возможностях весьма скудной докумен­тацией. Но какой бы ни была позиция, приня­тая в этом методологическом споре, весь мир согласен с тем, что достигнуть ценных резуль­татов можно лишь путем долгой и кропотли­вой работы. Сейчас мы не можем этого сделать и вынуждены довольствоваться приблизитель­ными толкованиями в ожидании последующих исследований.

Индия

Мы начнем с Индии, поскольку здесь сохра­нилось множество древних религиозных форм, бытующих наряду с более новыми идеями и верованиями. Нам уже представлялся случай говорить об «упанаяме» (upanayama), обряде взросления, обязательном для трех первых каст, посредством которого неофит «рождается» брахманом, становясь, таким образом, «дваж­ды рожденным». Равным образом, мы уже го­ворили о «дикше» (diksä), обряде посвящения, которому должен следовать каждый посвящае­мый и который заключается главным образом в символическом превращении посвящаемого в эмбрион. Наконец, мы упоминали о другом обряде посвящения, состоящем в возвращении в материнскую утробу, — «хиранъягарбха», и о мистическом рождении посвящаемого Мате­рью-Землей.

«Дикша» и «хираньягарбха» являются по­священиями, которые открывают кандидату доступ в более глубокие области сакрального.


268

269


 


Но Индия знала множество других посвящений этого типа, то есть ведущих к более полному участию в сакральном или к радикальному из­менению экзистенциального статуса посвяща­емого. Нас особенно интересует именно этот тип посвящений: посвящения, при которых со­вершается переход из мирского состояния в состояние трансцендентное. С точки зрения морфологии, этот тип посвящений можно было бы рассматривать как индийскую параллель посвящениям в братство в первобытном мире и, особенно, шаманским посвящениям. Разуме­ется, это не означает, что их содержания тож­дественны. Просто мы имеем дело с узко спе­циализированными посвящениями, которые подчиняют индивидуума множеству ограниче­ний в надежде преобразовать его образ жизни. Иногда сценарий древнего посвящения по­чти полностью сохраняется, хотя испытание обрядовой смертью приобретает новые значе­ния. Наиболее прозрачные примеры продол­жения и, одновременно, переоценки древнего сценария мы находим в индо-тибетском тант­ризме. Тантризм, по преимуществу,— выраже­ние туземной духовности, реакция народных слоев. Естественно поэтому, что он использует древние религиозные категории. Например, мы находим специфические мотивы шаманс­ких посвящений в мифах, обрядах и фольклоре тантрических «сиддха» (святых), особенно в образах Матсьендранатха и Гаракхнатха — пер­сонажей, особенно поразивших народное вооб­ражение. По некоторым легендам, Гаракхнатх осуществил посвящение двух мальчиков Мат­сьендранатха: он их убил, вымыл их внутрен­ности, «как это делают прачки», повесил их кожу на ветки дерева и затем воскресил их1. Этот сценарий странным образом напоминает характерный мотив сибирских шаманских по­священий и посвящений австралийских колду­нов. И царица Маянамати, также посвященная Гаракхнатхом, тоже вела себя как шаман: она не горела в огне, не тонула в воде, могла прой­ти по мосту, сделанному из одного волоса, хо­дила по лезвию бритвы, спускалась в Ад, сра­жалась с богом Смерти, освобождала душу сво­его мужа и т. д.2 Эти фольклорные мотивы перекликаются с устными рассказами шаманов Сибири и Центральной Азии3.

Эти же фольклорные мотивы находят па­раллели в тантрических обрядах. Например: в индо-тибетском обряде, называемом «тчёд» (гтчёд), посвящаемый предлагает демонам по­жрать его плоть. Силой медитации он вызыва­ет богиню с саблей в руке, которая отрубает ему голову и расчленяет его на куски, затем он ви­дит демонов и диких животных, которые бросаются на него и пожирают. Другая тантричес-


270

271


 


кая медитация состоит в том, чтобы в вообра­жении избавиться от своей плоти и увидеть себя «скелетом — белым, сияющим и огромным»4. Подобную тему посвящения мы встречали у сибирских и эскимосских шаманов. Но в слу­чае индо-тибетского «тчёд» мы обнаруживаем новую оценку традиционной темы расчлене­ния и превращения в скелет: новичок прохо­дит испытание, вызывая силой своего вообра­жения ужасное видение, которое он, впрочем, подчиняет себе силой мысли. Он знает, что речь идет о создании его собственного мозга, что богиня и демоны также ирреальны, как его соб­ственное тело и весь космос вообще. Так как неофит — буддист, принадлежащий Великому Перевозчику, он знает, что мир «пуст», то есть онтологически ирреален. Эта медитация при посвящении в то же время является «посмерт­ным» испытанием, то есть «спуском в Ад», — но неофит в этом случае достигает пустоты вся­кого посмертного опыта, чтобы освободиться от страха в момент смерти и, следовательно, избе­жать нового рождения на Земле. Традиционное испытание разрезанием тела на куски, проис­ходящее в мире шаманства, при соответствую­щих обрядах, при «болезни посвящения» или в снах и видениях — не истолковывается боль­ше, как мистическая смерть, необходимая для «воскресения» к новой жизни. Теперь это испьггание служит инструментом познания: бла­годаря ему неофит понимает, что такое «все­общая пустота», и, поняв это, приближается к конечному освобождению. Другим тантричес­ким ритуалом, в котором явственно сохрани­лась структура обряда посвящения, является обрядовое проникновение в «мандалу». Тожде­ственная австралийской «бора» и вообще лю­бому другому «священному пространству», «мандала» одновременно и «модель мира», и пантеон. Проникая в мандалу, неофит в каком-то смысле подходит к «Центру Мира»: в самом центре мандалы он может выйти за пределы и подойти к способу стать трансцендентным5.

Посвящение происходит под руководством учителя, который с помощью специального обряда одаряет ученика способностью понима­ния и познания. От него требуется строго хра­нить тайну. «Когда высшее познание возник­нет в тебе, ничего не говори тем, кто не видел великий круг божественности (то есть манда­лу), иначе связь (мистическая) порвется». И тот же учитель добавляет: «В этом твоя связь с «Вад­жрой» (то есть с тантрической доктриной). Если ты заговоришь с кем-нибудь, твой череп разле­тится на куски»6.

Но только рассмотрев вкупе различные тех­нические методики, входящие в йогу, мы пой­мем процесс переоценки традиционной темы


272

273


 


посвящения. Внешний аспект практической йоги напоминает поведение неофита во время посвящения: так йог покидает общество людей, удаляется в уединение, подвергает себя аскезе, иногда слишком строгой, и следует устным наставлениям учителя, преимущественно тай­ным, передаваемым «от рта к уху», как выра­жаются индусские тексты. Более того: приемы йоги, сведенные воедино, воспроизводят схему посвящения. Конечная цель йоги, как и всяко­го посвящения, — радикальное изменение эк­зистенциального режима того, кто следует ее правилам. Благодаря йоге аскет разрушает ус­ловия человеческой жизни, то есть по индийс­кой терминологии — тусклое существование, полное страдания, — и получает способ стать необычным: то, что индусы называют освобож­дением, свободой, «мокша», «мукти», «нирва­на». Но уничтожить будничную жизнь, чтобы обрести абсолютную свободу, — означает уме­реть для этой жизни и возродиться в новой, трансцендентной, безусловной.

Символика смерти при посвящении оче­видна в различных психо-философских аспек­тах, характерных для йоги. Если наблюдать за йогом во время его практики, возникает впечат­ление, что он старается сделать прямо противо­положное тому, что делают «в мире», то есть тому, что делают обычные люди—узники собственного невежества. Действительно, вместо того, чтобы двигаться непрерывно, йог замира­ет в абсолютно статичном положении, которое называется «асана» и которое делает его похо­жим на камень или растение. Взволнованному и аритмичному дыханию обычного человека, живущего в мире, он противопоставляет «пра­наяму», ритмическое замедление дыхания и даже стремление к полной задержке дыхания. Хаотическому потоку психо-ментальной жиз­ни, так называемой нормальной, он отвечает фиксацией мысли на одном пункте («экагра­та»). Короче, он делает противоположное тому, что жизнь заставляет делать человека, — и он ведет себя так, чтобы освободиться от много­численных систем, обусловливающих и состав­ляющих всякую обыденную жизнь, и открыть для себя уровень вне условий, абсолютно сво­бодный. Но достичь такого положения, сравни­мого и даже превосходящего положение Богов, можно только умерши для тусклой, обыденной жизни, жизни без озарения.

В йоге мы находим комплекс верований, идей и приемов аскезы и созерцания, цель ко­торых — превращение, даже разрушение обычного существования. Итак, важно отме­тить, что этот долгий и трудный путь аскезы развертывается по хорошо знакомым знакам сценария посвящения: в конце концов йога


214

275


 


«убивает» обычного человека, то есть метафи­зически «невежественного», добычу иллюзий — и «рождает» человека нового, вне условий и свободного. Конечно, высшая цель йоги не тождественна целям, преследуемым различ­ными посвящениями в шаманы или в тайные братства, проанализированным в двух преды­дущих главах. Хотя есть йоги, цель которых — мистическое единение (unio mistica) с Боже­ством, настоящий йог прежде всего старается получить полную духовную независимость. Но для нашего исследования важно, что все эти различные цели, стоящие перед мистиками и колдунами, шаманами и йогами, требуют ас­кезы и духовных упражнений, структура ко­торых узнается в классической канве посвяще­ния: преображение неофита посредством ми­стической смерти. Это становится еще более очевидным, если рассмотреть некоторые ме­дитативные упражнения йоги. Сразу же вид­но, в каком смысле символика мистической смерти была переоценена тантрическим «тчёд». Познание посмертных (post mortem) состояний можно получить с помощью упраж­нения, на которое намекает «Шива Самхита»: определенная медитация позволяет йогу пред­восхитить процесс растворения, происходя­щий после смерти. И так как «садхама» йогов включает космический контекст, эта медитация открывает также процесс периодического растворения Космоса7.

Другая тема традиционного посвящения, подхваченная и переоцененная йогой и буддиз­мом, — это тема «нового тела», в котором воз­рождается посвященный. Сам Будда провозг­ласил, что он показал своим ученикам спосо­бы, как восстановить, исходя из плотского тела, «другое тело», созданное из «интеллектуальной субстанции» (рупим маномаям)8. Последователи хатха-йоги, тантристы и алхимики стараются с помощью соответствующих приемов получить «божественное тело» (дивъя деха), абсолютно духовное (чинмая), или превратить естествен­ное «зеленое» (апаква) тело, в совершенное, «зре­лое» (паква) тело9. Обычаи буддийских монахов включают некоторые обряды, сохраняющие структуру посвящения10. Более того, обрядовые клише посвящения обильно встречаются в буд­дийских мифах и легендах. Среди испытаний, которые должен преодолеть Ананда на соборе в Раджагрихе, чтобы быть принятым в «санг­ху», есть проход через замочную скважину11, одно из хорошо известных испытаний-препят­ствий. С другой стороны, легенды о Будде и других святых и мудрецах неутомимо повторя­ют старые темы посвящения — «внутренний жар», пламя, появляющееся из головы тех, кто вышел за пределы обыденного мира12. Когда


276

277


 


Ананда достигает нирваны, его охватывает пла­мя и тело его сгорает целиком13. Итак, в Индии мы находим те же первобытные обряды тради­ционных посвящений, но обретшие иное зна­чение: разрезание тела на куски, смерть и вос­кресение, беременность и новое рождение, ис­пытания и препятствия, обретение нового тела, магический жар. Какими бы разными ни были цели, которые преследуют индийский мудрец, колдун или мистик, они надеются достигнуть их физическими и психо-ментальными сред­ствами, предполагающими разрушение обыч­ной человеческой жизни. Кроме того, процесс освобождения или обожествления человека все­гда можно отождествить с основными момен­тами посвящения, и они нигде не были выра­жены с такой очевидностью, как в традицион­ной образности и терминологии посвящения.

Следы обрядов посвящения в Древней Греции

Если мы обратимся теперь к религиям Сре­диземноморья, мы встретим там три основных типа посвящения: обряды взросления, вступле­ние в тайные братства и мистические посвяще­ния. Но мы не застанем все три типа посвяще­ния в пределах одной и той же исторической эпохи. Когда Греция и Рим входили в историю, обряды взросления, по-видимому, потеряли свою религиозную ауру, но, судя по мифам и легендам, они практиковались в доисторичес­кое время. В Греции в историческую эпоху об­ряды взросления были представлены в форме, относящейся к гражданскому воспитанию, включающему, помимо прочего, лишенное драматизма введение мальчиков в религиозную жизнь гражданской общины. Однако персона­жи мифологических сценариев, которые опре­деляли этот свод гражданских ритуалов, еще напоминали о более древнем порядке вещей, который не был лишен сходства с той атмос­ферой, в которой разворачивались обряды взросления. Например, можно продемонстри­ровать, что легендарная фигура Тезея и обря­ды, связанные с его именем, легче всего объяс­нить, отталкиваясь от сценария посвящения. Многие эпизоды легенды о Тезее на самом деле являются испытаниями посвящения: так, его ритуальное погружение в море — испытание, эквивалентное путешествию в загробный мир, а точнее, в подземный дворец Нереид — фей, преимущественно «взращивающих юношей» (courotrophoi); проникновение Тезея в лабиринт и его борьба с чудовищем — образцовая тема героического посвящения; наконец, похищение Ариадны, одной из многочисленных ипостасей Афродиты, которым Тезей закончил свое посвящение «через божественный брак». Как счита-


278

279


 


ет X. Жанмер, многие подвиги Тезея входили в древние ритуалы, которые в предшествующую эпоху отмечали возвращение юноши в дерев­ню после его обрядового пребывания в лесу14. Равным образом, пережитки древнего сце­нария обряда взросления прослеживаются в прославленной спартанской системе воспита­ния Ликурга, которая включала закаливание болью, одиночеством и страхом и которая по всем пунктам походила на древние испытания посвящения. Так, юношу посылали в горы, он должен был прожить там год и не видеть нико­го; тот, кто позволял себя увидеть, подвергался наказанию15. Иными словами, юноша (couros) целый год вел жизнь волка. Превращение в вол­ка или ритуальное подражание поведению вол­ка, как мы видели, — специфическая черта по­священия шаманов и воинов. Итак, речь идет о верованиях и древних обрядах, которые надол­го пережили свое время на севере и на юге Ев­ропы. Их список может быть продолжен в гре­ческих мифах и легендах. В фигурах мистичес­ких Куретов еще можно узнать руководителей посвящения: они наставляют юношей в лесу, обучая их древним приемам собирания плодов и охоты, танцам и музыке. Некоторые момен­ты истории Ахилла можно интерпретировать как испытания посвящения он был воспитан кентавром, то есть был посвящен в лесу наставниками, принадлежащими животному миру; он должен был пройти сквозь огонь и воду — классическое испытание посвящения; и он даже прожил некоторое время среди девочек, одетый как девочка, в соответствии с обычаями неко­торых первобытных обрядов взросления. Неко­торые черты посвящения можно найти в мифах и легендах о Гефесте. Бог был сброшен с неба и девять лет оставался в море. У него были пере­резаны сухожилия и вывернуты ноги — трав­мы, характерные для посвящений колдунов и кузнецов, — наконец, он учился кузнечному ремеслу в подземной кузнице Кедалиона в гро­те Евриномы (Смерти), которая приняла его к себе (Илиада, XVIII, 398), что означало усынов­ление и перерождение16.

Мы почти ничего не знаем о посвящении девушек в Древней Греции. Однако X. Жанмер показал, что в Тесмофориях можно распознать сценарий женского посвящения17. Собрание молодых девушек вокруг Сапфо также можно рассматривать как пережиток древнего ритуа­ла, связанного с достижением половой зрелос­ти. Новички, находящиеся до замужества под присмотром Сапфо или другой наставницы, получают посвящение специфически женское (прядение, ткачество и т. п.), узнают «добрые обычаи»; такое наставничество имеет прототип в мифологии18. Гомосексуальность лесбиянок


280

281


 


была ответом на «дорическую» любовь эфебов. Гомосексуальные отношения между наставни­ками и посвящаемыми также присущи многим первобытным обществам.

Элевсин и эллинистические мистерии

Перейдем теперь к посвящениям, существо­вавшим в историческую эпоху, чтобы понять, в каком смысле и до какого предела древний сце­нарий посвящения способен к переосмысле­нию в высокоразвитом обществе. Элевсинские мистерии, дионисийские обряды, орфизм представляют собой чрезвычайно сложные яв­ления, значение которых в истории религии и культуры Греции очень велико. Но мы собира­емся заниматься только ритуалами посвяще­ния; впрочем, как мы уже говорили, именно об этом мы менее всего осведомлены. И все же мы можем восстановить их сценарии. Элевсинские мистерии, как и дионисийские церемонии, ос­новывались на божественном мифе19. Обряды воспроизводили доисторические события, рас­сказанные в мифе, и участники обряда посте­пенно вводились в присутствие Божества. На­пример, в вечер их прибытия в Элевсин посвя­щаемые (мисты) прерывали свои пляски и утехи при известии о похищении Персефоны. С факелами в руках, плача и стеная, они бродили повсюду в поисках Персефоны. Вдруг гла­шатай объявлял, что Гелиос открыл место на­хождения богини, и снова — веселье, музыка и пляски. Миф о Деметре и Персефоне становил­ся современным: похищение девушки, жалобы Деметры происходили теперь «здесь и сейчас», и благодаря близости Богинь и их присутствию мистическая аура посвящения становилась не­забываемой.

Как уже заметил Аристотель (фрагмент 15), Мистерии не включали ничего нового: миф был уже известен, не было никакой тайны, но он позволял совершать литургические действия и видеть священные предметы. Собственно по­священие происходило в телестерии (месте по­священия) Элевсина. Оно начиналось с очище­ния. Затем, с головой, покрытой тканью, мист вводился в телестерии и вставал на возвыше­ние, покрытое шкурой животного.

О том, что было потом, мы можем только догадываться. Тайна посвящения хорошо охра­нялась. «Страх перед богами призывает к мол­чанию» — гласил Гимн Деметре (479). И хор из «Царя Эдипа» говорил, что жрецы-Евмолпиды «заперли золотым ключом язык смертных». Климент Александрийский («Протрептик», II, 21,2) донес до нас священную формулу Мисте­рий: «Я постился; я пил кикей; я положил в кор­зину и, подержав в руках, переложил в другую


282

283


 


корзину, затем, вынув из этой корзины, пере­ложил в первую корзину». Две части ритуала понятны: пост и поглощение кикея, то есть сме­си из яичной муки, воды и мяты, которую, со­гласно мифу, царица Метанира предложила Деметре, утомленной продолжительными по­исками Коры. Что до остальной части священ­ной формулы, приведенной Климентом, то для нее были предложены различные толкования, касаться которых мы здесь не будем20. Некая форма смерти при посвящении, то есть симво­лический спуск в Ад, не исключен, так как игра слов «посвящение» {«телестай» = быть посвя­щенным) и «смерть» («телеутепн» = умереть) была в греческом языке довольно популярной21. «Умереть — значит стать посвященным», — говорил Платон. Если ритуальная корзина сим­волизирует подземный мир, то посвященный, открывая ее, спускается в Ад. Нам следует по­мнить, что благодаря таинственной манипуля­ции сакральными предметами посвящаемый рождается снова и с этого момента чувствует себя усыновленным Богиней.

По сведениям, переданным Ипполитом, иерофант объясняет: в кульминационный мо­мент Прекрасная произвела на свет священное дитя, «Бримо (родила) Брима»22. Вторая степень посвящения включает «эпоптею» (созерцание): мист (посвящаемый) становится эпоптом — «тем, кто видит». Мы знаем, что факелы гасят, поднимается завеса, и появляется иерофант со шкатулкой. Открыв ее, он достает колос со зре­лым зерном. Вальтер Отто считает: «Нет сомне­ния насчет чудесной природы события. Колос, выросший и созревший со сверхъестественной быстротой, является частью таинств Деметры, как виноградная лоза, вырастающая за несколь­ко часов, составляет часть празднеств Диони­са... Аналогичное чудо с растением мы встре­чали в обрядах первобытных народов»23. Асте­рий полагает, что некоторое время спустя имел место «священный брак» между иерофантом и жрицей Деметры.

Было бы наивным пытаться в нескольких строках представить суть Мистерий, которые более тысячи лет господствовали в религиозной жизни Греции и которые не одно столетие яв­лялись предметом страстных споров между уче­ными. Элевсинские мистерии, как, впрочем, и Дионисии и орфизм, ставят перед исследова­телем нескончаемое множество проблем, осо­бенно проблем их происхождения и древнос­ти, так как мы имеем дело с обрядами и верова­ниями глубочайшей древности. Ни один из этих культов посвящения не может рассматри­ваться как творение греческого духа. Их корни уходят глубоко в протоисторию. Традиции были восприняты, обогащены и интерпретиро-


284

285


 


ваны на новом религиозном уровне. Благодаря Афинам Элевсин стал религиозным центром панэллинизма, но мистерии Деметры и Коры праздновались в Элевсине в течение веков. Про­исходящее здесь посвящение прямо восходит к аграрным обрядам, связанным со смертью и воскресением Божества, обеспечивающего пло­дородие полей. Трещотки, присутствующие в орфико-дионисийском обряде24, являются ре­лигиозным предметом, свойственным перво­бытным охотничьим культурам. Мифы и об­ряды, иллюстрирующие расчленение Диони­са, Орфея или Осириса, странным образом напоминают австралийские и сибирские обря­ды, проанализированные в предыдущей главе. Мифы и обряды Элевсина находят параллели в религиях некоторых тропических культур, имеющих сельскохозяйственную и матриар­хальную структуру25.

То, что подобные элементы древней рели­гии можно обнаружить в самом центре гречес­ких и греко-восточных мистерий, доказывает не только их необычайную живучесть, но и их важ­ность для религиозной жизни человечества. Несомненно, речь идет о религиозном опыте одновременно и древнем, и ставшим моделью. Для целей нашего исследования особый инте­рес представляет то, что в основе опыта, полу­ченного в обрядах, имевших место как в греко-восточном, так и в первобытном мире, лежит посвящение, то есть духовное преобразование неофита. В Элевсине, как и в орфико-диони­сийских обрядах, и в греко-восточных Мисте­риях эпохи эллинизма, мист, неофит принима­ет посвящение, чтобы выйти за рамки челове­ческих возможностей и получить качества высшего, сверхчеловеческого существа. Обря­ды посвящения воспроизводят изначальный миф, который рассказывает о приключениях, смерти и воскресении божества. Мы мало зна­ем об этих тайных обрядах, но, тем не менее, мы знаем, что главное в них было связано с ми­фической смертью и воскресением неофита. В связи со своим посвящением в Таинства Исиды Апулей претерпел «добровольную смерть» (ad instar voluntariae mortis) и «приблизился к цар­ству смерти», чтобы получить свой «день духов­ного рождения» (natalem sacrum)26. Образец та­ких обрядов включает миф об Осирисе, и возможно, что в мистерии Великой Матери (фригийской и других подобных) миста сим­волически хоронили в могиле27. По свидетель­ству Фирмика Матерна, его рассматривали как «обреченного на смерть» (moriturus)28. За этой мистической смертью следовало новое рожде­ние, духовное. Во фригийском обряде, — пи­шет Саллюстий, — только что посвященных кормили молоком, как будто они были ново-


286

287


 


рожденными29. И в текстах, известных под на­званием «Литургия Митры», можно прочесть: «...Сегодня, заново рожденный Тобой, среди мириад, получивших бессмертие...» или «Вновь рожденный, чтобы возродиться в этом созида­тельном рождении Жизни»30.

Везде речь идет о духовном перерождении, о «палингенезии» (возрождении), которое озна­чает радикальное изменение экзистенциально­го состояния миста (посвящаемого). Благодаря посвящению неофит получает новый способ существования: он становится равным Богам, отождествляется с Богами. Апофеоз, обожеств­ление, «бессмертие» (apathanatismos — обрете­ние бессмертия) — обычные концепции всех эллинистических мистерий31. Впрочем, для по­зднего античного мира обожествление челове­ка отнюдь не было безрассудной мечтой. «Итак, знай, что ты бог», — писал Цицерон («О госу­дарстве», VI, 17). И в другом тексте можно про­честь: «Я тебя знаю, Гермес, и ты меня знаешь. Я — это Ты, и Ты — это я»32. Подобные выраже­ния можно найти в христианских писаниях. Как говорил Климент Александрийский, насто­ящий гностик (христианин) уже стал Богом» («Протрептик», VIII, 4). И для Лактанция чис­тый человек становится «подобным Богу» (consimilis Deo), «совсем похожим на Бога» («Бо­жественные установления», VI, 23).

Онтологическое превращение посвященно­го проверяется преимущественно в его жизни после смерти. Уже у некоторых первобытных народов (меланезийцы, африканцы и т. д.) ука­зывается на различие в посмертном состоянии {postmortem) посвященных в братства и непос­вященных. Со времени Гимна Деметре прослав­ляли счастье посвященных в другом мире и жалели тех, кто умер, не прикоснувшись к Та­инствам. «Счастлив тот человек из живущих на земле, который это видел. Тот, кто не познал святых оргий, и тот, кто не участвовал в них, не обретет после смерти ту же судьбу в мрачных краях» («Гимн Деметре», 480-482). «Счастлив тот, кто видел это прежде, чем уйти под землю! — восклицал Пиндар. — Он узнал конец жиз­ни! Он узнал и начало...» («Погребальные пес­ни», фрагмент 10). «О, трижды счастливы те смертные, которые созерцали Таинства и пос­ле этого уйдут к Гадесу; только они смогут там жить; для других все будет страданием» (Со­фокл, фрагмент 719 Dindorf, 348 Didot).

В эпоху эллинизма мысль, что посвящен­ный в Таинства пользуется привилегирован­ным духовным положением как при жизни, так и после смерти, стала еще более популярной. Посвящение принимали, чтобы получить он­тологический статус сверхчеловека, более или менее божественного, и обеспечить себе по-


288

289


 


смертную жизнь, то есть бессмертие. И, как мы видели, мистерии использовали классический сценарий: мистическая смерть неофита, за ко­торой следует новое рождение—духовное. Для истории религий значение греко-восточных мистерий состоит главным образом в том, что они иллюстрируют необходимость личного религиозного опыта, охватывающего челове­ческую жизнь целиком, то есть, используя хри­стианскую терминологию, его «спасение» в веч­ности. Подобный личный религиозный опыт невозможен в рамках публичных культов, глав­ная функция которых состояла в освящении гражданской жизни и государства. В больших исторических цивилизациях, где таинства при­умножились, мы более не встречаемся со спе­цифической ситуацией первобытных культур. Там, как мы неоднократно отмечали, посвяще­ние молодежи было связано со всеобщим воз­рождением как человеческих коллективов, так и Космоса. Совсем иначе было в эллинистичес­кую эпоху: огромный успех мистерий показы­вал разрыв между религиозной элитой и госу­дарственной религией, разрыв, который хрис­тианство усугубит и сделает, по крайней мере для нескольких эпох, окончательным33.

Но для нас интерес к мистериям заключа­ется в том, что они показывают постоянство традиционных тем посвящения и их способность к бесконечному воспроизводству и обо­гащению новыми ценностями. В мире элли­низма мы находим то же положение вещей, что и в Индии: древний сценарий может быть взят и использован для многочисленных и разно­образных духовных целей, начиная с «мисти­ческого единения» (unio mistica) с Божеством, дарующего бессмертие, до получения конеч­ного освобождения, нирваны. И это потому, что сценарии посвящения неразрывно связа­ны с самой структурой духовной жизни, пото­му что посвящение было необходимо для того, чтобы выйти за рамки естественной жизни че­ловека и приблизиться к освященному образу жизни.

Показателен тот факт, что таинства разви­ли воображение, которое породило обширную философскую и духовную литературу, особен­но в период поздней античности. Отождеств­ление философии и посвящения стало лейтмо­тивом с начала возникновения пифагореизма и платонизма. Даже обряды «майя» (maia = мать, кормилица, повитуха), с помощью которых Сократ пытался «родить» нового человека, име­ли свой прототип в обрядах посвящения пер­вобытных обществ: они тоже «рожали» неофи­та, то есть помогали ему родиться к духовной жизни. Мотив «родов» в посвящении сопровож­дался к концу античности темой духовного от-


290

291


 


цовства, уже засвидетельствованного в поздних брахманизме и буддизме. Святой Павел имел «духовных сыновей» — сыновей, которых по­родила его вера.

Но есть и другое. Стремясь приоткрыть тай­ну различных эллинистических таинств, мно­гие философы и теософы предлагали аллего­рические толкования обрядов посвящения. Большинство этих толкований интерпретиро­вали обряды таинств как ряд последовательных действий, направлявших человеческую душу к ее вознесению к Богу. Достаточно прочесть Ямвлиха, Прокла, Синесия, Олимпиодора и других неоплатоников или мистериософов пос­ледних столетий античности, чтобы понять, до какой степени они уподобляли посвящение в таинства психодраме, благодаря которой душа может отделиться от материи и, возродившись, улететь на истинную родину, в сверхчувствен­ный мир. Они продолжили тем самым процесс переоценки духовных ценностей, уже прозву­чавший в элевсинских таинствах. Там тоже в определенный исторический момент земле­дельческий обряд включил в себя новые рели­гиозные ценности. Мистерия, сохраняя перво­бытную земледельческую структуру, обраща­лась теперь не к плодородию пашни или благосостоянию общины, но к духовной судь­бе каждого миста (посвящаемого) в отдельности. Так поздние комментаторы «обновляли» древние ритуалы; «читали» в них свои соб­ственные духовные проблемы, связанные с глу­боким кризисом их эпохи.

Поэтому мы вряд ли можем использовать эту огромную массу имеющихся комментари­ев для объяснения исходного значения орфи­ческих, эллинистических и других таинств. Но хотя подобные аллегорические трактовки не способны представить нам «исторические реа­лии», они, тем не менее, имеют определенную ценность. Действительно, эти трактовки отме­чены последующей синкретической духовнос­тью. Многочисленные гностики, христиане и гетеродоксы первых веков нашей эры черпали оттуда свои идеи, символы, ключевые образы. Патетическая драма человеческой души, ослеп­шей и омертвевшей, забывшей себя, раскрыва­лась писателями-гностиками с помощью сцена­риев и философских толкований мистерий. Благодаря гностикам повышение ценности эл­линистических мистерий и их опыта, ритуаль­но ведущего от «гибели» к возрождению «души», отмечено в Европе и Азии. Некоторые аспекты этой мистериофонии дожили до сред­них веков. Наконец, вся доктрина была реани­мирована в кружках литераторов и философов, пришедших к неоплатонизму в Италии эпохи Возрождения.


292

293


 


Христианство и посвящение

С конца XIX века до 30-х годов нашего сто­летия некоторые ученые верили в возможность объяснить происхождение христианства более или менее прямым влиянием греко-восточных мистерий. Новейшие исследования не подтвер­дили эти гипотезы. Напротив, возник вопрос, не связано ли «возрождение» мистерий в пер­вые века нашей эры с подъемом христианства, и не были ли древние ритуалы некоторых мис­терий интерпретированы в свете новых рели­гиозных ценностей, принесенных христиан­ством.

Мы не можем здесь обсуждать все аспекты этой проблемы34. Однако важно уточнить, что возможное случайное присутствие темы посвя­щения в раннем христианстве вовсе не означа­ет обязательное влияние мистерий. Подобная тема могла бы быть непосредственно заимство­вана у одной из тайных иудейских сект, и пер­вая из них — ессеи, о которых недавно дали нам сенсационные сведения рукописи Мертвого Моря35. Нельзя также предположить, что тема посвящения была «заимствована» христиан­ством у какой-либо другой религии. Как мы сказали, посвящение может сосуществовать с любой новой переоценкой духовной жизни. Мы, таким образом, имеем дело с двумя разными проблемами, которые не следует смешивать. Первая касается элементов посвящения (сцена­риев, идеологии, словаря) в раннем христиан­стве. Вторая — возможных исторических свя­зей между христианством и мистериальными культами.

Начнем с уточнения — в каком смысле мож­но говорить о элементах посвящения в раннем христианстве. Очевидно, что христианское кре­щение изначально эквивалентно посвящению: крещение вводило обращенного в новое рели­гиозное сообщество и делало его достойным жизни вечной. Известно, что между 150 годом до Р. X. и 300 годом после Р. X. в Палестине и Сирии обряд крещения был весьма распростра­нен. Ессеи также практиковали ритуальные омо­вения или крещения. Как и у христиан, это был обряд посвящения, но, в отличие от христиан, ессеи периодически повторяли это культовое омовение. Бесполезно было бы искать паралле­ли христианскому крещению среди мистериальных обрядов очищения или в других ритуалах языческой античности. Их знали не только ес­сеи, но и другие иудейские религиозные секты. Но крещение стало священным для ранних христиан, потому что было установлено Христом. Иначе говоря, сакральная ценность крещения определялась тем, что христиане признавали в Иисусе Мессию, сына Божьего.


294

295


 


Все это уже было указано святым Павлом (1. Кор., X) и развито в Евангелии от Иоанна: кре­щение — это свободный дар Бога, который не­сет возможность нового рождения с помощью воды и Святого Духа (Иоанн, III, 5). Как мы сей­час увидим, символика крещения значительно обогатилась после III века. Мы найдем в ней заимствования из языка и образности мисте­рий. Но ни одно из этих заимствований не под­дается расшифровке в контексте раннего хри­стианства.

Другой культурный акт структуры посвя­щения — это евхаристия (причастие), введен­ная Иисусом на Тайной Вечере. При евхарис­тии христианин делит тело и кровь Господа. Ритуальные пиршества часто присутствуют в мистериях. Но исторических предшественни­ков Тайной Вечери не следует искать так дале­ко. Тексты Кумрана показали нам, что ессеи рассматривали совместную трапезу как пред­шественницу Мессианского пиршества. Как напоминает нам Кристер Стендаль (ук. соч., с. 10), эта идея равным образом засвидетельство­вана в Евангелиях. «...Многие придут с Запада и Востока и возлягут» (на празднике с Авраа­мом, Исааком и Иаковом в Царствии Небесном) (Матфей, VIII, 11). Но здесь возникает новая идея: христиане считали Иисуса уже воскрес­шим и вознесшимся на Небо, в то время как ессеи полагали, что Праведник воскреснет как священный Мессия одновременно со Святыней Израиля. Кроме того, причастие было связано для христиан с одним лицом и одним истори­ческим событием (Иисусом и Тайной Вечерей), но мы не находим в кумранских текстах конк­ретной исторической личности, которой при­дается исключительное значение36.

Таким образом понятно, какой смысл ран­нее христианство придавало элементам по­священия: с одной стороны, крещение и при­частие освящали христианина, изменяя ради­кально его экзистенциальный статус, с другой стороны, освящение выделяло его из массы непосвященных и включало в сообщество из­бранных. Организация сообщества посвящен­ных была очень развита уже у ессеев. В то вре­мя, как христиане называли себя «святыми» и «избранными», ессеи рассматривали себя как посвященных. И те и другие сознавали, что они отделены от остального общества бла­годаря своему «посвящению». Тексты Кумра­на помогают нам лучше понять исторический контекст Евангелия Иисуса и развития пер­вых христианских общин, а также то, в какой степени раннее христианство было связано с историей Израиля и надеждами иудейского народа. Нельзя не отдавать себе отчета в том, что отличает Христианство от ессеев и вооб-


296

297


 


ще от всех других тайных, современных ему культов. Прежде всего, это чувство радости и новизны. Как отмечалось (Нок, с. 199), слова, означающие «новизну» и «радость», харак­терны для лексикона раннего христианства. Новизна христианства определялась самой историчностью личности Иисуса, а радость возникала благодаря уверенности в его вос­кресении. Для первых христианских общин воскресение Иисуса не могло отождествлять­ся с периодической смертью и воскресением мистериальных Богов. Как его жизнь, агония и смерть, так и воскресение Христа равным образом исторически существовали «во вре­мя Понтия Пилата». Воскресение было собы­тием невидимым, оно не повторялось ежегод­но, как, например, воскресение Адониса. Оно не являлось ни шифром святости космичес­кой жизни, как в случае с Богами раститель­ного мира, ни сценарием посвящения, как в мистериях. Это был «знак», составляющий часть ожидания Мессии народом Израиля. Таким образом, воскресение являлось одним из признаков пришествия другого Времени. Воскресение Иисуса означало, что «предел» (эсхатон) только что наступил. Как говорил святой Павел, Иисус воскрес, как «Перворож­денный между мертвыми» (Колосс, 1, 18). Отсюда проистекают множество воскресений, следующих после воскресения Иисуса, отме­ченных синоптическими Евангелиями: «Гро­бы отверзлись и многие тела умерших святых воскресли» (Матфей, XXVII, 52). Для первых христиан Воскресение ознаменовало новую эру в истории: «пришествие» Иисуса в каче­стве Мессии, и, как следствие этого, духовное изменение человека и обновление всего Мира. Несомненно, это представляло «мисте­рию», тайну, но тайну, о которой «надо было кричать с крыш». И «посвящение» в христи­анскую мистерию было доступно всем... Итак, обрядовые элементы посвящения раннего христианства исходят из того, что посвяще­ние соответствует всей переоценке религиоз­ной жизни. Только «умерши» для темной обыденной жизни и вновь родившись к но­вой, возрожденной жизни, можно достичь высшей формы существования и участвовать в новом прорыве святости в мир или историю. Учитывая «неизбежность» посвящения, уди­вительно, что мы находим так мало следов сценариев посвящения и его словаря в ран­нем христианстве. Святой Павел никогда не употреблял слова «телете», специального на­звания таинств. И если он использует слово «мистерион», то только в том смысле, который ему подсказывает «Септуагинта», то есть «тайна»37. В Новом Завете «мистерион» не


298

299


 


относится к культовому акту, как это было в античности. Для святого Павла «тайна» — это тайна Бога, то есть его решение спасти чело­века через посредничество своего Сына Иису­са Христа. По сути, речь идет о тайне искуп­ления. Итак, искупление — это религиозная идея, которую можно понять только в контек­сте библейской традиции; только в этой традиции человек, изначально Сын Божий, потерявший из-за грехов свою привилегию38. Иисус говорит о «тайнах» Царствия Небесно­го» (Матф., XIII, 11; Марк IV, 11; Лука VIII, 10), но это выражение не более чем аналог «сек­рета царя» в Ветхом Завете (Царств, XII, 7). В этом смысле «тайны» касаются «Царства», ко­торое Иисус сделал доступным для верующих. «Тайны Царствия Небесного» — это «секре­ты», которые Царь сообщает только своим близким (см. Юдифь, 11, 2) и которые он прячет от других в форме притчи, «потому что они видя не видят и слыша не слышат» (Матф., XIII, 13). В заключение: хотя послание Иисуса включает структуру посвящения—и это справедливо, ибо посвящение является частью любого нового ре­лигиозного открытия, — однако нет оснований считать, что на раннее христианство повлияли эллинистические мистерии.

Но с распространением христианства во всех провинциях Римской империи, особенно после его окончательного триумфа во време­на Константина, мы наблюдаем изменение перспективы развития. По мере того, как хри­стианство становилось мировой религией, его историчность ушла на второй план. Не то что­бы церковь отказалась от историчности Хрис­та, как это сделали некоторые христианские еретики и гностики. Но, становясь образцом всякого экуменизма, христианское послание все чаще формулировалось в экуменических терминах. Раннее христианство было связано с конкретной историей, историей Израиля. С этой точки зрения, всякой локальной истории угрожает «провинциализм». Когда местная ис­тория становится священной и одновременно образцовой, то есть парадигмой спасения все­го человечества, она должна быть выражена универсально понятным языком. Единствен­ный универсальный язык религии — это язык символов. Христианские авторы все чаще при­бегают к символам, чтобы сделать тайны Еван­гелия общедоступными. Но в Римской импе­рии существовали два «универсалистских», то есть не ограниченных рамками местной куль­туры, религиозных движения: мистериальное и философское. Победившее христианство черпало из них обоих. Таким образом, перед нами «тройной» процесс обогащения ранне­го христианства: 1) древними символами,


300

301


 


вновь открываемыми и переосмысленными, получившими новое, христианское значение; 2) заимствованными образами и темами посвя­щения из мистерий; 3) ассимиляцией гречес­кой философии.

Нас интересует только включение мотивов посвящения в победившее христианство. Но мы должны коснуться употребления Отцами Цер­кви символов древних и всемирно распростра­ненных. Например, считают, что символы Кос­мического Дерева и Центра Мира вошли в сим­волику Креста. Крест описывают как «дерево, подымающееся от Земли к Небесам», как «Де­рево Жизни, посаженное на холме», дерево, которое, «выходя из глубин Земли, поднимает­ся в Небо и освящает пределы Вселенной»39. Иначе говоря, чтобы сделать понятной тайну всемирного Искупления Крестом, христианс­кие авторы использовали символы Ветхого За­вета и античности, Ближнего Востока («Дерево жизни»), а также древние символы Космичес­кого Дерева, расположенного в Центре Мира, обеспечивающего связь Неба и Земли. Крест — видимый знак Искупления, принятого Иисусом Христом: он должен был занять место древних символов подъема на Небо. И поскольку Искуп­ление распространяется на все человечество, крест должен располагаться в Центре Мира, чтобы освящать всю Вселенную.

Что до крещения, то Отцы подчеркивают его функцию посвящения, используя образы смерти и воскресения. Крестильная купель сравнивается одновременно с материнским чревом и с местом погребения: она гробни­ца, в которой оставляют свою земную жизнь, и материнское чрево, в котором зарождается жизнь вечная40. Отождествление жизни до рождения с погружением в крестильную воду и с обрядовой смертью при посвящении ясно выражено в сирийской литургии: «Итак, о Отец, Иисус прожил по твоей воле и по воле Святого Духа в трех земных жилищах: во чре­ве телесном, во чреве с крестильной водой и в мрачных пещерах подземного мира»41. В этом случае, можно сказать, делается попыт­ка освятить древнюю тему посвящения, на­прямую связав ее с жизнью и смертью Иису­са. Но, начиная с III века и преимущественно после IV, заимствования из языка и образнос­ти Мистерий становятся все более частыми. В процессе усвоения языка греческой фило­софии мотивы посвящения из неоплатониз­ма проникли в писания Отцов. Обращаясь к язычникам, Климент Александрийский ис­пользовал язык мистерий: «О тайны воисти­ну святые! О чистый свет! Факелы светят мне, чтобы я увидел небо и Бога, приняв посвяще­ние, я становлюсь святым»42.


302

303


 


В IV веке возникают «тайные учения» (arcana disciplina), иначе говоря, мнение, что христиан­ские таинства должны охраняться от непосвя­щенных, торжествует. Как выразился Отец Ра­нер, «тайны крещения и жертвенного алтаря окружались ритуалом глубокого почитания и тайной, и вскоре иконостас скрыл святая свя­тых от глаз непосвященных: они стали «тайна­ми, которые заставляют дрожать почитателя». «Это известно посвященным» — такая корот­кая формула обошла все греческие проповеди, и один автор, современник псевдо-Ареопаги­та, предупреждал посвященного христианина: «Берегись разглашать самые святые тайны. Будь осторожен и уважай божественную тай­ну... храни ее от всякого соприкосновения с непосвященным, сообщай святые истины толь­ко людям, освященным святым озарением»43.

Речь идет, вообще говоря, о сублимации мистериальных тем посвящения. Этот процесс оказался возможным потому, что стал частью значительно более широкого движения —дви­жения «христианизации» религиозных и куль­турных традиций античного мира. Как извест­но, триумфально победившее христианство закончило тем, что ассимилировало не только греческую философию, основу римского пра­ва, и восточную идеологию «правителя-космок­рата», но также все наследство забытых богов и героев, народные обряды и обычаи, особенно культ умерших и обряды плодородия. Эта мас­совая ассимиляция коснулась даже диалекти­ки христианства. В качестве мировой религии Христианство обязано было смешать все рели­гиозные и культурные «провинциализмы» ис­купления и найти для них общий знаменатель. Эта грандиозная унификация могла быть осу­ществлена только путем перевода на язык хри­стианства всех форм, образов и ценностей, ко­торые требовалось совместить.

Для нашего исследования важно устано­вить, что вместе с неоплатонической филосо­фией темы посвящений и обряды мистерий стали первыми ценностями, принятыми хрис­тианством. Однако нельзя говорить о включе­нии в него содержания мистерий. Христианство заменило собой мистерии, как заменило и дру­гие религиозные формы античности. Христи­анское «посвящение» не могло сосуществовать с мистериальными посвящениями. В против­ном случае эта религия, которая старалась со­хранить по меньшей мере историчность Хрис­та, рисковала смешаться с многочисленными синкретическими религиями и учениями. Не­терпимость победившего христианства являет­ся самым блестящим доказательством того, что любое смешение с эллинистическими мистери­ями было невозможно.


304

305


 


Пережитки мотивов посвящения в христианской Европе

Окончательный триумф христианства по­ложил конец мистериям и посвящениям гнос­тиков. Духовное перерождение, которого иска­ли в мистериальных посвящениях, отныне принадлежало христианству. Но некоторые мо­тивы посвящения, более или менее христиани­зированные, пережили еще многие века. Мы коснемся здесь одной значительной проблемы, еще недостаточно изученной: сохранение и постепенные изменения сценариев посвящения в христианской Европе от средних веков до со­временности. Поскольку мы не можем охватить эту проблему целиком, то ограничимся обзо­ром. Важно уточнить сначала, в каких формах сохранились в Европе различные типы посвя­щений, которые мы здесь рассмотрели: они не всегда сохранялись как обряды в прямом смыс­ле слова, но, главным образом, как народные обычаи, игры и литературные мотивы.

Посвящения, которым вообще удалось со­храниться в качестве обрядов, — это церемо­нии посвящения, связанные с достижением половой зрелости. Почти во всей сельской Ев­ропе до конца XIX века ритуалы, отмечающие переход от одного возраста к другому, еще вос­производили некоторые темы, традиционные для обрядов взросления. Включение мальчиков в разряд «юношей» всегда сопровождалось об­рядом «перехода» и некоторыми испытаниями посвящения. Если символика смерти и воскре­сения почти забыта, то структура испытаний в посвящении довольно хорошо сохранилась. Равным образом, открывая основы посвящения, «мужские союзы» дохристианской эпохи на­шли свое продолжение в более или менее ми­литаризованных молодежных организациях, в их символике и тайных традициях, в их обря­дах вступления, особых танцах (например, та­нец с мечом и т. п.) и даже в их костюмах44. С другой стороны, старую тему посвящения мож­но обнаружить в церемониале ремесленных корпораций; особенно в средние века. Ученик должен был провести определенное время со своим учителем. Он узнавал «секреты ремесла», традиции корпорации, художественную симво­лику. Обучение включало ряд испытаний, и прием новичка в члены корпорации сопровож­дался клятвой молчания. Следы древних сце­нариев посвящения еще можно распознать в специфических обрядах масонов и кузнецов, в частности, в Восточной Европе45.

Несколько приведенных примеров иллюс­трируют различные способы сохранения обря­дов посвящения в христианской Европе, ибо какой бы ни была степень их десакрализации,


306

307


 


все эти ритуалы еще могут рассматриваться как обряды. Они предполагают испытания, специ­альное наставление и особенно тайну. Рядом с этой группой пережитков можно назвать кое-какие народные обычаи, весьма возможно, про­исходящие от дохристианских сценариев по­священия, изначальное значение которых со временем было утрачено, и претерпевших сильное давление со стороны церкви, направ­ленное на их христианизацию. Среди этих на­родных обычаев мистериального происхожде­ния ,в первую очередь надо указать на маскарады и театрализованные обряды, сопро­вождающие зимние христианские праздники между Рождеством и Карнавалом (Маслени­цей).

Но некоторые традиции посвящения сохра­нились в очень закрытых кругах, ведущих по­чти подпольное существование. Алхимия зас­луживает отдельного разговора. Ее значение определяется тем, что она сохранила тайные теории поздней античности, а также той ролью, которую она играла в западной культуре. В «ал­химическом действе» {opus alchymicum) можно обнаружить обрядовые темы посвящения, та­кие, как пытки, смерть и воскресение, — но на этот раз приложимые к опыту совсем другого рода — к экспериментам над металлами и ми­нералами. Алхимики считали, что Тайна—Бог, и, следовательно, вещество, посвящаемое, как мист в эллинских мистериях, «страдает», «уми­рает» и «воскресает» в другом качестве—с ним происходит превращение. Зосим, один из ве­ликих алхимиков эллинистической эпохи, рас­сказывает о видении, которое пришло к нему во сне: некто по имени Ион открыл ему, что он был убит мечом, разрезан на куски, обезглав­лен, с него сняли кожу, сожгли на огне, и он претерпел все это, «чтобы получить силу, по­зволяющую ему превратить свое тело в дух». Проснувшись, Зосим спросил себя, нельзя ли отнести все, что он видел во сне, к некому алхи­мическому процессу46. В страдании и разреза­нии на куски легко узнается характерный сценарий шаманского посвящения. Но риту­альную пытку претерпевает не неофит, а ми­неральное вещество, и это для того, чтобы из­менить свои свойства, пройти превращение. В процессе «алхимического действа» мы находим и другие мотивы посвящения, например, фаза, называемая «почернение» {nigredo), соответству­ет «смерти» минералов, а их «растворение» {dissolutio) или «разложение» (putrtfactio) — их превращению в «первичную материю» (prima materia). В некоторых поздних западных алхи­мических текстах низведение вещества до «пер­вичной материи» тождественно «возвращению в чрево» {regressum ad uterum). Все эти фазы «ал-


308

309


 


химического действа», кажется, отражают не только этапы длительного процесса превраще­ния минеральных веществ, но и внутренние ис­пытания алхимиков. Существует синхронность между алхимическими операциями и таин­ственными переживаниями алхимика, которые приводят к его полному перерождению. Как говорит Гихтель по поводу процесса «осветле­ния» (albedo): «Мы получаем при этом перерож­дении не только новую душу, но и новое тело...»47

Все это заслуживает подробного рассмот­рения, которое мы не можем здесь предпри­нять. Мы приглашаем читателя обратиться к нашей книге «Кузнецы и алхимики». Но не­сколько коротких замечаний были необходи­мы, чтобы показать, что алхимия в Европе про­должила некоторые древние сценарии посвя­щения почти до начала Нового Времени. Алхимики использовали этапы посвящения, чтобы осуществить грандиозную мечту пре­вращения минерала, и для «усовершенствова­ния» металлов путем их «одухотворения» и превращения в золото. Золото было единствен­ным «совершенным» металлом, единственным из тех, что на уровне вещества соответствовал божественному совершенству. В перспективе развития христианства можно было бы ска­зать, что алхимики старались «освободить» Природу от последствий ее падения, «спасти» ее. В этом амбициозном, космическом пред­приятии алхимики использовали классичес­кий сценарий любого традиционного посвя­щения: «смерть» и «воскресение» вещества для его перерождения.

Мотивы посвящения и литературные темы

Возможно, что в средние века в небольших закрытых обществах практиковались и другие типы посвящений. Символику и намеки на об­ряды посвящения можно найти в процессах Тамплиеров и других «еретиков» и даже в су­дах над ведьмами. Но эти посвящения, в той мере, в какой они еще действительно практи­ковались, касались узких кругов и были окута­ны строжайшей тайной. Мы присутствуем если не при полном общем исчезновении посвяще­ний, то при их почти окончательном сокрытии. Это обстоятельство привносит тем больший интерес к присутствию многих мотивов посвя­щения в литературе, которая складывалась, начиная с XII века, особенно в Бретонском цик­ле, и в первую очередь в романах об Артуре, Короле-Рыбаке, Персифале и других героях легенды о Граале. Кельтское происхождение мотивов цикла Короля Артура не вызывает се­годня сомнений у большинства ученых. Огра-


310

311


 


ничимся американцами и назовем таких, как Джордж Лаймон Киттридж, Артур Браун и Роджер Шерман Лумис48, которые подробно исследовали родство между темами и персона­жами кельтской мифологии — в том виде, в каком ее еще можно узнать в галльских и ир­ландских сказаниях, — и сценариями, и персо­нажами артуровского цикла. Большинство этих сценариев — сценарии посвящения: здесь все­гда присутствует мотив долгого и напряженно­го «поиска» чудесных предметов, который тре­бует, помимо всего прочего, проникновения героя в другой мир.

Б какой мере Бретонский цикл содержит не только остатки кельтской мифологии, но и вос­поминания о реальных обрядах, решить труд­но. В правилах допуска в группу воинов, руко­водимую Артуром, можно расшифровать неко­торые испытания при вступлении в тайное общество типа «мужского союза». Но для нашей цели имеет значение распространение симво­лов и мотивов посвящения в романах о короле Артуре. В замке Грааля Персифаль должен про­вести ночь в часовне, где покоится мертвый рыцарь; раздается гром, и он видит черную руку, которая гасит единственный горящий светильник49. Перед нами пример ночного бде­ния в ритуале посвящения. Герой преодолева­ет бесчисленное множество испытаний, он должен перейти погруженный в воду мост и дос­тать меч, который стерегут львы и чудовища. Кроме того, при въезде в замок на часах стоят феи или демоны. Все это напоминает сценарии перехода в другой мир, опасности спуска в Ад; и когда такие путешествия предпринимают живые существа, это всегда является частью посвящения. Преодолевая опасности такого спуска в Ад, герой стремится к завоеванию бес­смертия или к другой необыкновенной цели. Многочисленные испытания, через которые проходят персонажи артуровского цикла, при­надлежат к той же категории: в результате по­исков герои исцеляют таинственную болезнь Короля и, сделав это, возрождают «Опустошен­ную Страну» или сами становятся суверенами. Известно, что функции власти связаны с ритуалом посвящения.

Вся эта литература пронизана мотивами из сценариев посвящения50 и представляет огром­ную ценность для нашего исследования благо­даря своему «публичному успеху». Тот факт, что романические истории, в которых содержа­лись клише посвящения, выслушивались с удо­вольствием, доказывает, как нам кажется, что подобные приключения отвечают глубокой потребности средневекового человека. Сцена­рии посвящения более не питали воображение, но воображаемая жизнь, жизнь в мечте, также


312

313


 


важна для психики человека, как и реальная, каждодневная жизнь.

Мы затрагиваем здесь проблему, которая не входит в компетенцию историка религии, а от­носится к области психологии. Но это необхо­димо для понимания того, что стало с большин­ством сценариев посвящения, когда они утратили свое ритуальное значение: они пре­вратились в то, что мы находим в романах артуровского цикла—в «литературные мотивы». Их духовный посыл теперь адресован к другой области человеческого опыта, он напрямую обращен к воображению.

Нечто подобное произошло очень давно с волшебными сказками. Поль Сентив уже пы­тался доказать, что такая категория волшебных сказок по структуре и, добавим, по происхож­дению связана с посвящением. Другие фольк­лористы поднимали ту же тему, и недавно гол­ландский германист Ян де Врис выявил элемен­ты посвящения в сагах и в сказках51. Какую бы позицию вы ни заняли в этой дискуссии о про­исхождении и значении волшебных сказок, невозможно отрицать, что испытания и при­ключения героев и героинь почти всегда пере­водимы на язык посвящения. Вот что нам ка­жется главным: со времен, давность которых трудно уточнить, где бы ни создавались вол­шебные сказки, люди, как первобытные, так и цивилизованные, всегда слушали их с неосла­бевающим интересом и удовольствием. Это го­ворит о том, что сценарии посвящения—даже скрытые, как в сказках, являются выражением психодрамы, отвечающей глубинным потреб­ностям человека. Каждому человеку хочется столкнуться с опасностями, преодолеть исклю­чительные трудности, испытать приключения в «другом мире»—и он пробует все это на уров­не своей вымышленной, воображаемой жизни, слушая или читая волшебные сказки или меч­тая.

Другим движением, главным образом, «ли­тературным», но, возможно, включающим по­священие, является «Верные Любви» (Fideli d'Amore)52. Представители этого движения зас­видетельствованы в XII веке в Провансе и Ита­лии, во Франции и Бельгии. «Верные Любви» составляли тайное духовное воинство, целью которого был культ «Единственной Женщины» и посвящение в тайну любви. Все они пользо­вались «скрытым языком» (parlar cruz), чтобы их учение было недоступно «толпе», как выражал­ся один из самых известных среди «Верных» Франческо да Барберино (1264-1348). Другой «Верный Любви», Жак де Безье писал в своей поэме «C'est des fiez d'Amours» («Проделки Амура»), что «не следует открывать секреты любви, их надо очень заботливо хранить»53.


314

315


 


Посвящение любовью было духовного поряд­ка. Сам Жак де Безье утверждал, толкуя слово «любовь»:

A senefe en sa partie

Sans, et mor senefie mort;

Or, l'assemblons, s'auront sans mort54.

Последняя строка звучит так: «Итак, собе­ремся вместе и станем бессмертными». «Жен­щина» -символизирует трансцендентный ин­теллект, мудрость. Любовь к женщине — пробуждение посвященного от летаргии, в ко­торую был погружен христианский мир из-за духовного несовершенства Папы. Действитель­но, в текстах «Верных Любви» встречается на­мек на «вдову, которая на самом деле не вдо­ва»: имеется в виду «Госпожа Мудрость» (Madonna Intelligenza), которая осталась «вдо­вой», потому что ее супруг Папа умер для ду­ховной жизни, посвятив себя исключительно мирским делам.

Речь идет не о еретическом движении в чи­стом виде, а о группе, которая более не призна­вала за Папами престижа духовных руководи­телей христианства. Мы ничего не знаем об их обрядах посвящения, но они несомненно суще­ствовали, потому что «Верные Любви» счита­ли себя воинством и участвовали в тайных со­браниях. Для нас «Верные Любви» представляют интерес, потому что они иллюстрируют яв­ление, суть которого может быть выражена сле­дующим образом: передача тайного духовного послания через «литературу». Данте — самый знаменитый пример этой тенденции, которая предвосхитила нынешнюю тенденцию рас­сматривать искусство, особенно литературу, как образцовое средство, способное выражать идеи теологии, метафизики и даже сотериоло­гии.

Эти несколько замечаний помогут нам по­нять, что стало с составляющими элементами посвящения в современном мире, если терми­ном «современный мир» определить различ­ные категории индивидуумов, которые не об­ладают религиозным опытом и, по сути, ведут десакрализованное существование в десакрали­зованном мире. Внимательный анализ их по­ведения, верований и идеалов мог бы открыть скрытую там мифологию и следы забытых или погибших религий. Это и не удивительно, по­тому что человек осознал свое собственное по­ведение, как «человек религиозный» (homo religiosus). Хочет он того или нет, современный религиозный человек продолжает поведение, верования и язык homo religiosus, но лишив их сакральности и выхолостив первоначальный смысл. Можно было бы показать, например, что праздники и развлечения нерелигиозного, или


316

317


 


считающего себя таковым, общества, публич­ные церемонии, зрелища, спортивные состяза­ния, организации молодежи, пропаганда и ло­зунги, массовая литература — все это сохраня­ет структуру символов, ритуалов и мифов, хотя и лишенных религиозного содержания55. Но это еще не все: воображение современного челове­ка продолжает насыщаться религиозными сим­волами, фигурами, темами. Как любят повто­рять некоторые психологи, подсознательное— это религиозное56. Можно сказать, что в извест­ной мере у человека десакрализованного обще­ства религия становится «подсознательной»; она покоится в самых глубинных слоях его су­щества; но это не означает, что она не продол­жает выполнять важную функцию в его психи­ческой жизни.

Что касается элементов посвящения, то их еще можно узнать наряду с другими структу­рами религиозного опыта, в воображении и мечтах современного человека. Но их можно распознать и в реальных испытаниях, через которые он должен пройти, в своих духовных кризисах, одиночестве и отчаянии, которые не минуют ни одного человека, стремящегося к ответственному, сознательному и творческому существованию. Но даже тогда, когда обрядо­вый характер испытаний посвящения более не воспринимается как таковой, очевидно, что человек не может стать самим собой, не разрешив ряд безнадежно трудных, подчас опасных си­туаций, то есть он подвергается «пыткам» и «смерти» и пробуждается к другой жизни ка­чественно другим, «перерожденным». Если вглядеться, то вся человеческая жизнь состоит из ряда испытаний, «смертей» и «возрожде­ния». Действительно, для современного чело­века «посвящение» не выполняет более свою онтологическую функцию, потому что оно не воспринимается как религиозное и сознатель­но принимаемое испытание; оно не ведет ни к радикальному изменению жизни посвящаемо­го, ни к его спасению. Сценарии посвящения касаются психологического и жизненного пла­на. Но они тем не менее продолжают функци­онировать, и вот почему мы говорим, что про­цесс посвящения сосуществует с жизнью каж­дого человека.

Несколько последних замечаний

Подойдя к завершению нашего исследова­ния, бросим взгляд на пройденный путь. Мы установили, что различные типы посвящения можно отнести к двум большим категориям: 1) обряды взросления, благодаря которым люди получают допуск к сакральному, к знаниям и сексуальности, в общем, становятся по-настоя­щему человеческими существами; 2) специали-


318

319


 


зированные посвящения, которые отдельные индивидуумы предпринимают, чтобы выйти за рамки обыденного и получить защиту от Сверхъестественных Существ или даже стать им подобными. Мы также установили, что, имея собственные сценарии посвящения, эта вторая категория в большинстве случаев пользуется темами, присущими обрядам взрос­ления.

Поскольку мы не можем здесь представить ни географию57 этих двух категорий посвяще­ния, ни их историю, предлагаем вам обзор не­которых выводов, вытекающих из нашего ис­следования.

1)   Хотя обряды взросления у первобытных народов обычно ассоциируются с трещотками и обрезанием, это не всегда так. Следователь­но, мы можем заключить, что посвящение яв­ляется феноменом автономным и самостоятель­ным (sui generis), который может существовать — и существует — без телесных увечий и дра­матических обрядов, с которыми его обычно связывают.

Обряды посвящения, связанные с возра­стом половой зрелости, чрезвычайно широко распространены и засвидетельствованы у наи­более древних народов — австралийцев, кали­форнийцев, бушменов, готтентотов и т. д. Од­нако существуют первобытные общества, в которых обряды взросления, как кажется, не пред­ставлены или представлены в крайне рудимен­тарном виде. Это, например, некоторые народ­ности крайнего севера и северной Азии. Но в религиозной жизни этих народностей домини­рует шаманство, и, как мы видели, шаманом становятся путем долгого и подчас драматич­ного посвящения. Кроме того, хотя в наши дни обряды взросления в Полинезии почти исчез­ли, там процветают тайные общества, которые всегда пользуются сценариями посвящения. Таким образом, можно сказать, что обряды по­священия распространены повсеместно в пер­вобытном мире в форме или посвящений взрос­ления, или ритуалов вступления в «мужские союзы», или, наконец, испытаний посвящения, необходимых для осуществления мистическо­го призвания.

3) Те, кто практикуют посвящения, рассмат­ривают их, как действия Божественных или Сверхъестественных Существ. Таким образом, церемония посвящения — это «подражание Божеству» (imitatio dei); праздник посвящения позволяет вернуться в изначальное священное Время, и неофиты вместе с уже посвященными ощущают присутствие Богов и мистических Предков. Посвящение — это повторение свя­щенной истории Мира и племени, в которую погружается, как во Время мистического нача-


320

321


 


ла, целиком вся община и выходит оттуда воз­рожденная.

4) Сценарии посвящения значительно от­личаются друг от друга. Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить простоту обряда посвящения у Курнаи с австралийскими или меланезийскими посвящениями. Некоторые типы посвящения взросления органически свя­заны с определенными культурами; мы уже указывали на структурную связь тех или иных мотивов посвящения с охотничьими или зем­ледельческими укладами. Как любое явление культуры, феномен посвящения — факт исто­рии. Иными словами, конкретные выражения посвящения соотносятся как со структурой со­ответствующего общества, так и с его истори­ей. Но вместе с тем посвящение предполагает экзистенциальный опыт: обрядовое испытание смертью и открытие сакрального; то есть оно существует в мета-культурном и транс-истори­ческом измерении. Вот почему одни и те же темы посвящения продолжают действовать в культурно разнородных обществах. Некоторые сценарии греко-восточных мистерий были зас­видетельствованы еще в таких первобытных культурах, как австралийские или африканс­кие.

5) Для удобства читателя напомним моти­вы и темы посвящений, которые различаются по частоте повторения и распространенности: а) тема наиболее простая, включающая только разлучение неофита с матерью и его введение в сакральное; б) более драматичная тема, вклю­чающая обрезание, испытания, пытки, то есть символическую смерть с последующим воскре­сением; в) сценарий, в котором идея смерти за­менена идеей нового зачатия и нового рожде­ния и посвящение выражается в терминах ско­рее эмбриологических и гинекологических; г) схема, главный элемент которой состоит в ин­дивидуальном уходе в чащу леса и поиске духа-защитника; д) специфический сценарий геро­ических посвящений, который акцентирует внимание на победу, достигнутую с помощью магических средств (превращение в дикого зве­ря, «ярость» и т. д.); е) модель, предназначен­ная для посвящений шаманов и других «спе­циалистов» сакрального, которая включает как спуск в Ад, так и подъем на Небо (главные темы: расчленение тела и обновление внутренних органов; влезание на деревья и т. д.); ж) мотив, который можно назвать «парадоксальным», потому что он предполагает испытания, невоз­можные на уровне человеческого опыта (испы­тания типа «препятствия»). Очевидно, что ис-пытания-«препятствия» в какой-то мере явля­ются составной частью всех предыдущих обрядов (за исключением, естественно, перво-


322

323


 


го); однако можно говорить о «парадоксаль­ном» мотиве, потому что он может быть отде­лен от обычного комплекса, и, будучи симво­лом, выполнять важную роль в мифах и фоль­клорном творчестве, а именно, приоткрыть структуры высшей реальности и Духа.

6)      Как мы установили, многие сценарии посвящения могут сосуществовать в одной культуре. Такая многоплановость сценариев объясняется исторически последовательными влияниями, оказываемыми с течением време­ни на соответствующую культуру. Но кроме того, следует учитывать мета-культурный ха­рактер посвящения: одни и те же мотивы по­священия можно обнаружить в мечтах и вооб­ражении как современного, так и первобытно­го человека. Повторяем, что речь идет об экзистенциальном опыте, присущем всему че­ловечеству. Вот почему всегда существует воз­можность реанимировать древние схемы посвя­щения в высокоразвитых цивилизациях.

7)  Нельзя утверждать, что переход от одной темы посвящения к другой «революционен», или что одна тема порождается предыдущей, или, наконец, что одна из тем преобладает над остальными. Каждая из них самодостаточна. Однако важно отметить следующее: драматизм сценариев посвящения возрастает в более слож­ных культурах; именно в подобных культурах появляются разработанные сценарии, маски, жестокие и страшные испытания. И все эти нововведения предназначены для того, чтобы сделать более патетическими испытания обря­довой смерти.

8) Уже в древних культурах обрядовая смерть подкреплялась изначальным мифом, который заключался в следующем: Сверхъесте­ственное Существо, чтобы «обновить» людей, их убивает и воскрешает «другими»; люди уби­вают это Сверхъестественное Существо, и затем вокруг этой драмы возникают тайные обряды; точнее, насильственная смерть Сверхъесте­ственного Существа становится главным таин­ством, которое воспроизводится при каждом новом посвящении. Обрядовая смерть, таким образом, является повторением смерти Сверхъестественного Существа, основателя мистерий. Благодаря предварительному риту­алу смерть становится священной и приобре­тает религиозное значение, ибо она — главный момент истории Сверхъестественного Суще­ства. Обрядовая смерть позволяет неофиту уча­ствовать в сверхъестественном существовании Основателя Мистерий. При этом смерть и по­священие становятся взаимозаменяемыми по­нятиями, и в результате можно сказать, что кон­кретная смерть уподобляется переходу в более высокое качество.


324

325


 


Обрядовая смерть при посвящении стано­вится непременным условием всякого духовно­го возрождения, сохранения души и даже бес­смертия. И одним из наиболее важных след­ствий этого является то, что обряды и идеология посвящения заняли свое место в истории чело­вечества, ибо религиозное значение, придава­емое обрядовой смерти, должно было привес­ти к победе над страхом реальной смерти и к вере в возможность жизни души после смерти.

Никогда не следует упускать из вида, что обрядовая смерть означает одновременно ко­нец «естественного», не культурного человека и его переход к новому способу существования: рождение для жизни духовной, а не только «си­юминутной». Таким образом, обрядовая смерть при посвящении является составной частью мистического процесса, с помощью которого человек становится другим, сделанным по об­разцу, открытому богами или мифическими предками. Иначе говоря, он становится насто­ящим человеком, в том смысле, что он переста­ет быть «естественным» человеком и делается похожим на Существо Сверхчеловеческое. Об­ряд посвящения показывает нам, что древний менталитет исходил из того, что настоящий человек — человек духовный — не является результатом естественного процесса. Его «дела­ют» старые учителя по образцам, открытым Божественными Существами и сохраненными в мифах. Эти старые учителя составляют духов­ную элиту первобытных обществ. Им знаком духовный мир, мир подлинно человеческий. Их функция—открывать новым поколениям глу­бинный смысл существования и помочь им взять на себя ответственность быть «настоящим человеком» и, следовательно, участвовать в культуре. Но поскольку для древних обществ «культура» — это сумма ценностей, получен­ных от Сверхъестественных Существ, функция посвящения сводится к следующему: оно от­крывает каждому новому поколению дорогу к транс-человеческому миру, или, как мы гово­рим, к миру трансцендентному.

Эпилог

Как мы видели, современный мир не знает больше традиционного типа посвящения. Не­которые темы посвящения еще существуют в христианстве, но различные христианские кон­фессии не признают «ценности посвящения». Ритуалы, образы и словарь, заимствованные мистериями поздней античности, в той мере, в какой они сохранились различными христиан­скими конфессиями, потеряли ауру посвяще­ния: в течение пятнадцати столетий они явля­лись составной частью церковной символики и церемониала.


326

327


 


Это не означает, что не существовали или более не существуют маленькие группы, пыта­ющиеся «реанимировать» эзотерический тай­ный смысл посвящений в католической церк­ви. Пример Ж. К. Гюисманса наиболее извест­ный, но не единственный. Эти попытки почти не имели резонанса за пределами кругов лите­раторов и оккультистов-любителей. Правда, в течение почти тридцати лет католические вла­сти проявляли большой интерес к образам, сим­волам и мифам. Но это происходило прежде всего благодаря возрождению литургического движения, открытиям в области греческой пат­рологии и возрастающему интересу к мистичес­кому опыту. Ни одна из этих распространен­ных ныне идей не исходила от «эзотерической» группы. Напротив, в католической церкви мож­но распознать то же желание «жить в истории» и научить свою паству противостоять пробле­мам исторической реальности, которое замет­но в реформаторских церквях. Если сегодня множество католических священников прояв­ляют больший, чем тридцать лет назад, инте­рес к изучению символов, то это делается по причине, отличной от той, которой руковод­ствовались Гюисманс и его друзья. Сейчас это делается для того, чтобы священники могли лучше понимать трудности и кризисы своих подопечных. По той же причине психоанализ все чаще изучается и применяется священни­ками разных христианских конфессий.

Конечно, в наше время существует значи­тельное число оккультных сект, тайных обществ, псевдо-посвятительских групп, движение нео­спиритуалистов и т. п. Теософское общество, антропософия, нео-ведантизм или нео-буддизм — не более чем наиболее заметные выразители культурного феномена, засвидетельствованно­го в западном мире. Этот феномен не нов. Инте­рес к оккультизму, сопровождаемый тенденци­ей объединяться в тайные общества, более или менее посвященные, появился в Европе уже в XVI и достиг кульминации в XVIII веке. Един­ственное тайное общество, которое представля­ет определенное идеологическое объединение и имеет свою историю и социальный и полити­ческий престиж—это франкмасонство. Осталь­ные организации, имеющие претензии на посвя­щение, в подавляющем большинстве возникли недавно и носят импровизационный и гибрид­ный характер. Их интересы лежат преимуще­ственно в области социологии и психологии: они иллюстрируют дезориентацию части современ­ного общества, его стремление найти замену ре­лигиозной вере. Они иллюстрируют также не­преодолимую притягательность «тайн» оккуль­тных, загробных, составляющую нераздельную часть человеческого существования, которая от-


328

329


 


мечалась во все эпохи и на всех уровнях культу­ры, особенно в кризисные периоды.

Все тайные и эзотерические организации современного мира не содержат ритуалов вступ­ления или обрядов посвящения. «Посвящение» сведено большей частью к книжной инструкции. (Количество книг и журналов на тему «посвя­щения», издаваемых во всем мире, впечатляет.) Что касается оккультных групп, практикующих посвящение, то речь идет об обрядах, изобретен­ных или вдохновленных некоторыми книгами, которые сохраняют драгоценные открытия ан­тичных посвящений. Обряды, называемые «об­рядами посвящения», часто делают очевидной плачевную духовную нищету. То обстоятель­ство, что адепты могли увидеть в них способ об­рести высшее знание, показывает, до какой сте­пени современный человек утратил понимание традиционного посвящения. Но успех подобных предприятий показывает также глубокую по­требность быть «посвященным», то есть возро­диться, чтобы участвовать в духовной жизни. С определенной точки зрения, псевдопосвятитель­ские секты и группы выполняют позитивную роль, потому что помогают современному чело­веку найти духовный смысл своего десакрализованного существования. Один психолог даже сказал, что экстравагантная недостоверность об­рядов, называемых посвящением, не столь уж важна; важнее, чтобы глубинная психика тех, кто в них участвует, обрела некоторую устойчивость благодаря этим «обрядам».

Большинство этих псевдо-оккультных групп неизлечимо бесплодны. Их деятельность не позволяет рассчитывать на какой-нибудь значительный творческий результат. Напро­тив, некоторые современные литературные произведения, в которых прослеживаются темы посвящения — например, «Улисс» Джеймса Джойса, «Потерянная страна» Т. С. Эллиота — были созданы писателями и художниками, ко­торые не претендуют на «посвящение» и не принадлежат к оккультному кругу.

Мы возвращаемся к проблеме, которую уже затронули раньше: темы посвящения живы в подсознании современного человека. Это под­тверждается символикой посвящения в некото­рых художественных произведениях—поэзии, романах, пластическом искусстве, фильмах — и откликом на них публики. Такой спонтанный и массовый интерес доказывает, как нам кажет­ся, что в глубине сознания современного чело­века есть нечто еще чувствительное к сценари­ям и посланиям посвящения. Даже в словаре, используемом для интерпретации этих произ­ведений, можно встретить мотивы посвящения. Говорят, что такая-то книга или такой-то фильм приоткрывает мифы и испытания Героев, ищу-


330

331


 


щих бессмертия, что они затрагивают тему ис­купления Мира, открывают тайны перерожде­ния благодаря Женщине и Любви и т. д.

Не удивительно, что критиков все более привлекает использование религиозных вклю­чений и особенно символики «посвящения» в современных литературных произведениях. Литература играет существенную роль в совре­менных западных цивилизациях. Чтение как таковое, как «развлечение» и средство, позво­ляющее убежать от исторической реальности, составляет одну из характерных особенностей поведения современного человека. Естествен­но, что он пытается удовлетворить свои рели­гиозные потребности, подавляемые или недо­статочно удовлетворенные, чтением некоторых книг, видимо, «светских», но которые в действи­тельности содержат мифологические образы, замаскированные под современные персонажи, и представляют сценарии посвящения под ви­дом обычных приключений.

Подлинность этого полуосознанного или подсознательного желания участвовать в «ис­пытаниях», возрождающих Героя и «спасаю­щих» его, доказана, помимо прочего, присутствием тем посвящения в мечтах и во­ображении современного человека. К. Г. Юнг настаивал на том, что процесс, названный им «индивидуация» (l'individuatiori), который, как он считает, является высшей целью человеческо­го существования, реализуется через ряд «ис­пытаний» типа посвящения.

Как мы уже говорили, «посвящение» сосу­ществует со всей подлинной жизнью челове­ка. Это происходит по двум причинам: с од­ной стороны, потому что вся подлинно чело­веческая жизнь полна глубинных кризисов, испытаний, тревоги, потери и обретения са­мого себя, «смерти и воскресения»; с другой стороны, потому что даже самая полная жизнь в какой-то момент кажется неудачей. Речь не идет о моральном приговоре, который выно­сят своему прошлому, но лишь о смешанном чувстве упущенных возможностей, о том, что ты предал лучшее в себе. В такие моменты об­щего кризиса остается единственная надежда на спасение: начать новую жизнь, то есть меч­та о новом существовании, возрождении, пол­ном и значительном. Это не смутное стремле­ние, спрятанное в глубине каждой человечес­кой души, к периодическому обновлению в соответствии с новой космической моделью. То, о чем мечтают и на что надеются в эти моменты тотального кризиса, — это получе­ние окончательного и общего обновления, renovatio, способного изменить жизнь. Именно этим «обновлением» заканчивается всякое подлинно религиозное обращение.


332

333


 


Но в современном обществе такие обраще­ния довольно редки. Тем более значительным нам кажется тот факт, что даже нерелигиозные люди иногда, в глубине своего существа, чув­ствуют желание того духовного перерождения, которое в другие эпохи составляло цель посвя­щения. Не нам решать, в какой мере традици­онные посвящения выполняли свои обещания. Главное, что они заявляли о намерении и бра­ли на себя власть изменять человеческую жизнь. Ностальгия по «обновлению» посвящения, спо­радически возникающая у современного нере­лигиозного человека, кажется нам чрезвычай­но важной: она может быть общим современ­ным выражением вечной ностальгии человека, стремящегося найти позитивный смысл смер­ти, и помогает принять смерть как обряд пере­хода к высшему существованию. Если мы мо­жем сказать, что посвящение представляет осо­бое измерение человеческого существования, то только потому, что оно отводит смерти пози­тивную роль: смерть готовит «новое рождение», чисто духовное, приводит к жизни, не подвлас­тной опустошительному бегу Времени.

1.   M. Eliade, Le Yoga. Immortalité et Liberté. Paris, 1954, p. 308.

2.   Ibid, p. 312, f.

M. Eliade, Le Chamanisme, p. 195, £. Некоторые элементы обряда посвящения в секту Адживика – религиозное движение, которое возглавлял Маккали Госала, сопер­ник Будды - очень архаичны; например, кандидата за­капывали в землю по шею и вырывали волосок за во­лоском; M Eliade, Le Yoga, p. 195.

4.   R. Bleichsteiner, цитируется по: M. Eliade, Le Yoga, p. 321.

5.Cf. Guiseppe Tucci, Teoria e pratica del mandala. Rome, 1949; M. Eliade, Le Yoga, p. 223-231, 392-393.

6. Тибетская версия Sarva-tathagata-tattva-samgraha, transi. by D.L. Snellgrove, Buddhist Himalaya. London, 1957, p. 71, f.

7. Shiva-Samhita, I, 69-77; M. Eliade, Le Yoga, p. 272, f.

8.    Majjhima-Nikaya, II, 17; cf. Ananda К. Coomaraswamy, Some Pâli Words. //Harvard Journal of Asiatic Studies, IV, 1939, p. 116-190//, p. 144, f.

9.    M. Eliade, Le Yoga, p. 282, 315.

 

10.   Paul Levy, Buddhism: a «Mystery Religion»? London, 1957.

11.   Jean Przyluski, Le Concile de Rajagrha. Paris, 1926-1928, p. 68.

 

12.   M. Eliade, Significations de la «Lumière intérieure. // Eranos-Jahrbuch, XXVI, 1958, p. 189-242//, p. 196, f.

13.   Paul Levy, op. cit., p. 95, f.

14.   H. Jeanmarie, Couroi et Courètes. Lille, 1939, p. 323, f. 338, f., et passim.

15.   Схолии к «Законам» Платона, 633 В, cf. Jeanmarie, op. cit., p. 552. Об «укрывании» и ликантропии см. ibid., р.
540, f.

16.   Marie Delcourt, Hephaistos ou la legende du magicien. Paris, 1957, p. 136 et passim.

17.   H. Jeanmarie, op. cit., p. 301, f.

18. Cf. Reinhold Merkelbach, Sappho und ihr Kreis. // Philologue, 101, 1957, p. 1-29//.


334

335


 


19.   Письменные источники: L. R. Farnell, Cults of the Greek States. Vol. III, Oxford, 1907, p. 307-367; Археологичес­кие исследования: F. Noack, Eleusis: die baugeschich­tliche Entwicklung des Heiligtums. Berlin-Leipzig, 1927; K. Kuruniotis, Das eleusinische Heiligtum von den Anfangen bis zur vorperiklische Zeit. //Archiv für Religionswissenschaft, XXXII, 1935, S. 52-78//; G. E. Mylonas, The Hymn to Demeter and her Sanctuary at Eleusis. / /Washington University Studies in Languages and Literature, XIII, St.-Louis, 1942// Cf. M. P. Nilsson, Die Eleusinische Gottheiten. //Archiv für Religionswissenschaft, XXXII, 1935, S. 79-141//; S. Eitrem, Eleusis: les mystères et l'agriculture. //Symbolae Osloenses, XX, 1940, p. 133-151//; Walter F. Otto, Der Sinn der eleusinischen Mysterien. // Eranos-Jahrbuch, IX, 1939, S. 83-112 = The Meaning of the Eleusinian Mysteries.//The Mysteries, Papers from the Eranos Yearbooks, II, New York, 1955, p. 14-31.

20.   K.H.E. de Jong, Das antike Mysterienweisen in religions­geschichtlicher, ethnologischer und psychologischer Beleuchtung. Leiden, 1909, S. 20, f; A. Körte, Zu den eleusinischen Mysterien. //Archiv für Religionswissen­schaft, XVIII, 1915, S. 116-127//. Но следует обратить внимание на меткие замечания Ф. Отто, направленные против сексуальной интерпретации Альбрехта Дитри­ха и Кёрте: F. Otto, The Meaning of the Eleusinian Mysteries, p. 22, f. О кикее см.: A. Delatte, Le Cycéon, breuvage rituel des mystères d' Eleusis. //Bulletin Classe des Lettres, Académie royale de Belgique, 5-e série, T. 40, 1954, p. 690-759//.

 

21.   Stobaeus, Florilegium, 120, 28, приводит фрагмент из Фемистия или Плутарха.

22.   Hippolitus, Philosophoumena, V. 8; Farnell, Cults, III, p. 177; A. Dietrich, Eine Mithrasliturgie. 3d Ed., Leipzig, 1922, S. 138.

23.   Walter F. Otto, op. cit., p. 25.


24.   Dietrich, Eine Mithrasliturgie, S. 10; W.K. Guthrie, Orpheus and the Greek Religion. London, 1935, (2nd. ed., 1952), p. 121, f.

25.   Cf. Ad. E. Jensen, Die religiöse Weltbild einer frühen Kultur. Stuttgart, 1948, S. 66, f.

26.   Metamorphoses, XI, 21, 24, чтение sacrum, по: S. Angus, The Mystery-Religions and Christianity. London 1925, p. 96, note 4; cf. de Jong, op. cit. p. 207, f.

27.   H. Hepding, Attis, seine Mythen und sein Kult. Gessen, 1903, S. 196; S. Angus, op. cit., p. 97.

28.   Firmicus Maternus, De errore profanarum religionum, 18. Cf. de Jong, op. cit., p. 203, f.

29.   Sallustius, De diis et mundo, 4.

30.   Dietrich, Eine Mithrasliturgie, S. 10.

31.   Cf. R. Reitzenstein, Die hellenistische Mysterien-religionen 2nd Ed., Leipzig, 1920, S. 29, f.; S. Angus, op. cit., p. 106, f. О Египте в греко-римскую эпоху: H. Idris Bell, Cults and Creeds in Graeco Roman Egypt. Liverpool, 1953, p. 87, f, 102, f.

32.   Cf. S. Angus, op. cit., 110, note 5.

33.   A.D. Nock, Conversion. Oxford, 1933, p. 138-155 (обра­щение Луция).

34.   Состояние вопроса и библиографию, см. Karl Prumm, Religionsgeschichtliches Handbuch für den Raum des altchristlichen Umwelt. Frieburg-im-Brisgau, 1943, S. 308-356; A.D. Nock. Hellenistic Mysteries and Christian Sacraments. //Mnemosyne, series 4, V, 1952, p. 117-
213//; Hugo Rahner, The Christian Mysteries and the
Pagan Mysteries. //The Mysteries, Papers from the Eranos Yearbooks, III, New York, 1955, p. 337-401; cf. О. Casel, Das christliche Kultusmysterium. (2nd. Ed.), Regensburg, 1935; Idem, Das christliche Festmysterium. Paderborn, 1941.


336

337


 


35.   Здесь мы используем перевод и комментарии: Theodor H. Gaster, The Scriptures of the Dead Sea. New York, 1956; и особенно сборник работ:   Krister Stendhal, Oscar Cullman, Karl Georg Kuhn, The Scrolls and the New Testament, New York, 1957. Cf. A. Dupont-Sommer, The Jewish Sect of Qumran and the Essenes. London, 1954.

36.   K.G. Kuhn, in: The Scrolls and the New Testament, p. 78.

37.   A.D. Nock. Hellenistic Mysteries and Christian Sacraments, p. 200.

38. Hugo Rahner, The Christian Mysteries and the Pagan Mysteries, p. 362.

39.    Ссылки на тексты см. в нашей книге: Images et symboles. Paris, 1952, p. 213, f.; также: H. Rahner, op. cit., p. 380, f.

40.    Ссылки: H. Rahner, op. cit., p. 392, note 20.

41.    Jacob de Sarug, Consécration de l'eau baptismale, цити­руется по: H. Rahner, op. cit., p. 395.

42.    Protrepticus, XII, 119, 3; 120, 1 (перевод Cl. Mondésert, p. 189, Sources Chrétiennes, 2).

43.    H. Rahner, op. cit., p. 365, он цитирует G. Anrich, Antike Mysterienreligionen und Urchristentum. Münster, 1932, S. 157, 158; Ecclesiastica hierarchia, I, I (PG, III, 372 А, пере­вод M. de Gandillae).

44.    Документальные материалы, см. в работах: Otto Höfler, Kultische Geheimbünde der Germanen, I. Frankfurt am Main, 1934; Richard Wolfram, Schwerttanz und Männrerbund. Kassel, 1935; Hans Metraux, Schweizer Jungendleben in fünf Jahrhunderten. Geschichte und
Eigenart der Jugend und ihre Bünde im Gebiet der protestantischen deutschen Schweiz. Aarau, 1942; Ulrich Helfenstein, Beiträge zur Problematik der Lebensalter in der Mittlern Geschichte. Zürich, 1952.

45.    Cf. M. Eliade, Comentarii la legenda Mesterului Manole. Bucharest, 1943; idem, Forgerons et alchimistes. Paris, 1956.


46.   Cf. M. Eliade, Forgerons et alchimistes, p. 153.

47.   Gichtel, Theosophia, III, 13, 5; p. 164.

48.   Из обширной литературы, посвященной этой теме, приведем: G.L. Kittredge, A Study of Sir Gawain and the Green Knight, Cambridge, Mass., 1916; A. Brown, The Origin of the Grail Legend. Cambridge, Mass., 1943; R.S. Loomis, Celtic Myth and Arthurian Legend. Columbia
University Press, 1927.

49.   См. анализ Jean Marx, La Légende arthurienne et le Graal.
Paris, 1952, p. 281, f.

50.   Cf. Antoinette Fierz-Monnier, Initiation und Wandlung. Zur  Geschichte sea altfranzosischen Romans in XII Jahrhundert. //Studiorum Romanorum, vol. V, Bern, 1951//.

51.   P. Saintyves, Les Contes de Perrault et les récits parallèles. Paris, 1923; Jan de Vries, Betrachtungen zum Märchen, besonders in seine Verhältnis zu Heldensage und Mythos. //FF Comm. Nr. 150, Helsinki, 1954//. Cf. Hedwig von Beit, Symbolik des Märchens. Versuch einer Deutung, I. Bern, 1952. интерпретацию тем посвящения и психоло­гические термины см. у К. Юнга.

52.Cf. Luigi Valli, I1 linguaggio segreto di Dante e der Fedeli d'Amore. Rome, 1928; R. Ricolfi, Studi sui «Fedeli d'Amore». Vol. I, Milan, 1933.

53.  «D'Amur ne doivent reveler
Les consiaus, mais très bien celer...»

(C'est des fiez d'Amours, V, 499-500; цитируется по Ricolfi, op. cit, p. 68-69).

54.  Цитируется по Ricolfi, op. cit, p. 63.

55.   См. статью Les mythes du monde modem, in: Mythes, rêves et mystères, p. 17-36.

56.   Можно рассматривать психоанализ как деградирован­ную форму посвящения, доступную современному де-


338

сакрализованному миру: сценарий легко узнается: спуск в глубины души, населенные «чудовищами» со­ответствует «сошествию в Ад»; реальная опасность, со­пряженная с таким «спуском» аналогична испытани­ям, характерным для традиционных обществ, и т.п. Результатом такого анализа является интеграция лич­ности, психический процесс, который чем-то похож на духовную трансформацию происходящую при насто­ящем посвящении. 57. Cf. H. Webster, Primitive Secret Societies, p. 191, f.

ЛИТЕРАТУРА,

ИСПОЛЬЗОВАННАЯ

АВТОРОМ

Afinger Albert, Einige ethnographische Notizen zur Besch­neidung in Neuguinea. // Ethnos, VI, 1941, p. 25-39.

Aldridge T.J., The Sherbro and its Hinterland. London, 1901.

Andersson E., Contribution à l'ethnographie des Kuta, I, Uppsala, 1953.

Angus S., The Mystery-Religions and Christianity. London 1925.

Anrich G., Antike Mysterienreligionen und Urchristentum. Münster, 1932.

Ashley-Montagu M.F., Coming into Being among the Australian Aborigines. A Study in the Procreative Beliefs of the Native Tribes of Australia. New York, 1938.

Ashley-Montagu M.F., Nescience, Science and Psycho-Analysis. // Psychiatry, IV, 1941, p. 45-60 //

Basedow H., The Australian Aboriginal. Adelaide, 1925. Bastian A., Ein Besuch in San Salvador, Bremen, 1859.

Bastian Ad., Die deutsche Expedition an der Loango Küste. Jena, 1875.

Bates D., The Passing of the Aborigines, 1939.

Baumann H., Das doppelte Geschlecht. Ethnologische Studien  zur Bisexualität in Ritus and Mythos. Berlin, 1955.

Baumann Hermann, Schöpfung und Urzeit der Menschen im Mythos der afrikanischer Völker, Berlin, 1936.

Beit Hedwig von, Symbolik des Märchens. Versuch einer Deutung, I. Bern, 1952.

Bell H. Idris, Cults and Creeds in Graeco Roman Egypt. Liverpool, 1953.

Bernd R.M. and Berndt C.H., The First Australians. New York, 1954.

Berndt R., Berndt C, A Preliminary Report of Fieldwork in the Ooldea Region, Western South Australia. / / Oceania, XIV, 1943, p. 30-66//

Berndt R.M. and Berndt Catherine H., Sexual Behaviour in Western Arnhem Land, New York, 1951

Berndt R.M. Kunapipi. Melbourne, 1951.

Bettelheim Bruno, Symbolic Wounds. Puberty Rites and the Envious Male. Glencoe, Illinois, 1954.

Bittremieux Léo, La Société secrète des Bakhimba au Mayombe, Bruxelles, 1936.

Bleichsteiner R., Masken und Festnachtbräuche bei den Völker des Kaukasus. / / Oesterrreichische Zeitschrift für Volkskunde, N.S., VI, 1952, S. 3-76 //

Boas Franz, Ethnology of the Kwakiutl. / / 35-th Annual Report of the Bureau of American Ethnology, 1913-1914, Washin­gton, 1921, p. 43-1481//

Boas Franz, The religion of the Kwakiutl Indians. // Columbia University Contributions to Anthropology, X, New York, 1930,2 vol.//

Boas Franz, The Mythology of Bella Coola Indians. / / Memoires of the American Museum of Natural History, I, pt. 2,1900, p.25,f.//

Boas Franz, The Social Organization and the Secret Socie­ties of the Kwakiutl Indians. //Annual Report of the Smithsonian Institutions, 1894-1895, Washington, 1897, p. 311-738 //

Bowers A.W., Mandan Social and Ceremonial Organization. Chicago, 1950.

Brailoiu Const., Cântece batrânesti. Bucureşti, 1932. Briffault R., The Mothers. London, 1927.

Brown A., The Origin of the Grail Legend. Cambridge, Mass., 1943.

Brown A.C., Iwain. Boston, 1903.

Cameron A.L.P., On Some Tribes of New South Wales. // Journal of the Royal Anthropological Institute, XIX, 1885, p. 344, f.//

Canney M., The Skin of Rebirth. / / Man, July 1939, No. 91 //

Casel O., Das christliche Festmysterium. Paderborn, 1941.

Casel О., Das christliche Kultusmysterium. (2nd. Ed.), Regensburg, 1935.

Catlin George, O-Kee-Pa, London, 1867.

Clemen Carl, Alterklassen bei den Germanen. // Archiv für Religionswissenschaft, XXXV, 1938 //

Codrington H., The Melanesiens. Oxford, 1891. Cook A.B., Zeus, III, 2, Cambridge, 1940.

Coomaraswamy A.K., Svayamâtrnnâ: Janua Coeli. / / Zalmoxis, II, 1939, p. 3-51//

Coomaraswamy A.K., Symplegades. //Studies and Essays in the History of Science and Learning offered in Hommage to George Sarton, New York, 1947, p. 463-488 //

Coomaraswamy Ananda K., Some Pâli Words. // Harvard Journal of Asiatic Studies, IV, 1939, p. 116-190 //

Cooper John, The Araucanians. // Handbook of South American Indians, vol. II, Washington, 1946 //

Crooke William, Things Indian, Being Discursive Notes on Various Subjects Connected with India, London, 1906.

Danielli Mary, Initiation Ceremonial from Norse Literature. // Folk-Lore, LVI, June 1945, p. 229-245 //

Davidson D. S., Archaeological Problems in Northern Australia. // Journal of the Royal Anthropological Institute, LXV, 1934, p. 145-184 //

Davidson D.S., North-Western Australia and the Question of Influences from the East Indies. // Journal of the American Oriental Society, LVIII, 1938, p. 61-80 //

Davidson D.S., The Chronological Aspects of Certain Australian Social Institution. Philadelphia, 1928.

Deacon A.B., Geometrical Drawings, from Malekula and other Islands of the New Hebrides. // Journal of the Royal Anthropological Institute, LXVI, 1934, p. 129-175 //

Deacon A.B., Malekula. A Vanishing People of the New Hebrides. London, 1934.

Delatte A., Le Cycéon, breuvage rituel des mystères d' Eleusis. / / Bulletin Classe des Lettres, Académie royale de Belgique, 5-e série, T. 40, 1954, p. 690-759 //

Delcourt Marie, Hephaistos ou la légende du magicien. Paris, 1957.

Dietrich A, Eine Mithrasliturgie. 3d Ed., Leipzig, 1922.

Drucker Philip, Kwakiutl Dancing Societies. //Anthro­pological Records, University of California Publications, vol. II, Berkley-Los Angeles, 1940 //

Dumézil Georges, Mythes et dieux des Germains. Paris, 1939.

Dumézil Georges, Horace et les Curiaces. Paris, 1942.

Dupont-Sommer A., The Jewish Sect of Qumran and the Essenes. London, 1954.

Eisler Robert, Man into Wolf. London, 1951.

Eitrem S., Eleusis: les mystères et l'agriculture. // Symbolae Osloenses, XX, 1940, p. 133-151 //

Eliade M., Comentarii la legenda Mesterului Manole. Bucharest, 1943.

Eliade M., Forgerons et alchimistes. Paris, 1956. Eliade M., Images et Symboles. Paris, 1952.

Eliade M., Kosmogonische Mythen und magische Heilung. // Paideuma, VI, 1956, S. 194-204 //

Eliade M., La Terre-Mère et les hiérogramies cosmiques. В кн. Mythes, rêves et mystères, Paris, 1957.

Eliade M., Le Chamanisme et les techniques archaïques de l'extase. Paris, 1951.

Eliade M., Le Yoga. Immortalité et Liberté. Paris, 1954.

Eliade M., Le Yoga. Immortalité et Liberté. Paris, 1954.

Eliade M., Significations de la «Lumière intérieure» / / Eranos-Jahrbuch, XXVI, 1958, p. 189-242 //

Eliade M., Traité d'Histoire des Religions. Paris, 1949.

Eliade, M. Le Mythe de l'Eternel Retour. Paris, 1949.

Elkin A.P., The Australian Aborigines Sydney, 1938.

Elkin, A.P. Aboriginal Men of High Degree. Sydney, 1964.

Ellis W., Polynesian Researches, 2-nd ed., London, 1831.

Endter Alfred, Die Sage vom Wilden Jäger und von Wilden Jagd. // Diss. Frankfurt, 1933 //

Farnell L.R., Cults of the Greek States. Vol. III, Oxford, 1907


 


Fierz-Monnier Antoinette, Initiation und Wandlung. Zur Geschichte sea altfranzösischen Romans in XII Jahrhundert. // Studiorum Romanorum, vol. V, Bern, 1951 //

Findeisen Hans, Shamanentum. Stuttgart, 1957.

Fison Lorimer, The Nanga, or Sacred Stone Enclosure 7. Wainimala, Fiji. / /Journal of the Royal Anthropological Institute, XIV, 1885, pp. 14-30 //

Flasdiek H.M., Harlekin. / / Anglia; LXI, 1937, S. 224-340 //

Frazer J.G., Balder the Beautiful. London, 1913.

Frazer J.G., Totemism and Exogamy, London,.1910.

Friedrich Adolf und Buddrus Georg, Shamanengeschichten aus Sibirien. München, 1955.

Friedrich Adopf, Afrikanische Priestertümer. Stuttgart, 1939.

Frobenius Leo, Masken und Geheimbünde Afrikas. / / Abhand­lungen der Kaiserliche Leopold-Carolin Deutsch Akademie der Naturforscher, LXXIV, Halle, 1898 //

Gasparini Evel, La civilta matriarcale degli Slavi. Venice, 1956.

Gasparini Evel, Nozze, società e abitazione degli antichi Slavi. Venice, 1954.

Gaster Theodor H., The Scriptures of the Dead Sea. New York, 1956.

Gennep Arnold van, Les Rites de passage. Paris, 1909.

Gichtel, Theosophia, New York, 1961.

Graebner F., Kulturkreise in Ozeanien. // Zeitschrift für Ethnologie, 1905, S. 28-53,764-766 //

Granet Marcel, Danses et légendes de la Chine ancienne. Paris, 1928

Gusinde M., Die Yamana. Mödling, 1937.

Guthrie W.K., Orpheus and the Greek Religion. London, 1935, (2nd. ed., 1952)

Haavio Martii, Väinämöinen, Eternal Sage. //FF Commu­nications, No. 144, Helsinki, 1952 //

Habbery M., Aboriginal Woman, Sacred and Profane.

Haddon A.C., The Secular and Ceremonial Dances of Torres Straits. // International Archive for Ethnography, VI, 1893 //

Haekel Josef, Zum ethnologischen Aussagewert von Kultur­parallelen. // Wiener Völkerkundliche Mitteilungen, IV, Wien, 1955, S. 176-190//

Haekel Josef, Zur Problematik des heiligen Pfahles bei den Indianern Brasiliens. / / Anais do XXXI Congress International e Americanistas, San Paolo, 1955, p. 229-243 / /

Haekel Joseph, Initiationen und Geheimbünde an der Nordwest­küste Nordamerikas. / / Mitteilungen der Anthropologische Gesellschaft in Wien, LXXXIII, 1954, S. 176-190 //

Haekel Joseph, Jugendweiche im westlichen Nordamerika. // Ethnos, XII, 1947, S. 106-122 //

Haekel Joseph, Jugendweihe und Männerfest auf Feuerland. Ein Beitrag zu ihrer kulturhistorischen Stellung. / / Mitteilungen der Osterreichischen Gesellschaft für Anthropologie, Ethnologie und Prähistorie, LXXIII-LXXVII, Wien, 1947.

Harley G.W., Notes on the Poro in Liberia. // Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology, XIX, 1941, No. 2//

Hartland E.S., Primitive Paternity. London, 1910.

Harva Uno, Die religiösen Vorstellung der Mordwinen. Helsinki, 1952.

Helfenstein Ulrich, Beiträge zur Problematik der Lebensalter in der Mittlern Geschichte. Zürich, 1952.


 


Hentze С, Bronzegerät Kultbauten, Religion im ältesten China der Shangzeit. Anvers, 1951.

Hentze C, Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung in der frühchinesischen Kulturen. Anvers, 1941.

Hentze C, Objects rituels, croyances et dieux de la Chine antique et de l'Amérique. Anvers, 1936.

Hentze Carl, Tod, Auferstehung, Weltordnung. Zürich, 1955.

Hepding H., Attis, seine Mythen und sein Kult. Gessen, 1903.

Hermann Alfred, Zergliedern und Zusammenfügen. Religions­geschichtliches zur Mumifizierung. / / Numen, III, 1956, S. 81-96 //

Hildebrandt E., Die Geheimbünde Westafrikas. Leipzig, 1937.

Höffer Otto, Der germanische Totenkult und die Sagen vom Wilden Heer. / / Oberdeutschen Zeitschrift für Volkskunde, X,1936//

Höffer Otto, Kultische Geheimbünde der Germanen. Frankfurt am Main, 1934.

Holmes Rey}., Initiation Ceremonies of Native of the Papuan Gulf. // Journal of the Royal Anthropological Institute, XXXII, 1902.

Howitt, A.W. The Native Tribes of South-East Australia. London, 1904.

Hultkranz Ake, Conceptions of the Soul among North American Indians. Stockholm, 1953.

Jackson Knight W. F., Cumaean Gates. A Reference of the Sixth to Initiation Pattern. Oxford, 1936.

Jeanmarie H., Couroi et Courètes. Lille, 1939.

Jensen Ad. E., Die religiöse Weltbild einer frühen Kultur. Stuttgart, 1948

Jensen Ad.E., Beschneidung und Reifezermonien bei Natur­völkern. Stuttgart, 1933.

Johanssen E., Mysterien eines Bantu-Volkes. Leipzig, 1925.

Jong K.H.E. de, Das antike Mysterienweisen in religionsges­chichtlicher, ethnologischer und psychologischer Beleuch­tung. Leiden, 1909, S. 20, f; A. Körte, Zu den eleusinischen Mysterien. // Archivfür Religionswissenschaft, XVIII, 1915, S. 116-127//

Joske A.B., The Nanga of Viti Lewu. / / International Archive for Ethnography, II, 1889, pp. 254-271 //

Kabberry Phyllis M., Aboriginal Woman Sacred and Profane. Philadelphia, 1939.

Kittredge G.L., A Study of Sir Gawain and the Green Knight, Cambridge, Mass., 1916.

Koppers Wilhelm, Primitive Man and his World Picture. London, 1952.

Krickeberg W., Ostasien-Amerika. / /Sinologica, II, 1950, S 195-233//

Kroll Hubert, Der Inet. Das Wesen eines melanesischen Geheimbundes. // Zeitschrift für Ethnologie, LXX, 1937 S 180-220//

Kuruniotis K., Das eleusinische Heiligtum von den Anfangen bis zur vorperiklische Zeit. //Archiv für Religions­wissenschaft, XXXII, 1935, S. 52-78 //

Landtman G., The Kiwai-Papuas of British New-Guinea. London, 1927.

Layard John, Stone Men of Malekula. London, 1942.

Layard John, The Making of Man in Malekula. // Eranos-Jahrbuch, XVI, Zürich, 1949 //


 


Layard John, Totenfahrt auf Malekula. //Eranos-Jahrbuch, IV, Zürich, 1937, S. 242-291 //

Leew G. Van der, Das sogenannte Hockerbegräbnis und der ägyptische Tjknw. // Syudi e Materiali di Storia delle Religioni, XIV, 1938, p. 150-167 //

Lévi Sylvian, La doctrine du sacrifice dans les Brâhmanas, Paris, 1898.

Levy Paul, Buddhism: a «Mystery Religion»? London, 1957. Lindskog Briger, African Leopard Men. Uppsala, 1954.

Ling-Roth Y., The Native of Borneo. // Journal of the Royal Anthropological Institute, 23, 1893, p. 41, f. //

Little K.L., The Poro Society as an Arbiter of Culture. / / African Studies, VII, 1948, p. 1-15//

Loeb E.M., Tribal Initiation and Secret Societies. / / University of California Publications in American Archaeology and Ethnology, XXV, 3, p. 249-288, Berkley, 1929 //

Loeb Edwin, Pomo Folksways. // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology, XIX, Berkley, 1926, p. 149-404 //, p. 372-374

Loeb Edwin, The Eastern Kuksu Cult. // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology, XXXIII, 1933//

Lommel A., Die Unambal. Hamburg, 1952.

Lommel A.. Notes on the Sexual Behaviour and Initiation, Wunambal Tribe, North Western Australia. // Oceania, XX, 1949-1950, p. 158-164 //

Loomis R.S., Celtic Myth and Arthurian Legend. Columbia University Press, 1927.

Loorits Oskar, Das sogenannte Weiberfest bei den Russen und Setukesen. // Comm. Archivi traditionum popularium Estoniae, XIV, Tartu, 1940 //

Loorits Oskar, Die Grundzüge des estnischen Volksglauben. Lund, 1949.

Malinowski Bronislav, The Sexual Life of the savages. London, 1929.

Martino E. de, Agnoscia territoriale e riscatto culturale nel mito Achilpa delle origini. // Studi e Materiali di Storia delle Religioni, XXII, 1951-1952 //

Marx Jean, La Légende arthurienne et le Graal. Paris, 1952

Maspéro Henri, Les procédés de «nourrir le Principe vital» dans la religion taoïste. // Journal Asiatique, 1937, p. 177-252, 353-430 //

Mathews R.H. «The Bora or Initiation Ceremonies of the Kamilaroi Tribe» // Journal of the Royal Anthropological Institute, XXIV, 1895, 411-427; XXV, 1896, 319-339 //

Mathews R.H., The Burbung of the Wiradjuri Tribes. / / Journal of the Royal Anthropological Institute, XXVI, 1897 //,

McCarthy F.D., The Oceanic and Indonesian Affiliations of Australian Cultures. / / Journal of the Polynesian Society, LXII, 1953

McCarthy F.D., The Prehistoric Cultures of Australia. // Oceania, XIX, 1949, p. 305-391 //

Mead Margaret, The Mountain Arapesh. / / American Museum of Natural History, Anthropological Papers, New York, 1940//

Merkelbach Reinhold, Sappho und ihr Kreis. // Philologus, 101, 1957, p. 1-29//

Métraux A., A Myth of the Chamacoco Indians and its Social Significance. //Journal of American Folklore, LVI, 1943, p. 113-119//

Metraux Hans, Schweizer Jungendleben in fünf Jahrhunderten. Geschichte und Eigenart der Jugend und ihre Bünde im Gebiet der protestantischen deutschen Schweiz. Aarau, 1942.

Moreau J., Les guerriers et les femmes impudiques. / / Melanges Grégoire, III, 1951, p. 283-300 //

Mountford Charles P.. Brown Men and Red Sand. Melbourne, 1948.

Muhlmann W.E., Arioi und Mamaia. Wiesbaden, 1955.

Müller Werner, Weltbild und Kultur der Kwakiutl-Indianer, Wiesbaden, 1955.

Mylonas G.E., The Hymn to Demeter and her Sanctuary at Eleusis. / / Washington University Studies in Languages and Literature, XIII, St.-Louis, 1942 //

Nachtigall Hans, Die erhöhte Bestattung in Nord und Hochasien. // Anthropos, XLVIII, 1953, S. 44-70 //

Nachtigall Hans, Die Kulturhistorische Wurzel der Shamane­nskelettierung. // Zeitschrift für Ethnologie, LXXVII, 1952, S. 188-197//

Nassau Robert Hamil. Fetishism in West Africa. London, 1904.

Nevermann Hans, Masken und Geheimbünde Melanesien, Leipzig, 1933.

Nilles John, The Kuman of the Chimbu Region, Central Highlands, New Guinea. // Oceania, XXI, 1950, pp. 25-65//

Nilles John, The Kuman of the Chimbu Region, Central Highlands, New Guinea. // Oceania, XXI, 1950, p. 25-65 //

Nilsson M.P., Die Eleusinische Gottheiten. // Archiv für Religionswissenschaft, XXXII, 1935, S. 79-141 //

Noack F., Eleusis: die baugeschichtliche Entwicklung des Heiligtums. Berlin-Leipzig, 1927

Nock A.D., Conversion. Oxford, 1933.

Nock A.D.. Hellenistic Mysteries and Christian Sacraments. / / Mnemosyne, series 4, V, 1952, p. 117-213 / /

Ohlmarks Ake, Studien zum Problem des Shamanismus. Lund-Copenhagen, 1929.

Onians R.B., The Origins of European Thought. 2nd. ed., Cambridge, 1954.

Oppert G., On the Original Inhabitants of Bharatavarsa or India, Westminster, 1893.

Otto Walter F., Der Sinn der eleusinischen Mysterien. // Eranos-Jahrbuch, IX, 1939, S. 83-112 = The Meaning of the Eleusinian Mysteries. / / The Mysteries, Papers from the Eranos Yearbooks, II, New York, 1955.

Parker K.L., The Euahlayi Tribe. London, 1905.

Petri Helmut, Der australische Medizinmann. // Annali Lateranensi,   XVI,   1952,   S.   159-317,   XVII,   1953, S. 157-225//

Petrullo V., The Yaruros of the Capanavaro River, Venezuela. / / Bureau of American Ethnology, bulletin 123, p. 167-289, Washington, 1939//

Pettazzoni R., I Misteri. Bologna, 1924.

Peuckert W.E., Geheimkulte. Heidelberg, 1951.

Piddington Ralf, Karadjieri Initiation. / / Oceania, III, 1932-1933, p. 46-48//

Ploss H., Bartels M., Das Weib in der Natur und Völkerkunde, Leipzig, 1908

Prümm Karl, Religionsgeschichtliches Handbuch für den Raum des altchristlichen Umwelt. Frieburg-im-Brisgau, 1943.

Przyluski Jean, Le Concile de Rajagrha. Paris, 1926-1928.

Radcliffe-Brown A.R., The Rainbow-Serpent Myth in South-East Australia. // Oceania, 1,1930, p. 342-347 //

Radin Paul, The Road of Life And Death. New York, 1945.

Rahner Hugo, The Christian Mysteries and the Pagan Mysteries. // The Mysteries, Papers from the Eranos Yearbooks, III, New York, 1955, p. 337-401 //

Reitzenstein R., Die hellenistische Mysterien-religionen. 2nd Ed., Leipzig, 1920.

Ricolfi R., Studi sui «Fedeli d'Amore». Vol. I, Milan, 1933.

Riessenfield A., The Megalithic Culture of Melanesia. Leyde, 1950.

Rivers W. H.R., The History of Melanesien Society. Cambridge, 1914.

Roheim Géza, The Eternal Ones of the Dream. New York, 1945.

Rôheim Géza, The Nescience of the Aranda. // British Journal of Medical Psychology, XVII, 1938, p.343-560 //

Roth W.E., Ethnological Studies among the North-West-Central Queensland Aborigines. Brisbane and London, 1897.

Routledge W.S. and Routledge K., With a Prehistoric People. London, 1910.

Saintyves P., Les Contes de Perrault et les récits parallèles. Paris, 1923.

Schafer Alphons. Zur Initiation im Wagi-Tal. // Anthropos, XXXIII, 1938.

Schlesier Erhard, Die Erscheinungsformen des Männerhauses und das Klubwesen in Mikronesien. Gravenhage, 1953.

Schmidt W., Die geheime Junglingsweihe der Karesau-Insulaner, Deutsch-Neu-Guinea. // Anthropos, II, 1907, S. 1029-1056 //

Schmidt W., Die Stellung der Aranda. // Zeitschrift für Ethnologie, 1908, S. 866 f. //

Schmidt W., Koppers W., Völker und Kulturen, I, Regensburg, 1924.

Schmidt Wilhelm, Das Mutterrecht. Wien-Mödling, 1943.

Schmidt Wilhelm, Der Ursprung der Gotteridee, Bd. II, Münster, 1929, Bd. III. Münster, 1931.

Schmidt Wilhelm, Mythologie und Religion in Nord Australien. // Anthropos, 48, 1953, S. 898-924 //

Schröder Dominik, Zur Struktur des Shamanismus. // Anthropos, L, 1955, S. 848-881 //

Schurtz Heinrich, Alterklassen und Männerbünde. Berlin, 1902.

Sieg L, Sagenstoffe des Rigveda, Stuttgart, 1902.

Sjoestedt M.-L., Dieux et héros des Celtes. Paris, 1941.

Slawik Alex, Kultische Geheimbünde des Japaner und Germanen. // Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik, IV, Wien, 1936, S. 675-764 //

Snellgrove D.L., Buddhist Himalaya. London, 1957.

Speiser F., Ueber die Beschneidung in der Südsee. // Acta Tropica, 1,1944, S. 9-29//,

Speiser F., Ueber Initiation in Australia und Neuguinea. // Verhandlungen der naturforschenden Gesellschaft in Basel, 1929, S. 56-258//

Spencer B. and Gillen, F.J. The Arunta, 1923.

Spencer B. and Gillen, F.J. The Northern Tribes of Central Australia. London, 1904.

Spencer В., Native Tribes of the Northern Territory. London, 1914.

Spiess Karl von, Der Schuss nach dem Vogel. / / Jahrbuch für Hist. Volkskunde, V-VI, 1937, S. 204-235 //

Spiess Karl von, Die Hasenjagd. // Jahrbuch für Hist. Volkskunde, V-VI, 1937, S. 243-267 //

Stein R., Jardins en miniature d'Extrême-Orient. / / Bulletin de l'Ecole française d' Extrême-Orient, XL1I, 1943, p. 1-101//

Stendhal Krister, Cullman Oscar, Kuhn Karl Georg, The Scrolls and the New Testament, New York, 1957.

Stevenson Sinclair, The Rites of the Twiceborn, Oxford, 1920.

Sträube Helmuth, Die Tierverkleidungen der afrikanischen Naturvölker, Wiesbaden, 1955.

Strehlow C, Die Aranda- und Loritja-Stämme in Zentralaus­tralien, IV. Frankfurt am Main, 1920.

Tâin Bô Cuâlnge, trad française par Arbois de Jubainville. //Revue celtique, XXVIII, 1907, p. 249-261 //

Tanern O.D., Patasiva und Patalima. Leipzig, 1918. Tessmann G., Die Pangwe. Berlin, 1913. Tessmann Günter, Die Pangwe, I-II, Berlin, 1913.

Thieme P., Ueber einige Benennungen des Nachkommen. // Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung, LXVI, 1939, S. 130-144//

Thomson Basil, The Fijians. London, 1908.

Thomson D.F., Fatherhood in the Wik-Monkam Tribe. // American Anthropologist, n.s., XXXVIII, 1936, p. 374-393//

Thomson Donald F., The Hero-Cult, Initiation and Totemism on Cape York. / / The Journal of the Royal Anthropological Institute, LXIII, 1933, pp. 453-537 //

Thurnwald Richard, Primitive, Initiations und Wieder­geburtsriten. // Eranos-Jahrbuch, VII, Zurich, 1940, S. 321-398//

Tindale Norman В., Initiation among the Pitjandjara Natives of the Mann and Tomkinson Ranges in South Australia. // Oceania, VI, 1935, p. 199-224 //

Totday E. et Joyce T.A., Les Bushongo. Bruxelles, 1942. Tucci Guiseppe, Teoria e pratica del mandala. Rome, 1949.

Valli Luigi, I1 linguaggio segreto di Dante e dei Fedeli d'Amore. Rome, 1928.

Vendryés J., Les développement de la racine nei en celtique. // Revue celtique, XLVI, 1929, p. 265 //

Vergiat A.M., Les Rites secrets des primitifs de l'Oubangui. Paris. 1936.

Vries Jan de, Altgermanische Religionsgeschichte, I (2nd. Ed.), Berlin, 1956.

Vries Jan de, Betrachtungen zum Märchen, besonders in seine Verhältnis zu Heldensage und Mythos. //FF Comm. Nr. 150, Helsinki, 1954 //

Vries Jan de, Der Mythos von Balders Tod. // Archiv für Nordisk Filologi, LXX, 1955, S. 41-60 //

Wagner Günther, Reifeweiheb bei den Bantu-Stammen Kavirondos und ihre heutige Bedeutung. // Archiv für Anthropologie, N.F., XXV, 1939, S. 85-100 //

Warner, W.L. A Black Civilization. New York, 1937.

Webster Hutton, Primitive Secret Societies. A Study in Early Politics and Religion. New York, 1908

Weeks J.H., Among the Primitive Bakongo. London, 1914.

Weeks J.H., Notes on Some Customs of the Lower Congo People. // Folklore, XX, 1909, p. 181-201 //

Weiser Lily, Altgermanische Junglingsweihen und Männer­bünde. Baden, 1927.

Whitehead H., The Village Gods of South India, 2nd. ed., Madras, 1921.


 


Widengren G., Stand und Aufgaben der iranischen Religions­geschichte, I. / / Numen, 1,1955, S. 16-83 //

Widengren Geo, Hochgottglaube im alten Iran, Uppsala, 1938.

Wikander Stig, Der arische Männerbund. Lund, 1938.

Williams F.E., The Pairama Ceremony in the Purari Delta Papua. / / Journal of the Royal Anthropological Institute, LUI, 1923, p. 361-382//

Winthius J., Das Zweigeschlechterwesen. Leipzig, 1928.

Wirtz Paul, Totenkult auf Bali. Stuttgart, 1928.

Wirz P., Die Marind-Anim, Hamburg, 1922.

Wolfram Richard, Schwerttanz und Männrerbund. Kassel, 1935.

Wolfram Richard, Weiberbünde. / / Zeitschrift für Volkskunde, XLII,1933//

Worms, P.E. Djamar the Creator // Anthropos, 45, 1950, 641-658//

Zachariae Th., Scheingeburt // Zeitschrift d. Vereins für Volkskunde, XX, 1910//

Zeries Otto, Das Schwirrholz. Untersuchung über die Verbrei­tung und Bedeutung des Schwirrens im Kult. Stuttgart, 1942.

Мирча Элиаде

ТАЙНЫЕ   ОБЩЕСТВА

Обряды инициации

и посвящения

Ответственный редактор Еременко С. Е.

Редактор Громова Т. В.

Художественный редактор Гореликов В. А.

Консультант к.и.н. Чеснов Я. В.

Оригинал-макет Еременко С. Е.


ООО «Издательство "Университетская книга"»

196105 Санкт-Петербург, пр Гагарина д.1

т. 217-52-24