"Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты" - читать интересную книгу автора (Бурмистров Сергей Леонидович)Брахман и история Историко-философские концепции современной веданты Санкт-Петербург 2006 Рецензенты: Подготовлено на кафедре современной зарубежной философии СПбГУ. С. Л. Бурмистров.2002-05-03T20:00:00ZДисс... канд. филос. наук.Кафедра современной зарубежной философии философского ф-та СПбГУ.2002-05-28T20:00:00ZРусский.10 Бурмистров Сергей Леонидович Брахман и история. Историко-философские концепции современной веданты. Монография. – СПб.: Издательство Санкт-Петербургского Государственного Университета, 2006. – 149 с. §3. Концепции С. Радхакришнана и С. Дасгупты в контексте мировой историко-философской науки.Одним из европейских философов и историков философии, идеи которых были популярны среди образованных индийцев в ХХ веке, был Пауль Дойссен (1845 – 1919), оказавший сильное и продолжительное влияние на исследования в области индийской философии не только в Индии, но и в Европе. Принятая им периодизация истории индийской философии такова: 1) «эпоха гимнов», когда начинают складываться самые основные, базовые постулаты не только индийской философии, но и индийской в целом (поиск единого начала мироздания, единого метафизического божества и т. п.); духовная деятельность индийцев этой эпохи нашла отражение в гимнах Вед, прежде всего Ригведы; 2) «брахманическая эпоха», в текстах которой – Брахманах и отдельных гимнах Вед – дано представление о единой мировой субстанции (Праджапати или Брахман) и об Атмане как quinta essentia индивида; 3) «эпоха Упанишад», давшая миру уже вполне целостную и законченную философскую систему, терминологическим ядром которой является Атман/Брахман; 4) «послеведийская эпоха», начинающаяся ок. 500 г. до н. э. и продолжающаяся до 1500 г. или даже больше; в эту эпоху сформировались главные философские течения Индии, были созданы сутры и написаны комментарии к ним[329]. Несомненно, что этот подход – подход аккумулятивный – хорош тем, что он дает возможность проследить развитие не только индийской философии, но и всей индийской цивилизации как единого целого и установить связь между духовными движениями современности и древнейшими религиозно-философскими исканиями. Он акцентирует внимание на единстве индийской культуры – единстве, прежде всего, диахронном, хотя в синхронном срезе она может представать весьма разнообразной и мозаичной. Однако, как и всякий другой метод, он имеет свои недостатки, главный из которых состоит в том, что при акцентировании исторического единства культуры из виду теряются неизбежные (и необходимые даже логически) различия между эпохами. В истории любой культуры — и индийская не является исключением — возможны разрывы традиции, кардинальное новаторство, целиком и принципиально изменяющее лицо данной цивилизации. Не были ли такими точками бифуркации, ситуациями, требующими радикального пересмотра принципов духовной деятельности, например, деятельность Будды, мусульманское нашествие и британская колонизация? Надо заметить, что ни Радхакришнан, ни Дасгупта (оба испытали сильнейшее влияние дойссеновской концепции) почти не упоминают события, связанные с нашествием мусульман, и тем более не говорят об идеологическом влиянии этих событий на развитие индийской философии. Что же касается собственно П. Дойссена, то нельзя не отметить его роль в формировании компаративистского метода в философии. Корень и сущность всей метафизики составляет мысль о том, что обоснование природы вещей в их подлинности невозможно на базе эмпирического познания и его рассудочного осмысления и требует иных методов, не привязанных жестко к данным чувств, а базирующихся на некоем apriori; на философских постулатах, не имеющих основания нигде, кроме как в самих себе. Эта мысль, по мнению Дойссена, была выдвинута независимо друг от друга индийскими и европейскими философами, такими, как Шанкара, Парменид, Кант, авторы Упанишад[330] что не может не свидетельствовать о наличии неких общечеловеческих и вечных – то есть глобальных – проблем, поддающихся решению только с позиций философии и ее методами. Эта сторона историко-философской концепции Дойссена оказалась наиболее существенной прежде всего для Радхакришнана, в философии которого идея о глубинном единстве человечества и принципиальной — sub specie aeternitatis — несущественности всевозможных различий между отдельными людьми и целыми народами и культурами была одной из самых главных: так, например, такое сугубо практическое и утилитарное требование, чтобы правительство Индии было светским, он обосновывал тем, что «секуляризм в данном случае не означает иррелигиозности, атеизма или даже акцентирования на материальном комфорте. Он лишь подчеркивает Другой аспект концепции Дойссена, а именно ее методологический аспект, оказался важным и для Радхакришнана, и для Дасгупты, хотя его влияние проявилось у них по-разному. В учении Упанишад — в которых, как уже указывалось, он видел целостную философскую систему — он выделяет четыре главных рубрики: 1) «теология, или доктрина Брахмана»; 2) «космология, или учение о Вселенной»; 3) «психология, или учение о душе»; 4) «эсхатология, или учение о переселении душ и освобождении»[332]. С одной стороны, такая рубрикация предполагает использование Рубрикация индийской философии, принятая Дойссеном, не была воспринята Радхакришнаном и Дасгуптой прямо, подобно тому, как они некритически приняли его периодизацию истории индийской философии, но повлияла на выработанную ими самими рубрикацию. Дасгупта при этом обращал наибольшее внимание на те аспекты индийских философских текстов, которые специфичны именно для Индии, стремился обращаться к санскритской терминологии, избегая по возможности использования западных философских терминов. Для него важна была проблема Радхакришнану же важнее было показать глубинное единство всех цивилизаций, и прежде всего — европейской и индийской, поэтому его внимание больше направлено на те аспекты индийской философской мысли, которые роднят ее с европейской. Следствием этого оказываются и особенности его рубрикации, и стремление рассматривать индийскую философию не изолированно, а в сопоставлении с европейской. Исток этой компаративистской тенденции лежит в христианском опыте мышления, преломленном в философии Гегеля, Лейбница, а позднее Гуссерля. «Суть этого сценария заключается в том, что проблема познания, понимания Другого и отношения к нему транскрибируется исключительно на основе тождества, то есть в рамках этой интеллектуальной интуиции можно утверждать, что “другой — такой же, как мы”, хотя при этом, естественно, он обладает каким-то отличием, но все же подобное различие генетически производно от тождества, то есть различия выстраиваются и обретают определенность на основе тождества»[333]. Дойссен воспринял эту традицию, применив ее к истории индийской философии, а через него она повлияла и на Радхакришнана. Помимо того, она оказалась удобной для Радхакришнана еще и потому, что, основываясь на ней, он мог говорить о духовном превосходстве индийской цивилизации над западной: в самом деле, о превосходстве X над Y можно говорить только тогда, когда X и Y соизмеримы, в противном случае не только не было бы превосходства, но и всякое сравнение было бы невозможно. Интересно (и немаловажно) также сравнить историко-философские концепции Радхакришнана и Дасгупты с другой западной традицией исследования истории индийской философии, а именно с традицией исследования материалистических идей, выдвигавшихся индийскими мыслителями. Американский историк философии Д. Рипе, чье внимание было обращено в первую очередь на те аспекты индийской философской мысли, которые нельзя назвать идеалистическими, определяет материализм («натурализм» в его терминологии) следующим образом: «1. Натуралист принимает чувственный опыт как наиболее важный путь познания. 2. Натуралист верит, что знание не является эзотерическим, врожденным или интуитивным (мистическим). 3. Натуралист убежден, что внешний мир, интегральной частью которого является человек, объективен и, следовательно, не является “его идеей”, но существует независимо от его, вашего или чьего бы то ни было еще сознания. 4. Натуралист убежден, что мир являет порядок и законосообразность и что это, вопреки распространенному мнению, не отменяет человеческой ответственности. Этот порядок не может быть изменен только мыслью, колдовством, жертвоприношением, молитвой, но требует реальных, физических манипуляций объектами реального мира. 5. Натуралист отвергает сверхъестественную телеологию. Направление развития мира обусловлено самим миром. 6. Натуралист мыслит гуманистически. Человек не есть просто отражение божества или абсолюта, но является биологическим существом, цель которого — делать то, что свойственно человеку. То, что именно свойственно человеку, открывается моральным философом в натуралистическом контексте»[334]. Таким образом, если Радхакришнан и Дасгупта ищут в индийской философии те учения, которые декларируют примат духа над материей, а неясные или двусмысленные места в текстах интерпретируют идеалистически, то сторонники материалистического подхода акцентируют внимание, наоборот, на тех аспектах индийского философского мышления, которые ближе (или, по крайней мере, кажутся ближе) эмпиризму английской философии Нового времени и гуманистическому материализму эпохи Просвещения. Разумеется, оба подхода неизбежно страдают предвзятостью. Сторонники материалистического подхода, на наш взгляд, освещают историю индийской философии более полно, ибо, хотя их внимание и сосредоточено в основном на материалистических идеях, но вместе с тем они не могут игнорировать и многочисленные (а в некоторых системах преобладающие) примеры философских суждений идеалистического характера. Д. Рипе отмечает особую роль «натуралистической» философии в таких системах, как вайшешика, санкхья, в буддизме, то есть в учениях, которые и Радхакришнан, и Дасгупта полагают определено идеалистическими. При этом его подход интересен тем, что индийская философия не выстраивается у него в единую историческую схему и, хотя он и начинает с материалистических философских идей в Ведах и Упанишадах, являет собой скорее совокупность систем и учений, генетическая связь которых остается вне поля зрения автора. Это, конечно, еще не означает, что Д. Рипе утверждал наличие разрывов традиции в истории индийской философии, но, во всяком случае, возможность, что история индийской философии является дискретной, не отрицается. Особое внимание он уделяет, разумеется, тем учениям, которые можно считать скорее материалистическими, чем идеалистическими; это локаята, адживики и т. п. Отношение Радхакришнана к индийскому материализму двойственно: с одной стороны, в истории философской мысли Индии он сыграл положительную роль, с другой же стороны, материализм (во всяком случае, индийский) внутренне противоречив. Индийский материализм опирался на утверждения о том, что единственный признак реальности объекта – это возможность его чувственного восприятия, поэтому единственной реальностью является материя[335]. Локаята отрицает существование души, независимой от тела, отвергает, следовательно, и перерождение душ, и посмертное воздаяние за дурные или добрые дела. Естественно, что и авторитет Вед отвергался столь же категорически. «С дерзновенным догматизмом эта философия выбрасывает из мира все ценности, — писал Радхакришнан, — и считает веру в бога и в потусторонний мир признаком лживости, феминизма, слабости, малодушия или подлости»[336]. Разумеется, под словом «ценности» подразумеваются духовные, и прежде всего религиозные ценности, ибо своя аксиологическая система была и у локаятиков, только опиралась она не на веру в бога, а на наслаждение и страдание (о чем пишет сам же Радхакришнан[337]). Положительная роль локаяты состояла в том, что она «разрушила очарование прошлого. Ее суждения, свободные от вымыслов теологии и диктата авторитета, направляли мысль на основные вопросы философии»[338]. Локаята — которую Радхакришнан, надо заметить, выделяет в отдельный подпериод истории философии — послужила своеобразной идеологической «миной», взорвавшей застывший догматизм брахманистского мировоззрения, выведшей народ из состояния духовной каталепсии, и стала точкой бифуркации, после которой развитие индийской философии пошло по строго идеалистическому пути. Другим, более ярким представителем материалистической традиции в исследовании истории индийской философии был Д. Чаттопадхьяя, который, полемизируя с Радхакришнаном и Дасгуптой как представителями идеалистической философии, полагал, что практически вся индийская философская мысль (за немногими исключениями) материалистична и атеистична. Всех крупнейших индийских философов, по его мнению, занимала только одна проблема — «проблема реальности материального мира, или природы, и как следствие из нее — проблема уместности попыток философа достигнуть его более полного понимания»[339], поэтому невозможно говорить о какой бы то ни было спиритуалистичности философии в Индии. Чаттопадхьяя, конечно, не отрицал влиятельности философских учений идеалистического толка, однако отмечал, что их влияние было обусловлено не какой-то особенной их истинностью, не тем, что они постигали истину лучше, чем учения материалистические, и не тем, что они выражали свойственное (якобы) индийцам спиритуалистическое мировоззрение. Будучи марксистом, Чаттопадхьяя видит причины конечного успеха идеализма, в начале средневековья победившего в Индии материализм, в обретении жреческим сословием исключительной власти в стране; следствием этого стало такое воздействие жреческой идеалистической идеологи на массы, которое в конце концов и привело к преобладанию идеализма в Индии. Идеализм держит сторону веры против знания, что ярче всего проявляется в буддизме Махаяны и в веданте. По этой причине он служил и служит укреплению веры как инструмента духовного порабощения производящих классов (śudra) «паразитарными» классами (dvija)[340]. Заметим, что в качестве производящего класса Чаттопадхьяя называет только шудр, а всех дваждырожденных автоматически зачисляет в «паразитарные» классы, хотя в числе dvija были вайшьи, которые занимались производством материальной продукции и обеспечивали товарообмен. Идеалисты, утверждая, что все существующее является таким, каково оно есть, благодаря потусторонним силам, на которые можно повлиять, только покоряясь им, и этим утверждением примиряя раба с его рабством, делая его послушным, служат в первую очередь властям, помогая им управлять массами (естественно, что это управление осуществляется, как правило, отнюдь не в интересах масс), в то время как материалистическая и атеистическая философия разрушают концептуальные основы идеализма, выступая тем самым в качестве духовного базиса мировоззрения производящих классов и идеологически поддерживая борьбу с властью[341]. Рост роли идеализма Чаттопадхьяя объясняет развитием рабства. Материальный труд стал уделом рабов и потому считался презренным. Вслед за этим презрение было перенесено и на сам материальный мир, изучать который стало невозможно и из-за его собственной презренности, и из-за того, что для его изучения нужен был материальный, физический труд. Поэтому все силы мысли в Индии уходили в умозрение[342]. Дасгупта, заметим, полагал, что материализм (локаята) вообще не является индийским по происхождению и принесен в Индию из древнего Шумера[343]. То же самое можно сказать и об индийском спиритуализме, который называют обычно в качестве одного из главных свойств индийской философии вообще. Философы не выработали какое-то единое определение спиритуализма, однако сошлись на том, что основным признаком его является вера в бога как в основной фактор, поддерживающий существование мира. Однако в действительности «сами индийские философы за исключением ничтожного меньшинства не ощущали необходимости признавать существование бога»[344]. Из всех философских систем Индии только веданта и поздняя ньяя-вайшешика были теистическими, то есть утверждали и доказывали тезис о существовании бога, все же прочие системы так или иначе элиминировали понятие бога из своих философских спекуляций. Особенного внимания в данном контексте заслуживает такая работа Чаттопадхьяя, как «Локаята-даршана», где наиболее последовательно (и, что немаловажно, особенно развернуто) проводится мысль о стихийном материализме, присущем индийскому народу. «”Локешу аятах локаята”. Так была названа локаята, потому что она была широко распространена (аятах) в народе (локешу)»[345] – таково одно из возможных объяснений происхождения этого названия. Чаттопадхьяя, видимо, неспроста начинает именно с него и ставит рядом слова «материализм» и «народная философия». Другое возможное объяснение происхождения слова «локаята» состоит в том, что этот термин означает учение, признающее в качестве реальности только материальный мир (loka) и ничего более[346]. Однако, какой бы ни была этимология санскритского lokāyāta, факт остается фактом: по мнению Д. Чаттопадхьяя, это учение было подлинно народным. Подобный подход ставит философа перед парадоксом: если локаята пронизывала собой массы народа и была тем духовным базисом, на котором основывалось все мировоззрение индийцев, то «древний индийский материализм не может рассматриваться как философская мысль, замкнутая в себе, в идеологической сфере. Вопрос о нашем древнем материализме неразрывно связан с историей нашего народа. Что понимать под “народом”? Имел ли он свою философию? Если так, то в каком смысле являлась она материалистической? При изучении локаяты эти вопросы не могут быть обойдены молчанием»[347]. Таким образом, Чаттопадхьяя задает здесь принципиальный вопрос о том, каковы, собственно, границы философии и что именно следует считать философией, а что — внефилософским знанием. Эту проблему ни Радхакришнан, ни Дасгупта перед собой не ставят, ибо для них, как было показано выше, вся индийская ментальность философична по преимуществу, причем сама эта философичность носит религиозно-спиритуалистический характер. Важным отличием методики Чаттопадхьяя от методов, применяемых Радхакришнаном и Дасгуптой, является то, что он намного больше внимания уделяет данным археологии, этнографии и т. п. Так, он утверждает, что локаята – коренное индийское учение, основываясь на том, что очень часто ее называют «мировоззрением асуры», а асурами называли одну из аборигенных народностей Индостана, оказавшую ариям наиболее сильное сопротивление; мировоззрение, свойственное этому народу, и послужило основой для становления индийского материализма. Чаттопадхьяя тем самым выражает идею, что индийская культура развилась из соединения культур ариев и индийских аборигенов (даса), причем арии как народ-завоеватель оказались на вершине социальной лестницы и результаты их духовного творчества образовали сокровищницу элитарной культуры, приобщение к которой требовало специального образования и было доступно далеко не всем, а даса образовали социальный низ и имели свою собственную культуру, опиравшуюся на доарийские традиции. Естественно, эти субкультуры не могли не взаимодействовать, но если Радхакришнан изображает их взаимодействие как постепенную инфильтрацию арийской идеологии аборигенными идеологемами, потребовавшую впоследствии от ариев принять меры по очищению своего исконного мировоззрения, то Чаттопадхьяя изображает его уже с точки зрения даса: как постоянную (и почти неизменно успешную) борьбу с порабощающей религиозно-спиритуалистической идеологией; однако в любом случае это взаимодействие имеет характер конфликта. Особенно хорошо позиция Чаттопадхьяя и одновременно его кардинальное расхождение в методике исследования с Радхакришнаном и Дасгуптой иллюстрируются его интерпретацией учения раннего буддизма. Век Будды, полагает Чаттопадхьяя, был эпохой сильных экономических и социокультурных потрясений, главным из которых стало начало развития государственности в долине Ганга. Государство, во-первых, стало разрушителем традиционного родового уклада жизни, а во-вторых, начало создавать новую, не свойственную племенному строю систему администрирования – бюрократическую систему, нацеленную не столько на обеспечение потребностей членов племени, сколько на поддержание существования государства, даже вразрез с требованиями его граждан. «Люди, которые еще недавно были свободными и равными членами племен, причем в то время, как некоторые из их соседей продолжали оставаться таковыми, – подверглись грабежу и угнетению со стороны крепнущей царской власти»[348]. В такой ситуации – в ситуации великих перемен и вызванной ими всеобщей неуверенности, чувства беззащитности перед превратностями судьбы и произволом царской власти люди, естественно, старались держаться за тот уклад жизни, который был более привычен и, главное, не связан с чувством неуверенности, а таким укладом был древний родовой строй. В отличие от Радхакришнана и Дасгупты, которые, как мы видели, из всех компонентов буддийской триратны (Будда, Дхарма, Сангха) самым важным считали второй, видя в нем новаторски изложенные старые положения Упанишад, Чаттопадхьяя акцентировал свое внимание на третьем ее компоненте — Сангхе. По его мнению, буддийская сангха была всего лишь новой формой существования старой племенной общины. «Создавая свои сангхи, Будда мог дать своим современникам иллюзию утерянной реальности, умирающего племенного коллектива», которая осуществлялась только в более или менее полной изоляции от остального общества и методом осуществления которой было моральное преобразование индивида по канонам доклассового племенного строя[349]. Представляется интересным и показательным для мировоззрения Чаттопадхьяя то, что он постоянно употребляет специфически марксовский термин «класс», в том числе и применительно к древнеиндийской эпохе, что противоречит его же собственному утверждению, цитированному нами выше, что «Будда жил не в современном мире и его классовая принадлежность как таковая не может быть определена по нашим современным стандартам»[350]. Можно сказать, что, подобно тому, как Радхакришнан, Дасгупта и другие не могли отрешиться от своего идеалистического мировоззрения в исследовании индийской философии, так и Чаттопадхьяя принимал марксистскую теорию (при всей ее результативности для общественных наук) как догму и, возможно, не избежал соблазна модернизировать природу буддизма, объяснив его происхождение стремлением народа сохранить родовой строй. Но при всем этом такая точка зрения многое добавляет к нашим знаниям о буддизме и об индийской философии в целом, хотя, несомненно, и является в той или иной степени ограниченной. Несмотря на такое активное акцентирование внимания на выдающейся роли материализма в истории индийской философии, на «чрезмерное подчеркивание материалистических традиций, определенный крен в их сторону в ущерб учениям идеалистическим и даже в известной степени их игнорирование»[351] (при всем том, что идеализм внес существенный вклад в разработку основных философских проблем) общая методология у Чаттопадхьяя не отличается от таковой у Радхакришнана и Дасгупты. Индийская философия у него, как и у двух изучаемых нами мыслителей, начинается со времен Ригведы, продолжается, развиваясь и усложняясь, в Упанишадах и обретает свое логическое завершение в виде шести ортодоксальных систем. При этом им не ставится вопрос о возможности разрыва единой философской традиции Индии, о возможности внешних духовных влияний, достаточно сильных, чтобы изменить весь ход развития индийской философии. Вместе с тем невозможно не отметить сходство философии Радхакришнана и Чаттопадхьяя в том, что касается принципиальной внутренней интенции учений этих мыслителей. Оба они создавали свои философские системы в том числе и для того, чтобы дать индийскому народу мощное идеологическое оружие для борьбы с духовной агрессией Запада. По мнению Чаттопадхьяя, «живым, продуктивным, творческим началом в индийской философии следует считать те ее учения, направления и тенденции, которые ориентированы на секуляризм, рационализм, научное знание и свободную мысль. Именно эти тенденции отвечают насущным вопросам прогрессивного развития современной Индии»[352]. Макс Мюллер, на которого не единожды ссылается Радхакришнан, придерживался в целом аккумулятивистской парадигмы в своих исследованиях. История индийской философии начинается для него со времен Вед и Упанишад, хотя, как он сам отмечает, «то, что мы называем философией в ее систематической форме, с индийской точки зрения не есть откровение (шрути), а принадлежит к смрити (предание)»[353]. При этом отношение к древнейшему периоду индийской мысли — до возникновения сутр — отличается у него некоторой неоднозначностью: с одной стороны, для него несомненно, что эта эпоха дала и Индии, и миру множество великих и ярких мыслителей, поэтов, религиозных деятелей, но с другой стороны, можно ли утверждать, что в период между ведийской эпохой (точнее, временем распада ведийской традиции) и началом эпохи сутр в Индии была философия? По мнению Мюллера, в этот период «было мало или совсем ничего в смысле систематической философии, как мы понимаем это слово», но, несмотря на это, «этот период самый ценный для понимания раннего развития индийского философского мышления»[354] и демонстрирует «продолжительное знакомство с философскими вопросами до того времени, когда появились известные нам упанишады»[355]. Таким образом, согласно М. Мюллеру, в Индии существовало в ведийскую эпоху то, что можно назвать предфилософией или, может быть, латентной философией. Имело место мышление, еще не поднявшееся до уровня чистой философии, на который поднялись такие мыслители, как Шанкара, Нагарджуна и др., но уже поднявшееся и над уровнем не только мифопоэтического, но, возможно, и религиозного образа мысли; во всяком случае, религиозные положения в эту эпоху подвергались более или менее значительному переосмыслению, а религиозные спекуляции имели целью за множеством различных богов найти нечто единое — то, что делает богов богами. Из сказанного видно, насколько существенное воздействие оказал М. Мюллер на Радхакришнана, ибо этот последний также усматривает философские спекуляции в эпоху Вед и Упанишад и тоже отмечает, что в этот период философская мысль еще не обрела той чистой, отточенной и систематической формы, которая характерна для классических даршан. Из этого видно также, что само понятие философии М. Мюллер применительно к индийской философии определял особым образом; «индийская философия» и «европейская философия» были для него не просто вариантами проявления одного и того же способа мышления в разных культурных регионах, но различными (хотя и близкими) способами мышления. То же самое мы наблюдаем и у Радхакришнана, который философским мышлением полагал всякое мышление, направленное на постижение конечных основ бытия, независимо от того, каким образом вопрос об этих основах решался. Та же особенность мысли свойственна и Дасгупте, который также начинал рассмотрение истории индийской философии с Ригведы[356]. Следующим крупным европейским востоковедом, чье имя, несомненно, заслуживает упоминания в данной работе, был Рихард Гарбе, идеи которого относительно взаимовлияния индийской религиозно-философской мысли и христианства, очевидно, были заимствованы Радхакришнаном в процессе осмысления истории индийской культуры. Главным источником индийского влияния на христианство (и, следовательно, на западную цивилизацию в целом), согласно Гарбе, был буддизм. Брахманизм не оказал практически никакого воздействия на религиозную мысль древнего Ближнего Востока, ограничиваясь лишь «индийским миром»[357]. Буддизм, по мнению Гарбе, никак не повлиял на религиозную доктрину христианства, однако воздействовал на структуру, содержание и систему идей Нового Завета. Авторы Нового Завета прямо или косвенно заимствовали многие популярные буддийские сюжеты, например, сюжет о «лепте вдовицы», имеющий прямую параллель в буддийских текстах; также буддийские и христианские тексты сходятся в том, что рождение основателя религии было сверхъестественным[358]. Впрочем, в последнем случае сходство имеет скорее типологический характер, что доказывается значительной разницей между этими двумя сюжетами. Кроме того, сверхъестественное рождение приписывалось очень многим великим религиозным деятелям и мыслителям как на Востоке, так и на Западе (Платон)[359]. Однако при этом в буддийских текстах имеются сюжеты, сходство которых с христианскими так велико, что не может считаться случайным: например, сюжет из Матф. 14:25-31, где апостол Петр ходит по воде, весьма вероятно, заимствован из джатаки 190[360]. В гораздо большей степени влияние буддийских религиозных догм прослеживается в гностицизме и в апокрифических Евангелиях. «Большинство из них – гностического происхождения, что также указывает на ассимиляцию явно буддийских сюжетов, ибо гностические секты создавались под сильным буддийским влиянием. Это влияние явно видно в гностических концепциях множества духовных миров и небес, которые являются производными от космогонии позднего буддизма»[361]. Так, например, сильное буддийское влияние испытало гностическое течение, основанное Василидом. Оно рассматривает существование как страдание, принимает идею о переселении душ, полагает личность составленной из пяти частей (аналог буддийских скандх) и т. п.[362] Еще одним примером буддийского влияния может служить известная христианская легенда о Варлааме и Иоасафе, признанных святыми христианской церковью. Само имя «Иоасаф» (Josaphat на латинском) есть видоизмененное санскритское bodhisattva[363]. Столь же сильное влияние оказало и христианство на буддизм, несмотря на то, что буддизм на пять веков старше христианства. В частности, это видно по учению Махаяны. Ранний буддизм не знал ни идеи бога, ни идеи души; то же самое свойственно Тхераваде. В Махаяне же появляется и идея души, и идея бога[364]. Не меньшее влияние христианство оказало на формирование такой религиозной доктрины Индии, как кришнаизм[365]. Все эти факты не могли не оказать воздействия на мировоззрение Радхакришнана, несомненно, знакомого с работой Р. Гарбе, и не исключено, что акцент в философии Радхакришнана на диалог цивилизаций, на необходимость построения общечеловеческой цивилизации обусловлен взаимовлиянием Индии и христианства, доказанным Гарбе. М. Хириянна заслуживает упоминания наравне с другими историками, хотя его историко-философская концепция не имеет принципиальных отличий от концепций Радхакришнана и Дасгупты. Индийскую философию он делит на два больших периода — ведийский (до 500 г. до н. э.), охватывающий учения Вед и Упанишад, и постведийский, который, в свою очередь, делится на два меньших периода, из которых первый (до I в.) включает в себя ранний буддизм, джайнизм и учения философских текстов «Махабхараты», а второй – локаяту, классический буддизм (после его разделения на школы) и шесть даршан; постоянная тема всех философских учений Индии — мокша[366], из чего следует, что индийская философия была религиозной и служила религии для логического обоснования ее догм. Цель познания — безличная абсолютная истина, и «все элементы Вселенной — как познаваемые объекты, так и познающие субъекты – проявляются в ней как внутренне соотнесенные друг с другом; каждый из них открывается как занимающий место, которое по праву принадлежит ему в структуре целого»[367]. Вряд ли стоит говорить, что эта истина постигается лишь посредством интуиции. Мы видим, таким образом, что подавляющее большинство историков индийской философии придерживаются аккумулятивистского подхода, и ни Дасгупта, ни Радхакришнан не внесли в него ничего принципиально нового. Однако они по-новому осмыслили движущие силы истории вообще и истории философии в частности, дав им интерпретацию, хотя и находящуюся в целом в русле неоведантистской традиции, но при этом отличающуюся достаточной новизной. У Радхакришнана при этом можно выделить стремление подчеркнуть базовое единство всех философских систем Индии, а также их родство — реальное или потенциальное — с неиндийскими философскими традициями. С другими философами современной Индии (исключая материалистов, в основном марксистского толка) Дасгупту и Радхакришнана роднит признание божественного духа в качестве первоосновы мира. Подавляющее большинство индийских мыслителей современности видит именно идеализм основой современной цивилизации, причем не той основой, которая реально имеет место, но — что гораздо важнее для них — основой, которая Не является, по всей видимости, примером аккумулятивистского подхода только одна из известных работ по истории индийской философии — «Индийская философия» С. Чаттерджи и Д. Датта. Авторы этой книги, не отличающейся, правда, столь энциклопедической информативностью, как книга Радхакришнана и тем более — фундаментальный труд Дасгупты, но по-своему весьма интересной, предлагают такое деление всех школ индийской философии: 1) школы, отвергающие авторитет Вед (буддисты, джайны, чарвака-локаята); 2) школы, не отвергающие авторитет Вед (шесть классических даршан). Школы второго типа делятся на 2.1) школы, основанные на независимых от Вед началах (санкхья, йога, ньяя, вайшешика) и 2.2) школы, основанные непосредственно на тексте Вед: 2.2.а) школа, придающая особое значение ритуальной стороне Вед – миманса и 2.2.b) школа, придающая особое значение спекулятивной стороне Вед – веданта[369]. В этой схеме имплицитно выражены две идеи: во-первых, не во всех системах авторитет Вед как божественных книг признавался – в некоторых он просто Главным вопросом, который может служить критерием деления школ по различным типам, является вопрос о том, какой именно опыт — нормальный чувственный, свойственный всем людям, или экстраординарный йогический, доступный лишь немногим специально обученным (и не лишенным врожденных способностей!) личностям — должен служить основанием философии. Согласно Чаттерджи и Датте, школы ньяя, вайшешика, чарвака и санкхья полностью полагались на общедоступный чувственный опыт и коренные философские вопросы — о боге, о причине и сущности мира и т. п. — решали, отталкиваясь только от эмпирической сферы. Веданта и миманса основывались на экстраординарном знании, ибо их последователи полагали, что обыденный опыт не может дать никакой информации о боге или сущности мира. Буддисты и джайны занимали промежуточную позицию, больше склоняясь к первой точке зрения[370]. Чаттерджи и Датта отмечают ряд признаков, характерных для индийской философии, в число которых входят, помимо прагматизма, ее специфический генезис — «всякая система — проведийская или антиведийская — пробуждена к теоретизированию душевной тревогой при виде того зла, которое властвует в этом мире»[371]; убеждение в наличии вечного нравственного миропорядка, воплощающегося в законе кармы; восприятие Вселенной как арены для нравственных деяний; понимание неведения как причины страданий, для устранения которой необходимы сосредоточенное размышление об истине и контроль над страстями; видение высшей цели жизни в освобождении от страданий[372]. То есть, видим мы, и эти авторы убеждены в особой «моральности» индийской философии — разумеется, не в смысле ее особой «высоконравственности», а в смысле ее преимущественной этической или, точнее, этико-антропологической ориентированности. Итак, Радхакришнан и Дасгупта, будучи выдающимися мыслителями и историками, как философы находились в русле индийской философской традиции ХХ века, берущей свое начало еще во времена Шанкары и к XIX веку добившейся почти полного доминирования на Индийском субконтиненте. Сами выдающиеся достижения этих философов были, видимо, в немалой степени обусловлены тем, что Радхакришнан и Дасгупта «стояли на плечах гигантов», имея возможность избежать ошибок своих предшественников и развить их достижения. Их образ мыслей, идеи, будучи результатом рецепции и развития философской традиции, в равной мере были и реакцией на актуальные проблемы современной им эпохи, и не исключено, что «антропоцентризм» индийской философии ими (и другими историками и философами) был несколько преувеличен — и именно потому, что мировоззрение их идейных противников — западных философов — отводило, по их мнению, человеку как существу преимущественно духовному весьма незначительное место в мироздании, больше интересуясь не идеальными, а витальными потребностями человека, и, кроме того, было (или, во всяком случае, воспринималось индийцами) как чрезвычайно агрессивное, и современная индийская философия является примером того, как целый народ в лице наиболее выдающихся своих представителей может защищаться от этой агрессии. Таким образом, историко-философские концепции (и, шире, философские учения) Радхакришнана и Дасгупты, являясь учениями незаурядными, вместе с тем стоят в ряду доктрин, вызванных к жизни необходимостью отстоять духовную самобытность индийской цивилизации перед другими цивилизациями мира. |
||
|