"Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты" - читать интересную книгу автора (Бурмистров Сергей Леонидович)

Брахман и история

Историко-философские концепции современной веданты

Санкт-Петербург

2006

Рецензенты: доктор философских наук, профессор А. С. Колесников.

доктор философских наук, профессор В. И. Рудой.

Подготовлено на кафедре современной зарубежной философии СПбГУ.

С. Л. Бурмистров.2002-05-03T20:00:00ZДисс... канд. филос. наук.Кафедра современной зарубежной философии философского ф-та СПбГУ.2002-05-28T20:00:00ZРусский.10

Бурмистров Сергей Леонидович

Брахман и история. Историко-философские концепции современной веданты. Монография. – СПб.: Издательство Санкт-Петербургского Государственного Университета, 2006. – 149 с.

§2. Историко-философская реальность в концепциях С. Радхакришнана и С. Дасгупты.

С вопросом о механизмах и способах осуществления исторического процесса тесно связан и вопрос об историко-философской реальности, под которой в данном случае следует понимать всю совокупность методов философского исследования и его результатов в их исторической динамике, обусловленной как внешними по отношению к философии факторами, такими, как социальная структура, в которую включен тот или иной мыслитель, экономическая организация общества, политические процессы и события и т. п., причем все это важно не само по себе, а в зависимости от того места, которое занимает в социальной, экономической и политической структуре общества данный философ и которое обусловливает в значительной степени точку зрения его по различным научным вопросам, и от целей, которые он себе ставит (при этом и сами цели зависят от убеждений и места в социуме данного философа).

Вопрос об историко-философской реальности распадается на ряд более мелких и частных вопросов: в чем отличие философии от всех других форм духовной деятельности? Когда возникает философия? Что является движущей силой развития философии? Все эти вопросы ставят перед собой и Радхакришнан, и Дасгупта.

Философия существует в обществе одновременно со многими другими формами человеческой деятельности, имеющими весьма различные задачи и удовлетворяющими различные потребности человека, и несомненно, что она неизбежно влияет на эти формы, равно как и внефилософские сферы культуры оказывают влияние на ее. «Взятые в один и тот же исторический момент, различные формы общественного сознания содержательно и логически неэквивалентны. Философия… в этой одновременности существования образует такой пласт общественного сознания, который сориентирован не столько на то, что есть, сколько на то, что должно быть»[287]. Философия, можно сказать, строит идеальный образ общества, человека и т. д., предписывая (неформально, разумеется) всем внефилософским сферам духовной деятельности человечества принимать этот образ и по мере возможностей воплощать его в жизнь.

Для Радхакришнана, повторим, главным, если не единственным действующим лицом истории был человек как проводник воли божьей. По этой причине и духовная деятельность человека, полагал Радхакришнан, вся целиком продиктована богом. В особенности это касается ведических ариев, изначально свободно общавшихся с богами и изначально же ощущавших наличие чего-то единого во всех богах – того, что делает их богами, то есть Брахмана, бога как такового. Знаменательно, что изложение индийской философии Радхакришнан начинает с тех времен, когда философии в нашем, «западноевропейском» понимании этого термина еще не было, и с тех текстов, которые обычно относят к религиозным, а не к философским – с Ригведы и ее эпохи, то есть с тех времен, когда, используя современную научную терминологию, жизнь общества идеологически регулировалась мифом.

Миф, сколь бы неправдоподобным ни было его содержание, всегда принимается носителем мифологического сознания за полную истину, являясь вместе с тем чем-то исключительным и отделенным от обыденного мира невидимой, но очень точно определявшейся сознанием аксиологической границей – как мир сакральный от мира профанного. От мифа, собственно, и не требуется правдоподобие в смысле соответствия содержания его реально наблюдаемым, объективным фактам, не зависящим от психологических установок и стереотипов мышления субъекта, ибо миф выражает не наблюдаемое, а скорее ощущаемое в качестве истинного. Миф выражает элементы данной культуры, отличающие ее от всех других культур и обусловливающие ее специфику, из чего видно, что именно культурная специфика оказывается в условиях мифологического сознания фактором, позволяющим культуре существовать, а следовательно, и обеспечивающим существование человека как абонента культуры.

С этой точки зрения становится понятной позиция Радхакришнана. Культура для него есть результат воздействия бога на не проясненное до того и покрытое майей сознание, которое, собственно, и сознанием становится только после того (и в результате того), что это воздействие осуществлено, а философия, являясь базисом, сердцем культуры, выступает как способ деятельности по раскрытию божественной истины, облечению ее в слова и пропаганде ее среди народных масс.

В первую очередь, повторим еще раз, все сказанное касается индийской философии, ибо именно в Индии божественное откровение достигло наибольшей глубины, полноты и точности. Западная философия в этом отстает от индийской, ибо подвержена значительно большему влиянию разного рода материалистических и утилитаристских концепций, порожденных омраченным майей сознанием и уводящих человека от знания подлинной реальности.

Отметим тот факт, что Радхакришнан (как и Дасгупта) воспринимал всю индийскую философию и всю философию Запада как единые, внутренне непротиворечивые феномены. «Эти историки не задаются основным вопросом, можно ли рассматривать вообще всю “индийскую философию” от ведийской эпохи до эпохи комментаторов в качестве единого культурного феномена. Рассматривать же ее в таком качестве можно только в том случае, если изучать материал памятников с позиции того, о чем говорится в них с точки зрения их “всеобщего” (космологического, моралистического и т. д.) содержания, полностью абстрагируясь от исследования того, какие задачи в них ставились и решались. Поэтому аккумулятивный подход допустимо охарактеризовать как докритический (в кантовском смысле слова), выражающий интерес лишь к объектам познания при игнорировании самого субъекта познавательной деятельности»[288].

Это, несомненно, правильно. Однако надо учитывать и те цели, которыми руководствовались сами Радхакришнан и Дасгупта, и те представления о сущности истории, о сущности бытия вообще, которые владели их сознанием и направляли их научную работу. Поскольку история была, в конечном итоге, творением бога (особенно четко это выражено у Радхакришнана), а бог по определению неизменен, то конкретные исторические формы реализации Высшей Истины имели для этих философов весьма относительную ценность. «Субъект познавательной деятельности» везде и всегда одинаков. Это Атман, стремящийся к единению с Брахманом и, естественно, предпринимающий для этого определенные действия. Но важны при этом не сами действия во всей их определенности, а тот, кто их совершает, и та цель, для достижения которой он совершаются, а цель и деятель неизменны, поэтому неизменными (во всех существенных, субстанциальных свойствах) остаются и способы обретения единства Атмана и Брахмана. Таким образом, субъект познавательной деятельности, по нашему мнению, не игнорируется: он просто признается константным, а по этой причине на передний план в исследовании выходят способы и формы его взаимодействия с объектами, которые, будучи результатом деятельности майи, множественны и изменчивы.

В этом отношении историко-философское учение Радхакришнана, подобно его историософскому учению, оказывается близко к учению об историко-философском процессе, выдвинутому Гегелем. Поскольку разум, дух является в его системе первоначалом, причем первоначалом единственным и дающим жизнь всему сущему, поскольку история есть форма существования и развертывания духа, обогащения его содержанием, постольку и «вся философия есть саморазвертывание одного Духа, который движим стремлением к единственной истине»[289]. Для Гегеля, следовательно, существует только одна форма философии – философия идеалистическая, утверждающая вторичность материи по отношению к духу и ее несубстанциальность. А поскольку истина одна, то все философы, сколь бы различными ни казались на первый взгляд их учения, всегда говорят об одном и том же – о духе. Для Гегеля характерно убеждение, «что ни одна система в истории философии не опровергается, что каждая из них существует с необходимостью, а все системы вместе, представленные своими ключевыми принципами, образуют одну глобальную систему мировой философии, своего рода систему систем»[290].

Специфика гегелевского взгляда на историко-философский процесс состоит в представлении о его динамичности, то есть о развитии философского мышления от ранних и примитивных форм к формам все более и более совершенным. Дух эволюционирует в своих проявлениях в материальном мире, обогащается содержанием, бытие движется от простого к сложному, а значит, изменяется.

Отличие же Радхакришнана от Гегеля в этом вопросе (при всей несомненности влияния, пусть косвенного, гегелевского идеализма на мировоззрение индийского философа) состоит в том, что в системе Радхакришнана, с учетом акцента его внимания на вечном Брахмане и ведантистского постулата ложности нашего мира, философия не развивается. Высказываемые индийскими философами мысли – всегда одни и те же, меняется только способ подачи их, зависящий от особенностей аудитории, к которой обращены поучения того или иного мыслителя.

Эту своеобразную черту историко-философской концепции Радхакришнана, думается, можно объяснить через упоминавшуюся выше пропагандистскую интенцию общественной деятельности этого философа (осуществлявшейся, помимо всего прочего, и в сфере науки). В его задачу входило прежде всего отстоять ценность и исключительную значимость индийской духовной традиции в сравнении с традицией Запада в газах индийцев, а представителям западной цивилизации предложить один из возможных путей выхода из общего, в том числе и идеологического кризиса. «Каждый век имеет свою веру, и наш век верит в науку, – писал Радхакришнан. – Доминирующий Zeitgeist, принимая грубые и поверхностные формы, проникает в массы. Это контрастирует с более ранними временами, когда в движении идей принимал участие весьма тонкий слой общества. Многие из нас, движимые блистательными достижениями науки, склонны принять тезис о самодостаточности материи, всесилии мира чувств, видение психологии и истории с точки зрения материальных соображений»[291]. Таким образом, забытый в наше время в европейской духовной жизни образ Высшей Истины, столь необходимый для самого существования человека как именно человека, а не просто биологического вида или собрания особей этого вида, в неприкосновенности сохранился в Индии, обращение к мудрости которой необходимо для мира. Предъявляемое индийской культуре обвинение в инертности и косности, говорил Радхакришнан, в какой-то мере справедливо. Однако именно эта инертность была способом сохранить знание о Брахмане среди людей.

Относительно изучения индийской философии самими индийцами надо отметить еще, что необходимость такого изучения объясняется Радхакришнаном в том числе и в свете задач современности. «Только изучение индийской философии может дать индивиду правильную перспективу исторического прошлого Индии. В наши дни индус обычно смотрит на системы прошлого – буддизм, адвайтизм, двайтизм – как на одинаково достойные внимания и приемлемые для разума. Основателей систем почитают, как божества. Изучение индийской философии приведет к уяснению действительного положения, усвоению более критического взгляда и освобождению ума от угнетающего чувства признания совершенством все древнее. Эта свобода от рабства перед авторитетами – идеал, достойный того, чтобы за него бороться. Самобытное мышление и творческие усилия становятся возможными лишь тогда, когда порабощенный интеллект получает свободу»[292]. Таким образом, знание индийской философии может послужить индивиду стимулом для того, чтобы попытаться добиться освобождения от английского колониального владычества, что делает Радхакришнана, в сущности, одним из идеологов национально-освободительного движения в Индии. Конечно, он не был столь горячим борцом за свободу, как Неру или Ганди, но и его вклад в дело освобождения Индии нельзя назвать незначительным.

Да и для самого Радхакришнана, для его философского учения в целом изучение истории индийской философии было вовсе не бесполезным. «История философии является не только предметом исследования, но и становится “лабораторией”, экспериментируя в которой над своим мышлением, исследователь производит определенные идеи как в отношении истории философии, так и в отношении своего мышления, а исследование превращается в перманентный опыт»[293]. В этой историко-философской «лаборатории» Радхакришнану удалось не только уточнить многие стороны своей философской концепции, но и отточить свой метод историко-философского исследования, который можно охарактеризовать как компаративистский, так что Радхакришнана можно считать одним из творцов современной компаративистики.

Радхакришнана-компаративиста отличает стремление в философских системах Запада и Востока найти общее содержание, выделить то, что объединяет индийских и европейских мыслителей (интересно, что философов других регионов – например, Ближнего Востока или Дальнего Востока – он в «Индийской философии» даже не упоминает, что является дополнительным свидетельством адресованности этой книги прежде всего европейцам). Однако при этом он, во-первых, не углубляется в особенности метода философского исследования, принятого теми западными мыслителями, с учениями которых он сопоставляет индийские даршаны, и не интересуется, как они пришли к высказывавшимся ими мыслям, а во-вторых, не проводит глубинного анализа отношений между философскими системами Индии и Запада. Истинная цель упоминания этих имен – убедить читателя в сходстве индийского и европейского типов мировоззрения и в наличии у них общих корней. Цитируя или пересказывая Бергсона, Аристотеля, Канта, британских неогегельянцев, Радхакришнан сопоставляет их учения с учениями индийских философов, что помогает ему выделить те особенности мысли последних, которые могли бы ускользнуть от внимания без такого сопоставления. Иными словами, сравнение он проводит не столько ради самого сравнения, сколько ради того, чтобы при помощи западных философских систем подчеркнуть какие-то аспекты индийского философского мышления. Так, например, он сопоставляет Бергсона и буддизм: «Для Бергсона жизнь означает отсутствие закона, для Будды вся жизнь – это иллюстрация всеобщего закона»[294]. Этим предложением Радхакришнан очень четко обрисовывает специфику индийского и западного образа мысли: для индийцев мир закономерен, ибо в основе его лежит божественная реальность – Брахман, существование которого не отрицалось, в сущности даже буддизмом, тогда как для европейцев (современных, во всяком случае) Вселенная, бытие вообще не имеют такого субстанциального «стержня», способного послужить основой для всех многообразных феноменов, и существование его определяется случайной и произвольной связью явлений. Это накладывает отпечаток на особенности морали, принятой в двух названных культурах. Мораль Запада, основывающаяся на принципе случайности, оказывается утилитарной и конвенциональной; ее нормы относительны, и это осознается самими носителями ее, что неизбежно снижает ценность этих норм в глазах людей. Индийцы же воспринимают этические нормативы своей жизни как укорененные в Абсолюте и потому сами по себе абсолютные; такие нормы можно, если угодно, нарушить (правда, за этим последует неотвратимая расплата), но изменить их или обойти их не сможет никто и никогда.

Мировоззренческая общность Запада и Востока подчеркивается Радхакришнаном неоднократно. «Одни и те же извечные проблемы бога, свободы и бессмертия и те же самые неудовлетворительные их решения повторяются на протяжении столетий»[295]. Известно, что о проблемах бога, свободы и бессмертия говорил И. Кант. Радхакришнан подчеркивает, что сформулированные Кантом проблемы волновали человечество задолго до «Критики чистого разума», остались неразрешенными и, видимо, еще долго будут тревожить умы во всех точках Вселенной, где есть мыслящие существа. Естественно. Что эти же проблемы пытались решить и в Индии – формулируя их, конечно, иначе.

Большой симпатией Радхакришнана пользуются неогегельянцы, особенно Ф. Брэдли и Дж. Э. Мак-Таггарт. Их он упоминает в связи с вопросом о возможности познания Абсолюта, замечая, что, по их мнению, реальность постижима не разумом или рассудком, а интуитивным путем.

И для Гегеля, и для абсолютного идеализма, и для Радхакришнана (и, кстати, для Дасгупты тоже) главным понятием философии и, в сущности, единственным ее объектом был Абсолют. По сути дела, «Абсолют» Брэдли, Мак-Таггарта и Бозанкета был той же гегелевской «абсолютной идеей», но лишенной своей историчности и не развивающейся, что сближает эту концепцию с учением о Брахмане, выдвинутым Шанкарой, причем ее целостность и всеохватность последователями абсолютного идеализма были доведены до своих логических границ. Они, так сказать, «возвели Абсолют в абсолют», сделав его тем самым чем-то глубоко иррациональным и не поддающимся познанию разумом, что, естественно, привело к выдвижению на первый план интуиции в качестве главного инструмента познания, ибо если Абсолют поглощает и растворяет в себе все частное, лишая части их онтологического статуса, то познание частностей, то есть отдельных вещей, уже не ведет к получению истинного знания. В самом деле, если мы воспринимаем вещи только через их чувственные качества, то восприятие дает сознанию только «внешность» вещей, ничего не говоря об их глубинной сущности. Помимо этого, невозможно постичь, как первичные качества вещи (протяженность, форма и т. д.), которые позволяют нам судить о природе наблюдаемого объекта, связаны со вторичными качествами (цвет, вкус и т. д.). Ф. Брэдли, исследуя этот вопрос, приходит к пессимистическому выводу: «Различные способы восприятия вещей оказались в состоянии дать лишь простую видимость»[296]. В итоге наиболее валидным источником знания об Абсолюте становится интуитивное познание.

Интересный парадокс философии Брэдли состоит в том, что действительность как целое имеет для него эмпирический характер. Грубо говоря, Абсолют дан в опыте. Однако человеческая мысль не в силах охватить все содержание опыта и потому не достигает знания о действительности. «Мышление в силу его дискурсивной и “реляциональной” природы, считает Брэдли, не в состоянии совершенным образом проникнуть в природу реальности. Чего лишено мышление или интеллект, так это способности чувственной интуиции, “симультанного” видения мира, отчего оно вынуждено переходить от одного пункта к другому, оперировать терминами и отношениями, приходя тем самым к созданию “идеальных конструкций” (это понятие – одно из центральных в логике и метафизике философа), обладающих не более, чем гипотетической значимостью»[297]. Таким образом, Абсолют непознаваем. Однако при этом он служит точкой отсчета при оценке степени реальности того или иного явления. Наблюдаемые нами вещи и явления не могут считаться реальными вполне; они реальны лишь постольку, поскольку в них присутствует реальность как таковая – Абсолют, и иллюзорны настолько, насколько отделены от Абсолюта. Разум же (и тем более эмпирическое познание) не постигает этой особенности феноменального мира, приписывая феноменам одинаковое свойство быть совершенно реальными, чем и демонстрирует свою несостоятельность в деле познания действительности, какова она на самом деле, ибо, согласно Брэдли, «внутренняя противоречивость понятия есть симптом нереальности его объекта»[298].

Не нужно, думается, говорить, насколько такая «негативная диалектика» близка к учению Шанкары, для которого феноменальный мир – не более чем майя, скрывающая за собой истинную основу мира – божественный Брахман. Что является серьезным просчетом в рассуждениях Брэдли, так это то, что вещь, по сути, отождествляется со своим понятием, хотя такая тождественность не только неочевидна, но и весьма сомнительна.

Не менее важным, чем вопрос об Абсолюте, представляется вопрос о морали. «Почему я должен быть нравственным?» – этот вопрос является главным в этике Брэдли[299], и ответу на него он посвящает книгу «Ethical studies». Основной принцип этики (и вообще социальной философии) Брэдли – принцип «деиндивидуализации». Человек должен реализовать себя, сделать свое существование подлинным; но добиться этого возможно только путем самопожертвования, причем человек должен жертвовать своей индивидуальностью не другим людям, а Абсолюту. Слияние с Абсолютом есть высшая цель любого человеческого действия, ибо, будучи отделенным от него, человек не является вполне реальным, он в какой-то степени иллюзорен, как и всякая отдельная вещь. Человек в отношении реальности находится в более выгодном по сравнению с другими феноменами нашего мира положении – он может не только определять степень реальности объектов, но и изменять степень своей собственной реальности. «Сфера морали совпадает со сферой самореализации как самоутверждения, единого с идеалом», – пишет Брэдли[300], поэтому реализовать (в буквальном смысле – сделать реальной) свою сущность можно лишь обращением к Абсолюту, который самодостаточен в том смысле, что не нуждается ни в чем вне его, чтобы быть реальным.

Трудно сказать, насколько Брэдли был знаком с индийской философией, основные положения которой уже были хорошо известны в то время в Европе и базовые тексты которой в неплохих переводах были доступны читателю, но совершенно определенно можно сказать, что на Радхакришнана он оказал весьма сильное влияние.

Еще ближе к Радхакришнану оказался американский последователь абсолютного идеализма Дж. Ройс, который отождествил Абсолют («всеобъемлющую мысль») с божеством[301]. На философию Ройса оказали влияние выдвинутая неокантианцами мысль о вещи-в-себе как о предельном понятии и сформулированное немецким математиком Г. Кантором определение актуально бесконечного. «В неокантианстве была выдвинута методологическая идея о том, что наука – это постоянное и никогда не удовлетворяемое стремление осуществить в своих конструкциях “вещь в себе”, т. е. предельное понятие, регулирующее в качестве задачи ход познания. Переводя эту мысль в онтологический (“метафизический”) план, Ройс начинает истолковывать “реальность”, т. е. объект идеи, как предел (недостижимый!) воплощения воли, намерения. Он недостижим потому, что всякая идея – это общее, тогда как реальность индивидуальна»[302]. Таким образом, если Брэдли просто абсолютизировал целое (в том числе и Вселенную как целое), полагая все его части связанными единым для данного целого принципом гармонии, то Ройс пошел еще дальше – он предположил, что это целое сознательно. Абсолют для него оказался «совершенным порядком» индивидов, в котором ценно только целое, ценность же любой отдельной части пренебрежимо мала.

Разница между учениями Ройса и Радхакришнана состоит в том, что для Ройса Абсолют обладает коммуникативной природой, ибо может проявляться только во взаимодействии различных «Я». Сознание вообще может познать себя только в зеркале другого сознания. Вместе с тем личностью, то есть «Я», является и сама Вселенная как целое. Она как субъект и объект одновременно содержит полный и непротиворечивый образ самой себя, что делает ее единым самосознающим целым[303]. Концепция же Радхакришнана отличается тем, что в ней Абсолют трансцендентен. Не сама Вселенная есть Абсолют. Она есть только творение или проявление Абсолюта и в этом смысле иллюзорна как целое наряду со всеми своими частями.

Суммируя все сказанное, можно утверждать, что философия абсолютного идеализма оказала на становление философского учения Радхакришнана существенное воздействие, определив многие приемы его научной аргументации и формулировки основных положений учения, однако не столько содержательно – Радхакришнан всегда оставался на почве ведантистского идеализма и в своей научной работе использовал только (или, во всяком случае, преимущественно) те идеи европейских философов, которые находили свое соответствие в адвайте, – сколько формально (термины, построение рассуждения и т. п.).

В целом схема развития индийской философии, предложенная Радхакришнаном, носит аккумулятивный характер: в ней признается, что философское мышление имело свое начало еще в Ведах и с тех пор постепенно и последовательно развивается, усложняясь, уточняя и детализируя определения, понятия и теории, но оставаясь в целом в рамках одной и той же, со времен ведийских риши существующей парадигмы. Интересно в предложенной Радхакришнаном схеме то, что подлинное развитие и усложнение индийской философии in corpore происходит до эпохи возникновения даршан. Ригведа открывает собой так называемый «ведийский период», продолжающийся приблизительно до V – IV вв. до н. э. и включающий в себя учения Вед (среди которых Радхакришнан особое внимание уделяет Ригведе и несколько меньше – Атхарваведе), Брахман и Упанишад. За этой эпохой следует «эпический период», начинающийся ок. 600 г. до н. э. и завершающийся в 200 г. н. э.; в него входят буддизм, джайнизм, локаята (чарвака), которой Радхакришнан посвящает всего 12 страниц, и философские доктрины, изложенные в «Махабхарате», среди книг которой особым вниманием Радхакришнана пользуется «Бхагавадгита». С 200 г. начинается период сутр и одновременно период схоластики. В начале этой эпохи возникают даршаны. «Переходя к сутрам, мы видим, что мысль и размышление становятся критическими, не сводясь просто к творческому воображению и религиозной свободе»[304]. Эта эпоха продолжается до настоящего времени.

Здесь важно то, что развитие имеет место только в ведийский и эпический периоды. В эти времена индоарии активно завоевывали и осваивали Индостан, вступали в интенсивную коммуникацию с аборигенами, в результате чего изменялись базовые мировоззренческие установки обеих коммуницирующих сторон. Арии, пытаясь вернуться к ценностям предков, предпринимали определенные усилия для «очистки» своей культуры от инородных включений, что, конечно, не возвращало общество к «добрым старым временам», но обеспечивало рождение новых форм миросозерцания, а значит, и прогресс. Этому же способствовали процессы, происходившие внутри самого арийского общества (распад родовой общины, рост городов и т. п.). Со времени же появления даршан философское развитие практически остановилось. «Возникла необходимость придумать обобщенную схему философии» из-за обилия наработанного идейного материала[305], и эта схема была дана авторами основополагающих для каждой даршаны сутр. Со временем эта схема не менялась. «Сутры требовали комментариев, которые становились со временем все более неясными, нелогичными, резонерскими и нетерпимыми к иным точкам зрения»[306]. В эпоху даршан, таким образом, происходит не создание нового, а пересказывание старого – уточнение смысла старых текстов, разъяснение, создание компендиумов и т. п.

Таким образом, первая черта истории индийской философии для Радхакришнана – это наличие двух больших периодов: динамического (до 200 г.), характеризующегося прогрессом в духовной области и высокой творческой активностью, и статического (после 200 г.), характеризующегося остановкой творческого развития и активизацией комментаторской деятельности.

Вторая черта его историко-философской концепции – деление всего исследуемого материала по традиционным для европейской философии рубрикам: онтология, гносеология, этика и т. д. Это подтверждает мысль о том, что, по убеждению Радхакришнана, дух человеческий везде и всегда одинаков и функционирует по одним и тем же законам и в Европе, и в Индии, и в любом другом регионе мира. Вместе с тем наряду с традиционными рубриками он выделяет и такие, которые нехарактерны для европейской философии или, во всяком случае, характерны не для всех ее течений. В первую очередь это касается проблемы мокши, или спасения.

Дело в том, что одним из главных отличий философии Запада от философии Индии Радхакришнан считал прагматизм индийской философии, индийского мировоззрения вообще, тогда как европейскую философию всегда отличала склонность к теоретизированию, построению многообразных мировоззренческих схем и концепций. Однако прагматизм индийской философии нельзя путать с прагматизмом американским, ибо последний был направлен на обеспечение успеха в земной жизни, тогда как первый ориентировался на достижение религиозного спасения, разрабатывая для этого соответствующие методы (йога, ритуалы и т. д.).

Отмктим также, что Радхакришнан никак не описывает эстетические воззрения индийских мыслителей, хотя таковые, несомненно, имелись, пусть и в неявном виде. К искусству вообще и к индийскому искусству в частности Радхакришнан (как философ!) проявлял равнодушие. Дасгупта же, в отличие от него, не просто интересовался этим, но даже написал книгу «Основы индийского искусства», выше цитированную нами. По всей видимости, мир майи имел для Радхакришнана столь малое значение по сравнению с вечным Брахманом, что воспринимался им лишь как временная обитель Атмана на пути к слиянию с божеством, и этим миром не стоило восхищаться. Этика для него была значительно важнее. Импульс к преобразованию мира (политическому в том числе) был в его мировоззрении столь силен, что его Радхакришнан усматривал и у своих предшественников в философской традиции. Отметая часто предъявлявшееся индийской философии обвинение в пессимизме, он писал: «Если под пессимизмом понимать чувство неудовлетворенности тем, что есть или существует, то индийская философия проникнута пессимизмом. В этом смысле любая философия пессимистична. Страдания мира порождают проблемы философии и религии»[307]. На фоне этой постоянной борьбы со злом в мире (который сам при этом злом не является) невозможно наслаждение красотами бытия. Если человек предается спокойному созерцанию, то он должен созерцать вечный Брахман, а не то, что преходяще, несовершенно, полно страдания и т. д. Кстати, несовершенство мира, по-видимому, также препятствует Радхакришнану говорить об эстетических наслаждениях, ибо мир несовершенен, все вещи в нем несовершенны, а несовершенное не может приносить удовольствие, если же наслаждение все-таки возникает, то причиной является не сама вещь, так как она дорога не ради самой себя, а ради Брахмана.

О Радхакришнане-компаративисте надо сказать следующее. Естественно, что любое историко-философское исследование, тем более такое фундаментальное, как «Индийская философия», неизбежно требует компаративного анализа изучаемых концепций – установления их связей (типологических или генетических), изучение использовавшихся ими методов философской аргументации, анализа выдвигавшихся ими проблем и т. д. Кроме того, Радхакришнан проводит этот анализ, как уже говорилось выше, активно привлекая материал европейской философии, то есть сопоставляя (хотя бы в минимальной степени) западные философские концепции с индийскими. «Но имеет ли сам компаративист решение проблемы, о которой говорят научные теории? Компаративист всегда находится в метаязыке; уже сама метапозиция создает для исследователя мнимое преимущество. Кажется, что он не обязан быть третьим собеседником. Но существует и скрытое участие в дискуссии, так как первичный и метаязыки сопряжены логическими связями»[308]. Метаязык для Радхакришнана – это язык монистического идеализма. «Если мы отвлечемся от множества мнений и обратимся к общему духу индийской мысли, мы увидим, что она склонна объяснять природу и жизнь на основе монистического идеализма, хотя эта тенденция является столь гибкой, живой и многогранной, что принимает много форм и проступает даже во взаимно враждебных учениях»[309]. Естественно, что это монистический идеализм адвайта-веданты. Буддисты, думается, вряд ли согласились бы с тем, что их философия монистична. Кстати, и сам Радхакришнан говорит о раннем буддизме как об этическом плюрализме, что несколько противоречит общей монистической картине индийской философии.

В силу того, что метаязык Радхакришнана – это язык адвайта-веданты, то эта концепция оказывается для индийского философа той основой, на которой он сравнивает между собой все остальные философские системы, и своеобразным эталоном философии. Все мировоззренческие концепции оцениваются им в зависимости от того, насколько близки они к адвайте (или насколько далеки от нее), что налагает на ученого значительные ограничения, и не только в оценке изучаемого материала, но и в отборе материала, подлежащего исследованию. Так, например, говоря о буддизме, основное внимание он уделяет раннему буддизму, а о Махаяне говорит достаточно кратко, и отношения раннего буддизма, Хинаяны и Махаяны представлялись ему такими: ранний буддизм был всего лишь одной из индуистских сект, по-новому представлявшей и проповедовавшей старое учение Упанишад; Хинаяна – это достаточно жесткая, рациональная во многом религия, не делающая скидок на человеческие страсти и слабости и крайне требовательная к человеку; Махаяна же – религия значительно более удобная для подавляющего большинства людей, ибо она дает слабому в целом человеку надежду на помощь в спасении со стороны бодхисаттв, позволяет ему почитать Будду как бога и обращать к нему свою любовь. «Хинаяна – это бесцветная религия, отрицающая бога в своем учении, хотя на практике принимающая почитание Будды. Но в ней нет приверженности богу, или бхакти, что предполагает живого бога. […] Этот взгляд отражает усталость и отвращение к нескончаемой борьбе за становление, выражает облегчение, находимое в простом прекращении всяких усилий. Хинаяна не является обычной доктриной. Ее вдохновляет своего рода ненависть к миру… Она не дает ни горячей веры, ради которой стоит жить, ни реального идеала, ради которого стоит действовать»[311].

В противоположность ей Махаяна более теистична, а значит, по Радхакришнану, и более близка человеку: она «дает нам положительные идеи бога, души и человеческой судьбы»[312]. Она, для того, чтобы стать более популярной и шире распространиться в массах, впитала в себя многие верования и мировоззренческие аксиомы тех народов и культур, в среде которых распространялась. Однако ей удалось не только сохранить при этом свое единство и чистоту основополагающих принципов, но и приблизиться в своей идеологии и мировоззренческой парадигме индийской культуры, послужившей буддизму истоком. Так, например, о Нагарджуне Радхакришнан пишет: «Положительная часть его философии не отличается от адвайтического толкования учения упанишад»[313]. Все это говорит о том, что учение Упанишад понималось Радхакришнаном как своего рода инвариант индийской философии как таковой, ее квинтэссенция, поэтому, как бы ни пытались многие индийские философы отдалиться от этой традиции, внести в нее нечто новое или вообще порвать с ней, она все равно держит их при себе, направляя их мысли и служа базисом, на котором они строят свое мировоззрение.

С этой точки зрения довольно трудно говорить об историко-философском процессе в Индии. «Одна из существенных характеристик историко-философского процесса – изменение предмета философии. Представляется, что рассмотрение этой проблемы сквозь призму историко-философской традиции позволяет говорить об определенной закономерности, свойственной по крайней мере части историко-философских традиций, представляющих собой направление, школу, которые характеризуются преемственностью основополагающих идей от основателя (реже группы основателей) к продолжателям, ученикам, а также их изменением, развитием в рамках традиций»[314]. Предмет философии в Индии во всех случаях, согласно Радхакришнану – это человек как «бог в миниатюре», как Атман, тождественный Брахману, поэтому, строго говоря, преемственность базовых идей не имеет места в индийской философии, так как нет смены традиций, направлений, школ, есть лишь одна-единственная традиция.

Этим, видимо, объясняется и весьма неоднозначное отношение Радхакришнана к буддизму. Эта религия была для него, так сказать, «не вполне индийской», поэтому он и акцентировал внимание на тех аспектах буддийского учения, которые несли несомненные следы его происхождения их традиции Упанишад, и стремился подчеркнуть укорененность буддизма в индийской культуре. Кроме того, далеко не все можно объяснить в буддизме как результат пересказа и переформулирования философии Упанишад, и особенно верно это для тех времен, когда буддизм разделился на две «колесницы». Поэтому, например, о Хинаяне Радхакришнан пишет как о декадентской и холодной религии, пригодной лишь для очень немногих людей, отличающихся исключительной силой духа, а Махаяну критикует за ее приспособленчество, за то, что она, впустив в себя множество различных верований, культов, идеологем, утратила моральный авторитет первоначального буддизма и уподобилась разнообразным религиозным течениям Индии I – VII вв. «Основной причиной исчезновения буддизма в Индии явился тот факт, что он превратился в нечто в высшей степени неотличимое от других получивших распространение форм индуизма, вайшнавизма, шайвизма и тантрических верований»[315]. Помимо этого, развитие Махаяны началось ок. I в. н. э., то есть оно почти целиком попадает в третий период истории индийской философии, в «период сутр и комментариев», когда, по Радхакришнану, уже не создавалось ничего, что имело бы ощутимую философскую ценность. Все это позволяет предположить, что под словами «индийская философия» Радхакришнан подразумевал не философию на территории Индии и даже не философию, созданную индийцами, а индуистскую философию, то есть такую мировоззренческую систему, которая опиралась бы на авторитет Вед[316].

Историко-философская реальность в представлении Дасгупты имеет на первый взгляд те же характеристики, что и история философии в представлении Радхакришнана – тесная связь с Брахманом, обусловленность им всего сущего и бытия как целого. Однако сам метод исследования Дасгуптой истории индийской философии имеет свои особенности, главная из которых состоит в том, что этот мыслитель не был намерен связывать исследование развития философской мысли своей родины с современной ему социально-политической ситуацией в стране (хотя несомненно, что косвенно она все же влияла на его философию).

Начинает он с того, что отмечает исключительную сложность и даже (иногда) запутанность индийской философской терминологии. Многозначность терминов, особенно тех из них, которые являются базовыми для индийской философии (карма, дхарма, Брахман и т. п.), существенно затрудняет изучение древней философской литературы даже для самих индийцев, чье мировоззрение претерпело с тех времен значительную эволюцию. Тем более индийская философия сложна для европейцев, мировоззренческие системы которых, считает Дасгупта, никогда не имели ничего общего с индийскими и могут быть сходны с ними в лучшем случае лишь в отдельных своих аспектах. Дасгупта никогда не считал, что идеологические системы Запада и Индии, их культуры в целом имели общий исток, и отрицал возможность влияния одной их этих культур на другую – как из-за их значительной географической удаленности друг от друга, так и в силу того, что культура как таковая – феномен, по сути своей неизменный и способный изменяться благодаря внешним влияниям или внутренним процессам только в деталях, в частностях.

Именно как такое единое и неизменное целое он и понимает философию Индии. Индийская философия – часть культуры этой страны, а коль скоро культура неизменна, то такой же будет и философия. Поэтому индийская идеология хотя и претерпела эволюцию, но в основе своей осталась такой же, какой была во времена Яджнявалкьи и Будды, что и делает возможным понимание современными индийцами древних философских текстов, сопряженное, правда, с определенными лингвистическими трудностями, но все-таки не являющееся невозможным. Тогда как для европейцев необходим перевод индийских текстов на европейские языки, что неизбежно разрушает или, по крайней мере, повреждает идейную канву данного текста (например, исчезают очевидные для индийца, но совершенно невнятные подавляющему большинству жителей Запада коннотации и т. п.).

Таким образом, известная проблема преодоления времени историком философии (первый раз он преодолевает время, погружаясь в исследуемую эпоху и стараясь понять ее, второй раз – когда пытается передать мировоззрение, мироощущение древнего человека в терминах, понятных своим современникам[317]) не особенно актуальна в историко-философской концепции Дасгупты. Во всяком случае, актуальность ее невелика в сравнении с важностью (и непреодолимостью!) межцивилизационных различий. Главное же различие заключается в том, что индийская философия (и цивилизация в целом), в отличие от склонной к теоретизированию Европы, совершенно практична, даже прагматична[318] (как видим, здесь он ни в чем не расходится с Радхакришнаном). Этот тезис Дасгупта формулирует гораздо более четко, чем Радхакришнан, делавший акцент скорее на сциентичности современной западной цивилизации, каковое качество отнюдь не является непреодолимым препятствием на пути к взаимопониманию между Западом и Востоком, необходимому для выработки единого общечеловеческого этоса, способного предотвратить всепланетную катастрофу. Естественно, что практичность индийской философии и для Радхакришнана, и для Дасгупты имеет религиозный характер.

Первое, на чем Дасгупта акцентирует внимание читателя в «Истории индийской философии», это то, что в Индии философия была, хотя есть точка зрения, что в Индии ее не было и быть не могло просто потому, что свойственный индийским мыслителям способ подачи материала, способы аргументации не имеют философского характера. В пользу этой точки зрения приводят мысль о том, что в санскрите нет даже термина, сколько-нибудь эквивалентного греческому φιλοσοφία. На это Дасгупта справедливо замечает, что отсутствие понятия еще не означает отсутствие явления, а способы проведения философского исследования в целом одинаковы во всех регионах. Возражают также против возможности написания какой бы то ни было истории индийской философии, аргументируя это тем, что, во-первых, слишком обширен и разрознен материал, а во-вторых, индийцы не обладают «чувством истории» и ошибку при датировке какого-либо события в два-три века считают пренебрежимо малой. Однако, возражает Дасгупта, материал европейской философии столь же обширен и разрознен, что не мешает ученым создавать труды по истории западной философии. Что же касается «неисторичности» индийцев, то он с этим доводом соглашается, но замечает при этом, что философский интерес не должен подчиняться хронологическому и зависеть от него. Философские системы в Индии развивались бок о бок, влияя друг на друга, изменяя друг друга, так что важна не столько история с точно датированными и локализованными событиями, сколько сами концепции и их взаимовлияние. Тем более не имеют реального значения для истории философии отдельные мыслители, ибо в пределах одной даршаны все мыслители философствовали в целом одинаково, стремясь представить свою концепцию во все более и более разработанных формах[319].

Здесь мы видим, что Дасгупта четко и ясно формулирует мысль, свойственную и Радхакришнану, но не выраженную у него эксплицитно: минимальной единицей истории индийской философии является даршана. Даршана, по сути дела, оказывается для обоих этих мыслителей философствующим субъектом, который использует свои многочисленные манифестации – отдельных философов – в качестве инструментов, через которые даршана могла бы воздействовать на мир. Она оказывается во многом аналогична Брахману, который также воздействует на мир через людей, однако, в отличие от этого последнего, она не является самосознающим субъектом и обретает род самосознания в личности своего носителя, через это определяя и его образ мысли, и, возможно, даже его поведение.

Таким образом, роль личности, отдельного человеческого индивидуума во всей полноте его свойств и его отличий от всех других индивидов в процессе становления индийской философии оказывается пренебрежимо малой. Личность (за редким исключением) не может повлиять на становление мировоззрения индийской цивилизации, и не только не может, но и не должна влиять на него. Исключения же – такие личности, как Будда, Шанкара и некоторые другие – являют собой примеры совершенно особого отношения к жизни, к миру, а именно ценностного отношения, то есть мир в целом такие исключительные личности воспринимают через призму вечных ценностей, предполагающих любовь, которая выводит человека за пределы биологических, социальных и т. п. обстоятельств его бытия и требует наличия идеалов в сознании человека и его верности этим идеалам. Дасгупта подразумевает, что эти ценности имеют религиозный характер[320]. Великие личности, следовательно, являются, согласно Дасгупте, главными проводниками божественных ценностей в сотворенный богом мир, они вступают в непосредственный контакт с сакральным миром, получая оттуда священное и абсолютно истинное знание и транслируя его всему остальному человечеству через учеников, выступающих здесь как вторичные проводники.

Отличие Дасгупты от Радхакришнана в отношении историко-философского учения состоит главным образом в том, что Дасгупта не пытается рубрицировать материал по традиционным западным канонам и располагает его, сообразуясь больше со структурой первоисточников и уделяя гораздо большее (по сравнению с Радхакришнаном) внимание тем целям, которые преследовал тот или иной индийский мыслитель, создавая свое сочинение. Он отмечает, в частности, принципиальную нацеленность подавляющего большинства индийских философских текстов (кроме самых древних) на решение эристических задач: автор должен был не столько найти истину, поиск которой, собственно, обычно оставался за рамками текста, сколько, во-первых, поведать ее миру в доступных для понимания выражениях, а во-вторых, убедить читателей в том, что излагаемое им – действительно истина, причем предполагалось, что читатель совершенно не обязательно благосклонно настроен к предлагаемой концепции и даже придерживается прямо противоположных взглядов. Следствием этого была своеобразная форма многих философских текстов, чем-то напоминающая форму диалогов Платона: автор предлагает свое учение, приводя при этом возражение с точки зрения какой-либо иной концепции и тут же опровергая их[321]. При этом любая новая система должна была доказывать, что не порывает с традицией и лишь по-новому интерпретирует древние религиозно-философские положения, установленные в ранний период развития индийской философии.

По этой причине было бы затруднительно (и сопряжено с неизбежными искажениями) разделить индийскую философию по европейским рубрикам. Рубрики же, используемые Дасгуптой, более естественны, ибо опираются на систему основных понятий и проблемы, характерные для данной даршаны. Так, например, Радхакришнан, излагая философию джайнизма, выделяет там «теорию познания», «логику», «психологию», «метафизику», «этику»[322], в то время как Дасгупта акцентирует внимание на таких темах, как анэкантавада, сьядвада, выделяет в качестве базовых такие понятия, как karma, āsrava, nirjarā, jīva, pudgala и т. п. По той же причине Дасгупта в значительно меньшей степени склонен сравнивать между собой идеологемы индийские и европейские – просто потому, что эти две культуры несоизмеримы и идеи, выдвигаемые европейцем, даже если и созвучны внешне идеям какой-либо индийской даршаны, в общем контексте европейской цивилизации приобретают свой особый, ни с чем не сопоставимый смысл.

Особую роль в индийской философии Дасгупта отводил идеализму, видя в нем mainstream всей философской мысли своей родины («идеализм» – один из немногих европейских философских терминов, которые Дасгупта позволяет себе использовать в применении к индийской философии). К этому была направлена вся его эволюция как философа: если в «Истории индийской философии» он старается не обращаться по возможности к использованию неиндийской терминологии, то в 1933 г. он пишет книгу «Индийский идеализм», где подчеркивает основополагающую для Индии роль этого типа философского мышления. Идеализм эволюционирует, проходя четыре этапа: ведический период, когда идеализм еще не был достаточно четко отделен не только от материалистических идей, но и от внефилософского способа мышления, и имел место идейный конгломерат, в котором, однако, уже намечалась идеалистическая тенденция; идеализм Упанишад, «Веданта-сутр» и «Бхагавадгиты» – идеалистическая тенденция здесь возобладала над всеми другими, хотя еще требовала более четких формулировок и соответствующего понятийного арсенала; буддийский идеализм; идеализм веданты (на двух последних этапах идеалистическая философия находит свое наиболее полное выражение и достигает наибольшего расцвета).

Дасгупта замечает, что не существует какого-либо единого учения, которое можно назвать идеализмом. Согласно его концепции, существует два типа идеализма. Идеализм первого типа состоит в утверждении «экзистенциальной природы истины» и в том, что объекты, познаваемые лишь интеллектуально, образуют особый мир, отделенный от мира материальных вещей и, более того, противопоставленный ему; такой тип идеализма характерен для ранних этапов развития философии и находит свое наиболее полное выражение в философском учении Платона. Идеализм второго типа, наиболее характерный для современности, отличается тем, что в этой философской парадигме утверждается мысль о духовной природе реальности в целом, о том, что все бытие имеет свою основу в разуме[323].

Дать четкое и однозначное определение термину «идеализм» или «спиритуализм» достаточно сложно, ибо понятие идеи или духа в разных системах может интерпретироваться и определяться весьма различными способами, несмотря на то, что все эти системы мы интуитивно относим к идеализму, однако, несмотря на это, идеалистические философские учения всегда образуют единый корпус, противостоя учениям материалистическим. В конечном итоге Дасгупта приходит к выводу, что «доктрина, согласно которой реальность духовна, может быть принята как кардинальный принцип идеализма»[324] и именно с этой точки зрения приступает к исследованию индийской философии, определяя ее главные идеалистические направления. В качестве опорных понятий для дальнейшего анализа идеализма он принимает понятия «реальность» и «духовность», намереваясь посредством анализа интерпретации их в отдельных школах вскрыть природу индийского идеализма[325].

То, что может быть названо идеализмом в собственном смысле слова, можно проследить уже в Ведах, однако для этого корпуса текстов все-таки еще не свойственно наличие четко сформулированного и подробно разработанного философского учения, так что первым образцом определенно идеалистической философии Дасгупта полагает учение Упанишад, возникшее из примитивного реализма и формалистического ритуализма Вед. Брахман в Упанишадах впервые назван сущностной основой бытия. Идеализм Упанишад был, можно сказать, «внутренним», ибо Брахман не есть нечто внешнее по отношению к человеку (именно в этом состоит философское новаторство авторов Упанишад, ибо ранее Брахман был внешней божественной силой, определяющей все человеческие действия, а его требования были фактически формой насилия над человеком[326]). От всех других (прежде всего европейских) форм идеализма учение Упанишад отличается тем, что дух в нем не имеет рациональной (как у Гегеля) природы; его можно назвать causa sui, подобно Спинозе, но, в отличие от философии Спинозы, свойство быть causa sui не является существенной характеристикой этой высшей духовной субстанции. Поэтому Дасгупта предпочитает называть доктрину Упанишад мистическим идеализмом[327].

Буддийский идеализм несколько отличается от идеализма Упанишад – прежде всего своим нигилизмом: «высшая истина состоит в том, что все феномены суть ничто», хотя ни одна из школ буддизма, говорит Дасгупта, не в состоянии логически доказать это[328]. Однако в процессе эволюции буддийской философии ситуация несколько изменилась, и уже само Ничто (śūnya) в философии мадхъямики приобрело все функции субстрата мира (субстрата, естественно, духовного).

Последняя и наиболее важная форма идеализма – это идеализм веданты. Как и буддизм, веданта опирается на Упанишады, но не негативно, отрицая их, как это имело место в буддизме, а положительно – сделав философию Упанишад своим мировоззренческим базисом. Разница между философией Шанкары и учением Васубандху состоит главным образом в том, что в первом случае высший разум сам развивается в наш наблюдаемый мир и служит основой для объяснения наличия эмпирического опыта у индивидов, тогда как во втором случае буддийская алая-виджняна остается неизменной и является базисом иллюзорных изменений.