"Философская нищета марксизма" - читать интересную книгу автора (Вышеславцев Б.П.)
|
Перерождение ради процветания Жить полноценно |
|
Адрес страницы (с 22 апреля 2009 г.): http://marsexxx.com/ycnex/vysheslavcev-filosofskaya_nisheta_marksizma.htm Вышеславцев Б.П. Кризис индустриальной культуры. Избранные сочинения / Б.П.Вышеславцев. — М.: Астрель, 2006. — 1037,[3] c/ — (Социальная мысль России)Ещё: Вышеславцев Б.П. «Кризис индустриальной культуры»
OCR: Марс Рахманов, www·MARSEXXX·com, 2009 г. |
| Вам нравится сайт? Прошу Вас о поддержке, потому что Вы можете помочь |
Проф. Б. П. Вышеславцев (Б. Петров)
ФИЛОСОФСКАЯ НИЩЕТА МАРКСИЗМА
Издание второе, 1957
4. ТОЖДЕСТВО
ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ
6. ДИАЛЕКТИКА
КАК РАЗВИТИЕ И ПРОГРЕСС
10. ДИАЛЕКТИКА
И МАТЕРИАЛИЗМ — ДВЕ ВЕЩИ НЕСОВМЕСТНЫЕ
11. ВСЯКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
«ВУЛЬГАРЕН»
12. СОВРЕМЕННАЯ
НАУКА О МАТЕРИИ И ДИАМАТ. ТЕОРИЯ «ОТРАЖЕНИЯ» И ВЕЩЬ В СЕБЕ
13. ПРОБЛЕМЫ
СОВРЕМЕННОЙ ФИЗИКИ. КОРПУСКУЛЯРНАЯ И ДИНАМИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ МАТЕРИИ
14. ПСИХОФИЗИЧЕСКАЯ
ПРОБЛЕМА В СВЕТЕ СОВРЕМЕННОЙ НАУКИ
15. АНТИНОМИЯ
СВОБОДЫ И НЕОБХОДИМОСТИ. ПОНЯТИЕ «СОДЕЙСТВИЯ»
18. СВОБОДА КАК
ПОЗНАННАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ
19. БЫТИЕ ОПРЕДЕЛЯЕТ
СОЗНАНИЕ ИЛИ СОЗНАНИЕ ОПРЕДЕЛЯЕТ БЫТИЕ?
20. ТРИ СМЫСЛА
«БЫТИЯ, ОПРЕДЕЛЯЮЩЕГО СОЗНАНИЕ»
23. РЕШЕНИЕ АНТИНОМИИ
СВОБОДЫ И НЕОБХОДИМОСТИ
24. ОСНОВНЫЕ
КАТЕГОРИИ СВОБОДЫ. СИСТЕМА ЦЕННОСТЕЙ
Отдел второй
ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
27. МАТЕРИАЛИСТИЧНА
ЛИ ЭКОНОМИКА?
28. ИСТОРИЯ КАК
ДУХОВНОЕ ТВОРЧЕСТВО
29. ОБЩЕСТВЕННОЕ
ПРОИЗВОДСТВО ДУХОВНО
31. ОБЪЯСНЕНИЕ
СНИЗУ И ОБЪЯСНЕНИЕ СВЕРХУ
32. ОШИБКА ГЕГЕЛЯ
И ПРОТИВОРЕЧИЕ МАРКСА
35. ЗАВИСИМОСТЬ
ЭКОНОМИКИ ОТ ПРАВА, ИСКУССТВА, РЕЛИГИИ
36. ВЛАСТЬ РЕЛИГИИ
И ИДЕИ В ИСТОРИИ
37. БЕССОЗНАТЕЛЬНЫЕ
ВЛЕЧЕНИЯ И РЕЛИГИОЗНАЯ ФУНКЦИЯ ДУХА
38. СИСТЕМА ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ
ВСЕХ ФУНКЦИЙ ДУХА
40. ВЛАСТИ И
ПРАВО В СИСТЕМЕ КУЛЬТУРЫ
41. ФУНКЦИИ КУЛЬТУРЫ
КАК АВТОНОМНЫЕ РЕШЕНИЯ ЗАДАЧ
42. ВЫНУЖДЕННЫЕ
ПРИЗНАНИЯ МАРКСА И ЭНГЕЛЬСА
43. МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ
И ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ ОШИБКИ МАРКСИЗМА
44. ЗАКОН СОЦИАЛЬНОЙ
ДИФФЕРЕНЦИАЦИИ
45. ИДЕАЛ БЕСКЛАССОВОГО
ОБЩЕСТВА
46. ИСТОРИЯ КАК
БОРЬБА КЛАССОВ И СОТРУДНИЧЕСТВО КЛАССОВ
47. НЕДОСТАТОЧНОСТЬ
ДВУХКЛАССОВОЙ СХЕМЫ «БУРЖУАЗИИ» И «ПРОЛЕТАРИАТА»
49. ДУХОВНО-ИДЕОЛОГИЧЕСКИЙ
КЛАСС
50. ОСНОВНЫЕ
ОШИБКИ КЛАССОВОЙ ТЕОРИИ МАРКСА
51. ИМПЕРАТИВ
НАИБОЛЬШЕЙ ПРОДУКТИВНОСТИ
52. ИМПЕРАТИВ
НАИБОЛЬШЕЙ СВОБОДЫ ЛИЧНОСТИ
54. ОСНОВНЫЕ
ОШИБКИ ИСТОРИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА
55. ТРАГЕДИЯ
СОВРЕМЕННОГО ИНДУСТРИАЛИЗМА
Комментарии
к «ФИЛОСОФСКАЯ НИЩЕТА МАРКСИЗМА»
ПРОТ. В. ЗЕНЬКОВСКИЙ
УБОЖЕСТВО «ДИАМАТА»
С.А. ЛЕВИЦКИЙ
ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ («ФИЛОСОФСКОЙ НИЩЕТЫ МАРКСИЗМА»)
М.М. КАРПОВИЧ
ПРЕДИСЛОВИЕ (К КНИГЕ «КРИЗИС ИНДУСТРИАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ»)
ВВЕДЕНИЕ
Настоящая критика имеет в виду то миросозерцание, которое обязаны исповедовать и проповедовать все подданные советского государства и все члены коммунистических партий во всем мире, ему подчиненные. Оно выражено в сжатой и точной форме догматического катехизиса марксизма, составляющего центральную главу истории ВКП(б)1*. Мы не критикуем здесь других форм марксизма и социал-демократии, полагая, что центром внимания должен оставаться тот «марксизм», который действует в мире, диктует свою идеологию массам и при ее помощи осуществляет свой коммунистический империализм. Конечно, в этом катехизисе содержится не вся догма марксизма и не все ее истолкования, но едва ли кто найдет в ней хоть одно утверждение, которое не повторяло бы высказываний Маркса или Энгельса. Если что наиболее чуждо марксизму, то это прежде всего подлинное диалектическое развитие. Около ста лет марксизм толчется на своем тезисе и никак не может перейти к антитезису. Миросозерцание марксизма, воспроизводимое диаматом, всецело относится к прошлому веку. Ни Маркс, ни Энгельс, ни Ленин не подозревали современных открытий в области физики и психологии: современная научно-философская диалектика говорит свое «нет» старому понятию материи и старой психологии сознания, на которых ориентировался марксизм. Все философские проблемы теперь ставятся иначе, чем во времена Маркса и Энгельса. Марксизм их просто не понимает: для него не существовало и не существует проблемы детерминизма и индетерминизма в физике, проблемы сознания и бессознательного в психологии, проблемы свободы и необходимости в этике и, наконец, новейшей фундаментальной философской проблемы ценности. В сущности, для него не существует вообще никаких проблем, ибо все принципиально решено и он утверждает свое тоталитарное знание. А так как наука и философия есть всегда диалектическое движение, сомнение, научное незнание, для которого бытие есть всегда задача со многими неизвестными, то догма марксизма и катехизис диамата не есть ни наука, ни философия.Марксизм есть классовая идеология, и это признается его собственной доктриной. Такая идеология есть прямая противоположность науке и философии. Она есть коллективная психологическая мобилизация для целей борьбы, завоевания, покорения и властвования. Она не ищет, в сущности, никакого миросозерцания, ибо не хочет ничего «созерцать» и ничего «искать»; она нашла средство внушать, пропагандировать, психически властвовать, вести массы. Демагогическую идеологию мы наблюдаем в формах нацизма, фашизма и коммунизма. Эта идеология не терпит никакой диалектики, не признает никакого диалога, она признает только монолог, диктат, диктатуру. Эта идеология может брать любую идею из свободной философии, но ее идея всегда обращается в «идеократию», т. е. в диктатуру идей, в инквизицию. Метод идеологии во всем противоположен методу науки и философии: она не терпит научного незнания, не допускает сомнения, не признает ничего неясного и нерешенного, не любит самостоятельной мысли и говорит: «ты не думай, — вожди за тебя подумали». Идеи практического и метафизического материализма при этом особенно удобны для овладения массовой психологией пролетариата, и не одного только пролетариата, но и массового человека вообще. Материализм есть самая примитивная, легкая и общедоступная философия: вера в вещи, в тела, в материальные блага, как в единственную реальность. Если материя есть низшая и простейшая ступень бытия, то материализм есть низшая и простейшая ступень философии2*.
Поэтому критика материализма всегда труднее самого материализма, ибо она требует поднятия на более высокую ступень мысли, требует как бы перехода от простой арифметики к дифференциальному исчислению. В нашей критике мы показываем этот переход к высшему, никогда не ограничиваясь простым отрицанием низшего. К какому читателю мы обращаемся? Прежде всего, конечно, к такому, который хочет и способен думать сам, который представляет собою личность и не растворился в коллективную безличность, обработанную демагогической идеологией; далее к такому, который понимает, что существуют другие научные и философские решения, что существует традиция русской философии, связанная с великой традицией мировой философии, что вне железного занавеса, на свободе, продолжается свободный диалог философов и ученых.
Марксизм диамата есть идеологическая демагогия. То, что способно ей противостоять, есть демократическая свобода. Только она диалектична, признает диалог, разговор («парламент» и означает разговор), признает оппозицию, т. е. постоянную свободу сказать «нет», а не только обязанность говорить «да»; свободу тезиса и антитезиса, дабы найти синтез, дабы сговориться и договориться. Только она признает свободу мысли, совести и слова и не предписывает никакого миросозерцания, никакой обязательной «идеологии». Демократическая свобода утверждает тот же метод свободного диалога, свободного спора, каким всегда пользовалась наука и философия в своем свободном развитии. В этом смысле она научно оправданна. Классическая философия права, в сущности, потому и обосновывала либеральное демократическое государство на идее свободного соглашения (договора), что считала это прямым выводом из того принципа автономии разума и синтеза свободных мнений, который лежит в основе всякого научного, философского и этического мышления и искания.
«Нищетой философии» назвал Маркс свое сочинение против Прудона. Заглавие удивительно удачно характеризует самого Маркса, мы читаем: «Нищета философии Карла Маркса».
Отдел первый
ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
1. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП
Чтобы критиковать марксизм, нужно вести с ним диалог, выслушивать его утверждения и ставить возражения; но чтобы вести диалог, надо иметь общий язык. И вот, прежде всего может представиться, что общего языка с марксизмом для современной философии и науки вообще не существует. Язык «материализма» никогда не имел в философии большого значения, а язык партийной агитации и вульгарной пропаганды не имеет ничего общего с философским диалогом и научным анализом. Чтобы выйти из этого затруднения, чтобы спорить плодотворно и даже чтобы понимать друг друга, надо найти какой-то общий принцип, какой-то общий исходный пункт.Существует ли такой общий принцип, соединяющий марксизм с подлинной философией и наукой? Да, он существует; это принцип всякого диалога, следовательно, всякой науки и философии: диалектический принцип. Ведь наука и философия есть непрерывный диалог ученых и философов, противоречащих друг другу и разрешающих эти противоречия. Но не только знание, а и все бытие развертывается как непрерывная дифференциация и интеграция, как единство разнообразного, как постоянное обострение противоречий и конфликтов и их разрешение.
Признание этого принципа нисколько не делает нас, конечно, ни марксистами, ни даже гегельянцами. Вся античная философия от Анаксимандра через Гераклита до Сократа, Платона, Аристотеля и Плотина покоится на диалектическом принципе единства противоположностей. Это они создали самое слово «философия» и «диалектика» и показали, что философия есть диалектика, анализ и синтез, сопоставление и противопоставление, искание последнего единства всех противоположностей, всеобъемлющего синтеза.
Ленин дает отличную формулировку диалектического, принципа: единство противоположностей, говорит он, составляет истинное ядро диалектики1*. Совершенно верно.
«Вещь, явление есть сумма и единство противоположностей» (Ленинск[ий] сб[орник], IX, с. 275)2*. «Мыслящий разум (ум) заостряет притупившееся различие различного, простое разнообразие представлений до существенного различия, до противоположности» (там же, IX, с. 133). Закон единства противоположностей есть «признание (открытие) противоречивых, взаимоисключающих, противоположных тенденций во всех явлениях и процессах природы (и духа и общества в том числе)» (там же, XII, с. 323)3*.
Всякая вещь развивает в себе спонтанно внутреннее противоречие, и оно составляет движущий нерв, источник ее «развития». Внутренняя противоречивость всего существующего, единство и борьба взаимопроникающих и взаимоисключающих противоположностей составляет источник превращения, изменения, развития в движении мирового процесса. В этом развитии мы наблюдаем качественные изменения в виде скачков в результате накопления постепенных количественных изменений. Развитие не есть вечное повторение циклов, оно есть «поступательное движение, движение по восходящей линии», «переход от низшего к высшему» (там же, IX и XII)1. Одним словом, развитие есть прогресс (по Гегелю, история есть «прогресс в сознании свободы»4*).
Читая все эти формулировки, напр[имер], по «генеральному» учебнику Митина для вузов (с. 142-148), мы не только не испытываем никакой «буржуазной злобы и ужаса»2, но, напротив, удивляемся, как много здесь верного и точно выраженного. Удивление, однако, исчезает, когда мы узнаем во всем этом традиционные и привычные формулировки Гегеля, соединяющие нас с античной диалектикой. Все, что здесь философского и диалектического, — это крохи с гегелева стола, сохраненные эпигонами. Однако все же это лишь жалкие остатки: богатое содер-
1 См. также: Сталин. «О диалектическом и
историческом материализме», с. 5-6. В дальнейшем сокращенно: «Диамат».
2 «В своей рациональной форме, — писал Маркс, —
диалектика внушает буржуазии и ее доктринерам-идеологам лишь злобу и ужас»
(Кап[итал], т. 1, изд 8-е 1936 г., с. XXII)5*.
жание подлинной диалектики
недоступно материалистам. Мы покажем это на одной диалектической проблеме.
Каким образом внутренняя
противоречивость всего сущего может быть источником развития? Каким образом из
противоречия и конфликта вытекает переход, «скачок» к высшим, более совершенным
формам бытия? Не есть ли внутреннее противоречие скорее признак несовершенства,
источник разрушения и гибели? (так, напр., внутреннее противоречие, дисгармония
в функциях организма есть болезнь, которая при дальнейшем «развитии» приводит к
смерти). Противоречащие противоположности исключают и вытесняют друг друга, и
если они окончательно вытеснят и исключат друг друга, то останется полное
небытие, а вовсе не обогащение бытия.
2. ЛУК И ЛИРА ГЕРАКЛИТА
Чтобы бытие существовало, необходим, следовательно, другой принцип, кроме противоречия, кроме борьбы. «Война есть отец всех вещей», — говорит Гераклит6*, но этот отец пожирает своих детей, как Хронос7*. Марксисты, любящие ссылаться на Гераклита, не заметили, что у него существует другой принцип, как мать всех вещей, и это — гармония, согласие, мир, принцип, без которого ничто не родится и ничто не пребывает. Но этот принцип не пользуется у них никакой симпатией и потому замалчивается: он не нужен для классовой борьбы и развития ненависти, он ведет к миру и любви.Противоречие разрешается, на противоречии нельзя остановиться, противоречие само по себе невыносимо — это повторяет Гегель, но что означает «разрешение» противоречия — это остается у него в тени3.
Гегель разрешает практически много противоречий, но принцип разрешения противоречий нигде точно не формулирует. И, однако, разрешение антиномий составляет сущность диалектики.
Неудивительно, что марксисты не заметили принципа разрешения у Гераклита, но что Гегель его не заметил, что Лассаль,
3 В этом — основной недостаток Гегеля. Он
проистекает от его страсти всюду отыскивать противоречия, играть
противоречиями; далее от его пренебрежения к «закону противоречия» (величайшее
недоразумение, не обосновывающее, а уничтожающее всякую диалектику, как это
показали Платон и Аристотель) и от его двусмысленного термина «тождество
противоположностей", сразу как будто бы решающего вес противоречия.
написавший двухтомную книгу о
Гераклите8*, его не понял, — вот это удивительно. При всей своей
симпатии к Гераклиту, при всей своей любви к античным символам и аллегориям
(например, «сова Минервы»9*) Гегель не заметил грандиозного символа лука
и лиры, в котором Гераклит показывает, как «из противоположностей рождается
прекраснейшая гармония»10*.
Ибо она рождается только из
противоположного, не из тождественного, не из унисона. Она есть нечто
новое, раньше не бывшее, удивительным образом возникающее там, где раньше было
противоборство, взаимоотрицание и вытеснение.
«Мы не понимаем, как
противоборствующее согласуется с самим собой: это многообразная гармония, подобно
луку и лире» (Гераклит)11*.
Поразительное богатство мысли
сконцентрировано в этом символе; оно не сразу разгадывается. Лук есть система
противоборствующих сил, и чем сильнее напряжение отталкивающихся полюсов, тем
лучше лук. Уменьшить или уничтожить сопротивление обоих концов лука — значит
уничтожить самый инструмент. Но тетива лука может превратиться в струну лиры.
Лира построена на том же принципе, как и лук: она есть многострунный лук (как и
всякий струнный инструмент), преображенный или «сублимированный» лук. Здесь мы
можем наглядно созерцать и даже слышать, как из противоборства возникает
прекраснейшая гармония.
Принцип лука применяется во
всяком строительстве, а прежде всего в архитектуре: она строит на
противодействии сил, на контрфорсах, и «арка» означает лук (l'arc).
На том же самом принципе гармонии противоборствующих сил построена вся техника,
а в сущности, весь космос: и солнечная система и атом.
«Многозвучна и многообразна,
согласно Гераклиту, гармония космоса, как гармония лиры и лука» (Плутарх)12*.
Лук и лира в своем принципе «тождественны» и все же противоположны, как жизнь и
смерть4, ибо лук несет смерть, а лира — радость жизни.
Интересно то дополнение,
которое Платон делает к знаменитому афоризму Гераклита («Пир», 187а-с):
Гераклит выразился здесь ошибочно, хотя он имеет в виду нечто верное14*.
Несовместимое и противоречивое не может быть соединено в гармонию, поскольку
и пока оно остается несогласуемым. Особое
4 «Имя лука есть жизнь, а его дело есть смерть», —
говорит Гераклит, пользуясь тем, что «биос» означает и «лук», и «жизнь»13*.
искусство (как, например, музыка или медицина) должно прийти на
помощь, чтобы враждебно-несовместимое превратить в любовно-согласуемое и
установить гармонию. Этим Платон удерживает в неприкосновенности закон
противоречия: ибо если противоречие не переживается как противоречие (во всей
его невыносимости), то разрешение и гармония теряют смысл и ценность.
3. ВОЙНА И МИР
Борьба классов, как противоречие интересов, поскольку и пока она углубляется и развивается, может привести к «общей гибели борющихся классов» (слова Маркса). Такова судьба противоречия, пока оно остается противоречием. Чтобы избежать этого результата, необходимо «особое искусство», новый акт разрешения противоречия, «скачок» из борьбы противоположностей в гармонию противоположностей, иначе говоря: переустройство всего общественного здания. Но всякое переустройство есть «строй», синтез, гармония, являющаяся на место неустройства, дисгармонии. Таков неизбежный вывод из следующих слов «Коммунистического манифеста»:«Противоположные классы ведут борьбу, всегда кончающуюся революционным переустройством всего общественного здания или общей гибелью борющихся классов»15*.
И еще один важный вывод вытекает из этих слов: борьба всегда кончается; она не есть вечный и абсолютный принцип бытия, ибо если бы она вечно продолжалась и одна существовала, то противоположности пожрали бы друг друга и все погрузилось бы в небытие5.
Конец и конечная цель (телос) борьбы есть мир и гармония. Без этого борьба бессмысленна и гибельна. Конечная цель и смысл противоречия есть разрешение противоречия; без этого противоречие есть бессмыслица («бессмыслица» и есть пребывание в непрерывном противоречии). Борьба су-
5 Напротив, у Ленина именно борьба, противоречие
провозглашается непреходящим и абсолютным принципом: «Единство (совпадение,
тождество, равноденствие) противоположностей условно, временно, преходяще,
релятивно. Борьба взаимоисключающихся противоположностей — абсолютна»...
(Ленинск[ий] сб[орник], XII, с. 324)16*».
ществует ради мира, но не мир ради борьбы. На этом важнейшем
диалектическом принципе покоится не более и не менее, как вся античная и
христианская этика, этика гармонии, мира и любви6.
Немудрено, что к этому
принципу мира и гармонии диамат питает мало симпатии7. Он
предпочитает замалчивать его. Тем не менее это фундаментальный диалектический
принцип, и мы можем диалектически принудить к его принятию. Призвать
диалектику значит иногда призвать ее на свою голову.
Цитируя собственные слова
противника, мы вправе, однако, говорить о принуждении в том случае, если
его высказывание взято из иного, ему враждебного миросозерцания и если оно
подтверждает нашу, ему враждебную точку зрения. Нет большей диалектической
победы, как такое вынужденное признание, подтвержденное цитатой. В этом смысле
мы часто говорим: «Маркс вынужден признать...» «Ленин вынужден признать»...
Так Маркс, несмотря на свое
отвращение ко всякому «мирному» решению, несмотря на свое презрение к
христианской морали мира и к античной идее справедливости, принужден в конце
концов признать, что смысл и телос всей борьбы есть мир и гармония: «уничтожится
антагонизм классов, падут враждебные отношения наций»... вместо классовой
борьбы воцарится социальная гармония противоположностей: «всех и каждого». Так
говорит «Коммунистический манифест»17*.
Но, может быть, диамат,
спасаясь от такого диалектического удара, попытается отодвинуть все это в
бесконечность, утверждая, что весь бесконечный путь до этой бесконечно далекой
цели состоит из одной бесконечной борьбы и ненависти? (Иначе говоря, что
бесконечная ненависть ведет в царство бесконечной любви и бесконечное
нагромождение противоречий создает гармонию.)
Однако мы уже указывали, что
развитие и углубление одного только внутреннего противоречия приводит всякую
вещь к гибели и разрушению. Все живое погибает в силу внутреннего и внешнего
противоречия (капитализм погибает в силу внутрен-
6 Для Платона справедливость есть социальная
гармония. Для ап. Павла Христос есть мир, уничтожающий вражду и примиряющий
противоположности. Еф. II, 13-22. Ср. Ин. XIV, 27.
7 Диамат предпочитает настаивать на том, что в
процессе развития нет места гармонии, ибо он есть развертывание противоречий и
борьба («Диамат», с. 7).
него противоречия — это общее
место марксизма). И если что-то вообще существует, то только потому, что
существует другой принцип бытия, другое соотношение противоположностей, кроме
соотношения антагонизма и взаимного исключения. Если бы противоположности
только «пожирали» друг друга, то они за бесконечностью времени давно пожрали бы
друг друга. Бытие всех существ доказывает, что противоположности не только
«пожирают», но и «питают» друг друга (выражение Аристотеля)18*,
причем это «питание» должно необходимо перевешивать «пожирание».
Всякая вещь, всякое существо
есть система гармонически связанных противоположностей — будь то атом,
солнечная система, организм, общество. Греческое слово «система» сразу
выражает этот диалектический принцип, ибо «система» означает то, что
«сополагаемо», то, что «стоит вместе», в противоположность тому, что
несовместимо.
Таким образом, диалектика
имеет два принципа: война и мир, антагонизм и гармония, взаимопожирание
и взаимопитание противоположностей. При этом второй принцип — мира и
гармонии — перевешивает; он дает всему смысл, ценность и бытие: война
существует ради мира, а не мир ради войны; мир может обойтись и без войны, но
война не может обойтись без мира.
Принцип мира перевешивает,
но это не значит, что он абсолютно доминирует: мир (согласие) постоянно
нарушается и восстанавливается, противоречие всегда присутствует (в этом
Гегель прав).
Космос не есть неподвижная
гармония, раз навсегда найденный аккорд; он есть развивающаяся симфония с
возникающими диссонансами и разрешениями. В этом историзм Гегеля сохраняет свое
значение.
Все сказанное дает нам
возможность сделать важный вывод, касающийся марксистского понимания истории. «Вся
история есть история борьбы классов»19* — этот тезис имеет
смысл, но он становится ложным, если его абсолютировать и оторвать от
противоположного утверждения. С совершенно таким же и даже с большим правом
можно сказать: «вся история есть история сотрудничества и солидарности
классов».
При этом антитезис
«сотрудничества», т. е. гармонического взаимодействия, перевешивает, ибо иначе
история давно бы кончилась «общей гибелью борющихся классов», по выражению
Маркса.
4. ТОЖДЕСТВО ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ
Марксизм не знает диалектического принципа гармонии противоположностей и потому он не понимает, что означает разрешение противоречия: у него противоречие разрешается как-то само собой; при этом совершается «скачок» на высшую ступень. «Скачок» есть именно признание полной непонятности.При этом упускается из виду, что противоречие может разрешаться не скачком вверх, а падением вниз, например, распадением и смертью организма, т. е. падением живой материи на низшую ступень безжизненной материи. Противоречие само по себе нисколько не обеспечивает развития.
Однако философская диалектика состоит как раз в умении почувствовать, раскрыть, осознать глубину противоречия и найти возможность его решения. Диалектика есть разрешение антиномий.
Напомним, чему нас учит символ лука и лиры: гармония достигается совсем не ослаблением противоречия, а, напротив, его напряжением. Для разрешения антиномии нужно запомнить слова Сталина: «нужно не замазывать противоречия... а вскрывать их и разматывать... доводить их до конца» («Диамат», с. 9).
Именно так действует вся античная диалектика и так действует Кант, устанавливая свои антиномии: он показывает полную несовместимость тезиса и антитезиса, он «разматывает противоречие до конца». Здесь различие между диалектическим и недиалектическим мышлением, между философским и обыденным сознанием: обыденное сознание не видит глубоких противоречий бытия, не видит проблем и потому никогда их не решает.
Марксизм, сталкиваясь с основными антиномиями материи и духа или свободы и необходимости, не вскрывает противоречия, но всячески его замазывает. Если же противоречие становится очевидным и окончательно непереносимым, марксизм прибегает к «единству противоположностей», к «тождеству противоположностей». В самом деле, если противоположности «тождественны», то этим в конце концов как будто снимается всякое противоречие. Здесь виден весь вред этого двусмысленного термина.
Марксисты любят им поражать (epater les bougeois) буржуазную логику. Если это «тождество» означает полное совпадение, подобно совпадению равных накладывающихся треугольников или совпадению двух точек, то получается бессмыслица, ибо тогда противоположности исчезают, и нет, следовательно, никакого «тождества противоположного», а есть тождество тождественного. Вот почему Ленин предпочитает выражение «единство противоположностей». Однако «тождество противоположностей» не есть бессмысленное выражение (оно лишь двусмысленно): оно имеет другой смысл, хорошо известный Аристотелю: все противоположности в чем-либо тождественны20*; так положительное и отрицательное электричество тождественно в том, что оно есть электричество; так четное и нечетное тождественно в том, что оно есть число; мужчина и женщина в том, что они люди. Такого рода «тождество» нисколько не нарушает закона противоречия, как это указал Аристотель, но вместе с тем нисколько не помогает его разрешить.
И это по той простой причине, что тождество противоположностей обнимает все виды противопоставления: и гармонию, и антагонизм (и еще другие). Все противоположности «связаны концами», как говорит Платон: враги так же прикованы друг к другу, как и друзья. «Пожирающие» друг друга противоположности так же необходимо нем-то объединены и в чем-то тождественны, как и «питающие» друг друга противоположности. Два соперника тождественны в том, что любят одну и ту же женщину (две воюющие стороны — в том, что они хотят обладать одной и той же областью8).
Ясно, что такое «тождество противоположностей» нисколько не разрешает противоречия, но, напротив, обосновывает антагонизм и ненависть. Тому, кто стоит в конфликте противоположностей, трудно помочь указанием на «тождество» этих противоположностей; тому, кто боится смерти, мало поможет утверждение, что жизнь и смерть тождественны. Тому, кто страдает от ужасов войны, трудно утешиться «тождеством» противоположностей войны и мира.
И однако, когда диамат встречается с настоящими и неразрешимыми для него антиномиями (например, материального и психического бытия, духа и материи, природы и свободы), он постоянно прибегает то к замазыванию противоречий и недодумыванию их до конца, то к последнему якорю спасения — к «тождеству противоположностей».
Но неужели противоречие классовых интересов может разрешаться магической формулой «тождества противоположностей»?
8 «Буржуазия» и пролетариат тождественны в том,
что они желают обладать одной и той же прибавочной ценностью.
Необходимо глубже понять,
почему эта формула ничего не разрешает. Единство или частичное тождество
противоположностей — есть общий принцип, обнимающий все формы
противопоставления; это их родовой признак. Но существует множество видов
противопоставлений. Все категории бытия суть синтезы, все вещи суть
синтезы, т. е. единства противоположностей, и их имеется бесчисленное множество.
Диалектика есть умение обходиться с противоположностями, знание их связей,
переходов, соотношений. Она должна знать различные модусы (формы)
противопоставления. Это знание в античной диалектике стояло на непревзойденной
высоте. В диамате оно стоит необычайно низко. Достаточно заглянуть в Index Aristotelicus Боница21* и посмотреть слова
«противоположность» и «противоречие», чтобы увидеть грандиозное богатство
диалектики противоположностей. Маркс признавал Аристотеля непревзойденным
колоссом философии22*, но диалектике у него не научился, как не
научился и у Гегеля. По его собственному признанию, он лишь «кокетничал
гегелевской манерой»23*, которая была тогда в моде и считалась
последним словом философии. Кроме того, он, как и все эпигоны, унаследовал все
ошибки и недостатки Гегеля и не заметил его главных достижений.
Невозможно здесь развернуть и
сопоставить диалектику Гегеля и диалектику его предшественников и учителей. Но
можно показать нечто существенное и элементарное, что упущено марксизмом и
делает его диалектику детской и беспомощной.
Существует три вида «единства
противоположностей»:
1) противоречие и антагонизм противоположностей
(недоразумение состоит в том, что здесь забывают о связи и единстве этих
борющихся противоположностей);
2) разрешение противоречия и гармония противоположностей;
3) связь противоположностей, не знающих ни антагонизма,
ни разрешения: таковы, например, противоположности причины и следствия, части и
целого, севера и юга, правой и левой стороны и т. п. Причина не может противоречить
следствию, они связаны незыблемо; и нам нечего заботиться о том, как бы их
связать. Но средство может противоречить цели (и наоборот), и для нас
существует задача, как их связать.
«Единство» существует во всех трех, и потому оно нисколько не
объясняет их разницы, их соотношения и главное перехода из первой формы во
вторую, что, собственно, и составляет весь секрет «разрешения». Подобно этому
проблема противоречия
и гармонии между мужчиной и
женщиной нисколько не уясняется и не разрешается из их «тождества», из того,
что оба — люди. Это «тождество» лишь ставит проблему.
Далее, первый вид
противопоставления — противоречие — само несет в себе и содержит важное
различие: логического и реального противоречия9. Первое
решается совсем иначе, чем второе: логическое противоречие разрешается тем, что
противоположности исключают друг друга сразу и мгновенно, без всякой
борьбы; борьбы здесь нет потому, что если одна существует, то другая просто не
существует; если земля вращается вокруг солнца, то противоположное исключено и
не существует: вращения солнца вокруг земли просто не существует. Никакой
борьбы двух направлений вращения не существует. При реальном противоречии,
напротив, стороны вытесняют друг друга постепенно, существует борьба,
антагонизм, в котором обе стороны реально присутствуют, и здесь возможно как
разрушение и гибель, так и нахождение нового синтеза и гармонии. Символ лука
и лиры есть обозначение реального разрешенного антагонизма, а не
логического противоречия.
Что же такое в таком случае
настоящая философская антиномия (например, свободы и необходимости)? Она
есть логическое противоречие, за которым скрывается реальная
гармоническая система противоположностей. Антиномии решаются у Канта так,
что тезис и антитезис, несмотря на кажущуюся несовместимость, оба остаются
верными, но в разных смыслах. Они помогают открыть реальную систему
бытия, как гармонию разных и противоположных смыслов и значений, ибо конкретная
реальность не однозначна, но многосмысленна и многозначительна. Так, например,
антиномия «человек смертен и человек бессмертен» решается тем, что оба суждения
верны в различных смыслах, ибо человек есть гармоническое единство
временных и вечных элементов, не пожирающих, но «питающих» друг друга. По тому
же самому принципу разрешается и антиномия свободы и необходимости.
Обо всем этом диамат не имеет
никакого понятия; поэтому он не может ставить и разрешать антиномии, что
составляет истинную задачу диалектики. Он не умеет обращаться с
противоположностями; он не знает их элементарных форм, не знает даже
аристотелевского различия одних противоположностей, между которыми
существует среднее, и других, между которы-
*9 Кант в одной своей статье называет это «Realrcpugnanz und logische Repugnanz»21*.
ми нет ничего среднего25*.
А это различение существенно для проникновения в диалектику.
5. ЗАКОН ПРОТИВОРЕЧИЯ
Есть еще способ разрешения противоречий, к которому любит прибегать марксизм в крайнем случае: это отрицание закона тождества и противоречия. Гегель будто бы преодолел закон противоречия. Диалектика будто бы его отрицает. Эта мысль периодически появляется, когда человеческий ум запутывается в противоречиях: к ней прибегали софисты, сознательно желавшие запутывать в противоречиях; к ней прибегают даже некоторые современные физики, беспомощно стоящие перед открытиями современной науки, перед последними антиномиями материи.Мысль эта абсурдна; более того, точное определение «абсурда» и состоит в том, что он есть нарушение закона тождества и противоречия10. При этом нарушении, возведенном в принцип, никакой диалог, никакая диалектика, никакое мышление невозможны. Закон «противоречия» в точном смысле есть закон, запрещающий противоречие, т. е. запрещающий успокоиться на противоречии, требующий его решения. «А есть А, а не Б», «это так, а не иначе» — вот формула закона тождества и противоречия. Она нисколько не исключает изменения и даже конфликта в бытии, ибо с соблюдением той же самой формулы говорится: «изменение есть изменение, а не неподвижность», «антагонизм есть антагонизм, а не примирение». Когда Гераклит говорит: «все течет, а не стоит», «все есть война, а не мир»26*, то он соблюдает строго закон противоречия, а вовсе не нарушает его.
Полная неспособность к логическому и диалектическому мышлению обнаруживается в следующем изумительном тезисе Энгельса:
«Закон тождества в старометафизическом смысле есть основной закон старого мировоззрения: а равно а. Каждая вещь равна сама себе. Все было постоянным — солнечная система, звезды, организмы. Естествознание опровергло этот закон, но теоретически он все еще продолжает существовать» (Энгельс. «Диалектика природы», с. 21, 1932 г.)27*.
10 Абсурдно то, что «ни с чем не сообразно», т. е.
что противоречит самому себе и всему вокруг себя.
Закон тождества (а равно
я) означает, таким образом, для Энгельса, что все вещи всегда остаются
неизменными?! Значит, Аристотель, основатель логики, «колосс мысли» (по
выражению Маркса), формулировавший закон тождества, не подозревал, что все вещи
изменяются? Неужели Энгельс не знает, что генезис, развитие являются
основными идеями Аристотеля?
И где это Энгельс нашел таких
«старометафизиков», которые утверждали неподвижность и неизменность всех вещей?
Впрочем, есть один очень старый метафизик, который под это подходит, — это
Парменид28*; вся остальная мировая метафизика от Платона и Аристотеля
до Лейбница и Гегеля, до Бергсона и Лосского утверждает изменение,
становление, развитие, нисколько при этом не нарушая и не отрицая основных
логических (и онтологических) законов тождества и противоречия". И где это
Энгельс нашел такое «большинство естествоиспытателей, которое все еще
воображает, что тождество и различие являются непримиримыми
противоположностями»? {Энгельс. «Диалектика природы», с. 21,1932 г.)29*. Неужели
большинство естествоиспытателей не знает, что тождество процесса жизни различных
существ содержит в себе и обосновывает бесконечное многообразие этих существ,
что тождество единого растения нисколько не противоречит различию его корней,
ветвей, листьев, цветов и плодов? Где это Энгельс нашел таких идиотов
«естествоиспытателей»? Наука только и занимается тем, что устанавливает
тождество в различиях и раскрывает различия в тождествах.
Несмотря на такую жалкую
софистику, все же порою мелькают остатки здравого смысла, заставляющего
невольно признать и формулировать закон тождества. В «генеральном» учебнике
Митина мы читаем такую фразу: «Противоположности — жизнь и смерть — как бы
становятся тождественными друг другу... Но ясен условный характер этого
отождествления: жизнь все же есть жизнь, а не смерть» ([Диалектический
материализм. М.,] 1934 г., с. 148). Вот точная формула закона тождества и
противоречия: «жизнь есть жизнь, а не смерть». А есть А, а не Б12.
Необходимо осознать, куда
ведут эти детские шалости с законом противоречия: они ведут в царство
бессмыслицы и безу-
11 Лосский в своей «Логике» блестяще показал
логическое и онтологическое значение закона тождества и противоречия и устранил
все недоразумения «диалектической» его отмены.
12 «Условный» характер тождества («как бы тождественны»)
есть гуманное указание на то, что противоположности в чем-то тождественны
и в чем-то противоположны.
мия, ибо если закон тождества
и противоречия отменен, тогда «Гегель не есть Гегель, а есть Маркс» и «Маркс не
Маркс, а Энгельс»; или, что еще хуже, тогда Энгельс есть мудрый Сократ! При
этом закон тождества имеет онтологическое, а не только логическое значение: кто
взял направление на Москву, тот к ней приближается, а не удаляется. И
ориентируясь в направлении поездов, нужно соблюдать закон противоречия.
Отмена закона тождества и
противоречия уничтожает всякую логику, всякий диалог, всякую диалектику, всякое
мышление и всякую науку и, в конце концов, всякую определенность бытия.
Приведенный текст Энгельса
доказывает нам, что трудно найти более недиалектическую голову. После этого
философ не может брать всерьез его «диалектику». А без нее «Диалектика природы»
представляет собой дилетантское и популярное изложение естествознания 70-х
годов прошлого столетия, абсолютно устаревшее и никому не интересное в силу
грандиозной революции, происшедшей с тех пор в естественных науках. Теперь
думают и рассуждают о совершенно иных проблемах.
6. ДИАЛЕКТИКА КАК РАЗВИТИЕ И ПРОГРЕСС
Диалектический принцип марксизма может быть сведен к следующим основным тезисам: все противоположности приходят к противоречию; противоречие всегда благополучно разрешается; антагонизм обеспечивает развитие.Все эти тезисы ложны: мы показали, что существуют противоположности, которые никогда не вступают ни в противоречие, ни в борьбу; что противоречие весьма часто разрешается гибелью; что «развитие» остается весьма проблематичным, ибо антагонизм сил его нисколько не обеспечивает.
Диалектика совсем не обязана утверждать развитие, наоборот, она противопоставляет развитие и «свитие», возникновение и уничтожение, она видит трагизм их столкновения. Наука прямо уничтожает идею однозначности космического прогресса, идею оптимистического развития. Существует смерть солнц, существует рассеяние теплоты, существует энтропия, и процессы эти необратимы. Наивная оптимистическая диалектика Энгельса обо всем этом и не подозревает.
История тоже нисколько не подтверждает тезиса Гегеля, что она есть «прогресс в сознании свободы»; скорее можно сказать обратное: потеря сознания свободы, возвращение к массовому рабству. Прогресс существует в сфере науки и техники, но он весьма сомнителен в сфере морали, права, искусства. Великие культуры расцветают и гибнут, они знают прогресс и регресс.
В сущности, марксизм исповедует наивную веру в прогресс, свойственную эпохе «просвещения», или же веру в мессианские обетования, он есть типичный фидеизм, ибо прогресс научно недоказуем. Напротив того, современное естествознание доказывает космический регресс, закон космической смерти, при некоторой надежде на повторение огромных космических циклов (ибо теперь высказывается мысль, что «материя» возникает из доматериального, доатомного состояния энергии и возвращается к нему в силу рассеяния энергии, в силу энтропии).
«Развитие» имеет еще другое применение в марксизме. Оно призывается на помощь тогда, когда существует неразрешимая проблема, необъяснимый переход от одной ступени бытия к другой, непонятный скачок. Скажем: атомы «развились» в живые клетки; клетки «развились» в психическое бытие; психическое бытие «развилось» в человеческий разум и в науку.
Дается ли здесь какое-либо объяснение? Никакого. «Развитие», по существу, есть непрерывная связь, каузальная или телеологическая; перерыв, скачок означает отсутствие развития. Скачок означает иррациональный переход от одной формы бытия к другой.
Ленин говорит: «чем диалектическое "развитие" отличается от недиалектического? скачком, противоречием, перерывом постепенности, единством (тождеством) бытия и небытия» (Ленинск [ий] сб[орник])30*. Значит скачок, перерыв постепенности есть настоящее противоречие, а не решение противоречия. «Скачущее» развитие ничего не объясняет и не решает. Ни на опыте никто и никогда не наблюдал «перехода» атомов в живые клетки, ни рационально не удалось сделать мыслимым этот переход. То же самое и еще с большим правом придется сказать о переходе от жизни клеток к психической жизни. В чем же состоит обязанность подлинной диалектики перед лицом этой иррациональности?
Она состоит в том, чтобы не замалчивать и «не замазывать противоречие, но разматывать его и углублять». Только тогда можно понять трудность задачи и подойти к возможности решения. Нельзя успокаивать себя «перерывами постепенности», ибо это значило бы успокаиваться на противоречиях13. Рациональное понятие развития как раз требует непрерывности.
13 Мы уже показали выше, что никакое противоречие
не решается ссылкой на единство (тождество) противоположностей, к которому
прибегает здесь Ленин.
7. КОЛИЧЕСТВО И КАЧЕСТВО
Стремясь сохранить идею непрерывности, диамат утверждает, что количество переходит в качество. Количество допускает непрерывность увеличения или уменьшения, и новое качество вступает в какой-то точке этого непрерывного ряда.Закон перехода количества в качество Энгельс формулирует так: «в природе могут происходить качественные изменения — точно определенным для каждого отдельного случая способом — лишь путем количественного прибавления, либо количественного убавления материи или движения (так называемой энергии)» (Энгельс. «Диалектика природы», с. 125)31*.
Но тогда нужно указать, какое количество переходит в какое качество; например, какое количество атомов и молекул дает живую клетку.
И вот тут сразу же очевидно, что никакое увеличение или уменьшение количества атомов само по себе не дает живой клетки. Мы можем даже приблизительно сосчитать, сколько атомов и молекул содержится в живой клетке, но из этого не вытекает никакого понимания жизни, не вытекает никакого эксперимента создания живой клетки из точно определенного количества атомов.
Дело, очевидно, не в количестве, а в особом сочетании молекулярных сил и движений, которое остается неизвестным и в категориях физико-химического бытия невыразимым.
Совершенно так же обстоит дело со «скачком» из сферы телесного бытия в сферу психического бытия. Никакое количество клеток мозга и никакое их движение не дает психологии, и пока мы изучаем клетки мозга, мы остаемся неизменно в сфере физиологии.
Здесь «скачок» представляется особенно удивительным: нельзя даже говорить об особом непонятном сочетании нервных клеток и их движения, ибо все эти сочетания происходят в форме движений в пространстве, а психический процесс не есть движение в пространстве. Здесь совершается переход из сферы внешнего, пространственного опыта в сферу внутреннего, непространственного опыта. Кроме того, в сфере психической математические измерения теряют всякую точность и почти всякое значение: «количественное прибавление или количественное убавление» здесь почти неприменимо.
Никакое количественное убавление или прибавление кирпичей не объясняет и не создает архитектуры дома. «Архитектуpa» есть новая категория и притом эстетическая, а не физическая. Можно, однако, сказать, что архитектура пользуется для своих автономных целей известным определенным количеством кирпичей; подобно этому можно сказать, что живая клетка пользуется для своих автономных процессов жизни известным определенным количеством атомов и их движений; наконец, можно сказать, что психика пользуется для своей автономной внутренней жизни известным количеством нервных и мозговых клеток14.
Это восхождение по ступеням можно продолжать и дальше: социальное бытие — хозяйство, право, государство, культура — одним словом, все, что Гегель называет «объективным духом», тоже пользуется для своей автономной жизни, для своего автономного творчества как психическими, так и биологическими и физическими процессами бытия. Все эти ступени бытия содержатся в этой высшей ступени, «сняты» в ней.
Высшая ступень «пользуется» низшей, как своей материей; она есть форма этой материи. Но никогда нельзя форму объяснить, дедуцировать из материи, получить при помощи простого «увеличения или уменьшения количества материи». Форма есть качество, невыводимое из количества, хотя содержащее в себе известное количество15.
8. ДВЕ МЕТАФИЗИКИ
Переход от каждой низшей ступени бытия к высшей есть «скачок», «противоречие» (это признал Ленин), т. е. иррациональность, нерешенная проблема.Но марксизм смертельно боится всякой непознаваемости, всякой «тайны». Он стремится нас уговорить, что для диалектики все рационально, все понятно. Настоящая наука движется при помощи противоположного импульса: она ищет иррациональное, таинственное, неизвестное, она прикована к нерешенным проблемам, она есть docta ignorantia («научное незнание»)32*.
14 Это «пользование», однако, совсем особого рода:
психика не состоит из живых клеток, как дом из кирпичей; она состоит из
ощущений, представлений, эмоций и т. п. 15 Подобно тому как из
количества денег нельзя вывести форму затрат, хот. каждая форма затрат требует
своего количества денег. Точно так же количество труда никогда не переходит в
качество труда (квалифицированный труд). Никакое уменьшение или увеличение
количества труда не дает творчества (как новой формы активности).
Напротив, марксист больше
всего пугается, как бы не получился «агностицизм».
Гегель тут во многом
погрешил: он старался придать всем переходам ступеней рациональный вид
диалектической дедукции. Но как раз это ему наименее удалось: переход от одной
ступени к другой остается искусственным и часто словесным; он скрыл иррациональные
скачки, скрыл противоречия, не выявил антиномии переходов. Ему было важно
создать монистическую систему рационального идеализма. Именно поэтому
наука потеряла всякий интерес к его «натурфилософии» и всякий кредит к его
диалектике. Кантовская «вещь в себе» лучше указывала на нерешенные проблемы и
«бесконечные задачи», стоящие перед наукой.
Марксизм, конечно, прежде
всего заимствовал дефекты своего учителя (как и все раннее гегельянство с его
невыносимой диалектической фразеологией): ему важно было скрыть существование иррационального,
устранить кантовскую «вещь в себе» и, главное, создать монистическую систему
рационального материализма.
Самая плохая диалектика это
та, которая не чувствует проблем, не замечает и не признает своего незнания
(Сократ считает это признаком резонирующего глупца).
В этих двух монистических
метафизических системах мы имеем две противоположные симметрически
расположенные ошибки: сведение всего бытия к его высшей форме, к «объективному
духу», мировому разуму, абсолютному субъекту — и сведение всего бытия к его
низшей форме, к материи (коротко говоря: идеализм и материализм). Объяснение
снизу, «спекуляция на понижение», одинаково характерна для Маркса и Фрейда:
материя (у Фрейда — libido33*)
первична, все остальное вторично и есть
надстройка. Соблазн такого объяснения состоит в том, что низшая ступень,
материя, по-видимому, сохраняется и присутствует (wird aufgehoben, как
говорит Гегель) на всех высших ступенях (дух требует воплощения и есть
воплощенный дух).
Объяснение сверху имеет,
однако, свое большое преимущество: в низшей ступени бытия высшие ступени еще не
содержатся, и поэтому из нее выведены быть не могут; но в высших ступенях все
низшие уже содержатся (sind
aufgehoben, «сняты»). Фундамент не
содержит в себе дома, но дом содержит в себе фундамент.
Вот почему монизм
«объективного духа» гораздо глубже проникает в постижение абсолютного бытия,
нежели монизм «материи»: последний не имеет для этого достаточно категорий, он
знает лишь низшие категории бытия и не знает категории психики, духа, личности
и свободы.
И все же объяснение сверху
нельзя принять, дедукция из субъекта, предпринятая Фихте и завершенная
Шеллингом и Гегелем, не может удаться, и вот почему: высшие формы бытия всегда предполагают
низшие и поэтому никогда не творят их из себя; форма всегда творит из
какой-то ей данной материи; из высшей жизни духа, с ее правом, моралью,
искусством, нельзя вывести физики с ее категориями (как и наоборот). Из самого
полного физического знания звуковой волны нельзя вывести музыки с ее законами;
но точно так же из полного знания музыки нельзя вывести физики звука.
Вот почему от метафизики идеализма
так же приходится отказаться, как и от метафизики материализма, несмотря
на все заслуги и преимущества идеализма, создавшего самое диалектику и
развернувшего богатую систему категорий бытия (от Платона и Аристотеля до
Гегеля). Приходится держаться «идеал-реализма», вернее сказать, устранить
всякие «измы» и в основу положить простое бытие или абсолютное.
9. ДИАЛЕКТИКА И МЕТАФИЗИКА
Марксизм есть самая настоящая метафизика материализма, ибо метафизика утверждает рациональную познаваемость «вещи в себе», познаваемость абсолютного; а диамат утверждает, что «вещь в себе» отражается (и даже фотографируется) в сознании и что абсолютное есть материя.Это есть метафизика и даже дурная метафизика, утверждающая, что она знает то, чего она не знает. Дурная метафизика, догматическая метафизика (например, утверждающая догму марксизма) разбивается диалектикой. Но не всякая метафизика дурна: метафизические проблемы существуют, и к ним приводит диалектика, как это показал Платон, Аристотель и затем вся последующая философия.
Метафизика указывает на то, что лежит за пределами физики34*. «Мета» означает то же самое, что и «диа», означает «выход за пределы», переход, понимание одного через другое. Нужно выйти за пределы («мета») физико-химического бытия атомов, чтобы увидеть их связь с другими формами бытия и понять их место в полноте объективной реальности, ибо «А» понимается через «не-А», через противопоставление, — таков закон диалектики.
Противоречие метафизики и диалектики, в котором диамат воспроизводит несчастную мысль Энгельса, лишено всякого основания. И прежде всего потому уже это противопоставление не внушает доверия, что все великие диалектики были метафизиками и часто даже мистиками (например, Плотин, Прокл, Дионисий, [Иоанн] Скот Эриугена, Экхарт, Николай Кузанский, Яков Бёме, наконец, Фихте, Шеллинг и Гегель). Но главное не в этом: Энгельс совершенно не понимает, что такое метафизика, и определяет ее такими чертами, под которые не подходят самые значительные и влиятельные метафизические системы.
Метафизики будто бы рассматривают природу как «случайное скопление изолированных предметов», как «состояние покоя и неподвижности», как «простой процесс роста», как «движение по кругу»; прямо противоположными чертами можно охарактеризовать большие метафизические системы от Платона, Плотина, Аристотеля до Лейбница, Шеллинга и Гегеля, и, наконец, до Бергсона и Лосского: они утверждают всеобщую связь явлений (конкретное всеединство бытия), непрерывную динамику развития и непрерывное движение от низшего к высшему («Диамат», с. 4-6).
А если Энгельсу угодно найти метафизику, утверждающую «скачкообразный переход» в противоположность непрерывному развитию, то мы укажем ему на теизм, утверждающий, что каждый «скачок» от одной ступени бытия к другой есть новый акт творения.
10. ДИАЛЕКТИКА И МАТЕРИАЛИЗМ — ДВЕ ВЕЩИ НЕСОВМЕСТНЫЕ
Не в метафизике упрекаем мы материализм, ибо для философской диалектики необходимо выйти за пределы (мета) отдельных наук и отдельных сфер бытия, даже за пределы всего опыта в целом, чтобы прийти к проблеме всеединого бытия, которая и есть проблема философского миросозерцания. Мы упрекаем его в дурной метафизике, в неподвижной догме, выраженной в этом катехизисе. Диалектика разбивает эту догму, она разбивает всякий «изм».Диалектика и материализм — две вещи несовместные.
Все существует и познается через противопоставление («А» существует и познается через «не-А»); материя существует и познается через то, что не есть материя. Если «материя» есть нечто определенное, изучаемое науками о материи, то она чему-то противопоставляется (ибо всякая определенность есть различение и противопоставление), а именно: материя противопоставляется духу или материя противопоставляется форме, и тогда диалектика рассматривает соотношение этих противоположностей.
В научном смысле «материя» может означать только особую ступень бытия среди других ступеней, а именно ступень физико-химического и биологического бытия. Математика не есть «материя» и не изучается науками о материи, равно как и психология.
Диалектика не может выхватить эти две ступени бытия и абсолютизировать их. Она знает, что другие ступени бытия к ним несводимы и из них невыводимы.
Настоящая философская диалектика не есть диалектический материализм — она есть диалектическая онтология: она захватывает все бытие, все качественно различные ступени бытия, все онтологические противопоставления. Она не признает никаких «измов», провозглашающих суверенитет, самодержавие отдельных ступеней. Всякий «изм» есть догматическая метафизика.
Диалектическая онтология признает материю, но отрицает «материализм»; признает жизнь (биос), но отрицает «биологизм», признает психику, но отрицает «спиритуализм», признает дух, идею, но отрицает «идеализм».
В силу такой конкретной универсальности, в силу принципа всеединства бытия для диалектики существует трудная задача противопоставления и сопоставления ступеней бытия, разрешения вопроса о их совместимости. Существуют противоречия между различными ступенями и категориями бытия, они кажутся несовместимыми; так, например, механическая причинность и телеология, материя и дух издавна казались несовместимыми.
Попытка разрешить все эти противоречия одним магическим словом — все есть движущаяся материя, все есть развивающаяся материя — явно несостоятельна: научно она не дает ничего.
Механический материализм под материей еще понимал нечто определенное, именно физико-химическое бытие. Он мог иметь некоторое научное значение, как стремление объяснить жизнь клетки из движения атомов. Он знал, чего он хочет.
«Диалектический материализм» сознает, конечно, что такой «механицизм», возведенный в миросозерцание, есть типичная дурная метафизика. Он называет его «вульгарным» материализмом и преследует как ересь.
Но что же понимает под «материей» «диалектический материализм»?
Ничего определенного, по-видимому, он не понимает. Материя не противополагается ничему и, следовательно, не означает ничего. Иначе говоря, она означает все, и ее можно одинаково назвать абсолютной субстанцией (Спинозы), Богом или просто Абсолютом16.
Не материя здесь утверждается, а неопределенное и беспрерывное бытие, которому противостоит небытие. Сказать это — значит покинуть всякий «материализм» и начать с фундаментального противопоставления бытия и небытия, как начал Гегель.
Чтобы избежать «вульгарного» материализма, остается только одно: утверждать, что под «материей» разумеется просто вся полнота бытия, вся полнота объективной реальности. Именно это Ленин и утверждает17.
Но почему же тогда вместо материи не сказать просто: объективное бытие, объективная реальность, которая объемлет все виды и все ступени бытия? А потому, что ему кажется, будто материя есть тот род бытия, который наиболее наглядно и очевидно убеждает нас в существовании объективной реальности, независимой от субъективного сознания; «для материалиста, — говорит он, — объект существует независимо от сознания субъекта, отражаемый более или менее правильно в его сознании».
Однако так обстоит дело далеко не для одного «материалиста», но для всякого стоящего на онтологической точке зрения. Правда, конечно, что всякий материалист мыслит онтологически, но это положение необратимо: неправда, что всякий онтолог мыслит материалистически.
«Является ли источником восприятия объективная реальность?» — спрашивает Ленин. И отвечает: «Если да, то вы материалист» («Материализм и эмпириокритицизм»)37*.
Отнюдь нет! Вывод абсолютно неверен, ибо мы «воспринимаем» далеко не только одну материю: объективная реальность
16 Диамат принужден признать абсолютную
неопределенность такой материи: «материю невозможно определить через ее род и
видовое отличие; так как материя есть нее существующее... другим может быть
лишь несуществующее» (Ленин. «Мат[ериализм] и эмпир[иокритицизм]», с. 11835*;
Быховский. «Философия диамата», с. 78).
17 «Философское понятие для объективной реальности
есть материя». «Единственное свойство материи, с признанием
которого связан философский материализм, есть свойство быть объективной
реальностью, существовать вне нашего сознания» («Мат[ериализм] и
эмпир[иокритицизм]».-Соч., т. XIII, с. 105-106,21336*. Курсив автора).
не исчерпывается материей:
число, фигура, логическое понятие, право, мораль, государство — все это
объективные реальности (отнюдь не субъективные иллюзии) и, однако, вовсе не
«материя», воспринимаемая органами чувств. Объективная реальность не
исчерпывается вещами в пространстве; психический процесс, духовный акт
познания, решение воли — все это объективная реальность, но не вещь в
пространстве.
Одним словом, отрицание
Беркли, Юма и Маха, отрицание субъективного идеализма, совсем не требует
материализма, а требует лишь онтологии.
11. ВСЯКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ «ВУЛЬГАРЕН»
Почему абсолютное бытие неудобно и нецелесообразно называть «материей»? Ведь дело идет, собственно, уже только о термине для абсолютного. Неудачность термина состоит в его вредной двусмысленности: один раз он означает полноту реальности, абсолютное бытие, — другой раз он означает только телесно-пространственное бытие. В последнем смысле он обычно употребляется в разговоре. В первом смысле почти никогда.Вот почему термин[ология] материализма ведет к неизбежному уклону в «вульгарный материализм», и этот уклон мы встречаем у всех: у Маркса, Энгельса, Ленина и у всех марксистов. Вслед за Фейербахом Энгельс говорит: «вещественный чувственно-воспринимаемый мир, к которому мы сами принадлежим, есть единственная реальность, и наше сознание и мышление, как оно ни кажется сверхчувственным, есть продукт вещественного телесного органа, мозга... дух есть продукт материи» (Энгельс. «Людвиг Фейербах», 1894 г.)38*.
«У меня, — говорит Маркс, — идеальное есть не что иное, как пересаженное в человеческую голову материальное» («Капитал», том I, с. XVII)39*. Он вообще всегда выражается сознательно материалистически, например, «мозг отражает общественные отношения» (там же, с. 40)40*. Весь процесс человеческого труда он мыслит чисто материалистически как «затрату мускульной и мозговой силы», как «Kopf und Hand» (Кап[итал], т. I, нем. изд. 4-е, с. 472)41*. Учителя он называет работником, обрабатывающим «детские головы»: он набивает их учебой, подобно тому, как колбасники набивают сосиски мясом (там же, с. 473)42*.
Какой еще возможен более «вульгарный» материализм?
Несмотря на открещивание от старых французских и немецких материалистов, от Бюхнера и Молешотта, марксизм, и не только вульгарный марксизм, постоянно съезжает к ним: мысль остается, как и у них, продуктом мозга («Диамат», с. 10-11).
Элементарная диалектика вынуждает признать этот пункт тождества старого и нового материализма (тоже уже давно одряхлевшего). Драгоценно в этом смысле признание Ленина: по основным «азбучным вопросам материализма... никакой разницы между Марксом и Энгельсом, с одной стороны, и всеми этими старыми материалистами — с другой, нет и быть не может» (курсив Ленина! «Материализм] и эмпир[иокритицизм]». Сочинения], т. XIII, с. 197-198)43*.
Напрасно диалектика предупреждает, что «сведение» высших ступеней к низшим невозможно. Утверждать, что «материя первична», а «сознание вторично, производно» и есть продукт материи («Диамат», с. 10) — значит именно совершать это сведение.
Другое значение термина «материи» усваивается с трудом: ведь оно означает совсем не ту материю, которую разумеет обычное наше сознание, и не ту материю, которую имеют в виду науки о материи. В противоположность той, эта «материя» мыслит, радуется, печалится, молится Богу, даже отрицает свое существование и утверждает, что существует только дух (вместо того, чтобы просто «отражать» материю), одним словом, эта «материя» есть и душа и дух, ибо она есть все: и материальная материя и нематериальная материя.
Такая сверхматериальная «материя» ничего не дает ни науке, ни философии; все проблемы остаются теми же: спрашивается, например, как материальная материя (подлежащая пространственному измерению) соединена с психической материей (не подлежащей пространственному измерению)? Спрашивается, как каузально детерминированная материя (настоящая материя!) соединена со свободной материей, действующей по целям18?
В диамате есть два понятия материи: материя в узком смысле и материя в широком смысле. Последняя содержит в себе высказывание об абсолютном: эта материя совсем не есть ма-
Замечательно, что
идеализм (точнее имманентизм) стоит перед тем же затруднением: если сознание
есть все, если все имманентно сознанию, то все проблемы остаются теми же внутри
сознания: теперь только спрашивается, как наше понятие о материи
соединено с нашим понятием о душе; наше понятие о причинной
необходимости с нашим понятием о свободе. Если материя есть все, то она
не означает ничего. Если сознание есть все, то оно не означает ничего. 19 См.
эту ссылку на Энгельса в «Диамате», с. 12. 20 Спрашивается: чем будут эти «волны», если эфира
не существует? Они получат чисто математическое, идеальное значение. Результат,
которого материализм панически боится. И однако он дает точное математическое
предвидение. 21 Ленин допускает в «фундаменте здания материи»
существование «способности, сходной с ощущением», ссылаясь на Геккеля и Моргана
(«Материализм] и эмпириокритицизм.]», с. 30)53*.
Плеханов держался той точки зрения, что вся материя вообще изначально
одушевленна. 22 Сам Лосский дает блестящую диалектику
психофизической проблемы в своей брошюре «Диалектический материализм в СССР».
Париж, 1934. сущего и должного, причинности и целесообразности, необходимости и свободы, установления факта и оценки факта. 23 Философы, с которыми он непрестанно
полемизирует — Мах, Авенариус, Петцольдт, — потеряли всякое значение в
философии, да, собственно, никогда его и не имели. Все это необычайно устарело. 24 Маркс объясняет возникновение астрономии в
Египте из необходимости вычислять периоды разлива Пила. Но такое генетическое
объяснение ничего не говорит о принципиальной верности или неверности
астрономических теорий. Точно так же генетическая необходимость возникновения
пролетариата и его революции ничего не говорит о правомерности и
целесообразности пролетарской революции (Штаммлер). 25 Признается этим ироническая критика Штаммлера:
бессмысленно устраивать партию для содействия солнечному затмению»62*. 26 «С одной стороны — нельзя не сознаться, с
другой стороны — нельзя не признаться...»63* 27 И больше всего изгонялись самим марксистским
материализмом. 28 Выше мы показали, до какой степени неправильно
отождествление метафизического материализма с гносеологическим онтологизмом у
Ленина. Последний нисколько не обосновывает первого. Ошибка построена на
отождествлении «объективной реальности» с «материей». 29 Следует еще спросить: какая же возможна борьба
с природой, если мы «отражаем» природу и если она определяет наше сознание? 30 Эксплуатация есть обращение с личностью как со
средством и только средством, — таково точное определение философии. Маркс его
хочет избежать из отвращения к этическим принципам и дает экономическое
определение «эксплуатации» как отнятия прибавочной ценности. Оно абсолютно
неверно, ибо это отнятие необходимо для накопления капитала, без которого нет
орудий производства и, следовательно, самого производства. Коммунизм может
обойтись без капиталистов, но не может обойтись без капитала и потому должен
отнимать прибавочную ценность. 31 Вся природа, весь животный мир построены на
эксплуатации, жизнь вне эксплуатации невозможна — такова природная необходимость.
На это указывает Ницше, исходя из последовательного натурализма. 32 Недаром Кант такое значение придавал постановке
вопроса в философии, считая, что в этом все. Неверно поставленный вопрос,
говорил он, представляет собой смешную картину, как один доит козла, а другой
держит под ним решето. 33 Когда человек хочет стрелять в цель, он отыскивает
ряд средств, изобретает порох, ружье, пули, пользуясь законами природы (физики,
химии); когда он стреляет, все эти средства превращаются в причины,
производящие выстрел и попадание как свое следствие. 34 При этом никакая высшая ступень бытия не
сводима к низшей, никакая форма не объяснима из материи, ибо материя
индифферентна к форме. Никакое качество не сводимо здесь к количеству. Никакое
уменьшение или увеличение количества глины не создаст кирпича, никакое
нагромождение кирпичей не создаст дома. 35 Диалектическое понятие «снятия» как особого
перехода низшей ступени бытия в высшую принуждены признать марксисты, желающие
стоять на высоте гегелевской диалектики. Мы его находим у Деборина, у Быховского.
Но, по-видимому, сейчас оно не пользуется симпатиями генеральной линии, ибо мы
ничего об этом не находим у Митина. Немецкий термин «aufheben»
непереводим, ибо он означает сразу и «поднимать», и «уничтожать». 36 До какой степени диамат не способен найти
позитивное решение проблемы целесообразности и причинности, видно из той
беспомощной словесности, какую мы находим в учебнике Митина по этому вопросу.
«Целесообразность не должна механически отбрасываться... по она не должна
идеалистически противопоставляться закономерности и причинности; она требует
особого, но все же причинного и закономерного ее объяснения... и т. д.» (с.
197). Недурная диалектика! 37 Необходимость того, что не существует, но
должно было бы существовать. 38 И притом совсем неверующими людьми, как,
например, Макиавелли, а в наше время Шпенглером. Все великие системы ценностей,
лежащие в основе национальных культур, были принесены на землю великими
религиями. Ни один историк не станет этого отрицать. 39 Такой вопрос всецело существует и для Ленина, и
он отвечает: абсолютное есть «объективная реальность», а объективная реальность
есть материя. 1 Маркс упрекает Фейербаха в том, что он считает
чувственный мир чем-то «непосредственно и извечно данным». «Эта предшествующая
человеческой истории природа не есть та, в которой живет Фейербах, не есть
природа, которая где-либо сейчас существует» (Маркс-Энгельс. Общее
собрание соч. Немецкое издание. Москва, т. 1-3, с. 127)3*. Она
вообще нигде не существует. 2 Природа и материя интересуют Маркса лишь как
объект и сфера производства: пресловутое «единство человека и природы, —
говорит он, — было искони дано в производстве» и притом в каждую эпоху в
различных формах. «Фейербах разглагольствует о естественно-научном воззрении на
мир... но где была бы естественная наука без промышленности и торговли?» (Там
же)4*. 3 Здесь прямо дано основное противопоставление
«духа» и «материи» точно так же, как в словах о «борьбе с природой» дано
основное противопоставление «природы» и «свободы». 4 Зомбарт считает принцип стяжания (Erwerbsprinzip) сущностью и основой капитализма: принцип
стяжания есть «субъективный дух и хозяйственное настроение (Wirtschaftsgcsinnung)
капитализма». «Стремление к стяжанию безгранично, и оно устраняет все
сдержки». Здесь дано правильное социально-психологическое истолкование «экономизма»
Маркса. 4 И всякая неудача организма в смысле формирования
материи, в смысле организованного «обмена веществ» кончается смертью, т. е.
ниспадением на низшую ступень неорганического бытия. 6 Все эти удивительные явления и затруднения
истмат не пытается отрицать, но с необыкновенной простотой думает объяснить их
обратным воздействием идей на экономический фундамент. Однако такое обратное
воздействие, как мы уже выяснили, является для последовательного материализма
совершенно необъяснимым и прямо противоречит основному тезису Маркса, что организация
производства и экономический фундамент однозначны и всецело определяют
идеологию общества. 7 Ибо эти открытия были сделаны значительно позже. 8 Ср. у Ницше идею «Божественной комедии» как
компенсирующего образа29*. 9 Это сходство с организмом не должно непременно
вести к органической теории общества. Принципиальная разница состоит в том, что
организм создается бессознательным природным развитием, тогда как общество
сознательно созидает само себя в ряде свободных актов. Здесь мы имеем организацию,
а не организм. Поэтому история общества никак не может стать «такой же
точно наукой, как биология» («Диамат», с. 13). В
истории одновременно действуют биологические и психологические природные
функции, но вместе с тем свободные духовные процессы, организующие идеи,
политические стремления. Поэтому процесс истории совсем не похож на простой
биологический процесс. 10 О. Шпенглер говорит: «Вот в чем состоит задача XX столетия: выяснить структуру исторических организмов»31*. 11 Плохое понимание французского вкуса! 12 Самая неправедная власть всегда стремится
доказать свою правду и неправоту своих противников. Весь марксизм, как мы
видели, переполнен такими «самооправданиями» в форме осуждения эксплуатации.
Древняя Дике (Правда) появляется в тот момент, когда миф Гесиода рассказывает о
страшных злодеяниях власти35*. 13 «Изменение и развитие производства начинается
всегда... с изменений и развитии орудий производства... в зависимости от
этих изменений и соответственно с ними изменяются экономические
отношения людей» («Диамат», 21. Курсив автора), т. е. вся правовая и бытовая
организация жизни. 14 Воздействие одного «я» на другое «я» есть Aufforderung воздействие «не-я» (т. е. объекта, вещи) на «я»
— есть AnstoB (Фихте)"'. 15 Так, и своей «гениальной формулировке
исторического материализма» («Диамат», с. 31, 32) Маркс говорит о «материальном
с естественно-научной точностью констатируемом перевороте в экономических
условиях производства»"', тогда как на самом деле переворот этот целиком
духовен, ибо есть переворот в творчестве и социальной организации, и никакому
«естественно-научному» определению и предвидению не подлежит. 16 И совсем не так обстоит дело, как изображает
Спиноза по закону естественно-научной причинности: противоположные аффекты
вовсе не образуют параллелограмма сил, который сразу дает равнодействующую38*.
Такое механическое равновесие не устанавливается само собой ни в душе человека,
ни в общении людей. Душа столь же диалектична, как и общество. 17 Никакое орудие производства, никакая машина не
может, конечно, «столкнуться» с правом, ибо право есть нематериальная и
непространственная сущность. Воздействие техники на право может означать только
требование, обращенное к праву: принять во внимание изменение видов
труда в случае, если потребуется соответственное изменение видов
сотрудничества. 18 Курсив «Диамата». 19 Коммунизм отнюдь не может похвастаться се
решением: для него самой задачи не существует, ибо в стране «трудящихся»
трудятся много и производят мало; излишек труда и излишек производства являются
пока что недоступной роскошью. 20 Кстати говоря, ручная мельница существовала и
при рабстве, до всякого феодализма; и капитал существовал до паровой мельницы.
Ибо только «капиталист» мог построить паровую мельницу. 21 И истмат, как мы уже упоминали, принужден
признать, что существует «духовная жизнь общества» («Диамат», с. 17). Она
начинается там, где «стихийный процесс развития уступает место сознательной
деятельности людей» (с. 31). Здесь можно говорить о духе и свободе в
противоположность материи и необходимости; здесь приходится даже говорить об идеализме,
ибо приходится признавать инициативу или огромную роль организующих и
мобилизующих идей» (там же). 22 Или на обычном языке марксизма: между
«производительными силами» и «производственными отношениями». 23 Пять форм правоорганизации: 1) первобытный
коммунизм; 2) рабовладельчество; 3) феодализм; 4) капитализм; 5) социализм
— находятся в зависимости и соответствии с пятью формами техники: 1) каменные
орудия, лук и стрелы; 2) металлические орудия; 3) плавка и обработка железа
(железный плуг и ткацкий станок); 4) фабрики и заводы, вооруженные машинами; 5)
...здесь нет переворота в технике: социализм имеет ту же технику, как и
капитализм. Самая большая социальная революция не соответствует никакой
технической революции («Диамат», с. 24-28). «Зависимость и соответствие» есть как раз строгая
пропорциональность. Следствие пропорционально причине. Функциональная
зависимость выражает строгую пропорциональность изменений (X равен
Fy). He существует «конфликтов» между причиной и
следствием; между X и Fy стоит
знак равенства. Исторические факты «диспропорциональности» развития и
«конфликтов» лучше всего доказывают, что здесь нет причинной зависимости, а
есть свободное творческое взаимодействие функций культуры, из которых одна
может противоречить другой, одна может обгонять другую. 24 См. об этом признании подробнее в статье Б.
Морозова «Поздние раскаяния Фр. Энгельса». 25 Но никак не истинным конкретным «идеализмом»
Платона. 26 Их можно назвать миссионерами без рясы, «попами
без рясы», или, еще хуже, инквизиторами без рясы. 27 A. Dempf. Kulturphilosophic (Handbuch dor Philosophic. Abt. IV. Staat und
Gcschichtc. Verlag Oldenburg.
Munchcn u. Berlin, 1934). Глава «Dialcktik dcs
Kulturganzen», с 135. Здесь как раз дается та подлинная диалектика
культуры, какой не хватает Марксу и Энгельсу. 28 Современная социальная философия стремится
детализировать и углубить платоновскую схему. Так, Маркс Шелер предлагает такую
дифференциацию сословий: духовенство (Pricstcrstand), правители
и воины (Wehrstand), учители (Lehrstand)
и экономисты (Nahrsland). Они соответствуют
дифференциации основных человеческих способностей: ума (Vernunft),
воли, рассудка и ручной работы (Handfcrtigkcit); и
основных общественных установлений: церкви, государства, науки, хозяйства («Soziologic des Wisscns»). Другой знаменитый социальный
философ и экономист, О. Шпанн, приходит к такому расчленению сословий (Stande): 1) представители ручного труда, 2) представители
квалифицированного труда и техники, 3) организаторы и руководители хозяйства,
4) представители государственной и военной власти и, наконец, 5) высшее
сословие подлинных учителей жизни, творческих индивидуальностей, «мудрецов»,
определяющих судьбы мира, а также их последователей, хранящих и продолжающих их
духовные достижения (О. Spann. «Der
wahrc Staat», 1938. Ср. его же: «Klassc und Stand» —
Handw|prterbuchj der Staats[wisscnschaftcn]. 5 Bd., S. 693ff). 29 Замечательно,
что в Бхагаватгите (священной философской книге Индии) задачи трех основных
сословий, как и у Платона, различаются согласно трем энергиям («гунам»),
обнаруживающимся в природных склонностях человека. В этом смысле «Государство»
Платона совсем не есть утопия, оно выражает закон социальной дифференциации,
который подтверждается всяким обществом и государством, подтверждается
исторически и антропологически. 30 Таков закон диалектики, закон
противопоставления и связывания противоположностей. 31 Современная наука совершенно изменила
представления о первобытном обществе, существовавшие во времена Маркса и
Энгельса. Никакого «первобытного коммунизма» в смысле равенства и
недифференцированности не существовало. 32 К. Леонтьев называет это «смесительным
упрощением»4". Смешение того, что прежде было дифференцировано,
означает для него близость разложения. Не зная, по-видимому, Лейбница,
он применяет его принцип совершенства и устанавливает, что единство в
многообразии есть формула вершины органического развития. 33 И это не должно удивлять того, кто знаком с
диалектикой. Гегель говорит: ни о каком предмете нельзя высказать полной
истины, не произнеся два противоположных суждения. 35 Маркс, как известно, не дал социологического
анализа и определения «класса». Рукопись III тома
обрывается на главе 52: «Классы». Здесь устанавливается только, что классы не
определяются «тождеством доходов и источником дохода». Чем же определяются классы? Ответ мы находим в следующих
словах Маркса (взятых из «18-го Брюмера», с. 255-25651*): «Поскольку
миллионы людей существуют в экономических условиях, благодаря которым они по
своему образу жизни, но своим интересам и образованию отличаются от всех других
классов и даже враждебны им, они сами образуют класс». Крестьяне потому
и не образуют класса, думает Маркс, что не способны бороться за свои интересы,
не стоят в антагонизме к другим классам (там же). Эти слова дают нам
возможность восстановить основную мысль недописанной главы о «классах». 35 Которому можно было научиться хотя бы у
Спенсера. 36 См. «Развитие социализма от утопии к науке».
Уже это одно делает бесклассовое общество немыслимым. Поэтому идея Энгельса,
что разделение на классы обусловлено несовершенством производства, противоречит
всей истории производства; как раз наоборот: усовершенствование производства
обусловлено разделением труда, дифференциацией хозяйственных функций. 37 Знаменитый швейцарский54* социолог Pareto говорит: «капиталисты не представляют собой единого
класса, но распадаются на два класса: рантье и предприниматели. Экономически их
интересы противоположны; предпринимателям выгодно, чтобы процент на капитал и
земельная рента были минимальны (ибо они арендуют и занимают); напротив, для
рантье выгодно, чтобы процент и рента были максимальны. Вздорожание товаров
выгодно предпринимателю и не выгодно рантье и сбережению. Мы имеем здесь и
противоположные психологические типы: предприниматели
"предприимчивы", любят новшества и часто революционны; рантье,
напротив, непредприимчивы, косны, трусливы и враждебны новшествам. Одни имеют
вкус к жизни, полной авантюр и трат, другие предпочитают спокойствие и
сбережение. Однако последних нельзя презирать: функция накопления необходима в
обществе: цивилизация пропорциональна количеству сбережений, которыми владеет
народ» (Pareto. «Traite de
Sociologic generale». Lausanne, 1917, § 2231, 2232, 2312). 38 Понятие «классовой науки» представляет собой
такой абсурд и такое «опошление», которое не стоит серьезно опровергать. Не
существует пролетарской или буржуазной математики. Пифагорова теорема пережила
все классы общества и все формы государства. Не существует также пролетарской
или буржуазной технологии. Научные исследования Павлова никогда не были
«буржуазными» и никогда не стали «пролетарскими». Даже политико-экономические
суждения «буржуазных» экономистов в огромном большинстве признаются Марксом
объективно-истинными и спокойно заимствуются. Даже столпы марксизма — теории
трудовой и прибавочной ценности — построены Ад. Смитом и Рикардо. 39 Достаточно вспомнить казнь Сократа и распятие
Христа. Оно продолжается и в наши дни. 40 Понятие сословия в противоположность классу
подчеркивает особую коллективную психологию, соединяющую людей в особое
душевно-духовное единство. Об этой психологии непсихологнческий век Маркса не
имел никакого понятия. 41 «Фетишизм товаров», или ищите, что вам есть и
что вам пить и во что одеться, — и все прочее приложится вам. 42 «Рабовладельческий строй... означает шаг вперед
в сравнении с первобытно-общинным строем» («Диамат», с. 8). 43 На это постоянно и к величайшей досаде Маркса
указывает Прудон. 44 Мессианская теология прекрасно понимала это
затруднение и решила его при помощи «воскресения мертвых». Все дети Израиля,
которые праведно трудились для осуществления мессианского царства на земле,
воскреснут при его достижении. Иначе этим мировым царством наслаждалось бы
только одно последнее поколение Израиля, что, конечно, несправедливо. 45 «In deiner Brust sind dicnes Schicksals Sterne»"'. 46 Не имеют «организующих, мобилизующих,
преобразующих идей, теорий, политических взглядов» (выражения «Диамата», с.
15). 47 Тэйлоризм составляет неискоренимую тенденцию
всякой индустриальной продукции. Всякая фабрика, на которой даже никогда не
слышали имени Тэйдора, имеет неискоренимую тенденцию действовать так, как если
бы она осуществляла систему Тэйлора. Но тзйлоризм есть систематическое
уничтожение автономии и свободы личности, превращение ее в средство, и только
средство, в простое продолжение машины. 48 Идеал «ассоциации, в которой свободное развитие
каждого является условием свободного развития всех». («Коммунистический
манифест», с. 41)69*. 49 Ценой унижения, мучения и истребления
человеческой личности, бесконечно более страшного, нежели капиталистическая
эксплуатация. 50 «Все
ваше, земля ваша, фабрики и заводы ваши» — это такая же фикция, как знаменитая
«общая воля» Руссо: государство не может нас угнетать, ибо государство — это
«мы сами». С этой точки зрения и МВД-МГБ — это «мы сами». Эта демократическая
фикция продолжает действовать в коммунизме, она содержится и в выражении
«диктатура пролетариата». 51 Какого-нибудь «Ефима Лакеевича Придворова»
(Есенин о Демьяне Бедном) и его бесконечных преемников. 52 Без знакомства с современной психологией
коллективно-бессознательного невозможно понять психологию современных
индустриальных «трудящихся масс» и всего современного социального кризиса. 53 «Они
означают: дайте нам право жизни и смерти над вами и над вашим имуществом, и мы
сделаем вас свободными» (Прудон). Можно добавить: а пока повторяйте — «мы не
рабы, рабы не мы». 4. ТОЖДЕСТВО
ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ 6. ДИАЛЕКТИКА
КАК РАЗВИТИЕ И ПРОГРЕСС 10. ДИАЛЕКТИКА
И МАТЕРИАЛИЗМ — ДВЕ ВЕЩИ НЕСОВМЕСТНЫЕ 11. ВСЯКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
«ВУЛЬГАРЕН» 12. СОВРЕМЕННАЯ
НАУКА О МАТЕРИИ И ДИАМАТ. ТЕОРИЯ «ОТРАЖЕНИЯ» И ВЕЩЬ В СЕБЕ 13. ПРОБЛЕМЫ
СОВРЕМЕННОЙ ФИЗИКИ. КОРПУСКУЛЯРНАЯ И ДИНАМИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ МАТЕРИИ 14. ПСИХОФИЗИЧЕСКАЯ
ПРОБЛЕМА В СВЕТЕ СОВРЕМЕННОЙ НАУКИ 15. АНТИНОМИЯ
СВОБОДЫ И НЕОБХОДИМОСТИ. ПОНЯТИЕ «СОДЕЙСТВИЯ» 18. СВОБОДА КАК
ПОЗНАННАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ 19. БЫТИЕ ОПРЕДЕЛЯЕТ
СОЗНАНИЕ ИЛИ СОЗНАНИЕ ОПРЕДЕЛЯЕТ БЫТИЕ? 20. ТРИ СМЫСЛА
«БЫТИЯ, ОПРЕДЕЛЯЮЩЕГО СОЗНАНИЕ» 23. РЕШЕНИЕ АНТИНОМИИ
СВОБОДЫ И НЕОБХОДИМОСТИ 24. ОСНОВНЫЕ
КАТЕГОРИИ СВОБОДЫ. СИСТЕМА ЦЕННОСТЕЙ Отдел второй
ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ 27. МАТЕРИАЛИСТИЧНА
ЛИ ЭКОНОМИКА? 28. ИСТОРИЯ КАК
ДУХОВНОЕ ТВОРЧЕСТВО 29. ОБЩЕСТВЕННОЕ
ПРОИЗВОДСТВО ДУХОВНО 31. ОБЪЯСНЕНИЕ
СНИЗУ И ОБЪЯСНЕНИЕ СВЕРХУ 32. ОШИБКА ГЕГЕЛЯ
И ПРОТИВОРЕЧИЕ МАРКСА 35. ЗАВИСИМОСТЬ
ЭКОНОМИКИ ОТ ПРАВА, ИСКУССТВА, РЕЛИГИИ 36. ВЛАСТЬ РЕЛИГИИ
И ИДЕИ В ИСТОРИИ 37. БЕССОЗНАТЕЛЬНЫЕ
ВЛЕЧЕНИЯ И РЕЛИГИОЗНАЯ ФУНКЦИЯ ДУХА 38. СИСТЕМА ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ
ВСЕХ ФУНКЦИЙ ДУХА 40. ВЛАСТИ И
ПРАВО В СИСТЕМЕ КУЛЬТУРЫ 41. ФУНКЦИИ КУЛЬТУРЫ
КАК АВТОНОМНЫЕ РЕШЕНИЯ ЗАДАЧ 42. ВЫНУЖДЕННЫЕ
ПРИЗНАНИЯ МАРКСА И ЭНГЕЛЬСА 43. МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ
И ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ ОШИБКИ МАРКСИЗМА 44. ЗАКОН СОЦИАЛЬНОЙ
ДИФФЕРЕНЦИАЦИИ 45. ИДЕАЛ БЕСКЛАССОВОГО
ОБЩЕСТВА 46. ИСТОРИЯ КАК
БОРЬБА КЛАССОВ И СОТРУДНИЧЕСТВО КЛАССОВ 47. НЕДОСТАТОЧНОСТЬ
ДВУХКЛАССОВОЙ СХЕМЫ «БУРЖУАЗИИ» И «ПРОЛЕТАРИАТА» 49. ДУХОВНО-ИДЕОЛОГИЧЕСКИЙ
КЛАСС 50. ОСНОВНЫЕ
ОШИБКИ КЛАССОВОЙ ТЕОРИИ МАРКСА 51. ИМПЕРАТИВ
НАИБОЛЬШЕЙ ПРОДУКТИВНОСТИ 52. ИМПЕРАТИВ
НАИБОЛЬШЕЙ СВОБОДЫ ЛИЧНОСТИ 54. ОСНОВНЫЕ
ОШИБКИ ИСТОРИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА 55. ТРАГЕДИЯ
СОВРЕМЕННОГО ИНДУСТРИАЛИЗМА Комментарии
к «ФИЛОСОФСКАЯ НИЩЕТА МАРКСИЗМА» ПРОТ. В. ЗЕНЬКОВСКИЙ
УБОЖЕСТВО «ДИАМАТА» С.А. ЛЕВИЦКИЙ
ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ («ФИЛОСОФСКОЙ НИЩЕТЫ МАРКСИЗМА») М.М. КАРПОВИЧ
ПРЕДИСЛОВИЕ (К КНИГЕ «КРИЗИС ИНДУСТРИАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ») 1 См. также: Сталин. «О диалектическом и
историческом материализме», с. 5-6. В дальнейшем сокращенно: «Диамат». 2 «В своей рациональной форме, — писал Маркс, —
диалектика внушает буржуазии и ее доктринерам-идеологам лишь злобу и ужас»
(Кап[итал], т. 1, изд 8-е 1936 г., с. XXII)5*. 3 В этом — основной недостаток Гегеля. Он
проистекает от его страсти всюду отыскивать противоречия, играть
противоречиями; далее от его пренебрежения к «закону противоречия» (величайшее
недоразумение, не обосновывающее, а уничтожающее всякую диалектику, как это
показали Платон и Аристотель) и от его двусмысленного термина «тождество
противоположностей", сразу как будто бы решающего вес противоречия. 4 «Имя лука есть жизнь, а его дело есть смерть», —
говорит Гераклит, пользуясь тем, что «биос» означает и «лук», и «жизнь»13*. 5 Напротив, у Ленина именно борьба, противоречие
провозглашается непреходящим и абсолютным принципом: «Единство (совпадение,
тождество, равноденствие) противоположностей условно, временно, преходяще,
релятивно. Борьба взаимоисключающихся противоположностей — абсолютна»...
(Ленинск[ий] сб[орник], XII, с. 324)16*». 6 Для Платона справедливость есть социальная
гармония. Для ап. Павла Христос есть мир, уничтожающий вражду и примиряющий
противоположности. Еф. II, 13-22. Ср. Ин. XIV, 27. 7 Диамат предпочитает настаивать на том, что в
процессе развития нет места гармонии, ибо он есть развертывание противоречий и
борьба («Диамат», с. 7). 8 «Буржуазия» и пролетариат тождественны в том,
что они желают обладать одной и той же прибавочной ценностью. *9 Кант в одной своей статье называет это «Realrcpugnanz und logische Repugnanz»21*. 10 Абсурдно то, что «ни с чем не сообразно», т. е.
что противоречит самому себе и всему вокруг себя. 11 Лосский в своей «Логике» блестяще показал
логическое и онтологическое значение закона тождества и противоречия и устранил
все недоразумения «диалектической» его отмены. 12 «Условный» характер тождества («как бы тождественны»)
есть гуманное указание на то, что противоположности в чем-то тождественны
и в чем-то противоположны. 13 Мы уже показали выше, что никакое противоречие
не решается ссылкой на единство (тождество) противоположностей, к которому
прибегает здесь Ленин. 14 Это «пользование», однако, совсем особого рода:
психика не состоит из живых клеток, как дом из кирпичей; она состоит из
ощущений, представлений, эмоций и т. п. 15 Подобно тому как из
количества денег нельзя вывести форму затрат, хот. каждая форма затрат требует
своего количества денег. Точно так же количество труда никогда не переходит в
качество труда (квалифицированный труд). Никакое уменьшение или увеличение
количества труда не дает творчества (как новой формы активности). 16 Диамат принужден признать абсолютную
неопределенность такой материи: «материю невозможно определить через ее род и
видовое отличие; так как материя есть нее существующее... другим может быть
лишь несуществующее» (Ленин. «Мат[ериализм] и эмпир[иокритицизм]», с. 11835*;
Быховский. «Философия диамата», с. 78). 17 «Философское понятие для объективной реальности
есть материя». «Единственное свойство материи, с признанием
которого связан философский материализм, есть свойство быть объективной
реальностью, существовать вне нашего сознания» («Мат[ериализм] и
эмпир[иокритицизм]».-Соч., т. XIII, с. 105-106,21336*. Курсив автора). Замечательно, что
идеализм (точнее имманентизм) стоит перед тем же затруднением: если сознание
есть все, если все имманентно сознанию, то все проблемы остаются теми же внутри
сознания: теперь только спрашивается, как наше понятие о материи
соединено с нашим понятием о душе; наше понятие о причинной
необходимости с нашим понятием о свободе. Если материя есть все, то она
не означает ничего. Если сознание есть все, то оно не означает ничего. 19 См.
эту ссылку на Энгельса в «Диамате», с. 12. 20 Спрашивается: чем будут эти «волны», если эфира
не существует? Они получат чисто математическое, идеальное значение. Результат,
которого материализм панически боится. И однако он дает точное математическое
предвидение. 21 Ленин допускает в «фундаменте здания материи»
существование «способности, сходной с ощущением», ссылаясь на Геккеля и Моргана
(«Материализм] и эмпириокритицизм.]», с. 30)53*.
Плеханов держался той точки зрения, что вся материя вообще изначально
одушевленна. 22 Сам Лосский дает блестящую диалектику
психофизической проблемы в своей брошюре «Диалектический материализм в СССР».
Париж, 1934. сущего и должного, причинности и целесообразности, необходимости и свободы, установления факта и оценки факта. 23 Философы, с которыми он непрестанно
полемизирует — Мах, Авенариус, Петцольдт, — потеряли всякое значение в
философии, да, собственно, никогда его и не имели. Все это необычайно устарело. 24 Маркс объясняет возникновение астрономии в
Египте из необходимости вычислять периоды разлива Пила. Но такое генетическое
объяснение ничего не говорит о принципиальной верности или неверности
астрономических теорий. Точно так же генетическая необходимость возникновения
пролетариата и его революции ничего не говорит о правомерности и
целесообразности пролетарской революции (Штаммлер). 25 Признается этим ироническая критика Штаммлера:
бессмысленно устраивать партию для содействия солнечному затмению»62*. 26 «С одной стороны — нельзя не сознаться, с
другой стороны — нельзя не признаться...»63* 27 И больше всего изгонялись самим марксистским
материализмом. 28 Выше мы показали, до какой степени неправильно
отождествление метафизического материализма с гносеологическим онтологизмом у
Ленина. Последний нисколько не обосновывает первого. Ошибка построена на
отождествлении «объективной реальности» с «материей». 29 Следует еще спросить: какая же возможна борьба
с природой, если мы «отражаем» природу и если она определяет наше сознание? 30 Эксплуатация есть обращение с личностью как со
средством и только средством, — таково точное определение философии. Маркс его
хочет избежать из отвращения к этическим принципам и дает экономическое
определение «эксплуатации» как отнятия прибавочной ценности. Оно абсолютно
неверно, ибо это отнятие необходимо для накопления капитала, без которого нет
орудий производства и, следовательно, самого производства. Коммунизм может
обойтись без капиталистов, но не может обойтись без капитала и потому должен
отнимать прибавочную ценность. 31 Вся природа, весь животный мир построены на
эксплуатации, жизнь вне эксплуатации невозможна — такова природная необходимость.
На это указывает Ницше, исходя из последовательного натурализма. 32 Недаром Кант такое значение придавал постановке
вопроса в философии, считая, что в этом все. Неверно поставленный вопрос,
говорил он, представляет собой смешную картину, как один доит козла, а другой
держит под ним решето. 33 Когда человек хочет стрелять в цель, он отыскивает
ряд средств, изобретает порох, ружье, пули, пользуясь законами природы (физики,
химии); когда он стреляет, все эти средства превращаются в причины,
производящие выстрел и попадание как свое следствие. 34 При этом никакая высшая ступень бытия не
сводима к низшей, никакая форма не объяснима из материи, ибо материя
индифферентна к форме. Никакое качество не сводимо здесь к количеству. Никакое
уменьшение или увеличение количества глины не создаст кирпича, никакое
нагромождение кирпичей не создаст дома. 35 Диалектическое понятие «снятия» как особого
перехода низшей ступени бытия в высшую принуждены признать марксисты, желающие
стоять на высоте гегелевской диалектики. Мы его находим у Деборина, у Быховского.
Но, по-видимому, сейчас оно не пользуется симпатиями генеральной линии, ибо мы
ничего об этом не находим у Митина. Немецкий термин «aufheben»
непереводим, ибо он означает сразу и «поднимать», и «уничтожать». 36 До какой степени диамат не способен найти
позитивное решение проблемы целесообразности и причинности, видно из той
беспомощной словесности, какую мы находим в учебнике Митина по этому вопросу.
«Целесообразность не должна механически отбрасываться... по она не должна
идеалистически противопоставляться закономерности и причинности; она требует
особого, но все же причинного и закономерного ее объяснения... и т. д.» (с.
197). Недурная диалектика! 37 Необходимость того, что не существует, но
должно было бы существовать. 38 И притом совсем неверующими людьми, как,
например, Макиавелли, а в наше время Шпенглером. Все великие системы ценностей,
лежащие в основе национальных культур, были принесены на землю великими
религиями. Ни один историк не станет этого отрицать. 39 Такой вопрос всецело существует и для Ленина, и
он отвечает: абсолютное есть «объективная реальность», а объективная реальность
есть материя. 1 Маркс упрекает Фейербаха в том, что он считает
чувственный мир чем-то «непосредственно и извечно данным». «Эта предшествующая
человеческой истории природа не есть та, в которой живет Фейербах, не есть
природа, которая где-либо сейчас существует» (Маркс-Энгельс. Общее
собрание соч. Немецкое издание. Москва, т. 1-3, с. 127)3*. Она
вообще нигде не существует. 2 Природа и материя интересуют Маркса лишь как
объект и сфера производства: пресловутое «единство человека и природы, —
говорит он, — было искони дано в производстве» и притом в каждую эпоху в
различных формах. «Фейербах разглагольствует о естественно-научном воззрении на
мир... но где была бы естественная наука без промышленности и торговли?» (Там
же)4*. 3 Здесь прямо дано основное противопоставление
«духа» и «материи» точно так же, как в словах о «борьбе с природой» дано
основное противопоставление «природы» и «свободы». 4 Зомбарт считает принцип стяжания (Erwerbsprinzip) сущностью и основой капитализма: принцип
стяжания есть «субъективный дух и хозяйственное настроение (Wirtschaftsgcsinnung)
капитализма». «Стремление к стяжанию безгранично, и оно устраняет все
сдержки». Здесь дано правильное социально-психологическое истолкование «экономизма»
Маркса. 4 И всякая неудача организма в смысле формирования
материи, в смысле организованного «обмена веществ» кончается смертью, т. е.
ниспадением на низшую ступень неорганического бытия. 6 Все эти удивительные явления и затруднения
истмат не пытается отрицать, но с необыкновенной простотой думает объяснить их
обратным воздействием идей на экономический фундамент. Однако такое обратное
воздействие, как мы уже выяснили, является для последовательного материализма
совершенно необъяснимым и прямо противоречит основному тезису Маркса, что организация
производства и экономический фундамент однозначны и всецело определяют
идеологию общества. 7 Ибо эти открытия были сделаны значительно позже. 8 Ср. у Ницше идею «Божественной комедии» как
компенсирующего образа29*. 9 Это сходство с организмом не должно непременно
вести к органической теории общества. Принципиальная разница состоит в том, что
организм создается бессознательным природным развитием, тогда как общество
сознательно созидает само себя в ряде свободных актов. Здесь мы имеем организацию,
а не организм. Поэтому история общества никак не может стать «такой же
точно наукой, как биология» («Диамат», с. 13). В
истории одновременно действуют биологические и психологические природные
функции, но вместе с тем свободные духовные процессы, организующие идеи,
политические стремления. Поэтому процесс истории совсем не похож на простой
биологический процесс. 10 О. Шпенглер говорит: «Вот в чем состоит задача XX столетия: выяснить структуру исторических организмов»31*. 11 Плохое понимание французского вкуса! 12 Самая неправедная власть всегда стремится
доказать свою правду и неправоту своих противников. Весь марксизм, как мы
видели, переполнен такими «самооправданиями» в форме осуждения эксплуатации.
Древняя Дике (Правда) появляется в тот момент, когда миф Гесиода рассказывает о
страшных злодеяниях власти35*. 13 «Изменение и развитие производства начинается
всегда... с изменений и развитии орудий производства... в зависимости от
этих изменений и соответственно с ними изменяются экономические
отношения людей» («Диамат», 21. Курсив автора), т. е. вся правовая и бытовая
организация жизни. 14 Воздействие одного «я» на другое «я» есть Aufforderung воздействие «не-я» (т. е. объекта, вещи) на «я»
— есть AnstoB (Фихте)"'. 15 Так, и своей «гениальной формулировке
исторического материализма» («Диамат», с. 31, 32) Маркс говорит о «материальном
с естественно-научной точностью констатируемом перевороте в экономических
условиях производства»"', тогда как на самом деле переворот этот целиком
духовен, ибо есть переворот в творчестве и социальной организации, и никакому
«естественно-научному» определению и предвидению не подлежит. 16 И совсем не так обстоит дело, как изображает
Спиноза по закону естественно-научной причинности: противоположные аффекты
вовсе не образуют параллелограмма сил, который сразу дает равнодействующую38*.
Такое механическое равновесие не устанавливается само собой ни в душе человека,
ни в общении людей. Душа столь же диалектична, как и общество. 17 Никакое орудие производства, никакая машина не
может, конечно, «столкнуться» с правом, ибо право есть нематериальная и
непространственная сущность. Воздействие техники на право может означать только
требование, обращенное к праву: принять во внимание изменение видов
труда в случае, если потребуется соответственное изменение видов
сотрудничества. 18 Курсив «Диамата». 19 Коммунизм отнюдь не может похвастаться се
решением: для него самой задачи не существует, ибо в стране «трудящихся»
трудятся много и производят мало; излишек труда и излишек производства являются
пока что недоступной роскошью. 20 Кстати говоря, ручная мельница существовала и
при рабстве, до всякого феодализма; и капитал существовал до паровой мельницы.
Ибо только «капиталист» мог построить паровую мельницу. 21 И истмат, как мы уже упоминали, принужден
признать, что существует «духовная жизнь общества» («Диамат», с. 17). Она
начинается там, где «стихийный процесс развития уступает место сознательной
деятельности людей» (с. 31). Здесь можно говорить о духе и свободе в
противоположность материи и необходимости; здесь приходится даже говорить об идеализме,
ибо приходится признавать инициативу или огромную роль организующих и
мобилизующих идей» (там же). 22 Или на обычном языке марксизма: между
«производительными силами» и «производственными отношениями». 23 Пять форм правоорганизации: 1) первобытный
коммунизм; 2) рабовладельчество; 3) феодализм; 4) капитализм; 5) социализм
— находятся в зависимости и соответствии с пятью формами техники: 1) каменные
орудия, лук и стрелы; 2) металлические орудия; 3) плавка и обработка железа
(железный плуг и ткацкий станок); 4) фабрики и заводы, вооруженные машинами; 5)
...здесь нет переворота в технике: социализм имеет ту же технику, как и
капитализм. Самая большая социальная революция не соответствует никакой
технической революции («Диамат», с. 24-28). «Зависимость и соответствие» есть как раз строгая
пропорциональность. Следствие пропорционально причине. Функциональная
зависимость выражает строгую пропорциональность изменений (X равен
Fy). He существует «конфликтов» между причиной и
следствием; между X и Fy стоит
знак равенства. Исторические факты «диспропорциональности» развития и
«конфликтов» лучше всего доказывают, что здесь нет причинной зависимости, а
есть свободное творческое взаимодействие функций культуры, из которых одна
может противоречить другой, одна может обгонять другую. 24 См. об этом признании подробнее в статье Б.
Морозова «Поздние раскаяния Фр. Энгельса». 25 Но никак не истинным конкретным «идеализмом»
Платона. 26 Их можно назвать миссионерами без рясы, «попами
без рясы», или, еще хуже, инквизиторами без рясы. 27 A. Dempf. Kulturphilosophic (Handbuch dor Philosophic. Abt. IV. Staat und
Gcschichtc. Verlag Oldenburg.
Munchcn u. Berlin, 1934). Глава «Dialcktik dcs
Kulturganzen», с 135. Здесь как раз дается та подлинная диалектика
культуры, какой не хватает Марксу и Энгельсу. 28 Современная социальная философия стремится
детализировать и углубить платоновскую схему. Так, Маркс Шелер предлагает такую
дифференциацию сословий: духовенство (Pricstcrstand), правители
и воины (Wehrstand), учители (Lehrstand)
и экономисты (Nahrsland). Они соответствуют
дифференциации основных человеческих способностей: ума (Vernunft),
воли, рассудка и ручной работы (Handfcrtigkcit); и
основных общественных установлений: церкви, государства, науки, хозяйства («Soziologic des Wisscns»). Другой знаменитый социальный
философ и экономист, О. Шпанн, приходит к такому расчленению сословий (Stande): 1) представители ручного труда, 2) представители
квалифицированного труда и техники, 3) организаторы и руководители хозяйства,
4) представители государственной и военной власти и, наконец, 5) высшее
сословие подлинных учителей жизни, творческих индивидуальностей, «мудрецов»,
определяющих судьбы мира, а также их последователей, хранящих и продолжающих их
духовные достижения (О. Spann. «Der
wahrc Staat», 1938. Ср. его же: «Klassc und Stand» —
Handw|prterbuchj der Staats[wisscnschaftcn]. 5 Bd., S. 693ff). 29 Замечательно,
что в Бхагаватгите (священной философской книге Индии) задачи трех основных
сословий, как и у Платона, различаются согласно трем энергиям («гунам»),
обнаруживающимся в природных склонностях человека. В этом смысле «Государство»
Платона совсем не есть утопия, оно выражает закон социальной дифференциации,
который подтверждается всяким обществом и государством, подтверждается
исторически и антропологически. 30 Таков закон диалектики, закон
противопоставления и связывания противоположностей. 31 Современная наука совершенно изменила
представления о первобытном обществе, существовавшие во времена Маркса и
Энгельса. Никакого «первобытного коммунизма» в смысле равенства и
недифференцированности не существовало. 32 К. Леонтьев называет это «смесительным
упрощением»4". Смешение того, что прежде было дифференцировано,
означает для него близость разложения. Не зная, по-видимому, Лейбница,
он применяет его принцип совершенства и устанавливает, что единство в
многообразии есть формула вершины органического развития. 33 И это не должно удивлять того, кто знаком с
диалектикой. Гегель говорит: ни о каком предмете нельзя высказать полной
истины, не произнеся два противоположных суждения. 35 Маркс, как известно, не дал социологического
анализа и определения «класса». Рукопись III тома
обрывается на главе 52: «Классы». Здесь устанавливается только, что классы не
определяются «тождеством доходов и источником дохода». Чем же определяются классы? Ответ мы находим в следующих
словах Маркса (взятых из «18-го Брюмера», с. 255-25651*): «Поскольку
миллионы людей существуют в экономических условиях, благодаря которым они по
своему образу жизни, но своим интересам и образованию отличаются от всех других
классов и даже враждебны им, они сами образуют класс». Крестьяне потому
и не образуют класса, думает Маркс, что не способны бороться за свои интересы,
не стоят в антагонизме к другим классам (там же). Эти слова дают нам
возможность восстановить основную мысль недописанной главы о «классах». 35 Которому можно было научиться хотя бы у
Спенсера. 36 См. «Развитие социализма от утопии к науке».
Уже это одно делает бесклассовое общество немыслимым. Поэтому идея Энгельса,
что разделение на классы обусловлено несовершенством производства, противоречит
всей истории производства; как раз наоборот: усовершенствование производства
обусловлено разделением труда, дифференциацией хозяйственных функций. 37 Знаменитый швейцарский54* социолог Pareto говорит: «капиталисты не представляют собой единого
класса, но распадаются на два класса: рантье и предприниматели. Экономически их
интересы противоположны; предпринимателям выгодно, чтобы процент на капитал и
земельная рента были минимальны (ибо они арендуют и занимают); напротив, для
рантье выгодно, чтобы процент и рента были максимальны. Вздорожание товаров
выгодно предпринимателю и не выгодно рантье и сбережению. Мы имеем здесь и
противоположные психологические типы: предприниматели
"предприимчивы", любят новшества и часто революционны; рантье,
напротив, непредприимчивы, косны, трусливы и враждебны новшествам. Одни имеют
вкус к жизни, полной авантюр и трат, другие предпочитают спокойствие и
сбережение. Однако последних нельзя презирать: функция накопления необходима в
обществе: цивилизация пропорциональна количеству сбережений, которыми владеет
народ» (Pareto. «Traite de
Sociologic generale». Lausanne, 1917, § 2231, 2232, 2312). 38 Понятие «классовой науки» представляет собой
такой абсурд и такое «опошление», которое не стоит серьезно опровергать. Не
существует пролетарской или буржуазной математики. Пифагорова теорема пережила
все классы общества и все формы государства. Не существует также пролетарской
или буржуазной технологии. Научные исследования Павлова никогда не были
«буржуазными» и никогда не стали «пролетарскими». Даже политико-экономические
суждения «буржуазных» экономистов в огромном большинстве признаются Марксом
объективно-истинными и спокойно заимствуются. Даже столпы марксизма — теории
трудовой и прибавочной ценности — построены Ад. Смитом и Рикардо. 39 Достаточно вспомнить казнь Сократа и распятие
Христа. Оно продолжается и в наши дни. 40 Понятие сословия в противоположность классу
подчеркивает особую коллективную психологию, соединяющую людей в особое
душевно-духовное единство. Об этой психологии непсихологнческий век Маркса не
имел никакого понятия. 41 «Фетишизм товаров», или ищите, что вам есть и
что вам пить и во что одеться, — и все прочее приложится вам. 42 «Рабовладельческий строй... означает шаг вперед
в сравнении с первобытно-общинным строем» («Диамат», с. 8). 43 На это постоянно и к величайшей досаде Маркса
указывает Прудон. 44 Мессианская теология прекрасно понимала это
затруднение и решила его при помощи «воскресения мертвых». Все дети Израиля,
которые праведно трудились для осуществления мессианского царства на земле,
воскреснут при его достижении. Иначе этим мировым царством наслаждалось бы
только одно последнее поколение Израиля, что, конечно, несправедливо. 45 «In deiner Brust sind dicnes Schicksals Sterne»"'. 46 Не имеют «организующих, мобилизующих,
преобразующих идей, теорий, политических взглядов» (выражения «Диамата», с.
15). 47 Тэйлоризм составляет неискоренимую тенденцию
всякой индустриальной продукции. Всякая фабрика, на которой даже никогда не
слышали имени Тэйдора, имеет неискоренимую тенденцию действовать так, как если
бы она осуществляла систему Тэйлора. Но тзйлоризм есть систематическое
уничтожение автономии и свободы личности, превращение ее в средство, и только
средство, в простое продолжение машины. 48 Идеал «ассоциации, в которой свободное развитие
каждого является условием свободного развития всех». («Коммунистический
манифест», с. 41)69*. 49 Ценой унижения, мучения и истребления
человеческой личности, бесконечно более страшного, нежели капиталистическая
эксплуатация. 50 «Все
ваше, земля ваша, фабрики и заводы ваши» — это такая же фикция, как знаменитая
«общая воля» Руссо: государство не может нас угнетать, ибо государство — это
«мы сами». С этой точки зрения и МВД-МГБ — это «мы сами». Эта демократическая
фикция продолжает действовать в коммунизме, она содержится и в выражении
«диктатура пролетариата». 51 Какого-нибудь «Ефима Лакеевича Придворова»
(Есенин о Демьяне Бедном) и его бесконечных преемников. 52 Без знакомства с современной психологией
коллективно-бессознательного невозможно понять психологию современных
индустриальных «трудящихся масс» и всего современного социального кризиса. 53 «Они
означают: дайте нам право жизни и смерти над вами и над вашим имуществом, и мы
сделаем вас свободными» (Прудон). Можно добавить: а пока повторяйте — «мы не
рабы, рабы не мы».
терия — она есть абсолютное.
Хочешь или не хочешь, а путем диалектики придешь к абсолютному. Результат
довольно опасный для диамата, однако проблему абсолютного ему придется
признать, ибо существует фундаментальное противопоставление релятивного и
абсолютного, от которого никуда не уйдешь: «для объективной диалектики, —
говорит Ленин, — в релятивном есть абсолютное. Для субъективизма и софистики
релятивное только релятивно и исключает абсолютное» (Ленинск[ий] сб[орник], XII, с.
324)44*. Совершенно верно! Но никакой диалектики абсолютного в
марксизме, конечно, нет. Эта проблема ему не по зубам. Здесь надо обратиться к
той диалектике, которая идет от Парменида и Платона и доходит до Гегеля,
придется обратиться к метафизикам и мистикам, которые всегда были великими
диалектиками, — в противоположность эмпирикам и материалистам, которые для
философской диалектики не дали ничего.
12. СОВРЕМЕННАЯ НАУКА О МАТЕРИИ И ДИАМАТ. ТЕОРИЯ
«ОТРАЖЕНИЯ» И ВЕЩЬ В СЕБЕ
Что касается материи в тесном
смысле, т. е. настоящей материи, составляющей объект науки о материи,
то, конечно, ни Маркс, ни Энгельс ничего не подозревали о том кризисе, который
она испытывает сейчас.
«Великий революционер-радий»
начал грандиозную революцию, которая продолжается и сейчас. Ленин был серьезно
обеспокоен за судьбу материи, настоящей материи: «материя исчезает». Но если мы
посмотрим, как страстно он погружается в литературу вопроса, то сейчас же
увидим, что его интересуют совсем не научные открытия и контраверсы, а
исключительно вопрос о том, подтверждают ли эти открытия диалектический
материализм, или нет, не ведут ли они прямо к философскому идеализму. Как
бы радий не оказался контрреволюционером! (Когда революция не нравится, ее
всегда называют «контрреволюцией».) Ленин занимается исключительно тем, что
изобличает всех этих исследователей в «идеализме», и сожалеет о том, что они не
знакомы с «диалектическим материализмом» («Жаль, что не знаком ты с нашим
петухом»45*). Все это ничего абсолютно не дает для научной философии
материи.
Революция в современной науке
о материи является опасным испытанием для диамата. Что, собственно, он может
дать для
решения проблемы современной физики? Казалось бы, действительно: кому же лучше
знать материю как не материалистам? Дело обстоит, однако, как раз наоборот:
материализм никаких открытий в физике не сделал; все они сделаны «буржуазными»
учеными, склонными к идеализму. Все, что может им предложить диамат, — это
вернуться к точке зрения наивного реализма и к теории «отражения».
«Надо спросить, — говорит
Ленин, — существуют ли электроны, эфир и так далее вне человеческого
сознания, как объективная реальность, или нет? На этот вопрос
естествоиспытатели также без колебания должны будут ответить и отвечают
постоянно да» {Ленин. «Материализм] и эмпириокритицизм]», т. XIII, с.
213-214)41*.
Совершенно верно: на точке
зрения реализма физика как наука стояла тысячелетия и будет стоять
всегда; она не сомневается в том, что изучает объективную реальность. Но она
сомневается в том, какова эта реальность, сомневается в том, существуют
ли непроницаемые тела, существует ли эфир. Физика давно и бесповоротно отвергла
идею, что наши ощущения и представления отражают («фотографируют»)
реальность, как она есть, что они являются копиями, снимками, зеркальными
отражениями вещей (Энгельс и Ленин). Можно сказать, что все успехи и весь путь
науки (и не одной физики) состоит в уничтожении наивной идеи отражения: объективно
существует совсем не то, что нам кажется, представляется и является.
Теорию отражения не стоит
даже опровергать. Единственное, что от нее остается, — это признание
объективной реальности, но такой, которая вовсе не «отражается», а лишь ищется,
символически изображается в знаках, буквах, словах, уравнениях, понятиях,
постоянно при том ускользая и открывая новую бесконечность непознанного.
Наивность «отражения» устраняется, но реализм остается, только не наивный, а критический
реализм.
Выражением такого
критического реализма является противопоставление «вещи в себе» и явления у
Канта. Задача познания: при помощи ощущений, представлений, суждений и опыта
вообще познать вещь, как она есть, «вещь в себе», но эта задача есть бесконечная
задача. Противопоставление вещи в себе и явления есть диалектическая
необходимость, которую Ленин принужден всецело признать:
«Диалектика, — говорит он, —
есть изучение противоположности вещи в себе, сущности, субстрата,
субстанции в отличие от явления "для других бытия"... Мысль
человека бесконечно углубляется от явления к сущности, от сущности первого, так
сказать, порядка к сущности второго порядка и т. д. без конца» (Ленинск[ий]
сб[орник], XII, с. 183)47*.
Этим все сказано. Лучше
нельзя восстановить право вещи в себе. Ленин принужден здесь признать основное
положение всего неокантианства: вещь в себе, как бесконечную задачу познания.
Поэтому отрицание «вещи в себе» у Энгельса и вслед за ним в катехизисе диамата
есть величайшее недоразумение: «вещь в себе» отрицается и уничтожается как раз
субъективными идеалистами, которые желают остаться при одних «явлениях».
Отрицать можно и должно лишь полную
познаваемость вещи в себе, которую наивно возвещает Энгельс, опираясь на
практику: на «эксперимент и промышленность». «Если мы можем доказать
правильность нашего понимания данного явления природы, — говорит он, — тем, что
мы сами его производим, вызываем его из условий, заставляем его к тому же
служить нашим целям, то кантовской неуловимой "вещи в себе" приходит конец»19/48*.
Этот аргумент особенно
нравится диаматчикам и постоянно ими воспроизводится, и, однако, он совершенно
ложен: дикарь зажигает огонь, не имея никакого понятия о сущности горения и о
законах теплоты; он бросает вещь на землю, нисколько не зная причин и законов
падения, он пользуется на каждом шагу рычагами, не зная принципа рычага; он ест
и пьет, не зная законов пищеварения; он рождает детей, не зная законов
оплодотворения. Сущность всех этих, производимых им самим явлений остается для
него непостижимой «вещью в себе». И так обстоит дело совсем не с одними
дикарями: человек современной цивилизации на каждом шагу производит множество
явлений, совершенно не понимая сущности происходящего процесса: он зажигает свет,
не зная, что такое свет; сажает растение, не зная, что такое
жизнь.
И кроме того, как бесконечно
велико количество явлений, которых человек произвести не может! (И
притом самых важных, касающихся его жизни, здоровья, судьбы.)
Поэтому только самодовольная
полуобразованность может верить, что «с развитием науки и техники непознаваемых
вещей в себе остается все меньше» (Кратк[ий] филос[офский] словарь. ОГИЗ,
1939, с. 28).
Как раз напротив: новые
открытия в науке и технике ставят новые проблемы, показывают новые
бесконечности неведомого, о которых раньше и не подозревали.
И здесь Ленин принужден
подтвердить это наше соображение: «электрон так же неисчерпаем, как
атом, природа бесконечна и углубление прогрессирующей науки бесконечно» (т. XIII, с.
215)49*.
13. ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОЙ ФИЗИКИ. КОРПУСКУЛЯРНАЯ
И ДИНАМИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ МАТЕРИИ
Итак, единственное, что Ленин
может предложить современной физике, — это стать на точку зрения реализма и
ненавидеть вместе с ним «идеализм», иначе говоря, верить, что мир действительно
существует, а не есть «только наше представление».
Большинство физиков это
охотно признает, ибо физика вообще стоит на точке зрения «эмпирического
реализма». Если «единственное "свойство" материи, с признанием
которого связан философский материализм, есть свойство быть объективной
реальностью, существовать вне нашего сознания» (как постоянно повторяет
Ленин в «Мат[ериализме] и эмпир[иокритицизме]»), значит, философский
материализм не представляет никакого интереса для физики: он торжественно
провозглашает то, что утверждает обычный рассудок, не искушенный никакой наукой
или философией.
Физику интересует, какова
эта объективная реальность: состоит ли она из «непроницаемых» тел, из
«корпускул», из атомов и электронов, или из волн эфира? Существует ли этот эфир,
существует ли пустое пространство? Существует ли энтропия, существует ли
космическая бесконечность? Здесь есть свои антиномии, своя научная диалектика:
например, антиномия объяснения света при помощи потока электронов
(корпускулярная теория). Каждая имеет свои трудности: эфира, по-видимому, не
существует20; корпускулы сомнительны. Астрономический космос, равно
как и атом, равно как и всякая «непроницаемая» масса, состоит в подавляющем
количестве
из пустоты. Материальный
мир есть прежде всего пустое пространство, в котором разбросаны
редчайшие и бесконечно малые точки, центры сил.
Подлинная диалектика здесь
имеет огромную сферу для размышления. Например, при решении вопроса:
сохраняется ли закон причинности в микрофизике (в физике электронов и квантов)?
Как сохранить закон противоречия перед лицом антиномий новой физики? Держаться
ли корпускулярной или динамической теории материи? Для решения этих вопросов
бесполезно обращаться к таким «передовым мыслителям», как Маркс и Энгельс.
Ленин тоже не поставил ни одного из этих вопросов (его знакомство с революцией
современной физики доходит до 1908 г.).
Мы не можем здесь пускаться в
подробности; скажем только, что «диалектический материализм» не имеет никакой
диалектики материи. Многое для него мало приятно и мало удобно: так, например,
то, что космос состоит преимущественно из пустого пространства, в котором
материальные корпускулы составляют редчайшее исключение. Корпускулярная теория
материи необходимо должна утверждать, что кроме корпускул (маленьких телец)
существует еще пустота, где нет никакой материи, т. е. существует нечто
абсолютно нематериальное. Кто говорит о более или менее разреженной материи,
тот должен признать реальность пустого пространства. Пространство первее
материи: существует и мыслится пространство без материи, но не существует и не
мыслится материя без пространства.
Динамическая теория материи
стоит на другой точке зрения. Она давно поняла, что материя не есть косная
непроницаемая масса. Ее «непроницаемость» есть сопротивление всякому
проникновению, т. е. действие некоторой силы. Современная теория материи
подтверждает эту точку зрения, высказанную еще Лейбницем и Кантом, ибо
непроницаемость не может объясняться сплошной заполненностью пространства, так
как материя есть прежде всего пустота; в эту пустоту не пускает вращение
электронов, т. е. движение, сила, отталкивание. Отсюда вывод: сила,
движение, динамизм составляют сущность материи, а не косная масса. Дело
склоняется в сторону столь несимпатичного Ленину энергетизма. Материализм
всегда в сущности будет держаться за сплошную непроницаемую массу, будет ли это
небесное тело, земной шар или атом; эта масса непрерывно уменьшается и доходит
до бесконечно малых «корпускул», электронов и протонов, но она должна
оставаться массой.
Для динамической теории
всякие «корпускулы» сводятся к центрам сил, к притягиванию и отталкиванию, к
положительному и отрицательному заряду. Механика квантов благоприятна такой
точке зрения, ибо «квантов» есть количество действия. Исчезает ли при
этом материя? Да, конечно, «материя» обыденного сознания, материя старой
физики, материя материалистов исчезает, но объективная реальность, которой
Ленин так дорожит, остается; она только не исчерпывается «материей» — ни
старой, ни новой.
И не только для других наук,
но даже для самой физики, изучающей прежде всего материю и только
материю, объективная реальность не исчерпывается материей, ибо пустое
пространство есть точно такая же объективная реальность, как и материя, и
притом реальность гораздо более распространенная в космосе, статистически
бесконечно чаще встречающаяся, нежели материя, которая есть редкое исключение
во вселенной (даже атом есть прежде всего и всего более пустота). Поэтому
материалистический догмат Ленина, вполне точно выражающий сущность материализма:
«в мире не существует ничего, кроме материи»50* —
абсолютно ложен. Он просто опровергается современной наукой о материи: кроме
материи существует пустое пространство, без которого и вне которого материя не
может существовать. Оно объемлет собою и держит в себе материю, притом весьма
разреженную, т. е. она встречается в нем весьма редко. Что такое пустое
пространство для материализма? Наивным и беспомощным был бы ответ:
«пространство есть качество материи», ибо пустое пространство есть то, в чем нет
никакой материи, — никакой с тех пор, как физика отвергла существование
эфира. Пространство не есть качество материи, ибо его можно познавать и
измерять, не предполагая никакой материи, как это делает геометрия и математика
вообще. Здесь, в современной физике, мы имеем подтверждение общего
диалектического закона, что А мыслится и существует только в противопоставлении
не-А, а материя только в противопоставлении тому, что не есть материя.
Есть еще и другое
противопоставление, вне которого материя немыслима, — это противопоставление материи
и формы. С ним мы встретились выше. Оно установлено Аристотелем и в
сущности воспринято Гегелем. Без него невозможно то понятие «развития» материи,
которое так дорого диамату, ибо развитие есть переход от одной формы материи к
другой форме. При этом низшая форма материи составляет материю для высшей
формы. Физика
изучает самую низшую и
простейшую из известных нам форм материи, но при этом мы видим, что она
изучает, в сущности, всегда только формы, так, напр., атом есть определенная
форма материи, световой луч есть другая форма и электрон есть тоже форма. Что
же касается еще более примитивной, низшей, изначальной материи, то мы ее
совершенно не знаем и не понимаем. Так и думал Аристотель. Он называл ее
«апейрон», т. е. «беспредельное» и, следовательно, совершенно неопределенное, а
все реально существующее и познаваемое есть нечто определенное. В этом смысле
Аристотель стоит гораздо ближе к современной физике, чем материалисты в смысле
Маркса, Энгельса и Ленина.
Если мы теперь спросим себя,
какая философия материи всего более предвидела развитие современной физики, для
какой философии вся эта революция электронов и квантов наиболее благоприятна —
то придется признать, что она явно неблагоприятна для старого атомизма и
наиболее благоприятна для монад Лейбница и для субстанциальных
деятелей Лосского51*. Низшие монады Лейбница, из которых состоит
«материя», совсем не являются центрами сознания («духами»), как думают профаны,
— они являются центрами бессознательно действующих сил, т. е. как раз тем
самым, о чем говорит современная физика. Здесь открывается путь для решения
психофизической проблемы.
14. ПСИХОФИЗИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА В СВЕТЕ СОВРЕМЕННОЙ
НАУКИ
Психофизическая проблема, или
проблема соотношения «тела и души», есть древнейшая, вечная проблема философии
и вечный камень преткновения для материализма. Наивный материализм утверждает:
души не существует, существует только тело. «Диалектический материализм»
утверждает: существует только движение материи, сознание есть форма движения материи.
Древнейшая антиномия духа
и материи (существует только материя или только дух) решается в сторону
материи; одна противоположность сводится к другой. Решение недиалектическое,
ибо противоположности не существуют одна без другой: с уничтожением «духа»
теряет смысл и «материя».
Далее антиномия эта состоит в
том, что противоположности несводимы: материя есть движение в пространстве;
сознание, мышление — не есть движение в пространстве (реальная верста не
помещается в голове и идея версты не имеет измерения). Антиномия духа и
материи, мышления и протяжения была глубоко продумана и формулирована Декартом,
Спинозой, Лейбницем (на его знаменитом сравнении мозга с башенными часами, в
которые можно войти и посмотреть, что там происходит: мы найдем сложное движение
колес, но никогда не найдем ни ощущения, ни мышления52*). В русской
философии она была отчетливо формулирована и углублена Лопатиным.
Материализм и здесь не дает
никакой диалектики психофизической проблемы: он не понимает и не формулирует
антиномии, он не понимает, что здесь, в человеческом существе, соединено
чудесным образом несоединимое, соединено то, что Кант называет внешним и
внутренним опытом. Материализм говорит: материя и движение есть все. Спиритуализм
говорит: дух и мышление есть все, ибо материя мыслится и содержится в
духе, она есть «мое представление».
Вместо того чтобы обострять и
углублять противоречие (по завету Сталина), дабы понять глубину проблемы и
глубину трудности, диамат замазывает и замалчивает противоречие, или же
ссылается на тождество противоположностей. Но мы установили, что эта ссылка
никогда не дает решения и что замазывание антиномий есть нарушение
диалектического принципа.
Открытия современной физики и
открытия современной психологии указывают, однако, новые пути для решения
проблемы: электроны и протоны суть, конечно, центры бессознательно действующих
сил, электрические заряды, как действие отталкивания и притяжения. В свою
очередь, низшая форма психической жизни есть бессознательное стремление, нечто
аналогичное простейшей форме физического бытия — бессознательному движению. (Существует
ведь и психическое и физическое «притягивание и отталкивание».) Как раз такого
рода центры сил Лейбниц называет монадами (а Лосский — субстанциальными
деятелями). Они действуют изнутри и вовне, суть нечто «в себе» и вне себя.
Трудно было признать их одушевленными и приписать им психику, пока под психикой
разумели сознание. Но когда психология открыла бессознательное, дело
изменилось. «Монады» суть бессознательные силы и стремления, притягивание и
отталкивание. Это как раз и утверждал Лейбниц; он первый угадал существование
бессознательного, и современная психология с ее идеей
космически-бессознательного (Юнг) дает Лейбницу огромное подтверждение.
Ясно, что нет никакого
основания называть эти изначальные единства «материей»: они столь же
«психоидны», как и физичны; «материальность» составляет только одну сторону их
бытия: их противостояние и соотношение в пространстве (ибо пространство есть
противоположение, взаимоисключение и вместе с тем соединение); существует и
другая сторона: их «бытие в себе», их «самость», их «самостоятельность»21.
Такая точка зрения, к которой
приводит диалектика психофизической проблемы, исключает материализм, но она
исключает одинаково и спиритуализм. Диалектика исключает всякие «измы». Ленин
рассуждает так: или идеализм, или материализм — они исключают
друг друга. Совершенно верно, «измы» все исключают друг друга, но идея и
реальность, дух и материя не исключают, а включают друг друга;
выделяются из единого иррационального, объективно-реального бытия. Лосский
называет такую точку зрения «идеал-реализмом»54*; мы называем ее диалектической
онтологией22.
Мы считаем, однако, своим
долгом добавить, что решение психофизической проблемы в духе Лейбница и
Лосского есть лишь философская гипотеза, предчувствие, которое нуждается
в подтверждении и углублении. Оно приобретает, правда, новый смысл и значение
под влиянием переворота в физике, окончательно устраняющего абсолютно твердые,
непроницаемые атомы Ньютона и дающего перевес динамической материи — с одной
стороны; и под влиянием открытия бессознательного как низшей формы психического
бытия — с другой стороны; однако только дальнейшая разработка бессознательного
может нам показать, насколько глубоко заложено «пси-хоидное» бытие: лежит ли
оно везде там, где есть органическая жизнь, или еще глубже, так что можно
говорить о космически-бессознательном! Во всяком случае, между
органической жизнью и сознанием (с его «мышлением») лежит еще бессознательное,
в котором, как теперь начинает выясняться, скрывается многое такое, что «и не
снилось» не только Марксу и Энгельсу, но и настоящим «мудрецам».
Марксизм не может ничего
решительно дать для решения психофизической проблемы, ибо он не знает, что
такое психи-
ческое бытие. Маркс и Энгельс
не имеют, собственно, никакой психологии, да ее и не было по-настоящему в их
времена. Ленин все время говорит только об «ощущениях» и о мышлении23.
Для них нет психологических
проблем, нет противоположности сознания и бессознательного, нет
коллективно-бессознательного, без которого невозможно понимание массовой
психологии. Этот дефект преследует марксизм везде. Он делает его социологию и
его философию истории неинтересными, духовно мертвыми. Полнота психического
бытия человека обедняется до степени экономического «интереса», к которому все
«сводится».
15. АНТИНОМИЯ СВОБОДЫ И НЕОБХОДИМОСТИ. ПОНЯТИЕ «СОДЕЙСТВИЯ»
Не эти проблемы являются,
однако, испытанием для диалектики марксизма. Ей предстоит встреча с
фундаментальным диалектическим противопоставлением:
«Диалектика» марксизма
поставлена здесь перед самой важной диалектической проблемой: антиномией
свободы и необходимости, установленной Кантом.
Прежде всего бросается в
глаза, что марксизм обращает внимание только на одну сторону
противопоставления: он сознает только тезис причинной необходимости
сущего; он не сознает антитезиса свободной целесообразности должного.
Для него существует исключительно причинно-детерминированная материальная
природа. Только такой натурализм и материализм кажется ему научным. Говорить о
свободе выбора, об установлении цели действия, об идее должного, об этическом
идеале ему представляется «ненаучным». «Научный» социализм утверждает, что «естественные
законы капиталистического производства» проявляются и реализуются с «железной
необходимостью»: «когда какое-нибудь общество напало на след естественного
закона своего развития, оно не в состоянии ни перескочить через
естественные формы своего
развития, ни отменить их при помощи декрета»55*
(Предисловие к т. I «Капитала»). Человеческая свобода и воля здесь
бессильны, следовательно, что-либо отменить или декретировать. «В общественном
производстве люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие
отношения»... («Диамат», с. 31, цитата из Маркса)56*.
«Не сознание людей определяет их бытие, а наоборот, их
общественное бытие определяет их сознание» (там же)57*.
При этом «общественное бытие» не означает ничего «духовного»: оно означает экономическую
структуру, которая имеет своим последним реальным основанием материю, ибо
«материя первична» и «все явления в мире представляют различные виды движущейся
материи» (там же, с. 10).
Материализм есть прежде всего
детерминизм, ибо движение материи строго детерминировано и определяется
естественными законами, действующими с «железной необходимостью». Отсюда
возможность точного предвидения и предсказания.
Все это мировоззрение хорошо
известно философии под именем натурализма (для материалистов основным
началом является природа, а не дух, говорит Энгельс. См. «Диамат», с.
11), всецело покоится на тезисе каузальной необходимости сущего, и этим
сущим у марксистов будет материя («материя» является субъектом всех изменений» {Маркс.
Там же, с. 11).
Удержаться на этом тезисе никакая
диалектика не может. В самом деле, если капитализм «необходимо» пролетаризирует
и создает пролетарскую массу, которая «необходимо» уничтожает капитализм и
обосновывает социализм, который наступает с «железной необходимостью» законов
природы — тогда, правда, можно предсказать наступление социализма с точностью
солнечного затмения, но, с другой стороны, тогда бессмысленно основывать партию
и вести пропаганду, чтобы вызвать это солнечное затмение. Материя движется по
своим солнечным законам, независимо от воли людей — тут не о чем хлопотать.
Это затруднение было
давным-давно замечено мыслителями более высокой философской культуры. Марксисты
делали отчаянные попытки, чтобы из него выпутаться. Такова идея «содействия» (begtinstigung) природным процессам, таково сравнение с ролью
повивальной бабки.
Существует, например,
природная необходимость рождения, но этой необходимости можно содействовать, ее
можно облегчить; подобно этому можно содействовать необходимому
наступлению социализма, его ускорять, наконец, осуществлять.
Расширение совершенно мнимое,
ибо спрашивается: все ли в природе строго детерминировано, или не все? В первом
случае «содействие» явно бессмысленно. Во втором случае существует не только
причинная необходимость, но и некоторая сфера свободы. Только в этом случае
«содействие» возможно: оно возможно лишь там, где существует такая «природная
необходимость», которая оставляет сферу для вмешательства свободной воли; это
«вмешательство» определяется уже не той природной необходимостью, которую оно
находит перед собой, которая ему дана, но решением воли, выбором средств,
оценкой действия. Действие никогда не оправдывает себя причинной
необходимостью, ибо причинность индифферентна ко всякой оценке; добро и зло,
смысл и бессмыслица одинаково причинно необходимы.
Существует, например, для
человека необходимость умереть, но этим нисколько не оправдывается «содействие»
его умиранию, его ускорению (убийство и самоубийство). Существует природная
необходимость родить — и здесь оправдывается «содействие» врача (кстати, можно
спросить: почему одной природной необходимости можно содействовать, а другой
нельзя?), и притом остается свободная сфера для выбора хирургического или
нехирургического вмешательства, даже иногда выбора между жизнью ребенка или
матери.
Идея «содействия» ничему не
помогает: по-прежнему природная необходимость и моральная свобода стоят рядом и
вместе с тем исключают друг друга.
Одно из двух: или существует
сплошная детерминация железной необходимости, и тогда всякое свободное
вмешательство (всякое воздействие, содействие и противодействие) исключается, —
или существует сфера свободного вмешательства, и тогда не существует
сплошной детерминации.
16. ДЕТЕРМИНАЦИЯ «МОТИВОВ»
Существует, однако, и еще
один способ выпутаться из затруднения, он всегда в конце концов применяется детерминизмом
и часто служит прибежищем для марксистов. Свободное действие, выбор и
решение всегда в конце концов могут быть объяснены из какой-либо комбинации причин,
иначе говоря, генетическое объяснение всегда имеет последнее слово.
Сознание свободы,
которое есть опытный факт,
покоится на том, что мы не видим и не знаем мотивов и причин.
Более глубокое и всестороннее
знание причин уничтожает иллюзию свободы (это идея Спинозы).
Если бы этот довод был верен,
то мы тем более теряли бы свободу, чем более познавали и схватывали цепи
причинностей. А на самом деле происходит как раз обратное: чем более мы познаем
и охватываем цепи причинностей, тем более мы получаем возможности властвовать
над ними, тем более возрастает и расширяется наша свобода, ибо «сколько кто
знает — столько тот может».
Более глубокое знание
движущих мотивов, инстинктов и скрытых душевных комплексов, определяющих наши
действия и наши решения, вовсе не отнимает у нас свободу, а напротив,
возвращает ее. На этом построен психоанализ, который открывает подсознательную
обусловленность (генезис), многих поступков, которые мы считали произвольными,
— но при этом вовсе не закрепощает нас этими новыми причинностями, но,
напротив, возвращает нам свободу и власть над ними обходным путем.
Наконец, самый марксизм не
для того исследует и открывает причинные связи хозяйственных процессов, чтобы
установить абсолютную детерминированность и абсолютную независимость человека
от хозяйства, а как раз наоборот, чтобы освободить человека от рабства
природным силам, чтобы дать ему новую сферу возможностей.
При всяком установлении
закономерностей предполагается свобода овладения этими закономерностями,
иначе установление закономерностей не имеет смысла.
Таков принцип научного
знания: свободе принадлежит последнее слово; оно никогда не принадлежит
генетическому объяснению. Научный «эксперимент» есть свободный акт.
Свобода по-прежнему вынырнула
из детерминизма и стоит рядом с «природной необходимостью», и даже над
нею. Все попытки марксизма выпутаться из противоречия не удались. И это потому,
что он его не силах осознать, или, вернее сказать, старается скрыть от себя.
17. ДВЕ «НЕОБХОДИМОСТИ»
Скрыть это внутреннее
неосознанное противоречие помогает отчасти двусмысленность в термине
«необходимость», неразличение совершенно различных «необходимостей», и прежде
всего необходимости идеальной и реальной, природной и моральной, необходимости сущего
и необходимости должного.
Каузальное обоснование
какого-либо факта показывает его генетическую необходимость, но ничего
не говорит о необходимости логической, этической, эстетической, ничего не
говорит об его оценке, как должного или недолжного. Смешение генетического
(т. е. причинного) объяснения с систематической оценкой, с моральным
и логическим оправданием составляет основной философский дефект марксизма.
Марксизм утверждает:
капитализм «необходимо» пролетаризирует, создает массу, «пролетариат», который «необходимо»
уничтожает капитализм.
Здесь две необходимости:
первая есть необходимость генетическая, вторая есть необходимость, вытекающая
из оценки, необходимость волевого акта: пролетариат решает произвести
революцию ради идеальной цели коммунизма.
Генетическая (причинная)
необходимость никогда не дает оправдания тому, что она обосновывает, ибо
все одинаково имеет свои необходимые причины: все заблуждения и всяческая
неправда24.
Только моральная
необходимость должного оправдывает то, что ею обосновано. Маркс оправдывает
социальную революцию, ибо воспринимает ее как должное, а капитализм как
недолжное.
Все его сочинения переполнены
суждениями о должном и недолжном, иначе говоря, этическими оценками, хотя он
отрицает всякую этику во имя «научного» материализма и атеизма. «Научный»
материализм и натурализм требовал генетического метода, который, по слову
Спинозы, устанавливает неумолимую причинную необходимость «не оплакивая и не
осмеивая»58". Маркс, напротив, непрерывно «оплакивает и
осмеивает», точнее сказать, изобличает, Маркс изобличает и осуждает эксплуатацию
как недолжное и требует «экспроприации экспроприаторов» как морально
необходимой и правомерной. Весь
«Коммунистический манифест»
полон этого пафоса морального изобличения и негодования.
При этом в системе Маркса
«эксплуатация» является вечным принципом зла, имеющим значение для всех времен
и народов, ибо она проницает всю историю рабского, феодального и
капиталистического хозяйства, а устранение эксплуатации составляет вечный
принцип добра, конечную цель коммунизма, движущую историей.
Несмотря на все это, марксизм
считает необходимым отрицать всякие истины и вечные принципы — особенно
этические — как «метафизику».
Маркс считает неприличным и
ненаучным говорить о морали и справедливости: это простительно лишь утопистам.
И действительно, если следовать строгому методу точного естествознания, нельзя
произносить суждений о должном и недолжном, а придется рассуждать так, как это
делал Спиноза: большие государства поглощают малые в силу той же природной
необходимости, в силу какой большие рыбы пожирают малых и — можем мы добавить —
в силу какой высшие классы эксплуатируют низшие. Ницше считал эксплуатацию
биологически необходимой: все животное царство построено на эксплуатации, и
человек эксплуатирует и даже пожирает животных. Эксплуатация слабейшего
сильнейшим и умнейшим необходима и правомерна. Наука о природе (как, например,
дарвинизм) ничего против этого возразить не может.
Уже давно было замечено, что
есть два марксизма: один утверждает, что бытие определяет сознание, утверждает
полную детерминированность человека, предопределенность социализма в силу
«железной» природной необходимости, утверждает социализм как науку («Диамат»,
с. 13); это марксизм «Капитала»; другой признает, что сознание определяет
бытие, утверждает, что человек может освободиться от экономического рабства и
овладеть производительными силами и производственными отношениями,
провозглашает социальную революцию как долг и социализм как практическую
задачу, — это марксизм «Коммунистического манифеста».
Оба марксизма существуют уже
у Маркса. Первый он выдвигал в момент реакции, как утешение: «железная
необходимость» все равно в конце концов приведет к социализму, несмотря на
неудачу революции; второй он провозглашал в момент революционного подъема, как
агитационный призыв к действию.
Однако в смысле
миросозерцания доминировал первый марксизм, который именно поэтому назывался
«материализмом». Он оставлял в тени, что сознание, в свою очередь, определяет
бытие, и никогда не говорил, что во всяком действии мы исходим из идеи должного
и недолжного. Всему этому в натуралистическом материализме, постоянно
сползающем в самый вульгарный механический материализм, конечно, нет места.
Второй,
революционно-идеалистический марксизм, не имел под собой никакой философской
базы. Революционный идеализм можно обосновать лишь на такой философии свободы,
какую давал Кант или Фихте, но отнюдь не на «материализме и натурализме».
18. СВОБОДА КАК ПОЗНАННАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ
Бросим теперь взгляд, как
решается эта антиномия у Маркса и Энгельса. Проблему необходимости и свободы
(следовательно, свободы воли и вменяемости) Энгельс ставит и признает в своем
«Анти-Дюринге». Он сознает, что на этом основном противопоставлении покоится
противоположность царства природной необходимости («животного царства»)
— и царства свободы, как царства человеческой культуры и цивилизации
(«Анти-Дюринг», 1932 г., с. 80-81)59*,
Маркс тоже отчетливо формулирует эту
основную диалектическую противоположность: царство необходимости (куда
относится даже материальное производство) и царство свободы (куда
относится развитие человека как самоцели) (Кап[итал], т. III, с.
591, 592)60*.
Ясно, что все это
противопоставление ими целиком взято из немецкого идеализма, из Канта, Фихте,
Шеллинга и Гегеля. Оно было обосновано антиномией свободы и необходимости у
Канта и составляло основную тему немецкой философии вообще.
Как же решается у Маркса и
Энгельса эта знаменитая антиномия? С необычайной легкостью и легкомыслием. Вся
диалектика великих философов, посвященная этой проблеме, для них прошла
незамеченной. Здесь можно употребить любимый термин диамата: опошление.
Решение берется якобы от Гегеля.
Оно весьма просто: свобода есть познание необходимости (непознанная
необходимость, «слепая необходимость» есть отсутствие свободы).
Прежде всего, никакая ссылка
на Гегеля здесь недопустима: «необходимость» у него имеет совсем иное
значение, нежели в материализме Маркса и Энгельса. Мы уже говорили о
двусмысленности термина «необходимость»: он может означать моральную
необходимость и физическую необходимость. «Свобода» означает у Гегеля автономию
объективного исторического духа, автономию разума; автономия разума
не есть произвол, но «собственная закономерность», собственная
необходимость, обращенная к собственной свободе. Познание такой духовной,
а не природной необходимости есть подлинное освобождение.
Напротив, природная
необходимость есть для Гегеля низшая ступень, которая в этой высшей ступени
автономного духа («идеи», разума) содержится и «снимается». Гегель дает этим
решение антиномии свободы и необходимости вполне в духе всего немецкого
идеализма.
Такое решение для марксизма
совершенно неприемлемо, ибо оно заставляет принять всю философию духа Гегеля.
«Необходимость», о которой
говорит марксизм, вовсе не есть автономия духа, необходимость, обращенная к
свободе; она есть природная, каузальная необходимость. И тогда афоризм о
«познанной необходимости» превращается в бессмыслицу.
Прежде всего познание совсем
не есть действие: познание противополагается действию (теоретический разум
противопоставляется практическому), и пока мы познаем математические
законы, физические законы, мы вовсе еще не действуем. Но «свобода воли»
говорит именно о действии и спрашивает, существует ли возможность свободного
действия.
Далее познание законов
природной необходимости вовсе не дает еще свободы и власти над ними. «Раз мы
узнали этот закон, действующий (как тысячи раз повторял Маркс) независимо от
нашей воли и от нашего сознания, — мы господа природы» (Ленин. «Мат[ериализм] и эмпир[иокритицизм]», 155—156)61*.
Совершенная неправда и недопустимое бахвальство! Мы знаем множество законов с
совершенной точностью, которые не дают нам никакого господства и никакой
свободы; таковы, например, все астрономические законы, таков закон энтропии,
закон старения и умирания.
Как раз теория «отражения»
особенно ярко показывает нам нелепость афоризма. Ленин говорит: «господство над
природой есть результат объективно верного отражения в голове человека
явлений и процессов природы» (там же). Но разве зеркало «господствует» над
предметами, которые оно отражает? Отражение есть пассивное восприятие,
воспрещающее при этом всякое изменение в отражаемых предметах. Чтобы зеркало не
толь-
ко отражало, но и
господствовало над отражаемыми предметами, его нужно наделить еще одной
способностью, а именно способностью свободы (таковы монады Лейбница, эти
«зеркала вселенной»).
Чтобы человек господствовал
над природными необходимостями, недостаточно знания этих необходимостей, его
надо наделить еще способностью свободного действия.
Таким образом, из «познанной
необходимости» никакой свободы не получилось.
Диалектическая беспомощность
здесь доходит до своего предела. Бессмыслица афоризма становится очевидной;
чтобы вернуть ему какой-либо смысл, его надо исправить так: познание
необходимости есть одно из условий возможности свободы (незнание
необходимости препятствует свободе).
Здесь диамат может
обрадоваться; он скажет: «конечно, мы это именно разумели, это вы приписали
нам бессмыслицу». Однако радость окажется преждевременной. Принятие этого
невинного исправления разрушает решение Маркса и Энгельса.
В самом деле, мы установили,
что познание необходимости само по себе не есть свобода. К нему должно
присоединиться свободное действие, которое пользуется познанием, как
средством для своих целей. Иначе говоря, мы должны перейти к свободе со
всеми ее категориями (цель и средство; субъект, ставящий цель и свободно
избирающий средства, оценивающий цель и т. д.).
Но именно этот переход
остается непонятным; он-то и составляет антиномию свободы и необходимости,
которая нисколько не решается афоризмом о «познанной необходимости». Решение
было иллюзорным. Оно состояло в «сведении» свободы к познанной необходимости,
но это сведение не удалось.
19. БЫТИЕ ОПРЕДЕЛЯЕТ СОЗНАНИЕ ИЛИ СОЗНАНИЕ
ОПРЕДЕЛЯЕТ БЫТИЕ?
Посмотрим теперь, что дает
катехизис диамата для решения данной антиномии. Выяснить это не так легко, ибо
антиномия выражена расплывчато, неостро, недиалектично. Мы, однако, можем
принудить диамат, пользуясь его собственными словами, к точной формулировке
тезиса и антитезиса.
Тезис детерминизма (материализма): «природа, бытие,
материальный мир определяют сознание (духовную жизнь) как нечто вторичное и
производное». «Материальная жизнь общества независима от воли людей» («Диамат»,
с. 13).
Антитезис свободы (идеализма, мощи идеи): сознание и духовная
жизнь (идеи, теории, политика) определяют материальную жизнь общества,
организуют, мобилизуют, преобразуют ее. Материальная жизнь общества, таким
образом, зависит от воли людей («Диамат», с. 15).
Или короче — тезис: бытие
определяет сознание и антитезис: сознание определяет бытие.
В чем же состоит решение? Его
найти еще труднее. Оно заменяется некоторыми суждениями «здравого смысла»,
создающими впечатление, что никакого противоречия не существует. Так, прежде
всего отрицается односторонний идеализм и материализм. Здравый смысл говорит
свое «нет» утопическому идеализму, не считающемуся с условиями
материальной жизни общества («Диамат», с. 14), и то же самое «нет» —
механическому или «вульгарному» материализму, не признающему
«мобилизующей, организующей и преобразующей роли идеи» («Диамат», с. 16), ибо
тогда партия была бы не нужна, была бы обречена на «пассивность, на прозябание»25.
Выражаясь разговорным языком,
можно сказать, что отрицается научный фатализм и революционная фантастика.
Но здравый смысл не есть
философская диалектика и разговорное успокоение не есть философское решение26.
Здравый смысл говорит: и тезис отчасти прав — и антитезис отчасти прав;
необходимо сохранить и тезис и антитезис; «генеральная линия» должна идти
посередине, не склоняясь ни направо, ни налево.
Но диалектика не признает
никаких «отчасти», она мыслит и обостряет тезис и антитезис до конца: тезис
утверждает, что «материальная жизнь общества независима от воли людей»
(«Диамат», с. 13), — антитезис утверждает, что «материальная жизнь общества
зависима от воли людей» («Диамат», с. 15), или, чтобы выразить антиномию точнее
и глубже: все сплошь детерминировано, и поэтому все есть
природная необходимость и материя (тезис) — и не все есть природа и
материя, существует еще свобода и дух (антитезис).
Никакого среднего пути
здесь не существует: или все, или не все, между ними нет середины. Тезис
и антитезис нельзя сохранить вместе, ибо они исключают друг друга; нельзя и
вместе с тем необходимо — вот в чем глубина антиномии.
Не найдем ли мы еще чего-либо
в диамате, что давало бы хоть подобие философского решения? Мы должны
проследить все возможности его диалектики, ибо здесь она подлежит последнему и
решающему испытанию: здесь решается судьба всего материалистического
миросозерцания.
И вот мы находим такую мысль.
Тезис о первичности
природного бытия и вторичности сознания, о производности духовной жизни, о
причинной обусловленности идей, теорий, взглядов условиями материальной жизни
общества говорит только о происхождении и возникновении идей,
учреждений, но вовсе не об их значении; напротив, антитезис имеет в виду
значение, их роль в истории, которая признается и поддерживается
(«Диамат», с. 15).
Таким образом, тезис говорит
о генезисе — антитезис говорит о значении (gelten). Эта мысль могла привести к важным результатам, но она здесь только
брошена и не развита. За ней скрывается классическая критика Штаммлера, которая
здесь как будто принята во внимание: генетическое (т. е. причинное)
объяснение возникновения какой-либо идеи, теории, какого-либо события в истории
ничего не говорит нам о его принципиальном значении, о той роли, какую ему
предстоит сыграть в истории. Но «значение» какой-либо идеи определяется оценкой
ее истинности и правомерности, ее способностью решить поставленную задачу.
Историческая роль идей и актов определяется не причинами и мотивами, смотрящими
всегда назад («откуда и почему?»), а целями и идеалами, смотрящими вперед
(«куда и для чего?»).
Значимость чего-либо (gelten) означает его ценность
(Wert): через понятие «значения» (gelten) немецкая
философия пришла к своей теории ценности (Wert), и здесь
диамат столкнулся с понятием ценности, ибо всякое действие может быть
оцениваемо и постоянно оценивается.
Этого хода мысли мы, конечно,
не находим в диамате: он не имеет категории ценности и боится ее,
ибо она приводит к совершенно иному мировоззрению: ценное есть должное,
обращенное к свободе, есть цель. А материализм есть детерминизм, изгоняющий
свободу и выбор цели («отвергающий, — по выражению Ленина, — вздорную побасенку
о свободе воли»64*).
С того момента, как сознание
начинает оценивать, ставить себе цели и их осуществлять, покидается почва
материализма и начинает действовать тезис идеализма: «сознание определяет
бытие», дух формирует материю.
Здесь само собой всплывает
довольно простое решение, которое действительно как будто присутствует в
диамате: нельзя ли сказать, что сначала бытие определяет сознание людей, а
затем это сознание, в свою очередь, начинает определять бытие? Нельзя ли
сказать, что духовная жизнь (идеи, теории, взгляды) производна от материальной
жизни и ею обусловлена, но затем, в свою очередь, производит обратное действие
на общественное бытие и на его материальные условия («Диамат», с. 13-15)?
Сказать это не значит решить
антиномию, ибо такого «сначала» и «потом» не существует: материальные причины
никогда не могут перестать действовать и бытие непрерывно продолжает определять
сознание, детерминизм нигде не прекращается; смысл материалистического
мировоззрения состоит в том, что бытие всегда определяет сознание, а
здесь высказывается, что оно лишь до какого-то момента определяет
сознание, а с какого-то момента, напротив, сознание начинает определять бытие.
Это «всегда» и «не всегда»
выражает неразрешенную антиномию. Утверждать, что сначала объект определяет
субъект, а затем напротив, субъект начинает определять объект — значит выйти из
материализма и перейти к совершенно иному миросозерцанию.
Как раз Шеллинг утверждает,
что дух генетически возникает из материальной природы, но затем обратно
воздействует на материю и на природу, формирует и творит из нее царство свободы
и духовной культуры. Такое миросозерцание лежит в основе гегелевской грандиозной
системы философии. С материалистическим монизмом оно явно несовместимо, ибо
когда «сознание начинает определять бытие», тогда мы вступаем в сферу духовной
жизни, которая выражается при помощи совсем иных категорий, нежели категории
материальной природы, изучается совсем иными науками («науками о духе») и
требует «философии духа», которую так блестяще развил Гегель.
Вдумаемся, что значит это
утверждение: «сознание определяет бытие»? В нем заключены совершенно новые
категории, а именно категории: сознательно поставленной цели, выбора средств,
выбора между различными возможностями, а главное — категория субъекта сознания,
личности, субъекта действия и познания. Все эти категории отсутствовали на
ступени физико-химического и даже биологического бытия и тщательно изгонялись
из наук о природе, из точного естествознания27.
Природа не действует по
целям; субъект, действующий по целям, — уже не есть природа. Значит, не все есть
природа? Нет, отвечают натурализм и материализм: все есть природа.
Антиномия не решена;
по-прежнему стоят рядом тезис и антитезис: «бытие определяет сознание» и
«сознание определяет бытие» — в их вечном споре, в их несовместимости и в их
непонятном совмещении. Но теперь уже исчерпаны все средства диамата. Его
«диалектика» не доросла до этой проблемы. И следовательно, его миросозерцание
терпит крушение. Оно может стоять твердо лишь до тех пор, пока держится крепко
этой знаменитой формулы: не сознание определяет бытие, а бытие определяет
сознание.
20. ТРИ СМЫСЛА «БЫТИЯ, ОПРЕДЕЛЯЮЩЕГО СОЗНАНИЕ»
Ввиду того, что эта формула
является фундаментом «материалистического» мировоззрения, мы должны ее
анализировать. Она имеет три различных смысла, которые присутствуют
здесь в диамате (там же, с. 13, 14), все три в спутанном, нерасчлененном виде,
без того необходимого противопоставления, которое составляет сущность
диалектики.
1) Метафизический смысл: «бытие» означает при этом природу, материальный мир,
порождающий, производящий из себя психическое бытие, сознание; «дух есть
продукт материи, продукт мозга» (там же, с. 11). Этим высказывается метафизика
материализма.
2) Гносеологический смысл: «бытие» означает объективную реальность, существующую
независимо от сознания, а сознание обозначает отображение этой объективной
реальности» (там же, с. 13). «Бытие» означает познаваемый объект, а «сознание»
— познающего субъекта. Здесь нет никакой метафизики, но есть гносеология,
сохраняющая свой смысл, за исключением теории «отражения»28.
3) Социологический смысл. Он интересует нас здесь преимущественно, ибо два
первых были нами диалектически исчерпаны во всем предыдущем изложении. Этот
новый смысл «бытия, определяющего сознание», устанавливается одним
прилагательным, которое странным образом забывается; у Маркса сказано: «общественное
бытие (людей) определяет их сознание». Но «общественное бытие людей» уже
есть сознательное бытие, ибо оно есть бытие сознательных существ, понимающих
друг друга, говорящих друг с другом, обменивающихся продуктами труда, следовательно,
взаимодействующих по целям, определяющимся интересами, выбирающих и решающих.
Как же такое сознательное взаимодействие может противопоставляться «сознанию»?
Ведь оно уже есть сознание.
Таким образом, здесь дело
идет совсем не о противопоставлении сознательного существа и бессознательной
вещи (вне-сознательной материи), как это имело место в метафизике материализма;
и не о противопоставлении познающего субъекта и познаваемого объекта, как это
имело место в гносеологии.
О каком же противопоставлении
здесь идет речь? Она может идти только об одном — о противопоставлении:
1) сознательного и целесообразного взаимодействия людей,
направленного на удовлетворение материальных потребностей (общественного
производства) — с одной стороны;
2) с другой стороны — тоже сознательного и тоже
целесообразного взаимодействия, направленного не на добывание материальных
благ, а на творчество нематериальных ценностей науки, этики, эстетики,
политики.
Первое называется кратко
«материальная жизнь общества», второе называется «духовная жизнь общества»
(«Диамат», с. 13,14). Но и то и другое есть общественная жизнь (в этом
противоположности тождественны), т. е. взаимодействие людей, сознательных
существ, действующих и взаимодействующих по целям.
И там и здесь «сознание
определяет бытие» — и даже в производстве это особенно очевидно:
состояние науки определяет технику и изобретение, а последняя [т. е. техника]
определяет продуктивность труда. Труд (особенно творческий) есть вообще
преобразование бытия: активность, действующая по целям.
Экономическая деятельность
целиком построена на том, что субъект, сознание, как бытие особого рода,
опеределяет и преобразует бытие природы, бытие материи. Ни о каком
материалистическом монизме здесь не может быть и речи: природа, материя здесь
не является субъектом, но является объектом воздействия. А действующим
лицом (изобретающим технику, организующим производство и продуцирующим)
является субъект сознания, носитель творческого духа, человек, как
индивидуальная и коллективная личность.
Поэтому никак нельзя сказать,
что «материальная жизнь общества» «существует независимо от воли людей»
(«Диамат», с. 13): она представляет собой организованное взаимодействие воль,
направленных на материальное производство, и без этих воль просто не
существует.
Вот к чему приводит
неумолимая диалектика: тезис «общественное бытие определяет сознание» постоянно
отождествляется с тезисом «бытие определяет сознание». На самом деле он
означает прямо противоположное: он означает, что «сознание определяет бытие».
Он означает отказ от тезиса детерминизма, натурализма и материализма.
21. ЭКОНОМИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
«Экономический материализм»
Маркса говорит нам не о материи и не о природе, а об особом направлении жизни
общества, об особом направлении общественного сознания.
В философском смысле он может
означать прежде всего следующее: примат материальных ценностей над духовными,
извращение иерархии ценностей, которое можно выразить, например, следующими
словами: «хлебом единым будет жив человек; заботьтесь о том, что вам есть и что
вам пить и во что вам одеться, и все прочее приложится вам».
Диамат так выражает значение
экономического материализма: «материальная жизнь общества первична», «духовная
жизнь — вторична, производна» («Диамат», с. 13). Материальная жизнь означает
экономическую продукцию; но что может означать первичность экономической
продукции? Она может означать то, что продукция материальных благ как средств
существования есть неизбежное условие всякой высшей духовной активности.
Это несомненно, и в этом никто никогда не сомневался. Не сомневался идеалист
Платон в своем коммунизме, не сомневался и идеалист Фихте в своем социализме.
Но производство средств существования есть именно производство средств, а не
целей. Каковы же цели, достижимые при
помощи этих средств?
Каков смысл самого
существования, смысл жизни? Ведь это не более и не менее как основной
философский вопрос — и на него, в сущности, нет ответа в миросозерцании
«экономического материализма». Наилучшим образом организованное производство
материальных благ не отвечает на этот вопрос, а неизбежность вопроса
выражена в латинском афоризме: «Esse
oportet ut vivas, sed non vivere ut edas» (нужно
есть, чтобы жить, но не жить, чтобы есть). Никто не соглашается жить «хлебом
единым». Уже римский пролетариат требует «хлеба и зрелищ».
Человек требует знания,
красоты, справедливости, любви — одним словом, всех ценностей культуры,
воздвигаемых на экономическом фундаменте. Что такой фундамент необходим — в
этом не сомневается никто. Но ведь не в фундаменте живет человек и не ради
фундамента воздвигается здание.
Если даже знаменитое
сравнение с фундаментом и надстройкой ценно и верно, то оно есть самая
яркая иллюстрация, наглядно опровергающая экономический материализм.
Пренебрежительное выражение «надстройка» указывает нам на то, что ценности
культуры, воздвигаемые на экономическом фундаменте, кажутся в марксизме чем-то
само собой разумеющимся, не стоящим особого внимания, вторичным и
«производным». На самом же деле «надстройка» означает не более и не менее, как
само здание, ради которого и для поддержания которого только и воздвигается
фундамент. Смешон будет тот архитектор, который начертит только один фундамент,
а затем скажет, что остальное само собой как-то надстроится. Но именно так
рассуждает марксизм: план «надстройки» у него отсутствует; иначе говоря, отсутствует
система ценностей, обнимаемых словом «культура», отсутствует философия
культуры и социальная философия.
Необходимо иметь в виду, что
«экономический материализм» означает известную установку духа, а вовсе не
состояние материи. Хозяйственная деятельность человека есть продукт творческого
духа. Орудия производства суть продукты изобретающего духа. Техника насквозь
духовна, построена на математике, на науке, на творческом изобретении, на
умении. Она и использует материю, но не есть материя.
Не трудно принудить диамат к
признанию этого положения; там говорится: «люди ведут борьбу с природой и используют природу для
производства материальных благ» («Диамат», с. 19). Но «природа», как это твердо
выразил Энгельс, есть материя. Л люди, как мы можем добавить, обладают
сознанием и творческим духом. Таким образом, приведенный тезис означает
следующее: дух ведет борьбу с материей и использует материю для
производства29.
Отсюда вывод: процесс
производства нельзя мыслить без противопоставления духа и материи.
То же самое придется сказать
о другом факторе производства — о социальной организации. Она еще в
большей степени есть продукт творчества духа, нежели техника. Она создает взаимодействие
активных субъектов сознания., не выразимое ни в каких категориях права и
нравов; например, организация хозяйства выразима в нормах общественной или
частной собственности. Нужно ли говорить о том, что творческая деятельность
организатора, законодателя, политика не менее «духовна», чем деятельность техника,
инженера, ученого?
22. МОРАЛИЗИРУЮЩИЙ ИММОРАЛИЗМ
Значение антиномии свободы и
необходимости является очевидным не только в философии, но и в жизни.
Требование ее решения отнюдь не является философским педантизмом, ибо
философское противоречие скрывает за собой жизненное, социально-психическое
противоречие.
Исходить из идеи абсолютной
свободы и прийти к абсолютному рабству не есть теперь только философское
противоречие (каким оно было для Шигалева в «Бесах»65*). Мы
встречаемся здесь с неким трагизмом в личной и социальной психической
установке. Оно составляет самостоятельную проблему.
Русские материалисты,
позитивисты и атеисты (в стиле Базарова) еще были порядочными людьми, добрыми
«идеалистами» и горели любовью к человечеству. Это про них Вл. Соловьев сказал:
«человек произошел от обезьяны, а потому будем любить человека!»66*
Они не замечали в этом никакого противоречия. Но вот любовь к человечеству
начала превращаться в ненависть к живым
людям, в требование
универсальной гильотины у гуманного Белинского67*.
Миросозерцание материализма и атеизма нисколько этому не препятствовало, ибо
оно не знало никаких абсолютных мистических запретов. Великий Инквизитор
Достоевского еще говорил о любви к людям, но из этой любви вытекало полное
презрение к живой личности и грандиозно организованная инквизиция.
Наконец, Маркс окончательно
бросил и возненавидел эту фразеологию гуманности и любви; он не говорит о
морали и справедливости, оставаясь верным своему материализму и атеизму. Однако
он этой верности не выдерживает и вступает на путь морализирующего
имморализма. Это одна из самых отвратительных психических установок: Маркс
беспрерывно морализировал, изобличая и осуждая своих врагов, и вместе с тем сам
интриговал, лгал и клеветал (дело с Бакуниным68*), проявляя
последовательный имморализм.
Марксизм морализирует в своем
изобличении «эксплуатации» и вместе с тем имморален в своей социальной и политической
практике. Моральный протест появляется, чтобы обосновать и оправдать ненависть,
и затем снова исчезает, чтобы не мешать ей действовать.
Почему Маркс не углубил
своего понятия «эксплуатации» и не осознал, что оно покоится на признании
ценности личности как самоцели?30
А потому, что идея личности
есть идея существенно-христианского происхождения и с нею связана этика любви.
Все это было Марксу отвратительно и враждебно. Ему нужна была этика ненависти.
Положительные ценности ему были не нужны и опасны: они могли привести к
«святыням» и заставить преклониться. Ему необходима была отрицательная ценность
для ненависти и отрицания, и он нашел ее в эксплуатации.
Отрицательное морализирование
совсем не есть выражение любви, оно есть функция ненависти. Мефистофель был
величайшим мастером в отыскивании негативных ценностей, в безошибочном
угадывании зла он видел свою высокую миссию и в
этом смысле был величайшим
моралистом, не хуже любого пуританина.
Необычайная зоркость ко злу и
стремление все свести к низким мотивам составляет сущность некоторых
характеров. Метод сведения (редукции) к низшему одинаково характерен для Маркса
и Фрейда, будет ли то сведением к «интересу», или к сексуальному влечению. (На
это справедливо указал С.Л. Франк.) Такой метод Шелер назвал «спекуляцией на
понижение». Результатом этого метода является вовсе не «сублимация», о которой
говорит Фрейд, а, напротив, профанация возвышенного, уничтожения чувства
благоговения. Психоанализ Фрейда может обратиться в психическую болезнь
эротомании (этим, конечно, не отрицаются его научные открытия). Материализм
Маркса обращается у него в презрение к людям. Да и почему в самом деле
благоговеть перед этими потомками обезьяны? Маркс одинаково ненавидел и
презирал буржуазию, как и своих товарищей-социалистов (например, Бакунина,
Лассаля и др.). Когда все вокруг него принижалось, он сам возвышался. В этом
секрет «спекуляции на понижение».
Почему Маркс держался за свой
материализм, атеизм, детерминизм и старался не заметить явной несовместимости
такого миросозерцания с каким-либо морализированием, г частности с осуждением
«эксплуатации»?31 А потому, что атеистический материализм дает
полную свободу не стесняться в средствах, когда дело идет о захвате власти, о
диктатуре над пролетариатом, которая необходима революционному «вождю».
Атеистический материализм дает полную возможность стоять «по ту сторону добра и
зла», а это большое преимущество для «профессионального революционера и
политика». Вот психологические причины, почему Маркс не мог осознать этического
принципа, лежащего в основе понятия «эксплуатации», почему он не мог осознать
знаменитой антиномии, не мог оценить значения антитезиса. Все это было
отодвинуто в бессознательное и подавлено. Моральные суждения появлялись в сознании
лишь для осуждения. Дальше их осознавать было не нужно и опасно.
Положительные ценности, как, например, любовь, сотрудничество классов, солидар-
ность, право — были для него
не нужны и даже вредны: они ослабляли классовую ненависть.
23. РЕШЕНИЕ АНТИНОМИИ СВОБОДЫ И НЕОБХОДИМОСТИ
На нашем диалектическом пути
эта антиномия появлялась в различных аспектах:
— «Бытие определяет сознание»
— нет, «сознание определяет бытие».
— «Все есть природа, все есть
материя» (из природной необходимости нельзя выскочить) — нет, «не все есть
природа, не все есть материя, и возможен скачок из царства необходимости в
царство свободы».
— «Все определяется причинной
необходимостью» — нет, «не все определяется причинной необходимостью,
существует еще свободная целесообразность».
— «Нельзя начать причинный
ряд, ибо цепь причинности убегает назад в бесконечность» — нет, «можно начать
причинный ряд, ибо существует причинность через свободу».
Кант первый формулировал эту
антиномию в своей «диалектике». Можно сказать, что без его диалектики свободы и
необходимости Фихте, Шеллинг и Гегель были бы невозможны. Они во многом
изменили и углубили его решение, но вся философия XIX и XX веков
постоянно возвращалась к этой проблеме: каждый большой философ продолжал диалог
с Кантом, даже и не будучи нисколько кантианцем. Это Кант ввел настоящую
диалектику в новую философию, и он ввел ее своими антиномиями. Они стоят
незыблемо, хотя решения даются иные и далеко отходящие от Канта. Третья
антиномия Канта, антиномия свободы и необходимости, присутствует при всяком
философствовании, присутствует она, как мы показали, даже и в системе
марксизма.
Русская философия в период ее
расцвета прошла через критическое исследование Канта, Фихте, Гегеля и
неокантианцев, впитала в себя лучшие достижения античной диалектики,
сохраненные в веках, и наметила такое решение антиномии, которое получило затем
подтверждение в западной философии.
Нет возможности здесь
показать все достижения науки и философии за сто лет со ссылками на ученых всех
стран, пройти весь диалектический путь, приводящий к такому решению, которое стоит
на уровне философской культуры, — однако мы считаем необходимым показать
позитивный выход из противоречий, наметить итоги вековой работы мысли. Вот эти
итоги.
Антиномия свободы и
необходимости сама по себе не связана ни с какой определенной системой
философии, ни с какой «метафизикой». Она присутствует при всех системах.
Величие Канта состоит в том, что он наиболее остро ее поставил, доводя до конца
диалектику тезиса и антитезиса. Проблемы Канта бессмертны, но не его решения32.
Настоящее решение антиномии
должно быть свободно от всех «измов», одинаково от материализма, как и от
субъективного идеализма. Оно не должно даже базироваться на кантовом
противопоставлении «явления» и «вещи в себе».
Оно должно быть
онтологическим и диалектическим, чтобы лежать в лучших традициях эллинской и
русской философии. Ибо прежде всего у эллинов надо учиться диалектике (как
указывает само это греческое слово), а затем уже у Канта, Фихте и Гегеля.
Тезис исходит из всеобщей
причинной необходимости, охватывающей всю природу; она не допускает исключений,
и человек не является исключением: он создан природой и принадлежит к царству
природы. В этом смысле он не свободен: не существует свободы от причинных
связей. Причинная детерминация не допускает перерыва причинности. Такой перерыв
был бы абсолютной случайностью, но свобода не есть «случайность». Напротив, она
есть борьба со слепым случаем.
Свобода есть сознательно-целесообразное
действие, а такое действие вовсе не есть случайность, произвол и
неопределенность; напротив, оно строго детерминировано, только оно иначе детерминировано,
чем движение в природе. Человек не может ускользнуть от природной детерминации,
но он может стоять еще под властью другой детерминации, другой закономерности,
составляющей другую ступень бытия. Человек содержит в себе много ступеней
бытия: он есть механическая природа (физико-химическое бытие), биологическая
природа; но, может быть, он есть не только «природа», а еще нечто большее и
высшее: цивилизация и культура?
Здесь открывается новая
ступень, новая сфера бытия, сфера сознательно-целесообразного действия, кратко
называемая сферой свободы. Она должна иметь свою собственную детерминацию,
автономную, но ни в чем не нарушающую других низших детерминаций природной
необходимости. Так могла бы быть решена антиномия.
Беда только в том, что
сознательно свободная детерминация по целям кажется несовместимой с причинной
детерминацией: она претендует начинать причинные ряды, она не признает
пассивного подчинения природной необходимости, она хочет даже как бы
властвовать над ней, одним словом, она исключает суверенитет природы из
своего царства свободы. Здесь узел антиномии и здесь же ключ к ее решению.
А что, если сознательная
целесообразность не исключает причинности, но, напротив, включает ее в себя7.
Что такое «свободное
действие»? В чем его онтологическая сущность? Оно есть прежде всего:
1) цель, поставленная
сознанием, затем
2) отыскание и изобретение средств, могущих
привести к цели, и наконец
3) приведение в движение цепи средств, реализующих цель.
И вот, сразу ясно, что выбор
средств с самого начала есть выбор причин, могущих произвести
желательное следствие. И вся цепь средств, приводящих к цели, есть не что иное,
как цепь причин, производящих желательное следствие33. Сознательная
целесообразность не исключает причинной необходимости, но, напротив, предполагает
ее и содержит в себе.
И вот что особенно
удивительно: причинная необходимость не только не противоречит свободной
целесообразности, не только не уничтожает ее, но, напротив, является
необходимым условием ее возможности. Человек только тогда может осуществлять
свои цели при помощи ряда средств, если законы причинной необходимости остаются
ненарушимыми, ибо ряд средств есть ряд причин.
Если бы законы механической
причинности, законы тяжести иногда соблюдались, а иногда нарушались природой,
человек не мог бы построить дома, ибо он внезапно свалился бы ему на
голову. Если бы природа
действовала свободно и произвольно, человек окончательно потерял бы свободу
действия: он стал бы рабом случая или же рабом населяющих природу и свободно
действующих духов.
Результат ясен: свободная
воля, действующая по целям, возможна только в таком мире, который насквозь
причинно детерминирован. «Индетерминизм» уничтожил бы свободу действия
(парадоксальное следствие диалектики свободы!).
Попытка отстоять свободу
действия при помощи какого-либо устранения, ограничения или ослабления
причинной необходимости была явно несостоятельна. Напротив, чем более крепка и
абсолютна та природная необходимость, которую удалось открыть и установить
человеку, тем более обеспечена для него сфера целесообразного действия, сфера
свободного творчества.
Свободная целесообразность
предполагает и содержит в себе природную необходимость, но не наоборот. Природная
необходимость индифферентна ко всяким целям и желаниям человека: она
есть «равнодушная природа»69*; она может одинаково служить
противоположным целям, убивать и спасать, и одинаково не служить никаким целям,
действуя по отношению к ним, как «слепой случай». Но свободная целесообразность
не индифферентна по отношению к природной необходимости, она с нею
непрерывно считается, ее взвешивает, ее познает: ведь она достигает своих целей
при помощи причинных рядов, комбинируя эти ряды, строя из элементов
природы, как из материала, новую форму бытия.
Статуя сохраняет в себе все
свойства материи (мрамора или бронзы), пользуясь всеми законами
физико-химического бытия, но она сама представляет собой новую высшую форму бытия,
невыводимую из материи. Дом сохраняет и содержит в себе кирпичи со всеми их
физико-химическими свойствами, но кирпичи не содержат в себе дома и не
предопределяют его архитектуры. Вот почему дом есть высшая новая ступень бытия,
высшая форма, созданная из низшей материи. В свою очередь, кирпич тоже есть форма,
созданная из материи: из глины; он есть форма по отношению к глине,
но он есть материя, материал по отношению к зданию.
Так Аристотель изображал
соотношение ступеней бытия при помощи противопоставления формы и материи. Бытие
не однородно, оно представляет собой множество ступеней бытия, причем каждая
высшая ступень бытия предполагает и содержит в себе низшую, но не наоборот; и
это потому так, что каждая высшая ступень есть новая форма бытия, для которой
предшествующая ступень служит «материей»34.
Свободная целесообразность
представляет собой такую новую высшую ступень бытия, такую новую форму бытия,
которая предполагает и содержит в себе низшую ступень природной необходимости,
как свою материю. Антиномию свободы и необходимости нельзя решить, если себе
представить две сферы: сферу природы и сферу свободы, как стоящие рядом и
борющиеся друг с другом за территорию. Свобода и необходимость суть
противоположности, но не взаимно исключающие друг друга, а такие, из
которых одна есть включающая, а другая включаемая.
Это особое, очень тонкое,
диалектическое противопоставление Аристотель выражает через соотношение формы и
материи, а Гегель, принципиально следующий здесь за ним, через свое основное
диалектическое понятие Aufheben
(в сущности непереводимое)70*.
Оно означает вот что: все закономерности низшей ступени бытия «поднимаются» на
высшую ступень (werden
aufgehoben) и сохраняются в ней, как
материя сохраняется в новой форме; и вместе с тем эти низшие закономерности как
бы растворяются в высших, теряют свое значение, остаются сами собой
разумеющимися, «уничтожаются» (werden aufgehoben); вернее было
бы сказать, в своей новой форме преображаются до неузнаваемости. Так, мрамор
преображается в одухотворенную красоту, физическая звуковая волна в симфонию;
так, природная необходимость преображается в творческую свободу35.
Это особое соотношение ступеней
бытия проницает все бытие и создает особую иерархию бытия: биологическое бытие
включает и содержит в себе физико-химическое — но не наоборот; психическое
бытие предполагает и в каком-то смысле включает биологическое (организм);
наконец, духовное бытие сво-
бодной личности, познающей и
действующей, предполагает и содержит в себе ее психику и ее телесный организм.
Дух вовсе не индифферентен к телесной жизни, хотя функции телесной жизни
индифферентны к духу. «Дух» — это вовсе не существо, которое так пугает
материалистов, это не дух спиритов и спиритуалистов. Быть может, не существует
бесплотного, свободно витающего духа, но бесспорно существует воплощенный дух
или одухотворенная плоть. «Дух» означает особую ступень бытия, которая не может
отрицаться никаким материализмом, эта ступень имеет свою детерминацию, свою
закономерность, выразимую в особых категориях, не встречающихся в природе и в
науке о природе.
Бытие свободно действующей и
познающей личности мы называем «духовным» бытием, чтобы отличить эту ступень от
низших, материальных ступеней бытия. Если материализму больше нравится назвать
эту ступень «духовной материей», то можно лишь указать на уродливость такого
термина. Но дело не в термине, а в диалектической необходимости признать новую
ступень, новую форму бытия, обладающую новыми категориями.
Итак, свободная
целесообразность есть новая
детерминация бытия, предполагающая и включающая в себя детерминацию причинной
необходимости36.
Быть может, диамату
понравится такое решение антиномии? Тем более что любое «орудие производства»,
любая машина составляет иллюстрацию к нему: машина есть цепь средств, которыми
осуществляется свободно поставленная цель; и вместе с тем машина есть чистейший
образец механической причинности. И еще одно затруднение хорошо разрешается:
«социализм есть и не есть наука». Теперь эта антиномия разрешается так:
социализм не есть наука, а есть этика, поскольку он ставит себе цели и идеалы;
но социализм есть наука, или становится «научным», поскольку он ищет средства
для осуществления своих целей научным путем, т. е. при помощи изучения
причинных связей и «железных законов» экономики (если только таковые
существуют).
24. ОСНОВНЫЕ КАТЕГОРИИ СВОБОДЫ. СИСТЕМА ЦЕННОСТЕЙ
На первый взгляд кажется, что
марксизм мог бы легко принять такое решение антиномии, не связанное притом ни с
какой догматической метафизикой. Однако дело обстоит не так просто: поскольку
диамат есть диалектика, он может и даже должен принять это решение, но
поскольку он есть материализм, он не может его принять.
Чтобы это показать, мы должны
раскрыть все смысловое содержание этой новой детерминации бытия, которую мы
назвали кратко «свободной целесообразностью». Целесообразное действие прежде
всего ставит себе цель, затем обдумывает и отыскивает средства. Цель
есть то, чего не существует в настоящем, что предвидится и предвосхищается в
будущем. Цель есть то, что реально не существует, но должно существовать.
Где же существует эта «цель»? Она существует только в сознании, только в
субъекте, она не существует в «объективной реальности». Обдумывание и
изобретение средств существует тоже не иначе как в сознании, в познающем
субъекте. Только когда поставлена цель и найдены средства, когда выполнены эти
два духовных акта субъекта, наступает третий акт реализации, который
можно назвать «воплощением идеи», ее материализацией (идеальный проект дома
воплощается в реальной материи).
Совершенно ясно, что здесь, в
понимании реального действия, нельзя обойтись без противопоставления идеального
и реального бытия, духовного и материального бытия. Здесь бытие сознания
определяет материальное бытие, а не наоборот.
Таким образом, целесообразное
действие предполагает «действующее лицо», субъекта действия, преображающего
и изменяющего объективную реальность. Категория субъекта, действующего лица,
просто не существует, если допустить, что бытие определяет сознание, она не
может существовать в последовательном материализме, который есть
мони[сти]ческий детерминизм.
Итак, сознательная
целесообразность требует категории личности и категории цели средств. Но
этого мало: спрашивается, чем детерминирована цель? Выбор цели не есть нечто
случайное, абсолютно неопределенное, хотя он и свободен. Но свобода имеет свою
закономерность, отличную от закономерности природы. Существуют необходимые
цели, но это другая необходимость, отличная от необходимости природы. Это есть необходимость
должного, а не сущего37; это необходимость обращения к свободе,
ибо только к свободному субъекту может быть обращено долженствование: никто не
говорит, что огонь «не должен» был сжигать дома, но всякий скажет, что
поджигатель «не должен» был сжигать дома.
Свободная личность,
действующая по целям, стоит под категорией должного. Но этим детерминация не
закончилась: какие же цели определяются как должные? Те, которые признаются ценными.
В основе каждой постановки цели, каждого действия и решения лежит
(сознательно или бессознательно) суждение о ценности. Как и всякое
суждение, оно может быть ошибочным и субъективным, но может быть истинным и
объективным, ибо существуют истинные и объективные ценности.
Никакая философия не может
этого отрицать, ибо различные системы спорят лишь о том, что именно истинно ценно,
а не о том, существует ли ценное, которое всегда предполагается. Наука есть
объективная ценность, искусство есть объективная ценность, социальная
организация есть объективная ценность, хозяйство и техника суть объективные
ценности, личность есть объективная ценность, наконец, жизнь есть объективная
ценность (и притом сама жизнь есть сплошная — сознательная или бессознательная
— оценка).
Многообразные действия,
которые наполняют жизнь личности, не представляют собой бессистемного хаоса, но
образуют некоторую систему (всегда несовершенную), некоторый «образ действия»;
он определяется системой ценностей, которую данная личность признала и
усвоила в жизни (это то, что она в конце концов любит и ценит).
Свободная личность, «действующее лицо» истории и личной биографии есть
особая категория: это не только сознание цели и мышление средств (этим самым
познание причин), это прежде всего познание системы ценностей и энергия воли,
направленной на их осуществление. Без этого нет свободной личности. Личность
есть высшее единство познающего, оценивающего и действующего субъекта.
Сама личность, индивидуальная
и соборная, народ, нация (но отнюдь не класс!) есть драгоценнейшее явление
культуры.
И каждая нация и каждая
культура имеет свою систему ценностей, которую она «культивирует», и свою
высшую ценность и «святыню», которую она религиозно почитает.
25. РЕЛИГИЯ АТЕИЗМА
Безрелигиозных культур, в
сущности, не существует, как это давно было замечено38. Не
существует культур, для которых «нет ничего святого». Атеистическая цивилизация
имеет свои ценности и святыни. Проповедники атеистической цивилизации на самом
деле являются пророками новой религии: об этом свидетельствует «религия
человечества» Фейербаха и Огюста Конта, учеником и последователем которых был
Карл Маркс со своей религией Коммунистического Коллектива. Про религию можно
сказать: «гони религию в дверь, она войдет в окно»; да, в окно, вместе с
воздухом и снегом, необходимым для жизни, вместе с бесконечностью, которая
открывается нашему взору.
Только жалкая психология
английского и французского «просвещения» могла вообразить, что религиозное
чувство можно отменить декретами разума. Современная психология со своими
открытиями огромных неизведанных областей душевной жизни показывает, что
религиозное чувство и религиозный миф, изгнанные из сознания и
сознательно подавляемые, продолжают жить и действовать в бессознательном с
тем большей яркостью и фанатизмом. Религиозное чувство всегда имело свои корни
в бессознательном, и вот эти корни, не культивируемые больше сознанием,
начинают порождать страшные и уродливые атавизмы, или в лучшем случае
производить на свет ростки древних изжитых религий.
Атеистическая религия коммунизма имеет своих пророков, отцов церкви, свои
иконы, гробницы, мощи, священное писание, догмы, патристику, имеет свои ереси,
свою ортодоксию, свой катехизис, свои преследования еретиков, свои покаяния и
отречения, наконец, свою прекрасно организованную инквизицию. Эта религия имеет
свой избранный народ (пролетариат) и свой мессианский идеал интернационального
коммунизма.
Замечательно, что
последовательного атеизма, в конце концов, человек не выносит. Отрекаясь от
истинного Бога, он непременно «творит себе кумира», воздвигает идола. Человек ищет,
пред кем преклониться и чему служить, ему нужно истинно-сущее и истинно-ценное,
будет ли то пролетариат, бесклассовое общество, коммунизм, нация или проще и
нагляднее: самодержец, вождь, которому воздаются божеские почести и
воздвигаются статуи. Но если Бог невидим и непостижим, то идол виден,
понятен, осязаем — в этом его огромное преимущество для примитивного сознания,
и вот атеистический материализм делает важное открытие: идол состоит из материи,
он есть материя. Материя есть истинно-сущее и истинно-ценное. Она заменяет
прежнее божество, она есть подлинный «вседержитель, творец неба и земли», она
объемлет и создает все существующее.
Последовательный атеизм не
удается: он переходит в атеистическую религию, ибо человек всегда
что-либо признает истинно-сущим и истинно-ценным. Он всегда стоит в некотором
необходимом отношении к Абсолютному, нечто абсолютизирует и нечто
релятивизирует.
Диалектика, пройдя через все
ступени и категории бытия и ценности, приводит к абсолютному; в сущности, она к
нему даже не «приводит», она из него исходит, ибо первый ее вопрос, что такое
истинно-сущее, что такое абсолютное?39 В бытии абсолютного или в
абсолютном бытии она не сомневается, но сомневается лишь в том и спрашивает о
том, что такое это абсолютное бытие. Объект философии, говорит Гегель, есть тот
же, как и объект религии, — это абсолютное71*.
Поэтому всякое отрицание
истинного Бога и религии немедленно воздвигает идола или фетиша, а всякое
отрицание истинного абсолюта в философии сейчас же абсолютизирует какую-либо подчиненную
ступень бытия или подчиненную ценность. Атеистическая религия марксизма есть фетишизм
материи, пытающийся спрятаться под кровом давно устаревшей науки.
В чем же состоит соблазн
религии атеизма? Какова ее скрытая мотивация? Достоевский впервые выразил ее
бессознательную диалектику: все позволено, но только в том случае, если
нет Бога и Отца72*. С материей можно обращаться как угодно; с ду-
может признать системы
ценностей, ибо она разоблачает его имморализм и уничтожает его экономизм;
поэтому он принужден не подозревать о ее существовании. Материализм не может
признать свободы личности как самоценности, ибо это запрещает обращение
с нею как с вещью и не позволяет «выводить ее в расход». Наконец, материализм
боится проблемы абсолютного, ибо она связана с религиозной проблемой.
«Бога нет и человек произошел
от обезьяны — все есть развитие материи»; к этому сводится вульгарный материализм.
Но и самый «научный» диалектический материализм сохраняет всецело эту точку
зрения.
Марксизм остается
догматической метафизикой материализма, не сумевшей усмотреть, сформулировать и
решить основную проблему бытия, проблему духа и материи, природы и свободы, как
того требует подлинная диалектика. Словом, материализм и диалектика — две
вещи несовместные.
Отдел второй
ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ27. МАТЕРИАЛИСТИЧНА ЛИ ЭКОНОМИКА?
До сих пор мы рассматривали
идеологию марксизма в качестве диалектического материализма и пришли к
заключению, что это словосочетание бессмысленно, ибо диалектика и материализм —
две вещи несовместные. Но диалектический материализм обосновывает экономический
материализм, а экономический материализм обосновывает исторический
материализм. Мы должны рассмотреть эти два существенных аспекта марксизма.
В них выражается его социология и его философия истории. Научна ли она?
Диалектична ли она? Заслуживает ли она названия философии?
И вот мы выставляем следующий
тезис: термины «экономического материализма» и «исторического материализма»
представляют столь же бессмысленное словосочетание, как и термин
«диалектического материализма», ибо экономика и материализм — две
вещи несовместные, и история и материализм точно так же две вещи
несовместные. Иначе говоря, материализм не может понять и обосновать ни
экономики, ни истории; и это по той простой причине, что экономика насквозь
духовна, техника насквозь духовна, труд и творчество насквозь духовны,
организация труда насквозь духовна и, наконец, история — насквозь духовна. Вот
этот тезис нам предстоит здесь доказать.
Начнем с вопроса о том, как
обосновывается материалистическое понимание истории и что означает «истмат». В
силу чего он есть «материализм»? Ответ дается такой: в силу того же знаменитого
тезиса «бытие определяет сознание» («Диамат», с. 13-14). Философская
беспомощность этого тезиса и смешение различных смыслов, в нем заключенных,
были нами выяснены раньше (см. гл. 20, с. 243-244). За этим
противопоставлением «бытия и сознания» скрывается противопоставление материи и
духа, субъекта и объекта познания, субъекта и объекта действия и, наконец,
материальной и духовной жизни общества. Все эти противопоставления нагромождены
здесь без всякого строгого различия для того, чтобы обосновать материализм
истории («Диамат», с. 13-14).
Если бы «бытие» означало
здесь только «природу, материальный мир, материю», то еще можно было бы
говорить о материализме, но «бытие» означает здесь совсем другое: оно означает «общественное
бытие», т. е. бытие сознательных существ, сознательно действующих по целям
и сознательно организованных. Это уже не природа и не материя; это дух, ведущий
борьбу с природой и использующий материю. «Общественное бытие» есть не что
иное, как бытие общественного сознания, бытие коллективного духа, определяющего
условия своего собственного существования (ср. гл. 20). О каком же
«материализме» здесь может идти речь? Отнюдь не о материализме метафизическом,
или механическом, или гносеологическом (с его наивно-механической теорией
«отражения»), а исключительно о материализме практическом и экономическом, о
направленности общественного интереса, общественного сознания, общественного
творчества на производство материальных благ.
Под «общественным бытием»
марксизм всегда разумеет прежде всего «материальную жизнь общества», а под
материальной жизнью общества он разумеет процесс производства и распределения,
экономический процесс. Но экономический процесс есть труд и творчество,
и притом коллективно организованный труд. Труд и творчество по существу
духовны, ибо ставят себе в сознании цели, ищут и изобретают в мысли и
воображении средства и затем из сознания определяют и преобразуют
материальное пространственно-временное бытие. Труд и творчество есть
действие, исходящее из субъекта и изменяющее объект.
Кто отрицает возможность
такой инициативы, такого первенства духовного субъекта и желает все
сводить к действиям и движениям материального объекта, тот должен отрицать
«передовую», т. е. ведущую инициативную роль идей, должен отрицать их
«величайшее организующее, мобилизующее и преобразующее значение» («Диамат», с.
15). Этого диамат не может и не хочет, он принужден признать, что «материальная
жизнь» лишь ставит задачи, а решаются эти задачи только идеями и теория-
ми и политической волею, т.
е. «духовной жизнью общества» (там же, с. 15-16). Таким образом, «материальная
жизнь общества» становится здесь не субъектом, а объектом воздействия. И если
материализм состоит в том, что «бытие определяет сознание», то теперь диамату
приходится прямо и открыто признать на этих страницах, что в конце концов все
же сознание определяет бытие.
Поэтому совершенно неверно,
будто «материальная жизнь общества (т. е. производственные отношения)
существует независимо от воли людей» (там же, с. 13), напротив, она всецело
состоит из волеизъявлений, из целевых действий, и весь смысл социализма состоит
в том, чтобы эту материальную жизнь всецело подчинить организующей воле,
«организующей, мобилизующей и преобразующей идее» (там же, с. 15).
Неверно поэтому, что духовная
жизнь общества есть отражение объективной реальности, т. е. материальной
жизни общества; неверно, что идеи, теории, политические убеждения лишь отражают
общественное бытие (там же, с. 13-14). Напротив, они отрицают это бытие,
требуют другого бытия, революционно борются с бытием и преобразуют его. Если
производственный процесс есть прежде всего «борьба с природой» (там же, с. 19),
борьба с косной материей, то о каком «отражении» здесь может идти речь?
«Отражать» — не значит бороться и преображать материю. Вся философская
беспомощность теории «отражения» здесь выступает во всей своей наивной
непродуманности. Уже для теории познания, как мы показали выше, она была
непригодна (см. гл. 12). Познание не есть «отражение», и общество, как об этом
часто напоминает Маркс, совсем не есть то, что оно о себе думает и высказывает,
социальное сознание всего менее верно отражает то, что скрывается в его
подлинном бытии.
Но главное, здесь дело идет
не о познании, а о труде и творчестве, о производственном процессе. Разве
общество только созерцает и познает свою собственную историческую жизнь? Маркс
говорит: «философы занимались только тем, что различным образом объясняли мир,
но для нас важно его непрерывно изменять»1*. Каутский
говорит: «материалистическое понимание истории не только учит нас всего лучше
понимать прошедшую историю, но также учит нас делать предстоящую
историю» (Die materialistische
Geschichtsauff., II Bd. S. 845).
Теория «отражения» здесь
приплетена весьма некстати. Исторический материализм всего менее склонен
превратить человеческое общество в историка, созерцающего и изучающего свою
историю. Нет, человек творит свою историю, или, как говорит Маркс, он является
одновременно автором и актером той драмы, которая называется историей («Нищета
философии»,
с. 97)2*.
28. ИСТОРИЯ КАК ДУХОВНОЕ ТВОРЧЕСТВО
Вопрос, который был нами
поставлен, гласит так: возможно ли материалистическое понимание истории?
Совместима ли история с материализмом? И мы установили, что ни один из тезисов
материалистического миросозерцания, которые здесь нагромождены для обоснования
истмата («Диамат», с. 13-14), его не обосновывают: ни теория «отражения», ни
тезис «бытия определяющего сознание», ни, наконец, первичность природы,
материального мира и вторичность, производность сознания, мышления. Последний
тезис непригоден вот почему: допустим, что материальная природа существует
раньше сознания, что психическое бытие как-то «развивается» из природы и в этом
случае производно (хотя мы совершенно не знаем, как оно производится
материальным бытием); но исторический материализм вовсе не занимается материей
и природой до появления сознания и человека на земле и не занимается тем, как
материя произвела сознание1, он имеет дело с историей
человечества, уже одаренного сознанием и сознательно подчиняющего себе
природу и материю в процессе труда и творчества2.
Такое творческое
самоопределяющееся человечество истмат вовсе не хочет сводить (редуцировать) к
чистой природе и материи; истмат не может быть натурализмом и материализмом,
наоборот, если он признает «организующую и преобразующую роль идеи», он обязан
отстранить всякий метафизи-
ческий и «вульгарный
материализм» (что он и делает на с. 16 «Диамата»).
Необходимо понять, что бытие,
которое создается и познается историей, не есть бытие простой природы или
материи, не есть бытие объектов, а есть общественное бытие, т. е. бытие
творчески действующих и творчески организованных субъектов, и только таким
бытием интересуется исторический материализм Маркса.
В этом смысле он называет
свое миросозерцание «реальным гуманизмом». Что означает это выражение? Оно
означает, что для Маркса подлинной реальностью и подлинной ценностью является
человеческий коллектив (или коммуна), творчески-прогрессивно самоорганизующийся
и самосозидающийся при помощи подчинения себе и использования всех сил природы.
«Реальный гуманизм» означает
то превращение Абсолютного Духа Гегеля в «действительного человека на основе
природы», которое Фейербах считал своим основным философским делом и своим
радикальным исправлением Гегеля и которое от него воспринял Маркс. Но «дух»
остался духом, ибо действительный человек, борющийся с природой и подчиняющий
себе материю и свое собственное тело, сознательно самоопределяющийся по целям и
делающий сам свою историю — существенно духовен, ибо «духом» мы называем,
прежде всего самосознание, самосозидание и самоопределение.
Что же здесь остается от
«материализма»? Остается всего только напоминание, что действительно человек
связан с природой, что реальный дух существует не иначе как на основе природы:
тезис, который целиком признается и обосновывается в идеалистических системах
Шеллинга и Гегеля. Все же это напоминание имеет свой смысл: оно устраняет
отрешенный идеализм и отвлеченный метафизический спиритуализм, сводящий всего
человека к единой и единственной субстанции духа (аналогично тому, как материализм
сводит его к единой и единственной субстанции материи).
Человеческая личность и
человеческое общество есть дух, но не только дух: «изначальное проклятие
духа, — говорит Маркс, — состоит в том, чтобы быть связанным материей»3.
Это значит, что «не существует свободно витающего духа», как го-
ворит современный философ Н.
Гартман, не существует отрешенного духа. Но связанность духа материей не
абсолютна: существует освобождение духа посредством подчинения себе материи,
посредством формирования материи, посредством «борьбы с природой и
использования природы» («Диамат», с. 19). В этом марксизм не сомневается.
«Изначальное проклятие» материального рабства устраняется творчеством духа: наукой,
техникой, искусством, организацией, политикой. Не существует отрешенного духа,
но существует воплощенный дух. Духовная личность, индивидуальная и коллективная,
содержит в себе все низшие и подчиненные ступени бытия: физико-химического,
органического и психического; дух «снимает» их в себе (Sie werden aufgehoben). Это важнейшее понятие «снятия» (Aufheben) в диалектике Гегеля марксизм не в состоянии был по-настоящему заметить
и оценить, но только оно дает возможность правильно мыслить соотношение духа и
материи (см. выше, гл. 24). История духовна, ибо она «снимает» в себе природу.
История насквозь духовна, ибо она есть самосозидание и самоопределение человека:
«люди сами делают свою историю, — говорит Маркс, — но они делают ее не из
произвольно выбранных, а из непосредственно найденных и ранее данных
обстоятельств» («18-е Брюмера», с. 7)5*. Это значит, что дух
человека есть творчество, но он творит не из ничего, но всегда из какого-то не
им созданного, но ему данного материала. Сказать, что человек сам является
автором и актером своей собственной исторической драмы (Маркс) — значит
признать, что история есть духовное творчество. Странно встретить у Маркса это
замечательное сравнение, принадлежащее Плотину и, следовательно, взятое из
прямо противоположного всякому материализму миросозерцания.
29. ОБЩЕСТВЕННОЕ ПРОИЗВОДСТВО ДУХОВНО
Мы видели, что чем более
исторический материализм диалектически продумывается и развертывает свои
категории, тем более он освобождается от материализма и одухотворяется («идеализируется»).
Диалектика неумолимо обнаруживает, что история и материализм — две вещи
несовместные: отпадает материализм метафизический, отпадает материализм
механический и вульгарный, отпадает натурализм и детерминизм (как мы это видели
при решении антиномии свободы и необходимости (см. гл. 23). Что же остается?
Остается еще одна возможность говорить об «экономическом материализме», как об
особой направленности социального труда и творчества. Остается еще возможность
сказать, что социальная жизнь в своем развитии и в своей истории всецело
определяется «производительными силами» и «производственными отношениями».
Такая точка зрения могла бы быть названа «экономизмом» в том смысле, что она
сводит всю социальную жизнь к производству материальных благ как к основной
социальной функции, от которой зависят все остальные функции общества. Однако
еще большой вопрос: можно ли такой экономизм (если бы даже он был верен)
назвать «материализмом».
Для решения необходимо
раскрыть содержание основных факторов экономического процесса, так называемых
«производительных сил и производственных отношений». Производительные силы
означают прежде всего орудия производства, «умение производить эти
орудия и умение пользоваться этими орудиями» («Диамат», с. 19). Выше нами было
установлено (гл. 21, с. 246-247), что орудия производства являются первым
продуктом и первым проявлением изобретающего духа. И чем более они усложняются
и усовершенствуются, тем более духовное творчество выступает на первый план.
Современная техника насквозь духовна; она построена на математике, на науке, на
ее новейших открытиях, на полете творческого воображения. Наиболее абстрактные
и наиболее духовные открытия Ньютона и Лейбница в области математики, открытие
дифференциальных исчислений, произвели полный переворот в прикладной механике и
в технике.
«Орудие производства» есть
изобретение, открытие, творческий акт человека и прежде всего, как и всякое
творчество, духовный акт, качественно отличный от всякого физического усилия,
от всякой простой затраты мускульной и нервной энергии. Орудия производства не
суть порождения природы; животные не имеют орудий производства. Это есть
отличие человека: человек есть существо, изобретающее орудия (homo faber). И это изобретение, и открытие нового и прежде не
бывшего есть акт индивидуального творчества, а не массового труда. «Трудящиеся
массы» никогда никаких научных и технических открытий не делали, но они
пользуются этими открытиями и без них пребывали бы в состоянии варварства и не
имели бы цивилизации и культуры. Таким образом, ссылка на орудия производства
не только не заключает в себе никакого «материализма», но, напротив, есть самое
сильное свидетельство творческой энергии духа. «Умение производить и умение пользоваться», о
котором говорит диамат, есть особая духовная установка человека, а отнюдь не
природное телесное его свойство.
Миф о Прометее, который
«похищает огонь с неба», дает людям цивилизацию и выводит их из пещерной жизни,
— символически изображает изобретение как духовный акт, как внезапное озарение
свыше.
Энгельс говорит: «На пороге
человеческой истории стоит открытие превращения механического движения в
теплоту: добывание огня трением; в конце этого развития стоит открытие
превращения теплоты в механическое движение: паровая машина»6*. При
этом Энгельс признает, что огонь с неба, добытый Прометеем, превосходит паровую
машину по своему освобождающему человечество значению. «Это открытие впервые
дает человеку господство над силой природы и благодаря этому окончательно
отрывает его от животного царства» (Энгельс. «Анти-Дюринг», 1932, с. 80-81)7*.
Таким образом, вся история
становится историей открытий, историей творческих актов духа, «окончательно
отрывающих человека от животного царства», т. е. противопоставляющих его природе
и материи как свободное и духовное существо, господствующее над этими
низшими и ему подчиненными ступенями бытия.
Если мы теперь перейдем к
другому фактору производства, к «производственным отношениям», то и здесь
увидим проявление творчества и изобретения. В самом деле, производственные
отношения означают «отношения людей друг к другу в процессе производства», ибо
«производство есть всегда и при всех условиях общественное производство»
(«Диамат», с. 19). Иначе говоря, производственные отношения означают социальную
организацию, и она, как нами было указано (гл. 22), в еще большей
степени есть продукт творчества духа, нежели техника. Всякая организация
требует организаторов и вождей. Здесь более чем где-либо необходима личная
творческая инициатива и изобретение. Ведь «производственные отношения», по
мысли Маркса, определяют всю социальную жизнь и охватывают в конце концов все
разнообразное взаимодействие людей. Здесь решается вопрос не о том, каковы
орудия производства (какова техника), а о том, «s чьем
владении находятся средства
производства»... «в чьем распоряжении находятся средства
производства»... («Диамат», с. 23), иначе говоря, решается вопрос о правовой,
политической и экономической организации всего общества. Кто-то должен
распоряжаться всей этой массой природных и технических сил, всей этой массой
народного труда, ибо нет организации без организаторов, нет массы без
руководителей. Руководители и организаторы одинаково необходимы в сфере
чисто экономической и технической, как и в сфере политической, правовой и
идеологически-культурной. Ясно, конечно, что творческая деятельность
организатора, законодателя, политика не менее «духовна», чем деятельность
техника, инженера, ученого. Маркс говорит, что общественная работа широкого
масштаба требует управления (дирекции), которое создает гармонию индивидуальных
деятельностей: «единичный скрипач управляет сам собой, но оркестр нуждается в
дирижере» («Капитал», т. I, с. 295)8*. Это сравнение с музыкальным
творчеством и управлением всего ярче показывает духовную активность
организатора.
Мы видим, таким образом, что экономизм,
сводящий социальную жизнь к производительным силам и производственным
отношениям, отнюдь не есть тем самым материализм. Научно и технически организованный
процесс производства, как мы видели, создается и управляется творческим духом
человека. Процесс труда и творчества относится не к царству природы, не к
царству материи, а к сфере свободы, к сфере духа и культуры. Техника и
экономика насквозь духовны. Только активность духа здесь направлена на
производство материальных благ. Дух сам создает тот экономический фундамент,
который ему необходим и на котором он воздвигает свою духовную жизнь и
творчество; он заботится не о материи, а о самом себе, о собственном «состоянии
духа». Посредством своей техники и экономики, посредством своего труда и
творчества он созидает и освобождает самого себя; а в самосозидании и
самоосвобождении заключается сущность духа, сущность «самости», сущность
самосознания.
Вдумаемся глубже в содержание
того, что обнимается этим выражением «производительные силы» и
«производственные отношения». Это вся техника и, следовательно, вся наука, без
которой техника невозможна; это всяческое «умение», все технические навыки, вся
интеллигентность, все прирожденные таланты и способности, без которых нет
человеческого труда и творчества. Все народное образование и воспитание, вся
техника медицины и гигиены относится к производительным силам, ибо она
определяет интенсивность и квалификацию труда. Наконец, все формы организации,
все формы сотрудничества и сотворчества относятся сюда же (под именем
производственных отношений), и они устанавливают, «что кому принадлежит, что
находится в чьем владении и распоряжении», они определяют, кто имеет право
организовывать, распоряжаться и повелевать и кто обязан повиноваться и
подчиняться и до каких пределов. Иначе говоря, «производственные отношения»
обнимают не только организацию хозяйства, но также организацию права и
государства, организацию собственности и власти.
«Общественное производство
своей жизни», о котором говорит так называемая «гениальная» формулировка
существа исторического материализма, данная Марксом («Диамат», с. 31, 32),
объемлет, в сущности, всю сферу жизненной активности, всю ту сферу, которую
Маркс и Энгельс ясно и определенно противопоставляют сфере природы, царству
природной необходимости (животному царству). Эту высшую сферу они называют
царством свободы, царством человеческой культуры и цивилизации. (См. выше, гл.
18.) Современная философия называет эту высшую ступень бытия сферой «духа и
культуры», утверждая, что всякая культура духовна. Мы уже видели, что техника и
экономика всецело относятся к сфере культуры и цивилизации, сфере духа. То, что
Маркс называет общественным бытием, обнимает всю структуру общества:
экономическую, юридическую и политическую, весь фундамент и всю надстройку. Все
здание насквозь духовно, ибо оно есть созидание, и притом самосозидание.
30. ЧТО ТАКОЕ ДУХ?
Материалист может, однако,
спросить нас: почему вы все это называете «духом»? Можно сомневаться в
существовании какого-то «духа». Нужно еще доказать существование духа. На это
мы должны ответить, что «духом» мы называем не какое-то иллюзорное нереальное
существо вроде привидения, в которое можно верить или не верить. Духом мы
называем ту несомненную высшую ступень бытия, которая определяет всю жизнь
человека, которая его наиболее интересует и, в частности, наиболее интересует
нас. Со времени Гегеля, этого первого философа культуры, эту ступень называют «духом»
и те науки, которые ее изучают, «науками о духе». Маркс и Энгельс прекрасно
сознавали, что человеческая культура и цивилизация составляют особую ступень
бытия и даже называли ее царством свободы. Это царство свободы
и есть царство духа; и его категории были нами и раскрыты при решении антиномии
свободы и необходимости. О «духе» можно говорить именно там, где можно говорить
о «свободе», о действии по целям, о самоопределении. Основные категории
свободы, которые были нами намечены при решении антиномии свободы и
необходимости, являются основными категориями духа, ибо дух есть свобода и
свобода есть дух, тогда как материя и природа есть необходимость и строгая
детерминированность.
Термин «духа» необходим,
чтобы наметить ту особую ступень, тот особый аспект бытия, который Декарт
называет «мышлением», который Кант называет «внутренним опытом» и который резко
и определенно противопоставляется другой стороне бытия, обычно называемой
«материей», субстанцией протяженной (Декарт) или внешним опытом (Кант). У Маркса
и Энгельса это фундаментальное противопоставление выражается в разговорных,
двусмысленных и нефилософских терминах «сознания и бытия». Однако без терминов
свободы и «духа» они, как мы увидим, обойтись не смогут. Основное и строгое
противопоставление Декарта и Канта обосновано и оправдано тем, что внутренний и
внешний мир представляют собой две системы категорий, не сводимых одна к
другой. Внешний пространственный мир объемлет собой физико-химическое бытие и
органическое бытие со всеми его категориями. Внутренний, непространственный мир
объемлет бытие психическое и духовное. Духовное бытие самостоятельно потому,
что имеет свои собственные категории, не встречающиеся в
материально-пространственном бытии (ни в физике, ни в биологии). Эти категории
постоянно появлялись пред нами, когда мы говорили о творчестве, о свободе, о духе.
Такова категория субъекта сознания и действия, категории цели и средства,
оценки и долженствования, наконец, права и морали (см. выше, гл. 24).
Самостоятельная ступень бытия, называемая «духом», совершенно несомненна и
подтверждается самостоятельным существованием особой группы наук,
противопоставляемых естествознанию и называемых науками о духе. Таковы
социология, юриспруденция, науки о языке, философия и, наконец, история. Этих
наук не существовало бы вовсе, если бы вся сфера бытия исчерпывалась одним
пространственным миром, одними органическими процессами, т. е. одной материей.
Тогда существовало бы только естествознание и все другие науки могли бы быть
сведены к «природной необходимости», к механической причинности.
Как назвать эту высшую
самостоятельную сферу бытия — это вопрос второстепенный, вопрос терминологии.
Основное и всем знакомое противопоставление материи и духа представляется
для этого наиболее удобным. Без термина и понятия «духа» ни Маркс, ни Энгельс,
ни современный диамат не могут обойтись. Маркс говорит, как мы указывали, об изначальном
проклятии духа, связанного материей, причем это проклятие преодолевается
тем, что дух подчиняет себе материю. Настоящий смысл материального производства
и для Маркса заключается в том, чтобы освободить духовное развитие от царства
необходимости и открыть перед ним «истинное царство свободы как самоцель» (Маркс.
«Капитал», т. III (2),
с. 355. Ср. т. I, с. 493, 476)9*. Без противопоставления
бытия и сознания, материальной и духовной жизни общества не может
обойтись и диамат при своем определении исторического материализма («Диамат»,
с. 16-17). Духовная жизнь общества столь же реальна, как и материальная жизнь,
и никакого лучшего термина для ее обозначения, кроме «духа», диамат не находит.
Он только утверждает вторичность этой духовной жизни по отношению к
материальной жизни общества. Мы доказали, однако, что «материальная
общественная жизнь», означающая у Маркса производство, т. е. труд и творчество,
— насквозь духовна, подчинена духу, ибо входит в сферу цивилизации и культуры,
где «дух» является первичной основой.
Может показаться странным,
что техника и материальная продукция входит в сферу внутреннего опыта и
мышления. Но совершенно ясно, что современная техника является целиком
продуктом математического мышления и творческой, изобретающей конструкции. И
если машина занимает место в пространстве, то ее целью и смыслом является
удовлетворение наших потребностей, наше собственное «состояние духа», наше
самосознание и самочувствие.
Мы приходим к тому самому
выводу, который уже несколько раз напрашивался: исторический материализм совсем
не «материалистичен». Он может означать лишь «экономическую» установку духа или
признание, что производство материальных благ «определяет в конечном счете
физиономию общества, его идеи, взгляды, политические учреждения» («Диамат», с.
17). О материализме здесь можно говорить в совсем особом «духовном» смысле
слова: в смысле духовного интереса и духовной активности, направленной на
максимальную продукцию, на техническую изобретательность, на индустрию.
Скупость или жажда стяжания может, например, быть направлена на
материальные блага, но она не перестает быть духовной установкой, состоянием
духа.
Капитализм и индустриализм не
существовали бы, если бы не было инстинкта власти и присвоения. Отнятие
прибавочной ценности, составляющей сущность капитализма, есть особая форма
власти и присвоения. При этом инстинкт обогащения в капитализме не есть
индивидуальная скупость и жадность, но есть психологическая основа
общественного механизма («Капитал», Hamb., 1922, т. I, с.
558)10*. Историческая
форма общества имеет своей основой «экономический инстинкт» и
представляет собою «мощный рычаг для освобождения этого инстинкта» (там же, с.
688)11*. Утверждая это, Маркс остается учеником классической
экономии и ее психологии «интереса». Без психологической основы
производственного процесса он обойтись не может. «Экономизм» Маркса, поскольку
он применяется к истории, выражает экономический дух эпохи. Поэтому
исторически правильно говорить о капиталистическом духе, или точнее об
индустриальном духе нашей эпохи4.
«Мировая история» есть для
Маркса «не что иное, как создание человека при помощи человеческого труда», и
социализм окончательно завершает такое самосоздание (Маркс — Энгельс [нем.
издание], Москва, т. 3, с. 125). Но самосознание и самосозидание есть
как раз сущность духа и свободы. Неумолимая диалектика приводит философию
истории Маркса к ее первоисточнику, к основным категориям свободы, культуры и
духа, выработанным немецким идеализмом.
31. ОБЪЯСНЕНИЕ СНИЗУ И ОБЪЯСНЕНИЕ СВЕРХУ
«Вульгарный материализм»
принципиально устранен, но вульгарный материализм постоянно возвращается (см.
выше, гл. 11, с. 220). Мы видели, что Маркс постоянно возвращается к
вульгарно-материалистическому пониманию производительной силы человека: он
определяет ее как «способность человека посредством активности его мускулов при
контроле мозга воздей-
ствовать на природу». Эта
способность осуществляет «обмен веществ между человеком и внечеловеческой
природой» («Капитал», т. I, с. 472)12*.
Совершенно аналогично при
обосновании свободы и творчества Маркс и Энгельс постоянно возвращались к детерминизму
и натурализму. Неспособность решить антиномию свободы и необходимости стоит
рядом с неспособностью решить антиномию материи и духа. В сущности, мы имеем
здесь одну и ту же антиномию «материальной необходимости» и «духовной свободы».
Основные категории свободы, которые были нами установлены, являются вместе с
тем основными категориями духа, ибо дух есть свободное
самоопределение по целям.
Всякий материализм вульгарен
(см. выше, гл. 11, с. 220), и устранение его «вульгарности» ведет к устранению
самого материализма. К этому приводит неумолимая диалектика. Недостаточно,
однако, указать ошибку противника. Для ее искоренения необходимо еще указать
мотивы ошибки: почему Маркс не соглашается на это устранение? Почему
материализм и детерминизм постоянно возвращаются? На то есть две причины:
во-первых, желание устранить отрешенный идеализм (см. выше, гл. 28) и,
во-вторых, присутствие низших ступеней бытия, физико-химической и органической
материи, в «духе» и культуре, снятие этих ступеней, вбираемых в себя,
преображаемых, но вечно присутствующих на высшей ступени духовного творчества,
цивилизации и культуры.
Всякий «идеализм» в понимании
истории кажется Марксу некоторым идеалистическим прекраснодушием,
неспособностью видеть нашу реальную связанность с природными условиями.
Следующие слова из «Немецкой идеологии» всего ярче выражают эти соображения
Маркса: «Превращение истории во всемирную историю не является каким-то простым
абстрактным влиянием "самосознания", Мирового Духа или какого-либо
иного метафизического призрака, а вполне материальным эмпирически
констатируемым делом, доказательство которого дает всякий индивид в своем
повседневном поведении, в своей еде и [своем] питье, в своем одеянии и т. д.»13*.
Соображения вполне правильные, но из них нисколько не вытекает отрицания
духовного бытия, ибо если не существует отрешенного духа, зато существует дух,
воплощенный в цивилизации и культуре, в труде и творчестве.
Этим устраняется первое
соображение, первый мотив против идеализма. Второе соображение покоится на
непонимании «снятия» (Aufheben)
как диалектического момента у Гегеля: в
«снятии» низшие ступени органической и неорганической материи не уничтожаются,
но сохраняются в цивилизации и культуре. Этим самым все упреки в отрешенном
идеализме к Гегелю совершенно неприменимы. Но это постоянное сохранение и
присутствие низших ступеней бытия вводит в искушение и соблазняет принять их за
единственное основание и единственную сущность, к которой можно «свести» всякое
бытие. Но именно в этом «сведении» к низшим ступеням бытия, в этом объяснении
«снизу» в противоположность идеалистическому объяснению «сверху» заключается
сущность подлинного материализма.
Не трудно показать
принципиальную невозможность такого сведения (редукции), такого объяснения
высших ступеней бытия из низших, духовной мотивации из материальных причин.
Платон в одном из своих диалогов приводит такой пример: некто спрашивает,
почему Сократ здесь сидит и разговаривает, а ему отвечают: потому что его кости
и мускулы особым образом согнуты и сжаты и потому что по закону тяжести он
покоится на неподвижном седалище. И далее, он спрашивает: почему Сократ теперь
встал и пошел? И ему отвечают: потому что мускулы ног задвигались и тело пришло
в движение под влиянием нервных токов14*. Ответ верен, но совершенно
лишен смысла.
Предположим, что некто
спрашивает своего друга: что в сущности представляет собою твоя жена? А тот
отвечает: она представляет собою не что иное, как совокупность атомов, или
молекул, или даже живых клеток. Такой ответ тоже верен, но тоже вполне
бессмыслен. И он не станет более осмысленным, если этот друг захочет быть
психологом или экономическим материалистом и ответит: она есть не что иное, как
libido sexualis, как совокупность условных рефлексов или еще —
экономический интерес, классовое самосознание.
Замечательно то, что все эти
ответы совершенно верны и вполне научны, но вместе с тем совершенно
бессмысленны, ибо смысл живой личности, понимание мотивов ее действий,
объяснение ее характера лежит как раз не в этих ступенях бытия; объяснение снизу
здесь совершенно непригодно; здесь необходимо объяснение сверху, из высших
ступеней бытия, из идеи свободного самоопределения, свободной личности.
Смысл музыкального
произведения, музыкальной закономерности никаким образом не может быть выведен
из колебания воздуха или из механических движений ударного инструмента (рояля).
Присутствие всех этих низших закономерностей само собою разумеется, но именно
потому оно ничего не дает нам для уразумения высших закономерностей, о которых
только и идет вопрос.
Философия Гегеля представляет
собою как раз такое объяснение всего бытия из высшей закономерности (духа),
какое противоположно объяснению всего бытия из низшей закономерности (материи);
это последнее пытался осуществить Маркс. Мы видели, что оно ему никаким образом
не удавалось и он принужден был отступать по всей линии пред диалектикой своего
учителя (ср. выше, с. 221, 253-255). Преимущество объяснения сверху, из
Абсолютного Духа, какое мы встречаем у Гегеля, состоит в том, что Дух уже
содержит в себе и «снимает» все низшие категории природы и обнимает, таким
образом, всю конкретную целостность бытия. Напротив, материя с ее низшими
каузальными закономерностями движения ни в каком случае всей полноты бытия
охватить и понять не может. Философия Гегеля никак не стоит на голове, как
думал Маркс15*, но, напротив, твердыми ногами стоит на земле, а
голова ее возвышается до пределов всеобъемлющего космоса и видит правильное
соотношение низшего и высшего. Как раз марксизм ставит человека вверх ногами,
засовывает его голову в землю, постоянно утверждая, что голова лишь отражает
низшие закономерности материи и природы. Не Гегеля, а свою собственную
философию Маркс поставил вверх ногами и в этом усмотрел свою главную заслугу и
оригинальность, но удержаться в этом неестественном положении ни минуты не мог
и, желая рассуждать научно, постоянно возвращался назад к Гегелю и к немецкой
философии.
Преимущество «объективного
идеализма» Гегеля в понимании культуры и истории, в понимании человека с его
хозяйством, техникой, правом, государством, искусством и религией настолько
очевидно, что об этом не может быть спора в современной социальной философии и
философии истории.
32. ОШИБКА ГЕГЕЛЯ И ПРОТИВОРЕЧИЕ МАРКСА
Заслуги Гегеля и немецкого
идеализма в анализе основных категорий духовной культуры, личности и свободы
совершенно несомненны. Однако это не делает нас гегельянцами: существует один
пункт, в котором весь этот классический идеализм остается принципиально
неправым: низшие ступени подчинены высшим, но не всецело. Дух не имеет абсолютного
господства над подчиненной ему материей. Его «снятие», формирование,
одухотворение, его поднятие низших ступеней на высшие — не абсолютно: низшие
закономерности продолжают действовать самостоятельно, далеко не всегда
подчиняясь высшим и на каждом шагу их нарушая. Так, инстинкты, страсти,
бессознательное влечение далеко не всегда подчиняются разумному сознанию,
духовным суждениям оценки, основным целям духовной культуры. Индивидуальные и
классовые интересы далеко не всегда подчиняются «передовым идеям», высшим
идеалам социальной политики и справедливости. Такое соотношение мы встречаем на
всех ступенях бытия: бессознательная жизнь души далеко не всегда подчиняется
сознанию; органические процессы в существе человека далеко не всегда
подчиняются его разумным желаниям и гигиеническим велениям. Наконец, даже в
пределах организма низшие функции часто ведут самостоятельное существование,
нарушая подчинение высшим функциям и вступая с ними в конфликт. Даже
физико-химические процессы, так прекрасно используемые организмом во всех его
биологических функциях, далеко не всегда остаются послушными. Напротив, они
ведут свое автономное существование совершенно индифферентно к задачам и целям
органической жизни, а потому часто игрою своих случайных сил угрожают органической
жизни, ее отравляют и разрушают.
Такое соотношение ступеней мы
встречаем во всех сферах бытия: высшая ступень постоянно борется с низшей.
Человек постоянно борется с природой и даже со своей собственной природой.
Всюду и везде в соотношении ступеней существует иррациональное, существует
досадное неподчинение низших ступеней высшим, существует сфера «случая», и вся
культура и цивилизация есть, в сущности, борьба с автономной игрой природных
сил, со случаем. Этот иррационализм в общей структуре бытия был непонят и
недооценен Гегелем: не в том ошибка идеализма, что он не видит того, что
материя есть первое условие всякого духовного творчества; его ошибка состоит в
том, что он не видит иррационального сопротивления материи, которое Платон
считал источником зла.
Для Гегеля дух всецело
«снимает» материю, т. е. вбирает ее в себя, всецело преображает и формирует,
всецело одухотворяет. Таким образом, последней реальностью остается Абсолютный
Дух, мировой разум, полная рационализация всего существующего («все действительное
разумно и все разумное действительно»16*). Что касается всего того,
что иррационально и случайно, то оно не существенно, не стоит внимания или, в
конце концов, в силу «лукавства разума» (List der Vernunft)17* ему же принуждено служить и подчиняться.
Это «лукавство разума»,
выражающее собою своеобразный оптимизм Гегеля и его уверенность, что Провидение
в конце концов умеет использовать для себя все случайные индивидуальные
своекорыстные и греховные побуждения человека, имеет своим антиподом пессимизм
Маркса и скептицизм современной психологии бессознательного, который «лукавству
мирового разума» противопоставляет аналогичное и конкурирующее с ним лукавство
инстинктов и бессознательных влечений. Если первое состоит в том, что игра
личных целей и стремлений, сама того не подозревая, осуществляет в истории
народов высшие цели мирового разума, то второе состоит в том, что инстинкты,
влечения и интересы с поразительным лукавством и лицемерием умеют прикрываться
высшими духовными целями, велениями разума, императивами морали.
Здесь существует любопытная
аналогия между стремлением Маркса открывать во всякой «идеологии» своекорыстный
классовый интерес — и методом современной психологии бессознательного;
последняя тоже утверждает, что сознательные идеи часто скрывают за собою и
маскируют подсознательные влечения и инстинкты, в которых человек не хочет себе
сознаться. Если следовать этому методу заподозривания и разоблачения скрытых
мотивов, нетрудно открыть, что за диалектикой «отрицания отрицания» скрывается
риторика «экспроприации экспроприаторов», а за этой последней скрывается «грабь
награбленное»18*, иначе говоря, атавистический массовый инстинкт
грабежа и убийства. Современный психоанализ легко может показать, какие
индивидуальные и массовые комплексы скрываются за этой
революционно-пролетарской идеологией: это, прежде всего, комплекс
неполноценности (Minderwertigkeitskomplex),
жажда отмщения и жажда власти. («Кто был
ничем, тот станет всем!»19*)
Маркс, однако, никогда не
применяет этого метода к самому себе и своей идеологии. Он релятивизирует и
заподазривает все «идеологии», за исключением своей собственной (подобно тому,
как он прилагал моральное суждение и осуждение ко всем, кроме самого себя).
Пролетарская идеология объявляется единственно истинной и абсолютной. На ней
диалектика материализма кончается, «отрицание» умолкает и насильственно
подавляется, история мысли
останавливается. Однако последовательная диалектика должна была бы признать
относительность пролетарской идеологии: вся она имеет значение лишь как
выражение интересов одного класса в одну историческую (капиталистическую)
эпоху. С уничтожением капитализма и, следовательно, пролетарского класса, вся
его идеология и весь марксизм должны терять ценность и значение и из этого
отрицания должна родиться какая-то другая, совершенно новая идеология. Если
идеологией пролетариата был материализм, то этой новой идеологией должно быть
отрицание материализма.
Подлинная диалектика
вскрывает здесь одно из фундаментальных противоречий марксизма, которое можно
формулировать так:
— или все «идеологии» суть
лишь замаскированные интересы, идея абсолютной правды и справедливости есть
фикция — и тогда идеология марксизма не объективная истина, а лишь преходящее
выражение интересов одного класса в одну историческую эпоху;
— или же напротив: марксизм
есть объективная истина, пролетариат не просто защищает свои интересы (как то
делает буржуазная и всякая иная идеология), но осуществляет идею правды и
справедливости в истории — и тогда эта идея правды и справедливости не
есть фикция, тогда идея движет историей и тогда прав Гегель в своем
«объективном идеализме».
Отрицание вечных истин,
вечных принципов правды и справедливости, о котором так яростно кричит
марксизм, в конце концов не удается: оно уничтожает само себя. Несмотря на свой
имморализм, Маркс непрерывно морализирует (см. выше, гл. 22, с. 248) и в своих
моральных суждениях и осуждениях признает и утверждает единый абсолютный
принцип этики, притом годный «для всех времен и народов» — это принцип
отрицания эксплуатации: эксплуатация есть зло всегда и везде, в
рабовладельческом строе, в феодальном и, наконец, в капиталистическом; ее
противоположность — свободное взаимодействие без угнетения — есть искомое добро
везде и всегда. Эта идея дает смысл борьбе классов, это она дает правду одному
классу перед другим, дает свою санкцию пролетариату, как избранному народу (в
абсолютной правоте которого Маркс никогда не сомневался), это она ведет к
мессианскому идеалу всемирного коммунизма, это она движет историей.
«Абсолютная идея» Гегеля
торжествует — его диалектика сильнее. «История есть прогресс в сознании
свободы». Против этого афоризма Гегеля Маркс ничего не может сказать. История
есть проявление творческого духа. История и материализм — две вещи
несовместные.
Все попытки исправить Гегеля,
повернуть его вверх ногами, использовать его диалектику для целей
«материализма» кончаются у Маркса самой позорной неудачей. Всякая «академия
марксизма», способная к настоящей диалектике, непременно придет назад к Гегелю
или, вернее сказать, вперед к Гегелю и к его философии духа. Маркс и Энгельс
исправляют и извращают у Гегеля то, что как раз является верным и ценным: его
философию духа, как основу понимания культуры и истории.
Недостаточность и ущербность
системы Гегеля состоит, как мы видели, в его абсолютном рационализме и
интеллектуализме, в том, что он признает всесильность «сознания», понятия,
идеи. Эпоха Гегеля не подозревала о существовании бессознательного в
психологии и игнорировала иррациональное в знании, бытии и творчестве.
Этого недостатка ни Маркс, ни Энгельс заметить не могли, ибо сами были
интеллектуалистами и рационалистами, считали материю абсолютно познаваемой и
верили во всемогущество науки.
Современная философия ставит
огромную проблему иррационального и бессознательного, которая уводит нас от
метафизической системы абсолютного Духа Гегеля, но она нисколько не уничтожает
иерархической системы ступеней бытия, не уничтожает понятия «снятия» и не
уничтожает высшего и доминирующего положения Духа, который предполагает
и в каком-то смысле содержит в себе все ступени бытия (в своем познании, в
своей онтологической обусловленности и в своем действии). Пусть дух не
всесилен, но он все же доминирует и подчиняет себе психику, органическую и
неорганическую природу, ибо если бы он не доминировал и не формировал материю,
то его бы просто не существовало: не существовало бы техники, цивилизации,
хозяйства, права, науки, культуры, вообще творчества. То же самое соображение
имеет место по отношению ко всем другим ступеням бытия: если бы организм совсем
не умел вбирать в себя («снимать») и использовать неорганическую материю, то
организм вообще бы не существовал, а существовала бы одна неорганическая
материя5.
Если современная
аналитическая психология показывает, что бессознательное не всегда подчиняется
сознанию, то это делается не для того, чтобы дискредитировать сознание и
отказаться от его доминирующей роли, но, наоборот, для того, чтобы посредством
научного проникновения в ранее неведомую область дать сознанию большую сферу
свободы и власти. Бессознательное действительно обладает огромной властью в
индивидуальной и массовой психологии, властью, о которой мы раньше не
подозревали, оно даже часто подчиняет себе сознание, прикрывается его
«идеологией», пользуется его диалектикой. И все же как раз открытие
бессознательного составляет величайшее завоевание духа, ибо он освобождается
при помощи понимания своей зависимости, своей подчиненности «автономным
комплексам», которую он ранее не сознавал. Аналитическая психология есть
своеобразная психотехника, научное открытие и техническое изобретение
творческого духа.
Аналогично этому,
разоблачение «идеологий» у Маркса и сведение их к замаскированным
интересам отнюдь не означает дискредитирования объективно верных идей, не
означает релятивизма, сводящего все идеи к материальным интересам. Наоборот,
оно означает противопоставление «идеологий», выражающих корыстные интересы
одного класса, и «идей», выражающих идеал бесклассового общества и осуждающих
эксплуатацию. Только последние получают название «передовых» и
противопоставляются «вульгарному материализму» («Диамат», с. 16).
Однако что означает «вперед»
и что означает «назад»? Для этого надо дать направление. И направление дается
идеей, выражающей конечную цель бесклассового коммунистического общества.
Признание такой ведущей идеи устраняет всякий «вульгарный материализм» и
восстанавливает признание творческого духа как единства познания и воли.
33. ИСТОРИЧЕСКИЙ ЭКОНОМИЗМ
Выставленный нами тезис мы
можем считать доказанным: материализм не может понять и обосновать ни
экономики, ни истории. Экономика и материализм — две вещи несовместные; история
и материализм — две вещи несовместные (см. выше, с. 263).
Окончательное изгнание
вульгарного материализма из истории и социологии завершается тогда, когда мы
убеждаемся, что производственный процесс есть торжество духа над материальной
природой, что хозяйство всецело входит в сферу цивилизации и культуры, в сферу
духа.
Теперь спрашивается: что
остается в марксизме, в его философии истории и социологии после изгнания
материализма? Остается утверждение преимущественной направленности духа, т. е.
общественного интереса, общественного сознания, общественного творчества на
производство материальных благ; остается основной тезис, что в сфере
цивилизации и культуры хозяйству принадлежит доминирующая и определяющая роль,
что среди всех видов человеческой активности хозяйственная активность занимает
центральное место. Такую точку зрения можно назвать экономизмом, но
отнюдь не материализмом. Марксизм, принужденный отказаться от вульгарного
материализма, приходит к историческому экономизму. Такой термин верно
выражает его вынужденное отступление.
Культура и цивилизация
объемлет всю систему человеческого труда и творчества, всю систему различных
форм активности. Сюда относится активность техническая, научная, экономическая,
политическая, художественная и, наконец, религиозно-этическая. Все эти различно
направленные активности не стоят рядом индифферентно, но взаимно обусловливают
друг друга, представляют собою систему взаимодействия. И вот,
исторический экономизм утверждает, что экономический процесс есть как бы
перводвигатель, определяющий и обусловливающий все виды активности и,
следовательно, всю историческую судьбу общества («способ производства
материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы
жизни вообще») («Диамат», с. 32. Цитата из Маркса20*).
Но какого рода эта
обусловленность? Обусловленность причинной необходимости или свободной
целесообразности? Обусловленность определяющего и достаточного основания или
лишь одного из условий возможности (conditio sine qua поп21*)?
На это нет точного философского ответа. Сказано только «определяет,
обусловливает», является фундаментом, на котором возвышается юридическая и
политическая надстройка (там же, с. 32), является «силой, определяющей
физиономию общества» (там же, с. 17-19).
Посмотрим, что можно извлечь
из этих неясных, неточных и ненаучных ответов. Может ли производственный
процесс определять физиономию общества (его идеи, взгляды, политические учреждения)?
Рабовладельческое хозяйство одинаково существовало в Греции, Риме, Египте,
Иудее, Вавилоне, даже в Америке нового времени и в других странах, оно
одинаково занималось земледелием и скотоводством и пользовалось почти теми же
орудиями до изобретения современных машин. Можно ли из этой однородности
рабовладельческого хозяйства вывести и понять бесконечное многообразие древних
культур и эпох, с их идеями, верованиями, учреждениями?
Если бы хозяйство определяло физиономию
культур и эпох, то всякая история сводилась бы к истории хозяйства, и
история религии, права, науки, искусства, философии была бы просто не нужна.
Мертвая скука такой истории, которая повествовала бы нам о том, что сначала
было рабовладельческое, а потом феодальное и, наконец, капиталистическое
хозяйство, что люди сначала пользовались каменными орудиями, а потом железными,
и, наконец, паром и электричеством, делала бы такое повествование о народах и
эпохах никому не интересным в силу его безличности, бессодержательности.
Вся полнота жизни исчезает из
такой «экономической» узости кругозора: исчезает любовь, семья, власть,
исчезают завоеватели и покорители государств, подвиги героев, преступления,
исчезает трагическое и комическое, исчезает случай, судьба, индивидуальность,
исчезают философы, пророки, полководцы, поэты, все те, которые презирали
всяческую экономику; исчезает все возвышенное, потрясающее и изумляющее в
истории, и вместе со всем этим исчезают физиономия и дух времени и
народов, составляющие подлинное содержание истории. Остается «история
производителей материальных благ, история трудящихся масс» («Диамат», с.
21). С точки зрения строгого марксизма остается лишь описывать орудия
производства, определяющие их жизнь: сначала они пахали сохой и плугом, а потом
трактором, сначала они были рабами, потом крепостными, потом ремесленниками,
потом пролетариатом.
Физиономия человека дается
целостным впечатлением всех черт его лица, а никак не одной какой-либо
черты. Характеристика личности, характеристика народа объемлет всю систему
разнообразно дифференцированной человеческой активности, а не одну какую-либо
ее функцию. Можно ли определить существо личности из того, как и чем она
добывает средства существования? Это имеет значение, но чем больше личность,
тем меньше это значит. Можно ли понять личность Христа из того, что он был
плотником? Личность ап. Павла из того, что он делал палатки? Личность Якова
Беме из того, что он был сапожником? Личность Платона из того, что он был
рабовладельцем? Личность Пушкина из того, что он был помещиком? Личность
Энгельса из того, что он был капиталистом?
Точно так же великую культуру
Египта с его астрономией и религией нельзя понять из разливов Нила и земледелия
илотов, как это хотел Маркс. Сказать, что фараоны и жрецы существовали рабским
трудом, что их храмы и пирамиды обусловлены «орудиями производства» — значит
сказать нечто верное, но лишенное всякого смысла, как не отвечающее на вопрос.
Вопрос идет о смысле этих пирамид, о разгадке сфинкса египетской культуры, о
том, что выражает собою всеобъемлющий египетский стиль жизни в отличие
от греческого и римского. Ибо «le
style c'est l'homme», стиль — это человек22*,
стиль — это народ. Вот в чем состоит задача историка: показать всеобъемлющую
форму всех видов труда и творчества народа во всех ее завершенных воплощениях и
незавершенных заданиях и устремлениях. Ее нельзя свести к одной низшей функции
материального производства.
Нельзя свести богатство
конкретной действительности к одному из условий его возможности. Сказать, что
игра Листа обусловлена беглостью его пальцев и наличием инструмента — не
значит определить музыкальную физиономию Листа. Сказать, что построение дома обусловлено
производством кирпичей — не значит понять архитектуру дома и его стиль.
Сказать, что производство материальных благ есть conditio sine qua поп
(отрицательное условие) всякой культуры и цивилизации — значит сказать нечто
само собою разумеющееся, но к этому отрицательному условию должно прибавиться
множество положительных условий, множество других творческих активностей, без
которых нет никакой культуры и цивилизации, без которых невозможно даже само
производство (таковы наука, право, власть, искусство, религия).
Мы уже несколько раз
показывали несостоятельность метода «сведения» к низшему (объяснение через «не
что иное» по такой схеме: «не что иное, как движение мозга», «не что иное, как
атомы», «не что иное, как борьба за существование», «не что иное, как классовый
интерес»... и т. п.). Гораздо совершеннее метод возведения к высшему:
физиономия личности постигается не из того, каковы ее средства существования,
а из того, каковы ее цели существования. Личность Пушкина постигается из
того, во что он верил, в чем он видел смысл жизни, что он
ценил, кого он любил и кого
ненавидел и, главное, каково было его творчество, в котором отражался его
духовный лик.
Тем же самым путем
постигается «физиономия» народа: из его верований, из его святынь, из его
познаний, из его мудрости, из его вкуса к красоте, из его нрава, из его
организации власти и подчинения и, наконец, из его хозяйства. Только вся эта
система как органическое целое составляет духовный лик культурной нации.
Через «не что иное» здесь ничего не объяснишь. Можно ли об этом целом сказать:
«не что иное, как экономический процесс»? Нет, как раз все иное, что
стоит выше экономического процесса, что дает ему смысл и ценность, составляет
сущность целого, которое содержит в себе и этот экономический процесс как
низшее условие возможности.
34. ИСТОРИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ
Марксизм может, однако,
возразить, что он не отрицает всей этой высшей сферы духовной культуры, он не
отрицает, что существует не только «материальная жизнь общества» (которая, как
мы видели, означает процесс производства), но еще и «духовная жизнь общества»
(«Диамат», с. 17). Он утверждает только, что экономическое производство первично,
а духовная жизнь вторична. Но что означает эта «первичность» и
«вторичность»? Можно ли сказать, что кирпичи первичны, а строитель вторичен?
или что инструмент первичен, а музыкант вторичен? Или вообще, что «орудия
производства» первичны, а тот, кто их изобретает и ими пользуется, вторичен?
Здесь видна вся неясность в
понятиях «первичности», «обусловленности» и «определения» (см. выше, с.
284-285). Условие возможности не есть достаточное основание, не есть
производящая причина: кирпичи не производят дома, инструмент не создает музыки.
Категория причины и следствия здесь недостаточна; здесь для понимания
совершающегося необходима категория цели и средств. Инструмент есть средство,
музыка есть цель; техника и экономика есть средство, вся система духовной
культуры есть цель.
И только дух, только субъект
воли и знания ставит себе цели и выбирает и изобретает средства (см. выше, с.
256-258). Он сам первее всех своих целей и средств. Духовная личность
(коллективная и индивидуальная) есть действующее лицо истории, она первее всех
своих отдельных функций. Это «дух», субъект пре-
вращает материю в «материал»,
делает ее средством для своих целей. Это дух, субъект ставит вопрос: с чего
начать? И он может начать с низшего, с отыскания материалов и изготовления
орудий, нисколько не становясь «материалистом» и не теряя из виду своих высших
духовных целей.
Так, Платон говорит, что для
создания государства нужны, во-первых, ремесленники и земледельцы
(«поильцы и кормильцы» общества)23*, иными словами, нужно
экономическое производство. Признает ли он «экономический фундамент» общества?
Да, при всем своем «идеализме» вполне признает, но первее всякого
фундамента будет желание строить, будет сам строитель и идея целого здания,
ради которого возводится фундамент. Первее всякого производства будет
сам производитель, который не исчерпывается одним производством, но требует
развития и применения всех своих духовных активностей, требует участия во всей
системе цивилизации и культуры.
Производитель («трудящийся»)
как раз наиболее страдает от того, что одним производством исчерпывается вся
его жизнь. Трудящийся производит средства к жизни, но цель от
него ускользает (Vitam propter
vivendi perdere causam — Ювенал24*),
и он спрашивает себя: ради чего я в конце концов тружусь? В этом чувстве
заключается уже принципиальное неприятие экономизма, принципиальное
отрицание того, что экономический процесс производства составляет главную
ценность и сущность жизни.
Но этого сам Маркс не
решается утверждать. Он принужден признать, что «царство свободы... лежит по
природе вещей по ту сторону настоящего материального производства». Как бы ни
был усовершенствован и рационально организован процесс общественного
производства, продолжает Маркс (а эта организация производства есть уже
некоторая свобода, освобождающая от слепой силы природы в этой области), однако
это все еще царство необходимости: «По ту сторону этого царства начинается то
развитие сил человека, которое имеет значение самоцели, истинное царство
свободы, которое, однако, может расцвести только на царстве необходимости, как
на своем базисе» («Капитал», т. III
(2), с. 355. Ср. т. I, с.
493, 476)25*.
Эти слова важны для нас
потому, что в них заключается невольное признание идеалистического принципа
культуры и истории. Маркс принужден здесь мыслить и выражаться в терминах и
категориях немецкого идеализма. Фихте, Шеллинг и Гегель могли бы подписаться
под каждым словом. Всякий материализм и всякий экономизм оставлены: дело идет
об «освобождении духа от изначального проклятия связанности материей»
(Маркс), дело идет о том, что лежит «по ту сторону материалистического
производства», а там лежит свободная личность как самоцель с ее идеалом,
ибо она выражает высшую ценность и цель жизни, по отношению к которой
экономическое производство низводится на ступень подчиненного средства, на
ступень первого духовного шага к овладению слепой силой природы.
35. ЗАВИСИМОСТЬ ЭКОНОМИКИ ОТ ПРАВА, ИСКУССТВА, РЕЛИГИИ
Все же этот «первый шаг»
остается первым. Только на базисе общественного производства может
расцвести царство свободы, царство культуры и духа. Образ «фундамента и
надстройки» постоянно возвращается в марксизме. И здесь он призывается на
помощь, чтобы наглядно изобразить тот способ, каким хозяйство «определяет и
обусловливает» духовную жизнь, духовную культуру (см. выше, с. 284).
Мы уже видели при решении
антиномии свободы и необходимости, что этот образ сам по себе отнюдь не служит
к доказательству экономического материализма, напротив, он выявляет
духовное творчество строителя и характеризует особую духовную установку (см.
выше, с. 246-247). Теперь нам предстоит показать, что не только материализм, но
и экономизм, как духовная установка, как особое направление творчества,
не может быть признан основой, базисом всей системы культуры.
Так, мы говорили, что если
даже образ фундамента и надстройки признать верным и ценным, то из него вытекает
обратное тому, что хотел доказать марксизм. Поэтому мы сами часто пользовались
этим образом против марксизма. В дальнейшем диалектическое развитие не
допускает этого. Мы утверждаем, что образ фундамента и надстройки вообще не
пригоден для понимания культуры как системы многообразных активностей, для
понимания того места, какое экономическая активность занимает в этой системе.
В самом деле, что содержит в
себе экономический фундамент? Он означает общественное производство и
содержит в себе технику и социальную организацию (орудия производства и
производственные отношения). («Диамат», с. 19).
А что содержит в себе надстройка7.
Она означает право и политику, «социальный, политический и духовный
процессы жизни вообще» (там же, с. 32) и в качестве таких духовных процессов,
конечно, прежде всего, науку, философию и религию.
Но техника целиком покоится
на науке, на всей системе наук; техника есть технология, т. е. особая наука,
связанная с другими. Техника построена при помощи науки. С другой
стороны, социальная организация определяется тем, «в чьем владении находятся
средства производства» (там же, с. 23). Социальная организация невозможна без
организующей власти и регулирующих норм. Социальная организация построена
при помощи права и государства.
Но наука, право, политика
относятся к надстройке, а общественное производство (техника и организация) к
фундаменту. Выходит, что надстройка строит фундамент. Все отношение можно
опрокинуть, сказав, что наука и власть обосновывают технику и организацию и
тогда надстройка сделается фундаментом, а фундамент надстройкой. На самом же
деле истина состоит в том, что не существует никакого фундамента и никакой
надстройки, а существует взаимодействие и взаимозависимость различных
функций труда и творчества, интегрально входящих в единую всеобъемлющую систему
культуры. Одинаково верно сказать: наука, политика и духовная жизнь обусловлены
уровнем техники и организации хозяйства; и обратно: техника и организация
хозяйства обусловлены уровнем науки, действующим правом, направлением политики.
Чем больше мы вглядываемся во
все то, что содержится в так называемом «экономическом фундаменте» у Маркса,
тем более расширяется это содержание. В конце концов оно объемлет всю сферу
труда и творчества, все, что Маркс называет «общественным производством своей
жизни» (см. выше, с. 272). Все формы человеческой активности здесь
присутствуют, взаимодействуют и обусловливают друг друга: физический труд,
духовное творчество, наука, техника, право, политика, искусство и, наконец,
религия. Никакой изолированной экономики не существует: в экономическом
процессе присутствуют и действуют все другие формы творческой активности.
Это очень легко показать по
отношению к правовому урегулированию, которое везде присутствует в каждом
экономическом явлении. Штаммлер впервые указал, что нет ни одного
экономического понятия, которое не содержало бы в себе юридической категории:
так, например, «капитал» предполагает право собственности, «товар» предполагает
куплю-продажу, «зарплата» предполагает рабочий договор, «прибавочная ценность»
предполагает договор и собственность, и, наконец, вся структура правовых и
хозяйственных отношений предполагает право властвования и обязанность
подчинения. Таким образом, можно сказать, что право проницает, формирует и
обосновывает всю экономическую жизнь.
Существуют отрасли
производства, которые целиком определяются и обусловливаются тем, что
происходит в науке и философии, в сфере идейных исканий. Достаточно подумать о
производстве книгопечатания: появление новых книг, журналов, газет целиком
определяется появлением новых идей и духовных течений. От силы и влиятельности
этих идей зависит тираж печати и самая форма продукции. Взаимодействие
активности здесь выступает особенно ясно: сила идеи определяет продукцию
печати, и, с другой стороны, продукция печати служит распространению идей.
Следует, однако, пожалуй, отдать преимущество идейному импульсу и сказать, что
огромный тираж «Коммунистического манифеста» вызван успехом коммунистической
идеи, а не наоборот.
Совершенно так же нетрудно
показать, что прозаическая область экономики проникнута активностью искусства,
его новыми исканиями, его суждениями о вкусе. Достаточно подумать о стиле мебели,
домашней утвари, одежде, о стиле домов, о модах, рекламах, картинах и
украшениях, разбросанных повсюду и проникающих почти во все виды производства.
Наконец, религиозно-этические
мотивы точно так же определяют направление общественного производства. Оно
определяется потребностями и желаниями человека. Но какие потребности
заслуживают удовлетворения и внимания и какие должны быть всячески подавляемы —
это решается прежде всего религиозно-этическим идеалом: он определяет,
допустима ли роскошь или необходима строгая аскеза. Спартанская,
средневеково-монашеская и, наконец, пуританская духовная установка совершенно
меняет характер продукции, и не только черная одежда монахов определяется
религиозными мотивами, но и черный цвет официального мужского костюма ведет
свое происхождение от аскетического идеала пуританской Англии.
Макс Вебер в своих
классических трудах по религиозной социологии26* показал, какое
огромное значение имела этика и религия аскетического протестантизма для
развития капитализма. В Англии и в Америке, в этих странах наиболее развитого
капитализма, основным движущим нервом этого последнего является вовсе не жажда
стяжания и не мотив эпикурейского благосостояния, а исключительно особая
религиозно-этическая установка, особое понятие долга, к которому призван
человек в силу своей профессии, в силу свыше предопределенного места, которое
он занимает в обществе. Так, предприниматель обязан увеличивать свой капитал и
расширять свое предприятие вовсе не в силу корыстных целей, а в силу
абсолютного профессионального долга. Только такая «мирская» аскеза могла дать
такую концентрацию энергии, которая с религиозным рвением создавала мощный
американский и английский капитализм. Квакеры и меннониты были известны своим
богатством27*.
Вся мировая история
показывает нам определяющее влияние религии и этики на всю сферу производства:
вся мощная техника античного и средневекового строительства подчинена религии
(храмы, гробницы, пирамиды), она совсем не «экономична» и не экономна, но
аскетична, духовна и полна жертвенности. Тысячелетний уровень техники и
хозяйства в древних цивилизациях Китая и Индии можно понять только из
религиозно-этической установки этих культур. Только этико-религи-озный
«фундамент» может объяснить, почему в этих странах не существовало «надстройки»
индустриализма: признание внешнего мира иллюзорным обосновывало этику
отрешенного идеализма и аскетизма в Индии; пассивно-созерцательная установка
духа в даосизме отрицала европейский пафос строительства цивилизации. Иной
смысл жизни создавал иную культуру: «не стоит научно познавать этот иллюзорный
мир и технически строить новые иллюзии цивилизации». Когда радикальный буддизм
распространился в Индии, в некоторых местностях совершенно прекратилось
земледелие в силу того, что распахивание земли убивает множество живущих там
существ (червей, личинок, насекомых и пр.), а такое убийство религиозно
недопустимо в силу закона сострадания. Отношение даосизма к технике лучше всего
характеризуется следующим символическим рассказом: некто видит крестьянина,
черпающего воду простым ведром из колодца, и спрашивает его, почему он не
устроит насоса для сокращения своего труда; но крестьянин отвечает: я и сам
знаю, что существует такая машина, но стыжусь ею пользоваться; мудрецы сказали
нам: кто пользуется машиной, у того становится машинное сердце и тот сам
превращается в машину. Трудно лучше выразить иное понимание высшего смысла
культуры, прямо противоположное всякому европейскому и американскому
индустриализму.
Нечто аналогичное мы имеем в
западноевропейской средневековой культуре: она не обладала точным
естествознанием, машинной техникой и индустрией единственно потому, что не
признавала эти области познания и земного устроения абсолютно ценными
(своеобразное презрение к технике и экономике было и у рыцарей, и у монахов).
Не потому средневековая культура молилась и искала спасения души, что не имела
индустрии, а потому не имела индустрии, что всецело была занята спасением души.
Огромная умственная и волевая энергия была направлена совершенно в другую
сторону — в сторону мистики, теологии, аскетизма, религиозного искусства,
религиозной организации жизни и религиозных войн. Достаточно взглянуть на
систему средневековой культуры с ее папской властью, монашескими и рыцарскими
орденами, чтобы тотчас признать, что религия здесь вовсе не была «надстройкой»,
но, напротив, сама строила все и была архитектурой всего здания. Своими
готическими остриями она указывала на то, что ее можно понять только сверху, а
никак не снизу.
Аналогично Крещение Руси со
всеми его последствиями трудно объяснить экономическими причинами. Киевский и
московский периоды русской истории определяются преимущественно религиозной
идеологией во всех областях культуры. Главный трудовой класс крестьяне —
получает свое наименование от христианской религии.
36. ВЛАСТЬ РЕЛИГИИ И ИДЕИ В ИСТОРИИ
Собственно все философы
атеизма — и Лукреций Кар, и Фейербах, и Маркс — признавали, что доселе всегда и
везде религия была ведущей силой культуры и истории: это она говорила,
что делать, что строить, к чему стремиться, как себя вести. Поэтому она никак
не была «надстройкой», но, напротив, сама строила все и была архитектором всего
здания культуры. Безрелигиозных культур до сих пор не было. Маркс утверждал
только, что отныне должна начаться безрелигиозная цивилизация.
Вражда к религии Маркса и
Ленина есть как раз признание исторического суверенитета, исторической власти
религии: эта власть должна быть свергнута; отныне должна начаться новая :>ра
суверенитета хозяйства, техники, индустрии. Таким образом, совершенно неверно,
что суверенитет хозяйства есть закон истории, что он существовал везде и
всегда; если бы это было так, то что означал бы экономизм, что означал бы
«воинствующий материализм», с кем бы он воевал? Со своим собственным
фундаментом, вечность и незыблемость которого он утвердил? Невозможно также
отрицать значение идей в истории, поскольку они способны организовать и вести
за собою массу (как это признается диаматом). Два грандиозных примера
показывают нам полную несостоятельность и непригодность исторического
экономизма для их понимания: это чудо Америки и чудо русской социальной революции.
Русская революция произошла совсем не там, где она должна была произойти: не в
стране развитого капитализма и многочисленного пролетариата, а в стране
земледельческой, неиндустриальной, с подавляющим большинством крестьянского
населения. Русская революция противоречит всем установленным Марксом законам
необходимого развития капитализма и необходимого перехода централизованного
капитала и мощной индустрии в руки огромной пролетаризованной массы
индустриальных рабочих. Русская революция целиком строилась на идеологическом
фундаменте, заложенном русской радикальной интеллигенцией,
теоретиками-марксистами и профессиональными революционерами, которые нисколько
не считались с законами экономического развития и решили перескочить через
необходимость развитой индустрии и пролетаризованного крестьянства. Не идеи
подчинялись здесь экономической действительности и отражали ее, а, напротив,
экономическая действительность была сломлена и перестроена по требованию
коммунистической идеологии, принуждена была отражать коммунистическую идею6.
Чудо Америки является прямо
противоположным: мы имеем поразительный факт отсутствия революционных
социалистических партий в стране высокоразвитого и концентрированного
капитализма с многочисленным рабочим классом (марксистские авторы без всякого
успеха трудились над этой проблемой). Основная причина чисто психологическая и
идеологическая: американский капитализм возник в особой эти-
ческой и религиозной
атмосфере, которая санкционирует капиталистическую прибыль («профит») как
законную награду за личные способности и усилия, посланную свыше. Каждый
пролетарий гораздо больше интересуется в США тем, как бы самому стать
капиталистом, нежели тем, как свергнуть капитализм. К этому присоединяется еще
уважение к ручному труду, унаследованное от предков-пионеров, единственной
аристократии страны, и вытекающее отсюда отсутствие всякого комплекса
неполноценности.
Религиозные и идеологические
функции духа имеют свое собственное автономное развитие, которое, как мы
видели, изменяет структуру общества и, следовательно, структуру хозяйства. Вся
история свидетельствует о такой автономии идеи: если идеология социализма есть
выражение интересов рабочего класса и если она соответствует известному
экономическому состоянию общества (а именно капитализму) и, следовательно,
состоянию техники и производства, то как объяснить то, что социалистические
системы существовали при отсутствии пролетариата, капитализма, при совершенно
других «производительных силах», одним словом, совершенно независимо от
«экономического фундамента»?
В этом смысле настоящим чудом
является система Платона, которая как образец коммунизма осталась, в
сущности, незыблемой, явилась образцом непрерывного подражания, к которому
коммунизм современный не прибавил ничего принципиально нового. Коммунизм
Платона столь же идеалистичен, как и социализм Фихте. Это не мешает ему
принимать во внимание материальные интересы хозяйства, но он подчиняет их
суверенитету этической идеи.
Коммунистическая идея Платона
обогнала экономическое развитие своего времени на двадцать три века, указав ему
на бесконечно далекую идеальную цель. Как могла существовать идеология,
принципиально отрицавшая рабство (как это делали греческие софисты) как раз в
то время, когда хозяйственная необходимость рабства была очевидна (напр[имер],
Аристотелю28*)? И при этом рабство отрицалось вовсе не рабами, а как
раз свободными и привилегированными философами. Подобно этому в России дворяне
желали и требовали освобождения крестьян, что явно не соответствовало их
«интересам».
Быть может, такие
мыслители-идеалисты непролетарского происхождения суть редкие исключения? Как
раз наоборот: они являются правилом. Идеология социализма нисколько не является
продуктом пролетариата: Маркс происходил из зажиточной буржуазии, Энгельс был
капиталистом, Сен-Симон — аристократом, Платон был царского рода, Ленин —
дворянином. Одним словом, если бы к занятиям социологией и философией
допускались только лица «пролетарского происхождения», то мы не имели бы ни
социализма, ни марксизма. Он был выработан интеллигенцией, т. е.
представителями интеллектуальной культуры. Психология инстинкта приобретения
или классового интереса ничего здесь не может объяснить. Мотив, явно
противоположный как личному интересу, так и интересу своего класса, определяет
возникновение этих двух идей.
37. БЕССОЗНАТЕЛЬНЫЕ ВЛЕЧЕНИЯ И РЕЛИГИОЗНАЯ ФУНКЦИЯ
ДУХА
Марксизм делает попытку
подорвать самостоятельное значение религиозных, этических и философских идей
указанием на скрытые стремления, на неосознанные интересы, которые стоят за
ними. Здесь лежит точка соприкосновения с современной психологией
бессознательного, об открытиях которой Маркс и Энгельс конечно ничего не
подозревали7. Маркс стоит на точке зрения примитивной психологии
«экономического интереса», усвоенной классической экономией английского
капитализма. Может ли современная психология утверждать, что все идеи,
стремления и верования можно свести к бессознательному «экономическому
интересу»? Такое утверждение было бы смехотворным. Совсем иные содержания
открываются при помощи анализа бессознательной сферы: основными инстинктами
признаются, с одной стороны, сексуальное влечение (libido) Фрейда,
с другой стороны — воля к власти Адлера. То и другое может действовать
наперекор всякому личному самосохранению и всякому экономическому интересу. Мы
не можем здесь коснуться подробнее результатов современной аналитической
психологии. Скажем только, что она открывает (в исследованиях Юнга) гораздо
большее богатство сил и стремлений, действующих в бессознательном, нежели то,
которое было указано Фрейдом и Адлером.
Содержание бессознательного и
особенно коллективно-бессознательного угадывается при помощи непрерывной
активно-
сти фантазии, этой основной
психической активности, действующей во всех сферах творчества: в искусстве, в
науке, в технике и, наконец, в мифотворчестве. Мифы и символы великих религий
являются средством распознания комплексов коллективно-бессознательного. И вот,
мы должны признать, что существует особый изначальный религиозный инстинкт,
который можно открыть в бессознательном и который отличается от всех других
инстинктов и стремлений. Он превращается затем в сознательную направленность
духа, которую можно назвать стремлением к абсолютному. Мысль Фейербаха, что в
религиозной жизни происходит проекция человеческой фантазии, совершенно верна.
Верно и то, что фантазия проецирует все то желанное и ценное, чего нам не
хватает в этом мире и что является образом, компенсирующим нашу земную юдоль8.
Но из этого нисколько не
вытекает обесценение религиозной функции, как то думают ученые атеисты.
Совершенно верно, что христианская религия (как и всякая великая религия) есть
утверждение абсолютно желанного, которое обнимает всю сферу ценностей:
истину, добро, красоту, торжество правды и справедливости во всем мире,
гармонию космоса. В этой сфере ценного и желанного экономический интерес
занимает весьма скромное и подчиненное место «хлеба насущного», которым одним
не может быть жив человек.
Всю систему ценностей
религиозное стремление воспринимает как нечто абсолютное. В
абсолютизации заключается сущность религиозного импульса. Это он превращает
табу, фетиша, идола в нечто абсолютное. Это он в конце концов приводит к
истинно-сущему и истинно-ценному как к подлинному Абсолюту. Связь с абсолютным
составляет неотъемлемую сущность человеческого духа, присутствующую везде и
всегда. Связь с абсолютным не только мыслится, но и переживается в чувстве
святого, священного, возвышенного, ибо высшая ценность, охватывающая всю
систему ценностей, переживается как святыня. Такая святыня существует и
в марксизме, и в позитивизме (как было нами показано выше, см. с. 258-259).
Существует «пролетарский миф» как особая абсолютизация того, что пролетариат
должен признавать высшим смыслом жизни. Конечно, и Маркс, и Энгельс имели свой
смысл жизни, свой революционный миф, свой Абсолют. Психологическая разница
состояла в том, что истинная религия выражается в стремлении к возвы-
Отсюда следует, что никакое
«сведение» религиозного инстинкта к отдельным стремлениям и функциям души,
сознательным и бессознательным, принципиально невозможно, ибо это означало бы
сведение целого к части, системы сил к отдельной действующей силе.
38. СИСТЕМА ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ВСЕХ ФУНКЦИЙ ДУХА
Всякая история есть история
культуры и цивилизации как единой системы различных функций духа и различных
направлений активности. Эта система объемлет технику, экономику, право,
политику, искусство, науку, философию и религию. Все эти функции находятся в
состоянии взаимодействия, они взаимно обусловливают друг друга. Выражаясь
языком Канта, можно сказать, что систему культуры нельзя понять при помощи
категории односторонней причинности, ее можно понять только при помощи
категории взаимодействия. Каждая из этих функций имеет в истории свое
собственное автономное развитие: существует движение науки, развитие искусства,
изменение политики и хозяйства. История народа необходимо обнимает все эти
функции творчества в их взаимодействии. История одной экономики никак не может
являться историей вообще. Исторический экономизм Маркса, конечно, не
исчерпывает историю одной экономикой, но он делает движение хозяйства тем, что
в науке называется независимой переменной.
Это значит, что от изменения
формы хозяйства зависит изменение всех других форм и направлений культурного
творчества; но само это изменение хозяйства нисколько не зависит от них и в
этом смысле является «независимой переменной». Такая точка зрения превращает экономику
в одностороннюю причину всех функций культуры. Вот в чем состоит основная идея
экономизма, наглядно выражаемая этим не совсем подходящим образом «фундамента и
надстройки». Мы показали во всем предыдущем невозможность такого понимания
культуры. Например, зависимость науки от техники и хозяйства существует. Но
совершенно так же существует зависимость техники и хозяйства от науки.
Зависимость производства от организации права и власти совершенно очевидна; но
вместе с тем существует, конечно, и обратная зависимость формы права и власти
от формы техники и производства. Эта последняя зависимость нисколько не
нарушает автономной сферы правового и политического творчества, она состоит
только в том, что искусство организации принимает во внимание существующее
состояние «производительных сил», и не больше. Совершенно аналогично религия,
несомненно, воздействует на структуру права и государства, на организацию
общества и, следовательно, хозяйства, но именно поэтому существует и обратное
воздействие, ибо религия и ее идеология необходимо принимает во внимание существование
права, государства и хозяйства. Такая «зависимость» религии от подчиненных
функций культуры нисколько не нарушает ее автономного положения: архитектор
зависит от материала, материал обусловливает его творчество; музыкант зависит
от инструмента, но из этого совершенно не следует, что материал и инструмент,
функция каменщика и скрипичного мастера устраняет независимость и автономию
архитектурного и музыкального творчества.
У Маркса мы встречаем далее
попытку сузить и уточнить ту независимую переменную, которая определяет
все историческое развитие и всю «физиономию» культуры: «с изменением и
развитием орудий производства...» и в зависимости от них «изменяются
производственные отношения людей» («Диамат», с. 21), иначе говоря, изменяется
вся юридическая организация общества и прежде всего отношения собственности.
Таким образом, орудия производства являются тем «революционным элементом»,
который изменяет структуру общества. «Сначала» изменяется техника, а за нею все
производство и вся культура. Техника делается, таким образом, той независимой
переменной, от которой зависят все изменения истории. «Экономика», в
качестве независимой переменной, представляла то неудобство, что она включала в
себя всю юридическую структуру общества, а с нею и всю ее культуру. Поэтому
«экономизм» сводится теперь у Маркса к «техницизму», или, точнее, к технократии.
На этих основаниях Маркс
устанавливает исторический закон неизбежных столкновений «производительных сил»
с «производственными отношениями», т. е. технических открытий с формами права и
государства. Социальная революция обязана своим существованием технической
революции (см. знаменитую цитату из Маркса — «Диамат», с. 32). Вся история
сводится, таким образом, к развитию технократии, к истории орудий производства.
Уродливость такого
миросозерцания ясна сама собой. Техника не может быть «независимой переменной»
в системе культуры уже просто потому, что здесь независимой переменной
принципиально не существует: система есть взаимозависимость функций,
органическое взаимодействие. Зависимость технических открытий от других
культурных функций легко показать.
Прежде всего техника, как мы
неоднократно указывали, зависит всецело от науки, от всех «революций», которые
происходят в мышлении и познании. Далее, она зависит от того, на что направлен
духовный интерес данной эпохи. Техника создает телескоп, строит музыкальный
инструмент, изобретает книгопечатание, изобретает кинематограф. Техника может
служить самым различным и притом совсем не «материальным» интересам духа. Она
всегда служит чему-то и потому никогда не бывает независимой. Ей всегда
дается направление духовной установкой сознания и воли. Не потому человек стал
возделывать землю, что изобрел плуг; а потому он изобрел плуг, что он захотел
возделывать землю. Не потому народы стали воевать, что они изобрели мечи, а
потому они изобрели орудия войны, что хотели воевать. Война существовала и до
железных орудий и существует независимо от всяких орудий, как комбативный
инстинкт, как стремление к борьбе, к победе и к покорению. Техника взрывчатых
веществ прежде всего обусловлена военным интересом; нормальный интерес к
производству экономических благ вызвал бы совсем иные изобретения.
Можно ли свести смену
исторических эпох к техническим революциям? Грандиозное крушение античного мира
и переход к христианской эре не сопровождался и не был вызван никакими
изобретениями новых орудий производства. Способ производства оставался тем же
самым. Конец средневековья не был совсем обусловлен какой-либо новой техникой
производства. Он был вызван угашением аскетического духа, поворотом духовного
интереса к познанию бесконечного космоса, к свободному античному искусству,
духовным рождением своевольной индивидуальности, не связанной никакими
коллективами. Открытия эпохи Возрождения вовсе не были направлены на новую
технику производства.
То же можно сказать и о
французской революции: она не была обусловлена никаким техническим переворотом.
Техника оставалась той же самой, как и при королях. Представим себе, что Сократ
каким-то чудом перенесся бы в Лондон или Париж XVIII в. Какие
технические изобретения могли бы его поразить? Он нашел бы то же самое
мореплавание на парусах, ту же самую езду на лошадях и «колесницах», то же
самое освещение при помощи ламп, наконец, тот же самый ткацкий станок и те же
самые ремесла. Некоторую разницу он мог бы найти лишь в формах права и
государства, которые его, однако, нисколько бы не изумили, ибо с монархией и
народоправством он был отлично знаком. Чтобы вести свои диалоги в гостиных
Лондона или Парижа, ему пришлось бы, однако, познакомиться с христианской
религией и с историей философии. Таким образом, за двадцать с лишком веков в
технике не произошло никаких грандиозных революций, а лишь небольшие
усовершенствования, и, однако, произошли огромные исторические сдвиги,
катастрофы, смены царств и уничтожение народов. Вся эта бурная и трагическая
история двадцати веков, конечно, не может быть сведена к этим незначительным
усовершенствованиям орудий производства.
Настоящая техническая
революция произошла в истории, собственно, только один раз, на рубеже XIX и
XX столетий: здесь появилось электричество, двигатель
внутреннего сгорания, телефон, телеграф, радио, кинематограф и авиация,
наконец, сложная медицинская техника и гигиена. В таком мире Сократ был бы
поражен и даже, пожалуй, растерян. Однако он тотчас понял бы, что имеет дело с
огромным творческим завоеванием человеческого духа, преодолевшего косность
материи. Он понял бы также, что огромное научное творчество предшествует этому
перевороту.
Мы вступаем в новую эру
индустриализма и присутствуем при некоторой новой духовной установке человека,
вызвавшей этот индустриализм.
Сократ, конечно,
заинтересовался бы прежде всего этой ноной духовной установкой, он спросил бы
по своему всегдашнему методу о смысле, о конечной цели всех этих завоеваний
разума, о том, ради чего все это делается (этим он, в свою очередь,
поставил бы в тупик многих «технократов» и безудержных поклонников
индустриализации).
И вот тут стало бы сразу
ясно, что техника сама по себе ни в коем случае не может «определить физиономию
общества», выразить характер общественного строя («Диамат», с. 19),
предопределить направление других автономных функций духа.
Техника всегда служит чему-либо,
она есть совокупность средств, а не система целей. И вот, одна и та же техника,
одно и то же орудие может служить прямо противоположным целям и стремлениям:
авиация, например, может быть удобством и радостью или же проклятием для
человека; радио может быть сообщением ценных сведений или распространением
вульгарной лжи и вредной пропаганды; кинематограф может быть популяризацией
искусства и художественным воспитанием масс или, напротив, вести к падению и
опошлению искусства и народов; медицинская техника может быть средством
спасения жизни или демоническим орудием МВД-МГБ. Существует
европейско-американская индустрия комфорта и улучшения жизни, но существует
также всемирная военная индустрия убийства, опирающаяся на ту же самую
технологию.
Техника не определяет
физиономию культуры, ибо уровень техники не говорит о том, что культивируется
при помощи данной техники; не решается даже вопрос о том, созидает ли данная
техника систему культуры или разрушает. А это — центральный вопрос для истории,
которая исследует судьбы человечества, судьбы культур. И ответить на этот
вопрос можно, только увидав место техники во всей системе данной культуры, во
всей иерархии ценностей.
Вопрос решается не тем, как
техника воздействует на высшие функции духа, а тем, как и в какую сторону
высшая этико-религиозная функция духа направляет технику. Без рассмотрения
этого вопроса невозможно изобразить быт и судьбу народов. Невозможно даже
решить вопрос о прогрессе и о развитии, ибо прогресс технической цивилизации
может сопровождаться регрессом и падением душевно-духовной культуры, иначе
говоря, потерей способности этического суждения, потерей чувства ценного и
неценного, исчезновением того, что можно назвать «культурой сердца»; и тогда
может наступить не только разрушение всей системы культуры, но и простое
уничтожение жизни в силу
мощного прогресса индустрии,
получившей такое направление, которое подрывает жизненные силы человека или
даже прямо направлено на убийство.
«Техницизм» и технократия
представляют не только теоретическую ошибку в понимании философии истории, но и
неправильное этическое суждение, извращение иерархии ценностей, угрожающее
всему человечеству в эпоху индустриализма.
Сказать, что техника есть
независимая переменная во всей системе различных функций общества, — значит
сказать, что техническая цивилизация определяет культуру; а это означает, что
машина определяет человека, а не человек машину («бытие определяет сознание»);
отсюда результат: человек начинает служить машине, а не машина человеку.
Индустрия поглощает и подавляет все другие духовные функции человека — в этом
подлинный трагизм эпохи индустриализма, который только углубляется в
безудержной, бесправной, безжалостной и безличной индустриализации коммунизма.
Система культуры представляет
собой систему взаимодействия и взаимопроникновения всех функций труда и
творчества как индивидуального, так и массового. Изменение и развитие каждой
зависит от изменения и развития всех, поэтому здесь не может быть «независимой
переменной». Эта система есть органическое целое, имеющее то сходство с живым
организмом, что последний тоже является неразрывным взаимодействием всех
функций жизни: ни дыхание, ни кровообращение, ни пищеварение, ни нервный
процесс не могут рассматриваться в жизни организма в качестве определяющей всю
его жизнь «независимой переменной». Это выразил еще Менений Агриппа в своей
знаменитой басне, обращенной к римскому пролетариату: общественный организм не
может жить без желудка и без его «кормильцев и поильцев», но и эти последние
погибают, отказываясь служить желудку и отрываясь от организма9/30*.
Диалектика органического целого,
охватывающего все функции цивилизации и культуры, есть особая диалектика сложной
системы взаимодействия противоположностей. Это есть диалектика в силу того, что
она исходит из единства противоположностей и устанавливает их связь. Она прежде
всего исходит из той идеи, что целое (в сфере органической, душевной и
духовной) первее своих частей; противоположности выделяются, дифференцируются,
из некоторого общего лона, в котором они совпадают. Развитие культуры, развитие
общества есть непрерывная дифференциация и интеграция, она выражается в
разделении труда, в расчленении и противопоставлении различно направленных
функций культурного творчества. Изначальным единством, в котором совпадают все
функции культуры, является миф: он есть одновременно знание о мире,
знание о добре и зле, история, художественное творчество и, наконец, религия. Из
мифа выделяются раздельные функции духа. Но их общий корень всегда сохраняется.
Каждая культура имеет свой миф, свой «символ веры», который выражает начало и
конец всякого культурного целого. «Символ» как раз означает соединение,
совмещение противоположностей, причем такое, которое в своем конкретном
многообразии не может быть выражено в точных рациональных понятиях, диалектика
этих понятий убегает в бесконечность.
Гегель имел свою диалектику
культуры, так же как и Платон, но Маркс и Энгельс в этом смысле совершенно
недиалектичны; они вместе с тем и несовременны, ибо проблема культуры, как
целостной системы, составляет основную проблему современной философии10.
Маркс чувствовал, однако, что в этой области дело обстоит не совсем
благополучно; он сознавал, что противопоставление фундамента и надстройки в
конце концов не может обосновать соотношение трех основных ступеней культуры,
которые он различал, а именно технико-хозяйственной, государственно-правовой и
чисто духовной (религиозной, художественной и философской). Упрощенная схема
трех этажей представляется явно непригодной, ибо этажи проницают и созидают
друг друга. В чрезвычайно важной программе работы, которую Маркс намечает во
введении к «Критике политической экономии», он напоминает самому себе, что ни в
коем случае не должна быть забыта диалектика понятий производительных сил
и производственных отношений,
диалектика, определяющая их границы и их реальное различие («Критика
политической экономии», LV,
XLVII)32*.
39. МАРКС КАК ИСТОРИК
Мы видели, таким образом,
непригодность «экономизма» и «техницизма» для понимания целостной культуры, для
ее исторической характеристики. Если уж искать независимую переменную для
характеристики культуры, то ее скорее можно найти в организации права и
государства, в формах властвования или, быть может, в этико-религиозной
установке. В самом деле, если мы возьмем всю историю, как она была доселе
кем-либо или когда-либо написана, то мы увидим, что она была прежде всего
историей завоеваний и покорений, историей создания и разрушения царств,
историей борьбы за власть внутри этих царств.
Это, в сущности, принужден
признать и марксизм: классовая борьба есть борьба за власть, борьба между «подчиненными
и господствующими» (цитата из Энгельса, «Диамат», с. 28). И она, по
утверждению «Коммунистического манифеста», составляет единственную тему
истории. В своей статье о Марксе, написанной в 1878 году, Энгельс еще раз это
выражает со всей ясностью: вся история человечества как борьба классов есть
«разнообразная и сложная политическая борьба, речь идет всегда об общественном
и политическом господстве... о сохранении господства... о достижении
господства...»33*
Рабовладельчество, феодализм,
либерально-буржуазный строй, диктатура пролетариата — все это формы господства
и формы правопорядка. Что осталось бы от истории, если бы из нее выбросить
войны, революции, смену правопорядка и законов, возникновение и гибель
государств?
Когда Маркс сам пускается в
историю и хочет дать картину конкретных событий, он изображает сложную
политическую борьбу Наполеона III
(«18-е Брюмера Луи Бонапарта». Работа,
которую Энгельс считает гениальной), изображает все перипетии его прихода к
власти, изображает, кто, как и над кем властвует и кто и кому готов
подчиняться.
Желая показать «физиономию»
Франции, Маркс вовсе не описывает ее хозяйства и еще менее ее технику, он
обращает внимание прежде всего на «ее колоссальную бюрократическую и военную
организацию, ее тяжеловесный и искусственный государственный механизм, с
полумиллионной армией чиновников и полумиллионной армией солдат» (Карл
Маркс. Собрание исторических работ, 1906 год, «18-е Брюмера Луи Бонапарта»,
с. 254-255). От «экономизма» Маркса остается всего только упоминание о классах,
но и то главную роль играет класс крестьян, который, по Марксу, не есть
настоящий класс; и бюрократия и войско, которые совсем не являются
экономическим классом, но представляют собой «искусственную касту», созданную
властью (таким образом, власть может даже создать новый класс).
Однако эта власть, в
изображении Карла Маркса, вовсе не считает себя связанной интересами
какого-либо класса; наоборот, она пользуется, когда ей это нужно, то одним, то
другим классом и, наконец, создает сама искусственный класс,
военно-бюрократический аппарат, на который и опирается (с. 262). «При Луи
Филиппе власть была орудием господствующего класса... при втором Бонапарте
государство становится самодовлеющим... и государственная машина укрепляет свою
независимость от буржуазного общества» (с. 254-255). И наконец, что
самое замечательное, наперекор всякой классовой природе власти все вслед за
буржуазией «жаждут освободиться от собственного политического господства» (с.
237-238), и «все классы одинаково бессильны и одинаково безгласно преклоняют
колена перед прикладом» (с. 253).
Таковы исторические перипетии
этого «перекочевавшего из-за границы искателя приключений» (точнее сказать:
искателя власти), создавшего свой аппарат, свою искусственную касту, свою
государственную машину, «независимую от буржуазного общества», не зависящую ни
от каких классов, ибо они зависят от нее.
Маркс явно недооценивает
макиавеллизма своего героя, когда все объясняет тем, что он был «поднят на щит
пьяными солдатами, которых он купил водкой и сосисками» (с. 254-255)34*.
То же самое можно сказать о позднейших римских империях, и не так просто иметь
за собой легионы, это классическое орудие самодовлеющей власти.
Обратившись к настоящей
истории, Маркс тотчас встретился с живым конкретным примером, прямо
опровергающим его классовую теорию власти: французское государство,
оказывается, не было орудием господствующего класса, не зависело от буржуазного
общества, было самодовлеющим и притом признавалось всеми классами!
Кроме того, все исследование
является наилучшим подтверждением того, что автономная функция власти
составляет основное содержание истории. От «экономического материализма» здесь
остались только «водка и сосиски»11. Чего мы, однако, совсем не
встречаем в этом труде Маркса — это сведения исторических событий к техницизму
и технократии.
40. ВЛАСТИ И ПРАВО В СИСТЕМЕ КУЛЬТУРЫ
Политическая жизнь народов,
изменение форм власти и права, несомненно, стоит в центре исторического
интереса, однако и оно не является независимой переменной истории, и оно
обусловлено наличием других функций духа.
С самого начала своего
развития власть и закон обоснованы религиозно и этически (это никем теперь не
оспаривается. См. классическое исследование Фюстель де Куланжа «Античное
государство»), и это обоснование в принципе никогда не прекращается. Появление
атеизма и имморализма ничего не изменяет, ибо атеизм есть религия с
отрицательным знаком (аналогично появляется мораль с отрицательным знаком). На
месте старой религии появляется новая религия: такова религия человечества
Фейербаха и О. Конта, таковы новые «мифы XX века». При
этом всякий миф имеет свою систему ценностей и свою «святыню» (см. выше, гл.
25, с. 258-259 и с. 296-298). Всякая культура имеет свою «ведущую систему»
идей, стремлений и верований.
Невозможно отрицать, что
власть и право всегда стоят перед судом правды и справедливости; но идея
правды и справедливости есть основная религиозно-этическая идея'2.
Организация власти и права обусловлена сверху — религией и этикой, — но она
обусловлена и снизу материальными потребностями человека, природой его
органической и психологической жизни. С этой стороны существует, конечно,
зависимость от форм труда и творчества и, следовательно, от уровня техники; но
какого рода эта зависимость — этого марксизм выяснить и понять не сумел.
Он вызвал наивное
представление об односторонней причинной зависимости: техника делается
причиной культуры, ее ре-
альным основанием. Он вызвал
лженаучное представление о функциональной зависимости: техника делается
независимой переменной всех функций культуры". Наивное и ненаучное
упрощение состоит уже в том, что на место системы взаимодействия всех функций
ставится одностороннее воздействие одной. Даже простой механизм
(например, атом) не может быть понят таким методом, ибо механизм есть система
взаимодействия; тем более живой организм и еще более социальная организация.
Хозяйство, право, государство
есть социальная организация, поэтому система взаимодействия, но не
взаимодействия сил (как механизм) и не взаимодействия реакций (как организм), а
совсем особого взаимодействия автономных зависимых и вместе с тем, свободных
функций свободных существ. Сходство с организмом состоит в том, что и здесь мы
имеем реакцию, т. е. ответ на воздействие, но только реакцию сознательно
решающую и выбирающую.
Может ли «вопрос» быть назван
«причиною» ответа? В разговорном, наивном смысле — да; но в научном смысле —
нет, ибо здесь нет закономерной связи, нет функциональной зависимости; реакцию
нельзя строго предвидеть: на вопрос можно вовсе не ответить, можно ответить
«да» или «нет», можно ответить разно. Может ли «задача» быть названа «причиною»
решения? Еще менее, ибо решение есть сложная творческая реакция, которая может
решить или не решить и решить разными способами (например, «разрубить гордиев
узел»). И вот, вся социальная организация, все культурное общение людей, больше
того — вся внутренняя организация личности в ее динамике состоит из таких
вопросов и ответов, из таких задач и решений, из таких взаимных творческих
реакций.
41. ФУНКЦИИ КУЛЬТУРЫ КАК АВТОНОМНЫЕ РЕШЕНИЯ ЗАДАЧ
Существует, конечно,
воздействие одного субъекта на другого, одной духовной функции на другую, но
это воздействие принципиально отличается от всякого физического воздействия
одного тела на другое, одной
силы на другую. Фихте предложил для обозначения такого «духовного» воздействия
термин «Aufforderung» (можно перевести: «призыв» — в смысле «призыва
реагировать», «приглашения к ответному действию», «приглашения к
взаимодействию»), а для физического воздействия он сохранил термин «Ansto», т. е. толчок14. Материализм всегда будет склонен переносить
физическую естественно-научную категорию причинности (или функциональной
зависимости) на духовное взаимодействие (понимать «призыв» как «толчок»). От
вульгарного «механизма» он никогда избавиться не может15.
Приглашение к ответному действию («призыв») составляет сущность социального
взаимодействия; оно может быть безмолвным и бессознательным; мы можем иногда
видеть, как два человека беспомощно толкутся на улице, не будучи в состоянии
разойтись при встрече, не будучи в состоянии решить простейшую задачу, кому
идти направо и кому налево. Обычно подобные задачи решаются мгновенно, и
решаются гораздо более сложные и опасные, которые грозят катастрофой. Вся
социальная жизнь состоит из таких задач, из вопросов и ответов.
И в личной жизни человека, и
в индивидуальной душе существует такое «толчение на месте», такое искание
выхода, такая диалектика вопросов и ответов, существует, наконец, и творческое
решение жизненных задач. Все функции души и духа творчески реагируют друг на
друга, вступают в конфликты и разрешают их16.
Совершенно так же относятся
друг к другу основные функции культуры: их воздействие друг на друга
никогда не есть «толчок», т. е. механически причинная необходимость, но всегда
есть «призыв» к творческой реакции (Aufforderung). Если этика и
религия воздействует на власть и право (на поли-
тику), то это воздействие
есть «призыв» к священной Правде и Справедливости, есть задача, поставленная
законодателю и политику: согласовать организующую функцию власти и права с
высшими религиозно-этическими стремлениями. Никакой функциональной зависимости
здесь не существует, ибо задача может быть решена в различном и противоположном
смысле: на «призыв» к высшей Правде политик может ответить смиренным
признанием, своеволием, презрением или притворством и лицемерием. Аналогичная задача
существует и для религии и этики: как отнестись к культурной функции власти
и права? И здесь решения бесконечно разнообразны: от религиозного анархизма и
непротивления до религиозного обоснования власти («несть власти, аще не от
Бога»39*). Разнообразны они и в принципе, и в изменчивых
исторических условиях.
Таков метод, по которому
создается система взаимодействия всех функций культуры. Но вернемся к той,
которая стоит в центре внимания марксизма. Если техника воздействует на
организацию хозяйства и тем самым на власть и право, то и здесь, конечно, мы
имеем не «толчок», исходящий от орудий производства, но «призыв» к разрешению
некоторой автономной задачи, которую может разрешить только право17.
Если техника изобретает и
усовершенствует орудия производства, то организация хозяйства и права решает
вопрос о том, кто и как сотрудничает в использовании этих орудий производства,
«кто владеет и кто распоряжается орудиями производства» («Диамат», с. 23), и
никакая технология на это ответить не может. Совершенно так же никакие
технические открытия не могут ответить на вопрос, как распределить
произведенные и перепроизведенные продукты. Из техники нельзя вывести
организацию хозяйства и права и к технике нельзя ее свести. В этом состоит
ошибка техницизма. Обе функции культуры — техническая и правоорганизующая —
автономны. Но каждая нуждается в другой, стоит с нею во взаимодействии,
обращается к ней с «призывом». Существует своеобразная диалектика культуры,
диалектика «зависимости независимых» функций. Ее нетрудно показать на примере.
Положим, изобретается ряд
машин, увеличивающих в огромной степени продуктивность производства, —
получается перепроизводство и безработица. Техника имеет свои
собственные автономные принципы оценки и совершенства: она стремится к
увеличению продукции и к уменьшению количества труда. С точки зрения техники
перепроизводство и безработица — суть доказательства величайшей удачи и
достижения. Напротив, с точки зрения хозяйства и права — это неудача и
несчастье. Ибо принцип оценки организованного сотрудничества совсем другой:
он требует справедливого и целесообразного распределения труда и продуктов
труда.
Отсюда вытекает важнейший
вывод: усовершенствование машин совсем не означает тем самым усовершенствования
социальной организации. Здесь нет никакой функциональной зависимости, никакого
причинного воздействия.
«Воздействие» существует, но
совсем другое: автономная задача, разрешенная техникой, «призывает» на помощь
право для решения другой автономной задачи, неразрешимой для техники, но такой,
без решения которой все технические удачи и разрешения теряют смысл.
«Воздействие» техники на правоорганизацию есть Aufforderung, призыв,
или живой вопрос: как быть с этими перепроизведенными продуктами и с
этим более ненужным трудом?
Диамат принужден признать
правильность этой диалектики: «материальная жизнь общества» (а она означает
«изменение и развитие орудий производства») «ставит новые задачи», но
решаются эти задачи организующими идеями, «новыми политическими взглядами и
новыми политическими учреждениями», и без них разрешение этих задач невозможно
(«Диамат», с. 15, 21 )18.
Это значит: разрешение задач
дается правом, властью и ее руководящими идеями. Но тому, кто способен решить
задачу, принадлежит и последнее решающее слово. Оно принадлежит «совсем
не орудиям производства», а политическим идеям и политическим учреждениям, т.
е. правоорганизации общества. Основная идея марксизма состоит в том, что
правоорганизация общества предопределена существующими орудиями
производства, т. е. уровнем техники. Это означало бы, что решение технической
задачи предопределяет решение юридической и политической задачи.
На самом же деле это
совершенно не так: современный индустриализм с его перепроизводством и
безработицей вызвал
совершенно различную и даже
противоположную реакцию власти и права в различных странах. На грандиозный
технический переворот XIX и XX вв. организация хозяйства и права ответила автономно,
самовластно и повсюду своеобразно; она ответила консервативно, эволюционно и
революционно сохранением либеральной демократии и капитализма, эволюцией
социал-демократических рабочих партий и союзов и революцией коммунизма,
национал-социализма и фашизма. Все по-своему решали задачу безработицы и
перепроизводства19.
Ясно, что здесь нет никакой
функциональной зависимости от техники, никакой однозначной предопределенности,
а есть индивидуально-разнообразное творческое решение поставленной задачи,
которое еще продолжается.
Замечательно при этом, что
власть и право отвечают на состояние орудий производства совсем не так, как это
полагается по Марксу. Мы уже упоминали о величайшей странности истории: там,
где индустриализм всего мощнее (в Англии и Америке), он социальной
революции не вызывает; а там, где индустриализм почти не существует, где
господствует патриархальное крестьянское хозяйство, происходит «пролетарская»
революция. Идеология социализма завоевывает власть, и власть начинает проводить
индустриализацию. В истории СССР независимой переменной является власть
с ее идеологией, а вовсе не техника: когда власть изменилась — изменяется и
техника.
Итак, не существует никакой
причинной или функциональной зависимости форм организации от развития техники.
Зависимость рабства от мечей, феодализма от ручной мельницы и капитализма от
паровой мельницы («Диамат», с. 28) представляет собою наивное и тенденциозное
опошление истории20.
42. ВЫНУЖДЕННЫЕ ПРИЗНАНИЯ МАРКСА И ЭНГЕЛЬСА
Неужели, однако, Маркс и
Энгельс могли не заметить чудовищной односторонности такого понимания истории,
которое
объясняет все события, все
судьбы культурных систем из одной независимой переменной, из развития орудий
производства? Мы показали, как отпадает материализм, экономизм и техницизм в
силу диалектики взаимодействия всех функций субъекта культуры. Можно ли
диалектически принудить марксизм к признанию правильности наших выводов, к
признанию безвыходных для него затруднений? До известной степени — да; по
крайней мере, Маркс и Энгельс чувствовали эти затруднения.
Легче всего принудить к
отказу от материализма. Если бы «материальные производительные силы»
означали орудия производства, машины, силы природы, сырье, одним словом вещи,
материю, то мы имели бы действительный материализм. Но это категорически
отвергается Марксом: производительные силы — это труд и творчество людей, это
работа трудового класса («из всех инструментов производства наибольшая
производительная сила есть сам революционный класс». «Нищета философии», с. 16340*).
Труд и творчество Маркс называет самосозиданием, самовыявлением личности
(«Selbstbetatigung der
Individuen, «Немецкая идеология»,
немецк[ое] издание, с. 29141'). «Развитие производительных сил»
означает «развитие сил самих индивидуумов», или «прогрессирующий характер
самосозидания» («fortgeschrittene
Art Selbstdetatigung. Там же). Но
самосозидание, как нами было уже выяснено, и есть как раз сущность «духа»,
сущность субъекта воли и знания, созидающего свою судьбу посредством власти над
природой и материей21.
Определяющая роль принадлежит
вовсе не орудиям и не машинам; они есть нечто «производное», ибо производятся
творческим духом; определяющим и первичным является «уменье производить эти
орудия и уменье пользоваться этими орудиями» («Диамат», с. 19). Это уменье есть
духовный дар, отличающий человека от животного.
Вслед за материализмом, как
было нами показано, отпадает «экономизм». И с этим Марксу придется согласиться,
ибо если экономика состоит прежде всего из «производственных отношений», то она
тем самым состоит из правоотношений. «Существующие производственные отношения,
— говорит Маркс, —
на юридическом языке означают
отношения собственности» (цитата: «Диамат», с. 32)42*. (Produktionsverhaltnisse als
Reshtsverhaltnisse римское гражданское
право лежит в основе современного производства... «Критика политической
экономии». Предисловие.) Во всем этом выражено полное признание правоты
Штаммле-ра: право есть организующая форма экономического процесса, ибо без
права и власти нет организации, нет, следовательно, и никакого общественного
хозяйства (ubi societas, ibi
jus43*). Вот почему в основе
всякого экономического понятия лежит юридическое понятие (см. выше, с.
290-291).
В силу этого, как мы видели,
право и государство вовсе не «возвышается» над хозяйством, но целиком содержит
его в себе. Образ фундамента и надстройки явно непригоден. Штаммлер заменяет
его соотношением формы и материала: право формирует взаимодействие
людей. И Маркс вынужден признать его правоту и прибегнуть к понятию формы:
право есть «форма взаимодействия», Verkehrsform, и
в истории мы видим развивающийся ряд таких форм (Verkehrsformen) («Немецкая
идеология», с. 29144*).
Но что же составляет материю
этой формы, что формируется, что организуется при помощи форм? Конечно,
действия людей, а не вещей. Право не формирует «орудий производства». Право
превращает труд в сотрудничество. При этом оно должно иметь в виду все
виды труда и творчества, вовсе не только материальный труд; поэтому
выражение Маркса «Selbstbetatigung
der Individuen» («самосозидание
индивидуумов») лучше выражает всестороннюю и многообразную духовную активность
личностей, нежели двусмысленное выражение «производительные силы».
Эта автономная
самодеятельность индивидуумов имеет свое развитие и усовершенствование, свои
открытия и изобретения, свою прогрессирующую технику. С другой стороны, с
изменением труда должны измениться и формы сотрудничества, формы
правоорганизации. Но эти две сферы развиваются непропорционально; отсюда
происходят конфликты, противоречия между техникой и правом21, которые
кончаются «взрывом» (eclat) и далее новой ступенью развития.
Здесь мы встречаемся с
некоторым важным социально-историческим наблюдением Маркса, которому придается
огромное
значение и которое возводится
в закон (он был нами формулирован выше; см. с. 300).
Для нас важно прежде всего
отметить, что этот конфликт техники и права мыслится Марксом не иначе
как в тех же самых штаммлеровских категориях формы и материи: материя,
подвижная и развивающаяся, разбивает и взрывает форму права — неподвижную и
окаменевшую (точнее: отстающую в своем развитии); старая форма взаимоотношений (Verkehrsform) становится оковами (Fesseln) для
прогрессирующей самодеятельности (fortgeschrittcne
Selbstbetatigung), на ее место должна
вступить новая форма, которая, в свою очередь, становится «оковами» и затем
заменяется опять другою. («Немецкая идеология», с. 291, 293, 295 и след. То же
повторяется и в «Капитале» и в «Теории прибавочной ценности».)
Штаммлеровское
противопоставление формы и материи дает возможность установить три положения,
уничтожающих экономический материализм:
1) материя, которая здесь формируется, вовсе не
«материальна»: она состоит из развивающихся активностей человека, из Sclbstbetatigung;
2) самодеятельность человека, которую право превращает во
взаимодействие людей, объемлет все функции духа, а вовсе не одну только технику
и экономику;
3) формирующая деятельность права и власти несет
ответственность за все исторические конфликты и разрешения, ибо это создает
справедливое или несправедливое, гармоническое и/ш конфликтное взаимодействие
людей — она, а не сама техника.
Приняв штаммлеровское
противопоставление формы и материи, Маркс, в сущности, должен принять все три
положения. Но что тогда остается от марксизма? Остается только одно:
попробовать утвердить техницизм (т. е. признавать техническое творчество
и умение за единственную определяющую функцию духа).
К этому Маркс и приходит:
диспропорциональность в развитии техники и права составляет основное
содержание истории, ведет к конфликтам и заканчивается революциями, причем сама
диспропорциональность принимает формы различных коллизий: «противоречия
классов, противоречия сознания, борьба идей, политическая борьба и проч». Все
коллизии (Totalitat von
Kollisionen) сводятся к этой одной и
суть только ее вторичные сопровождения (Nebengestaltcn). Ни
одно из этих второстепенных явлений (Nebengestalten) нельзя взять за
«базис революции» — такая точка зрения была бы умственной ограниченностью (bornierter Gesichtspunkt) и иллюзией. Все коллизии истории сводятся, по Марксу,
к противоречию между производительными силами и формой взаимоотношений (Verkehrsform) («Немецкая идеология», с. 283). А инициатива всех
изменений и всех «революций» исходит от производительных сил, т. е. от уровня
техники. Она и делается независимой переменной.
Опять мы встречаемся с
уродливой идеей «сведения». Спрашивается: какие технические открытия
обосновывают борьбу Сократа с софистами или стоиков с эпикурейцами? Борьбу пап
с императорами, крестоносцев с мусульманами, Рима с Византией, ариан или
монофизитов45* с католиками? Неужели возможно серьезно утверждать,
что душевные конфликты, противоречия сознания (например, «не то делаю, что
хочу, а что ненавижу, то делаю» или «Zwei Seelen wohnen, ach in meiner Brust»46*... или «страдания молодого Вертера») могут быть сведены к
открытию новых орудий производства?
Неужели Маркс не замечал всех
этих уродливых нелепостей? Этого нельзя сказать. Сведение всех сложных
конфликтов и пертурбаций истории и всех ее разнообразных событий к одной
независимой переменной простого и непрерывного технического прогресса вызывает
в самом Марксе серьезные сомнения: он недоволен «диалектикой понятий
производительных сил и производственных отношений» (в противоположность
наивному самодовольству брошюры «О диалектическом и историческом материализме!»),
иначе говоря, самым главным: выяснением взаимоотношения техники и права.
Он сам признает следующие
затруднения: развитие материальной продукции и технический прогресс совершенно
не соответствуют развитию других отраслей культуры, например, развитию искусства.
Особенно Греция удивляла Маркса: как возможно такое непревзойденное
искусство и такая грандиозная философия при такой примитивной технике и
экономике? Странность представляет также соотношение Соединенных Штатов и
Европы в смысле образования и культуры («das Bildungsverhaltnis der Vereinigten Staaten zu
Europa»). Ясно, что Маркс хочет сказать:
высокая техническая цивилизация нисколько не соответствует здесь уровню
духовной культуры и общего образования. Наконец, настоящее затруднение (der eigentlich schwierige Punkt) состоит в том, что остается непонятным неравное
развитие права, например, отношение римского
гражданского права к
современному экономическому производству. В самом деле, при всех изменениях
хозяйства и техники в их движении от рабства к феодализму и к современному
капитализму основы «реципированного» и сохраненного римского права оставались
незыблемыми (от древнего Рима эпохи республики до кодекса Наполеона и до
современного права). Странный факт: надстройка осталась при полном разрушении и
изменении фундамента! Независимая переменная ничего не изменила! Причина не
оказала никакого воздействия на следствие! («Критика политической экономии». X, VII. Немецк[ое]
изд. Штуттгарт, 1919 г.).
Маркс, конечно, не мог не
чувствовать и того, что замеченная им «диспропорциональность» в развитии
техники и права и существование конфликтов между ними начисто уничтожает его
любимую идею строгой зависимости и соответствия между развитием техники
и права (см. «Диамат», с. 21, 23-24)23.
Результат, к которому
приводит неумолимая диалектика, состоит в следующем: технический прогресс,
развитие «орудий производства» нисколько не вызывает само по себе прогресса и
развития в других сферах культуры (в области права, политики, этики, искусства,
философии, религии).
Этим самым техника перестает
быть независимой переменной и техницизм как метод понимания истории
теряет значение.
Что же остается от марксизма
с отпаданием материализма, экономизма и техницизма? От марксизма ничего не
остается. Но материя, экономика и техника остаются на своем месте; однако
именно только на своем, без права захватывать не принадлежащую им сферу
культуры. Исчезают только «измы», посто-
янно уничтожаемые подлинной
диалектикой; конкретное бытие от этого ничего не теряет, ибо оно только
искажалось и обеднялось этими «измами». Всякий «изм» есть крайнее преувеличение
одной стороны, одного момента в системе бытия при невнимании, при игнорировании
значения других моментов.
В этом отношении мы имеем
следующее замечательное признание Энгельса: «мы с Марксом виновны в
преувеличении экономической стороны вопроса, но у нас не было случая отдавать
должное другим моментам, имеющим значение»47* (Письмо № 19 от 1. 10.
1895 г., «Der sozialistiche
Akademiker»24).
В этом невольном и
неожиданном признании заключено полное осуждение марксизма. Если развернуть все
содержание, скрытое в этих немногих словах, то мы получим здесь пройденный нами
критический анализ «исторического материализма».
43. МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ И ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ ОШИБКИ МАРКСИЗМА
В заключение пройденного пути
отдадим себе отче]', насколько наша критическая задача решена. Что нужно для
полной диалектической победы над противником? Во-первых, нужно доказать и
осветить его ошибку; во-вторых, нужно добиться признания этой ошибки; но еще,
в-третьих, нужно показать методологический и психологический корень этой
ошибки. В нашем случае его найти нетрудно.
Утверждается, что хозяйство
есть причина или достаточное основание всех явлений культуры. Мы
доказали, что никакой причинной, функциональной зависимости здесь не
существует. Однако на чем покоится убедительность и популярность этого ложного
положения? Они покоятся на следующем вполне правильном утверждении: без
хозяйства нет никакой культуры, хозяйство есть условие возможности
культуры. Это значит: без А нет g;
но без В, С, D, E, F тоже нет
g. Вся совокупность условий возможности должна быть
налицо, чтобы получилась реальность g. Кроме хозяйства необходимы:
наука, техника, искусство, право, государство, мораль, религия, — только тогда
мы имеем то реальное целое, которое называется культурой. И это реальное целое
не есть дополнительный причинный ряд, но есть система взаимодействия
свободных духовных функций.
Ошибка, признанная Энгельсом, состоит в том, что выхвачен один момент А при
отсутствии должного понимания других моментов В, С, D, E, F, имеющих
решающее значение. Методически это означает: принятие одного из условий
возможности за достаточное основание.
Психологически эта ошибка
легко объяснима и притом весьма распространена. Каждый исследователь и
мыслитель, которому открывается новый закон или новая категория бытия, имеет
неискоренимое стремление объяснить из этого открытия все бытие. Такую
тенденцию к абсолютизации отдельных моментов, присутствующих в общей системе
бытия, мы встречаем на каждом шагу в истории философии и науки. Пифагор
открывает математическую категорию числа и решает, что все есть число. Демокрит
открывает атомы и утверждает, что весь мир и все сущее состоит из атомов. Ряд
ученых открывает законы движения материи и решает, что все есть материя и
движение. Фихте открывает категорию субъекта (Я) в познании и действии — и
утверждает, что все есть Я, все объекты создаются творческим
воображением субъекта. Примеры можно продолжить до бесконечности. В XIX и
XX вв. открываются законы органического бытия, и ряд
мыслителей и философов заявляет, что мир, человек, общество, государство,
культура есть организм. Конец XIX в. дает расцвет психологии,
как опытной науки, и тотчас появляется психологизм, объясняющий
познание, этику, право, религию, историю при помощи психологических законов.
Эдуард фон Гартман заметил значение бессознательного и сделал бессознательное
основою всего бытия. Современный фрейдизм имеет большие научные открытия, но,
отправляясь от этих открытий, он строит всю психологию пансексуализма, приводящую
иногда к настоящей одержимости.
Ту же самую ошибку мы
встречаем у Маркса и Энгельса: Маркс заметил зависимость духовных функций от
функций хозяйства, зависимость, которая часто игнорировалась ложным
спиритуализмом25, и тотчас провозгласил хозяйство единственным
достаточным основанием культуры и истории.
Такое стремление к
упрощенному монизму мы встречаем повсюду; но если у действительных мыслителей
оно всегда соединено с тонкой и сложной работой мысли (иногда искусственной и
вымученной), стремящейся все конкретное богатство бытия свести к одной
излюбленной категории, — то у полуинтеллигентных рассуждателей, нуждающихся в
«простом и общедоступ-
ном» миросозерцании, это
упрощение ведет к неспособности видеть сложность и богатство бытия, к обеднению
и «опошлению» сознания.
Пределом такого опошления
является пролетарское миросозерцание марксизма. Бедность и скуку своей
односложной догмы оно стремится скрыть в многотомных и многомиллионных
изданиях, требующих от обывателя только одного: не думать, ибо за него уже
подумали.
Но если диалектика истории
обещает нам уничтожить классы, то она должна уничтожить и «пролетариат», а с
ним и пролетарское сознание, и пролетарское миросозерцание.
Ни один человек не захочет
вечно оставаться «пролетарием», ибо пролетарий есть тот, у которого отнимается
«прибавочная ценность», у кого отнимается свобода труда и творчества.
Точно так же ни один
пролетарий, почувствовавший себя человеком, не захочет оставаться «марксистом»,
ибо марксист есть тот, у кого отнимается высшая ценность (и не «прибавочная», а
основная), ценность свободной и творческой мысли, ценность истинной диалектики,
могущей сказать «да», но могущей сказать и великое «нет»!
Марксизм есть инквизиционная
догма, преследующая «еретиков» огнем и мечом; она будет уничтожена творческой и
революционной диалектикой.
44. ЗАКОН СОЦИАЛЬНОЙ ДИФФЕРЕНЦИАЦИИ
Система культуры есть
творческое взаимодействие ее автономных функций, непрерывно созидающих и
изменяющих всю систему как целое. Культура есть органическое целое; аналогия с организмом
состоит в том, что последний тоже представляет собой систему взаимодействия
автономных органов и их функций (интегрально-дифференциальную систему), однако
важнейшее различие состоит в том, что организм есть продукт природного
развития, а организация культуры есть создание свободного творчества
(см. выше, с. 303-304). В основе этого различия лежит существенное
противопоставление природной необходимости и духовной свободы, давно философски
установленное и признанное даже марксизмом.
Мы выяснили, что реакция
одной культурной функции на деятельность другой не есть природный рефлекс, а
есть сознательно-творческий ответ, всегда в конце концов имеющий в виду всю
систему как целое (см. с. 309). Своеобразная структура такой системы
взаимодействия сразу станет наглядной, если мы примем во внимание, что каждая
автономная функция культуры выполняется особой группой людей, особым «классом»
или особым сословием: так, хозяйственная функция выполняется рабочими,
инженерами, предпринимателями и финансистами; государственно-правовая функция
выполняется правящей бюрократией и профессиональными политиками; научно-идеологическая
функция выполняется учеными, философами, писателями, журналистами. Функция
искусства и функция религиозно-этическая точно так же имеют своих
представителей в лице особых социальных групп.
Таким образом, взаимодействие
культурных функций становится взаимодействием людей, взаимодействием социальных
групп (будут ли это «классы» или сословия). Такое взаимодействие не может быть
понято из механических воздействий (подобных «толчкам»), — оно состоит из
сознательных и целесообразных действий свободных лиц, принимающих друг друга во
внимание и стремящихся привести к согласию разнообразие социальных функций.
Дифференциация основных
функций субъекта обосновывает дифференциацию общества и противопоставление
классов и сословий. Обычно говорят здесь о «разделении труда», но разделение
труда в тесном смысле слова имеет место в хозяйственно-технической сфере
производства; мы же имеем в виду дифференциацию всех направлений творчества:
как хозяйственно-технического, так и властно-правового и
духовно-идеологического. Эти функции заложены в существе человека, в
индивидуальной и народной личности, в субъективном и объективном духе, ибо
каждый человек в каком-то смысле, во-первых, хозяйствует, во-вторых, властвует
и организует, и в-третьих, мыслит и верит — и совершенно так же весь
народ и все общество.
Платону принадлежит открытие
и формулировка этого социально-психологического закона; три класса обосновывают
всякую культуру: 1) философы (т. е. идеологи и ученые), 2) правители, 3)
ремесленники и земледельцы. Они соответствуют трем направлениям
душевно-духовной активности человека.
Мы встречаем такую структуру
на протяжении самых различных периодов истории и у самых различных народов.
Возьмем древнейшую культуру Индии, и мы найдем три основные касты: 1) брахманов
(теологов, философов и религиозно-этических учителей), 2) кшатриев (воинов и
правителей) и 3) вайшья (представителей хозяйства: купцов, ремесленников и
земледельцев). Ту же самую схему мы встречаем в древнем Египте и в европейской
средневековой культуре: 1) духовенство как носитель философии и науки, 2)
феодальная власть и 3) ремесленники и крестьяне.
Для марксистов эта схема
будет убедительна уже тем одним, что она признана и подтверждена самим Марксом;
и он различает три функции культуры: технико-хозяйственную,
государственно-правовую и чисто духовную (религиозную, художественную и
философскую). И в этом он прав; не прав только, как мы видели, в своей аналогии
«фундамента и надстройки» (см. выше, с. 304).
Наконец, современный
коммунизм целиком подтверждает схему коммунистического государства, данную
Платоном, и его принцип социальной дифференциации. Советское государство
состоит из трех классов: 1) идеологи и философы марксизма (со своими социально
заказанными писателями, артистами и пропагандистами)26, 2) правящий
аппарат и советская бюрократия, 3) трудящиеся массы рабочих и крестьян.
В этом необходимом
расчленении социального целого, соответствующем расчленению духовных функций,
есть нечто вечное и неизменное. Один из современных философов культуры
справедливо замечает, что это древнейшее прозрение в области философии культуры
остается незыблемым, его можно лишь улучшать в деталях27.
Улучшение может состоять лишь
в дальнейшей дифференциации внутри каждого основного класса. Так, класс ведущей
интеллигенции («философы» у Платона) включает в себя ученых, философов,
представителей религии, представителей искусства, в настоящем смысле слова
носителей духа, носителей идей, тех, кто создан «не для корысти, не для битв»48*,
в отличие от двух других классов общества. Конечно, в противоположность всякому
коммунизму, этот класс должен оставаться совершенно свободным от
идеологического принуждения, которое фактически никогда всецело не удается —
даже в советском государстве: советская интеллигенция в значительном числе
признает догму лишь внешне и на словах.
Класс правителей включает в
себя военную силу, на которую, в конце концов, опирается всякая власть,
включает полицию,
администрацию,
законодательные учреждения, суд и обширную бюрократию.
Наконец, хозяйственный класс
(у Платона «кормильцы и поильцы» государства) включает в себя не только рабочих
и земледельцев, но и предпринимателей, вождей производства, купцов,
технологов-инженеров, техников, представителей финансового капитала28.
Мы видим, что при всякой
дифференциации классов и сословий сохраняется основная схема Платона: учители,
властители и питатели. (Lehrstand,
Wehrstand und Nahrstand). Ее неизменность
обоснована антропологически (в новом современно-философском смысле этого
термина, о котором марксизм, конечно, не имеет понятия); она покоится на
следующих неизменных влечениях человека: воля к мудрости и познанию; воля к
власти; воля к удовлетворению материальных потребностей. Им соответствуют эти
три типа характеров и три рода социального служения29.
45. ИДЕАЛ БЕСКЛАССОВОГО ОБЩЕСТВА
Такова диалектика культурного
целого, таков закон социально-психологической дифференциации. Отсутствие этой
диалектики у Маркса и Энгельса ведет к следующим ошибкам. Прежде
всего выявляется абсурдность
идеала «бесклассового общества». Бесклассовое общество обозначало бы
недифференцированную массу людей. Такое общество никогда не существовало, не
может существовать и не может являться идеалом. Всякое органическое развитие,
всякое создание организации, всякое техническое и художественное творчество
есть процесс дифференциации и интеграции, создание целого из расчлененных и
противопоставленных частей, интегрально-дифференцированного целого30.
Первобытное общество имеет
свою примитивную дифференциацию (волхвы, вожди и воины, трудящаяся масса), из
которой может развиваться культура при дальнейшей дифференциации и интеграции
функций31.
Совершенство органической
жизни, совершенство техники, совершенство культуры определяется наибольшей
дифференциацией и наибольшей интеграцией функций (по Лейбницу, принцип
совершенства есть принцип наибольшего единства наибольшего многообразия). В
силу этого прекращение дифференциации не есть идеал, но, напротив, смешение,
разложение, смерть, прекращение органической и культурной жизни. Превращение
общества в недифференцированную массу людей, не знающую разделения труда и
расчленения духовных функций и призваний, означало бы смерть культуры32.
Этого Маркс, конечно, не мог
хотеть. Что-то другое скрывается за этим неудачным выражением «бесклассового
общества», а именно вот что: общество без классовой борьбы. Все
недоразумение состояло в том, что уничтожение классовой борьбы Маркс не мыслил
иначе как посредством уничтожения классов. На самом деле, однако, классы и
сословия могут и должны оставаться, а борьба между ними может и должна
прекратиться, ибо существует не только борьба классов, но и гармоническое
сотрудничество классов. Тезису «Коммунистического манифеста»: «вся история
есть история борьбы классов»50* можно противопоставить антитезис:
«вся
история есть история
сотрудничества классов». Оба истинны33, но антитезис перевешивает в
своей истинности и в своей ценности, ибо только при взаимовосполняющем
разделении труда, при «сотрудничестве» возможно производить и создавать
что-либо; если вся энергия направлена на взаимную борьбу, то всякое
производство прекращается, происходит «забастовка» (см. выше, гл. 3, с.
202-204).
46. ИСТОРИЯ КАК БОРЬБА КЛАССОВ И СОТРУДНИЧЕСТВО
КЛАССОВ
У Маркса «общество без
классовой борьбы» просто отождествляется с «бесклассовым обществом».
Проистекает это из его непродуманного и просто ложного понимания класса. Нигде
не высказано прямо, но всюду подразумевается, что «класс» есть социальная
группа, не только противостоящая, но и противоречащая другим социальным
группам. Класс существует в силу антагонизма с другим классом. Существуют
только эксплуатирующие и эксплуатируемые классы34.
Классы определяются
противоположностью интересов или конфликтом интересов. В этом тезисе (в этом
«или») как раз и лежит основная диалектическая ошибка: противоположность совсем
не есть непременно конфликт или противоречие. Существует гармония
противоположностей (см. выше, гл. 2, с. 200), существует сотрудничество
классов, солидарность классов, и только благодаря этой последней общество живет
и развивается. Всякая организация есть гармоническое сотрудничество, всякое
разделение труда есть взаимное восполнение различных и противоположных функций.
Но это не значит, что эта
гармония абсолютна, что достигнуто когда-либо устойчивое равновесие: нет, мы
имеем диалектический процесс, постоянное нарушение и восстановление гармонии
противоположностей, постоянную борьбу гармонии с хаосом. Гармония расчлененного
целого всегда несовершенна, в ней всегда присутствует диссонанс, противоречие,
но оно может разрешаться, гармония может восстанавливаться и даже может создаваться
новое, более совершенное сочетание элементов. Таков процесс органической жизни,
процесс производства и творчества, процесс истории. Пока организм живет, он
непрерывно восстанавливает нарушенную гармонию своих функций, своих конфликтов
с миром, со средой; пока организация общества существует, она преодолевает сама
свою дезорганизацию, свою внутреннюю борьбу.
Этим разрешается антиномия
«борьбы классов» и «сотрудничества классов». В истории народов присутствует то
и другое, однако с перевесом сотрудничества и гармонии история есть
сотрудничество классов и сословий, периодически нарушаемое скрытыми или явными
конфликтами и постоянно преодолевающее эти конфликты посредством найденных
разрешений; иначе говоря: гармоническое взаимодействие, всегда несовершенное,
но всегда совершенствующееся, причем принципом совершенства будет гармония
дифференцированных функций культуры, гармония дифференцированных классов и
сословий.
Кто говорит, что существо
класса определяется его антагонизмом к другим классам, тот последовательно
должен сказать, что существо члена семьи определяется его враждою к другим
членам семьи, что существо инструмента в оркестре определяется его диссонансом
с другими инструментами. Сказать, что для уничтожения классовой борьбы нужно
уничтожить классы — значит сказать, что для уничтожения семейных недоразумений
нужно уничтожить членов семьи или для создания «симфонии», уничтожить различие
инструментов в оркестре.
47. НЕДОСТАТОЧНОСТЬ ДВУХКЛАССОВОЙ СХЕМЫ
«БУРЖУАЗИИ» И «ПРОЛЕТАРИАТА»
Маркс и Энгельс совершенно не
понимали закона социальной дифференциации и интеграции35/52*, и это
потому, что они
никогда не исходили из целого
народной культуры и духа, а всегда из части, из интересов
пролетариата. Целое культурного народа для них распадалось на враждебные
части, тогда как оно никогда не «распадается», пока живет и существует, ибо его
распадение означает смерть. Они, кроме того, никогда не обозревали этого целого
и не понимали его смысла, ибо, по слову Энгельса, не уделяли «должного места
другим моментам», кроме экономических.
В силу своего «экономизма»
они интересуются только одним сословием: хозяйственным, а два других
фундаментальных члена общества (идеологи и правители) для них как бы не
существуют. Вся борьба классов происходит у них в пределах одного только
хозяйственного класса, производящего материальные блага; к нему относятся и
«буржуазия», и «пролетариат». Как будто история исчерпывается борьбою и судьбою
этих двух классов? Как будто другие два сословия не могут бороться,
доминировать, побеждать?
Борьба духовной и светской
власти в средние века представляла собой такую борьбу двух высших сословий,
которая определяла всецело историю этой эпохи, совершенно не экономической по
своему духу. В древнем Риме ведущая роль всецело принадлежала классу
правителей, военно-политическому классу, а не идеологам и не хозяйственникам.
Только капитализм XIX в. выдвинул хозяйственный класс на первый план, но его
доминация никогда не была полной (подобно авторитету духовенства или власти
военно-политического сословия в прошлом) и теперь во всех тоталитарных режимах
явно прекращается и переходит к классу правителей.
Таким образом, из трех
функций культуры, представленных тремя сословиями, марксизм выхватывает только
одну, и из этой одной берет только два «класса», которыми она вовсе не
исчерпывается. В силу этого «исторический материализм» не дает никакой
конкретной живой истории, которая всегда есть история культурного целого и
взаимодействия его функций. Целое здесь подменяется частью, и притом зависимой
и подчиненной частью. Но и эта часть — хозяйство — представляет собою
дифференцированное целое, совершенно не сводимое к двум классам — «буржуазии» и
«пролетариату».
Закон социальной
дифференциации применяется и здесь, и он совершенно не останавливается на этом
грубо-агитационном противопоставлении капиталиста и пролетария. Хозяйство и
производство покоятся на законе разделения труда. «В основе деления на
классы, — говорит Энгельс, — лежит закон разделения труда»36/53*. Современный
индустриализм целиком покоится на сложном разделении труда, а коммунизм есть
прежде всего «индустриализация». Нигде и никогда еще не существовало
общественного производства без разделения труда. И нигде и никогда «разделение
труда» нельзя было свести к двум противоположным функциям, в данном случае к
«буржуазии» и «пролетариату».
Если «буржуазия» означает
хозяина предприятия, а «пролетариат» наемного работника, то существует
огромная, подавляющая часть общества, не принадлежащая ни к тем, ни к другим:
таковы прежде всего крестьяне, огромный производительный класс, с
которым Маркс решительно не знал как по ступить (не знал даже, назвать ли его
классом или нет); таковы далее ученые, технологи, инженеры, директора
предприятий (интересы которых отнюдь не совпадают ни с «капиталистами», ни с
«пролетариатом»).
Если «буржуазия» означает
капиталистов и собственников орудий производства, то и здесь не существует
никакого единого класса, объединенного общим интересом. Представители
финансового капитала прямо противоположны по своим интересам и по своей
психологии предпринимателям и хозяевам фабрик и заводов; мы имеем здесь две
противоположных хозяйственных функции. Функцию накопления, боящуюся риска, и
функцию производственных затрат, требующую риска37.
Землевладельцы, представители
земельной ренты, образуют, наконец, особый класс, интересы которого
противоположны двум другим классам. Поэтому их никак нельзя назвать
«буржуазией», или «капиталистами». И Маркс принужден был в III томе
своего «Капитала» выделить их в особый класс, нарушив этим свою схему двух
враждующих классов: «буржуазии» и «пролетариата»55*.
Слово «буржуазия» теряет
всякое научное значение и возвращается к своему первоначальному смыслу:
«горожане», те, кто носит воротнички и манжеты в противоположность блузам и
рубахам, богатые в противоположность бедным. «Пролетариат» тоже теряет
значение, если он объемлет не только фабричных рабочих, но и всех получающих
вознаграждение за труд, ибо тогда к «пролетариату» относятся все эти «горожане»
в воротничках и манжетах: директора предприятий, инженеры, техники, приказчики,
конторщики и пр., интересы которых не солидарны ни с капиталистами, ни с
рабочими в блузах.
Двухклассовая схема «буржуазии и пролетариата» совершенно не соответствует
тому сложному разделению труда, которое дифференцирует сословие хозяйственных
производителей. Это разделение труда одинаково необходимо как в капитализме,
так и во всяком социализме. Устранение противоположности «буржуазии и
пролетариата» в опыте коммунизма вовсе не устраняет социальной дифференциации и
не ведет к «бесклассовому обществу». К удивлению, мы видим то же самое
разделение труда и узнаем ту же самую дифференциацию: директоров предприятий,
инженеров, техников, приказчиков, конторщиков, квалифицированных и
неквалифицированных рабочих, даже представителей финансового капитала и банков.
Если нам скажут, что здесь
все другое, ибо нет отнятия прибавочной ценности и, следовательно, нет
противопоставления отнимающих и тех, у кого отнимают, то и это будет полной
неправдой, ибо без удержания прибавочной ценности невозможно накопление
капитала, а без накопления капитала невозможен индустриализм и
индустриализация, невозможна вообще никакая цивилизация и культура. Отнятие
прибавочной ценности производится здесь «аппаратом», т. е. правительством, по
его усмотрению, ибо это правительство является вместе с тем монопольным
трестом, присвоившим весь капитал страны.
48. ПРАВЯЩИЙ КЛАСС
Основной недостаток классовой
теории Маркса лежит, однако, еще глубже: он рассматривает, как мы видели,
только один класс общества — хозяйственный. Два других основных сословия, без
которых невозможно никакое культурное общество, отсутствуют у Маркса
совершенно. Таким является прежде всего правящий класс, выполняющий
существенную и не сводимую ни к каким другим функцию властвования и
правоорганизации. Существует огромный специальный персонал, управляющий
государственной машиной; он осуществляет те функции власти, которые никогда не
выполняются и не могут выполняться ни «капиталистами» (например,
предпринимателями, банкирами, коммерсантами, владельцами имений и проч.), ни
«пролетариатом». Никогда не управляет «весь народ» и никогда не управляет
«пролетариат». Фикция диктатуры пролетариата (ленинская кухарка, управляющая
государством) — абсурдна: «диктатура» означает власть одного диктатора,
а не миллиона диктаторов. Пролетариат есть объект, а не субъект диктатуры.
Управляет и властвует всегда правящий отбор, т. е. меньшинство — даже
внутри демократии, даже внутри партии. Этот отбор определяется особым
образованием, особыми склонностями характера, особым призванием. Властвующий
класс требует особой специализации и обычно формируется из интеллектуальных
профессий (журналистов, адвокатов, ученых). Аппарат государства всегда во
власти интеллигенции.
Марксизм не понимает класса
правящей интеллигенции, ибо он признает интерес приобретателя, жажду стяжания
единственным коренным инстинктом человека. В силу этого он дробит этот класс
между буржуазией и пролетариатом. Но это совершенно неверно: мы имеем
самостоятельный класс, который выполняет самостоятельную функцию духа, функцию
культуры. Сказать, что этот класс объединен интересом «прибыли» или «заработной
платы», значит совершенно не понимать его психологии. Он объединен «волей к
власти» — куда более могучим и объединяющим мотивом, нежели интерес
приобретения.
Замечательно, что нигде правящий
класс интеллигенции не выступает с такой очевидностью, как в советском
аппарате, в его происхождении из «компартии» и в ее происхождении из
революционной интеллигенции. Едва ли кто будет утверждать, что в России
марксистскую партию большевиков создал пролетариат! Здесь же, на примере
русской интеллигенции, всего ярче выступает психологическая неверность теории
«классового интереса». Незаинтересованность революционной интеллигенции, ее
бескорыстие и жертвенность были прямо баснословны. Прибылью и зарплатой ее
нельзя объединить; она хочет одного: вести и руководить — сначала во имя
высокого и бесконечно далекого идеала, а затем, когда «идеалисты» (как во всех
революциях) были выведены в расход, во имя древней, неискоренимой и
всепоглощающей «воли к власти». Как раз в коммунизме доминирующее место
занимает вовсе не хозяйственный класс производителей, а политический класс правителей
(аппарат), который подчиняет себе и подавляет два других класса. Проблема массы
и правящего класса является центральной социологической и исторической
проблемой, а вовсе не преходящая и уже потерявшая интерес проблема пролетариата
и буржуазии. Как раз в коммунизме мы наблюдаем не уничтожение классов, а,
напротив, крайний антагонизм классов и прежде всего аппарата и массы,
властвующих и подвластных. Эти классы всегда существовали и, вероятно,
будут существовать. Но та форма властвования, какую изобрел коммунизм, а за ним
нацизм, форма вождизма и тоталитаризма есть огромный шаг назад. Ее
существование есть позор для современного человечества, и ее уничтожение есть
категорический императив.
49. ДУХОВНО-ИДЕОЛОГИЧЕСКИЙ КЛАСС
Перейдем теперь к третьему основному
классу, или сословию духовных вождей общества, выполняющих функцию
этико-религиозную, философскую, эстетическую и научную; этот класс создает
ведущую систему идей и чувств, без которой немыслима никакая культура. Отрицать
его историческую роль и его вечное значение никакой истмат не может.
«Коммунистический манифест» довольно верно определяет, кто принадлежит к этому
классу: «врач, юрист, священник, поэт, человек науки». Это значит, все те, кто
создан «не для корысти, не для битв», не для производства и не для
командования. «Манифест» признает далее, что этот класс на протяжении веков был
окружен «почетом», «священным ореолом», вызывал «благоговейный трепет», и
только «буржуазия лишила его священного ореола» и «превратила в своих
платных работников» («Коммунистический манифест», 1940 г., с. 21)56*.
Что хочет этим сказать
марксизм? Что класса идеологов и ученых более не существует? Что он превращен в
наемных рабочих, в пролетариат? Этого, пожалуй, никто не захочет утверждать:
способ оплаты, способ оценки, характер деятельности, образ жизни, интересы и
психология — все совершенно другое. Маркс и Энгельс сами совершенно так же не
были «платными наемными рабочими» буржуазии, как ими не были Ньютон и Лейбниц,
Гете и Пушкин, Менделеев и Павлов. Ни к пролетариату, ни к буржуазии этот
идеологический класс нельзя причислить уже просто потому, что он не занят
производством, хозяйством, не предан «промышленным заботам». Он занят духовным
творчеством, а не материальным производством. Нет функций, более противоположных.
Поэт (что означает
по-гречески «творец») не есть «поденщик, раб нужды, забот», он чужд всякого
материализма и про него нельзя сказать, что ему печной горшок всего дороже (Пушкин.
«Поэт и толпа»). Это относится и к настоящему ученому, и он есть «творец» в
своей области.
Совершенно неверно, что
идеологи и ученые непременно выражают «интересы» буржуазии или пролетариата.
Зачем им выражать интересы чужого класса, когда они имеют интересы своего
собственного класса? И эти «интересы» совершенно не похожи на интересы
хозяйственные или политические. Интересы этого духовного класса суть интересы
объективного познания, объективной справедливости и объективной красоты (вообще
объективной правды). А что существует объективно-истинное знание и объективное
суждение о справедливости — этого не отрицали ни Маркс, ни Ленин: они
утверждали объективную правду своей теории и объективную правду пролетариата
(правда и справедливость всегда и везде была для них на стороне эксплуатируемых
классов, а не на стороне эксплуатирующих) (см. выше, с. 281), и если бы было
иначе, весь «научный социализм» потерял бы силу и значение38.
Духовно-идеологический класс
может, конечно, брать под свою защиту тот или другой класс, но всегда с
точки зрения объективной справедливости, с точки зрения защиты той функции,
которую этот класс выполняет в целостной системе
культуры. Это всеединое
духовное целое народной или даже всенародной культуры составляет постоянный
объект исторической науки и исторического творчества. Но то и другое как раз и
есть тот предмет, на котором сосредоточен «интерес» духовно-творческого класса.
Брать под свою защиту рабочий класс — совсем не значит отождествлять себя с
рабочим классом. Когда русские дворяне и русская интеллигенция брали под свою
защиту крепостных и требовали их освобождения, они вовсе не отождествляли свой
«интерес» с интересами крепостных; они действовали наперекор интересам своего
класса во имя объективной справедливости. В этой способности к незаинтересованному
суждению, способности высказывать объективную правду, а не субъективную
выгоду, заключается существо и ценность той функции духа, которую выполняет
сословие ученых, философов, поэтов, пророков.
Казалось бы, марксизм в
качестве «научного социализма» уже в силу своего определения: «социализм есть
наука» — должен был ставить выше всего сословие ученых и идеологов. Ведь это
философы и ученые выдумали и обосновали социализм и, в частности, марксизм, а
вовсе не «трудящиеся массы». Однако на самом деле мы встречаем здесь полное
непонимание автономии науки, философии, искусства, религии — автономии
духа. Марксизм, воплотившийся в советском коммунизме, сделал науку «служанкой
социологии», аналогично тому, как она раньше была «служанкой теологии». При
этом «социология» вступила на место прежней теологии: она установила свои
неподвижные догматы, свой катехизис, свою инквизицию, даже своих «попов без
рясы». Такая марксистская «социология» отнюдь не есть наука, не есть свободное
исследование и свободная диалектика; она есть чистейший «фидеизм», т. е.
политическая вера.
При таких условиях класс
ученых и идеологов, конечно, существует и здесь, как и во всяком обществе и во
всякой цивилизации, но он частью истреблен инквизицией ВКП(б) в качестве
еретиков, частью унижен, угнетен и эксплуатируем аппаратом властителей, так же
как угнетен ими класс трудящихся.
50. ОСНОВНЫЕ ОШИБКИ КЛАССОВОЙ ТЕОРИИ МАРКСА
Мы уже указывали, что
основной ошибкой Маркса является сведение всей сложной дифференциации общества
к двум «классам» — буржуазии и пролетариата. Этим захватывается только один класс,
один слой, одно сословие общества: хозяйственное сословие. Но и внутри этого
сословия, как мы видели, существует сложная дифференциация, вовсе не
исчерпывающаяся противопоставлением капиталистов и рабочих. Такую же сложную
дифференциацию мы находим в сфере двух других сословий, а именно правящего
класса и идеологического класса.
Правящий класс совсем не
представляет собою однородного единства: он представляет собою сложное
расчленение функций права, управления и военной защиты государства, функций
законодательных, судебных, административных, военных, наконец, функций тюремных
и функций сыска, которые получают теперь такое огромное значение. Группы людей,
обслуживающих эти функции, должны быть совершенно различны по своим знаниям, по
своим наклонностям и по своему характеру. Между различными функциями и их
представителями происходят постоянные конфликты, требующие постоянного
разрешения. Внутри правящего класса происходит постоянная борьба за власть,
нисколько не менее сильная, нежели борьба буржуазии и пролетариата внутри
хозяйственного класса.
Если мы теперь перейдем к
идеологическому классу как носителю «ведущей системы идей», то мы найдем такое
сложное расчленение: группа ученых и философов составляет как бы особый класс,
совершенно не тождественный с представителями религии и церкви; наоборот, между
ними возможен и периодически возникает антагонизм, однако возможен мир и
гармония, как то было в средневековой культуре. Группа художников, музыкантов и
поэтов точно так же составляет совершенно особый слой, могущий стоять в
конфликте с церковью и духовенством, но точно так же могущий подчинять свое
творчество высшим требованиям религии и этики. История показывает нам эпохи
того или другого отношения (например, Средневековье, Возрождение и эпоха
«просвещения»). Между философами, учеными и поэтами тоже существует особое
взаимоотношение: поэты могут быть учителями человечества, но таковыми же желают
быть и ученые. Здесь возможны конфликты и взаимные воздействия (примером может
служить отношение Толстого к науке и церкви).
Между правящим классом и
классом идеологическим точно так же возможны острые конфликты, которыми переполнена
история. Правящий класс часто боится свободной научной мысли и особенно
морального и религиозного обличения39. Между правящим классом и
представителями искусства тоже существует антагонизм: правящий класс требует
служения его целям, дает «социальный заказ»; свободное творчество подлинного
поэта отвергает социальный заказ (см. «Поэт и толпа» Пушкина).
Таким образом, народ как
носитель культуры содержит в себе разнообразно дифференциальные социальные
группы, вступающие между собой иногда в конфликты, но принципиально всегда
стоящие во взаимодействии и в сотрудничестве. И это потому, что социальное
целое, пока оно живет и существует, всегда является целостной системой
гармонического взаимодействия. А если этой гармонии совершенно не существует,
то целое распадается и общество погибает.
Маркс со своей теорией
антагонизма двух классов совершенно не мог изобразить эту сложную структуру
живого социального организма или социальной организации.
Классовую теорию Маркса можно
свести к следующим положениям: 1) класс есть сумма однородных единиц,
индивидуумов, соединенных тождеством материальных интересов; 2) эта
однородность есть хозяйственная однородность, только хозяйственные классы суть
настоящие классы; 3) класс создается только в классовой борьбе, он всегда в
истории является или эксплуатирующим, или эксплуатируемым; 4) идеал общества не
может мириться с существованием таких классов и требует бесклассового общества.
Каждое из этих утверждений
принципиально неверно:
1) Сходство индивидуальных, эгоистических интересов не
может объединить людей в сословие, класс есть понятие чисто
индивидуалистическое, атомистическое (крестьяне, например, представляют по
Марксу лишь «мешок картофеля»). История не есть непрерывная «борьба классов»; в
течение тысячелетий она была сотрудничеством сословий, существенным
признаком которых было то, что они объединены и организованы единым духом и
являются членами единого духовного целого народной культуры40.
2) Хозяйственный класс есть лишь один из классов
общества; существуют сословия, объединенные совсем не хозяйственными интересами
и стремлениями.
3) Роль сословий вовсе не исчерпывается классовой борьбой
и эксплуатацией. Ее задача есть солидарное взаимодействие и взаимовосполнение.
4) Бесклассовое общество не может существовать и не
является идеалом.
В этом смысле расчленение
сословий этически необходимо и ценно так же, как и расчленение основных
духовных функций самосознания. Гегель говорит: «сословия (Stande) суть этические потенции... каждый отдельный человек тем самым, что он
принадлежит к сословию, становится в полном смысле слова всеединым существом и,
таким образом, истинным индивидуумом»57*.
Напротив, вновь возникший
буржуазный класс в глазах Гегеля потерял характер прежнего хозяйственного
сословия, его богатство стало чем-то «неорганическим, чисто количественным». Он
уже неспособен «к органической точке зрения и потерял уважение ко вне его
стоящему божественному началу», результатом чего является «бестиальность и
презрение ко всему высокому» (Гегель. «Syst[em] der Sittl[ichkeit]»)58*. Эту мысль Гегеля принимает и «Коммунистический
манифест»: «все сословное исчезает, все священное оскверняется...» (с. 21)59*.
Маркс думал, что сословия
исчезают, но классы остаются. Однако все то ценное, что составляло сущность
сословий, их органическая обоснованность основными функциями человеческого
творчества, их корпоративная организованность, наконец, дух служения целому, их
воодушевлявший, — все это сохраняется, пока существует здоровая организация
общества, пока не угасла единая культура нации. Перед этой угрозой современный
человек начинает все более ценить профессиональные союзы, синдикаты, цехи,
корпорации — все то, что создает организованную дифференциацию и интеграцию
общества. То, что не сохраняется от «сословий», это их неподвижность и
непроницаемость, их кастовый характер, делавший невозможным переход из одного
сословия в другое. Все это противоречит свободе человека и не сохраняется в
демократическом правовом государстве; зато свободные профсоюзы процветают.
Современное общество представляет подвижную и текучую организацию постоянного
взаимодействия различных слоев и групп общества, непрерывно разрешающих
конфликты и восстанавливающих гармонию и солидарность.
51. ИМПЕРАТИВ НАИБОЛЬШЕЙ ПРОДУКТИВНОСТИ
Единая система народной, а в
конце концов и всенародной культуры составляет объект истории, объект
исторического изучения и исторического действия. «Исторический материализм» был
бы безвредной кабинетной теорией, если бы он только учил нас, как и какими
путями познается история; но он учит нас, как и какими путями делается история
и, следовательно, как мы должны ее делать. Всякая ошибка здесь актуально
вредоносна, ибо она из ошибки познания превращается в неправду действия.
Система культуры создается
творческим духом (личностью и народом) из природных сил, из природных тенденций
и инстинктов. И создается не как вещь, объект, инструмент, произведение, а как
собственная судьба, собственное самочувствие и самосознание. Человек создает и
культивирует сам себя при посредстве природы и космоса. В этом
самосозидании и самоопределении заключается сущность свободы и духа. Такова
незыблемо верная идея Гегеля. Маркс ее принужден признать (см. выше, гл. 28).
От «философии духа» он никуда уйти не может. И весь его «материализм» (т. е.
экономизм и техницизм) означает только то, что он признает хозяйство и технику
единственным верным и ценным средством самосозидания и самоопределения. Иными
словами, индустрия утверждается, как самое ценное и существенное
направление творческой активности.
«Материализм» (как мы уже
неоднократно указывали, например, гл. 30) есть особая духовная установка,
особая направленность «духовной жизни общества», характерная для
индустриального века. В основе этой духовной установки лежит особое суждение
оценки и вытекающее из него особое направление труда и творчества. Маркс сам
всецело разделял такую духовную установку: индустриальная цивилизация казалась
ему единственно ценной и единственно реальной основой общества. Он питал
непреодолимое отвращение ко всякому трансцендентному идеализму и аскетизму.
Индустриальная цивилизация, казалось, обещает нам тот земной рай, который Гейне
воспел по «социальному заказу» в этом поистине хамском стихе:
Оставим небо попам и
воробьям,
Устроим царство небесное на
земле...
Хлеба и гороху хватит для
всех,
Когда лопнут, наконец,
стручки...
Ja Zuckererbsen
fur Jedermann,
Sobald die Schoten
platzen60*.
Человеку свойственно
признавать единственно реальным то, что он считает самым ценным и желанным.
Аскетический буддизм не признавал материальные блага этого чувственного мира за
ценные, и он не признавал этот мир за реальность, но считал его иллюзорным.
Таков источник материалистического миросозерцания: теоретический материализм
опирается на практический материализм, а практический материализм выражает
самочувствие эпохи: самое ценное — это произвести как можно больше продуктов и
товаров41. Отсюда вытекает, что индустриальная цивилизация есть
самая высокая и ценная: мы должны содействовать индустриализации.
В этом состоит весь смысл
«исторического материализма». Он выражает не законы движения материи («историк
не астроном и провидение не алгебра», — сказал Пушкин61*), он
устанавливает задачи человеческих действий и оценивает их.
Маркс оценивает все эпохи
истории с точки зрения интенсивности производства: рабовладельческое хозяйство
производит больше и лучше, нежели первобытный коммунизм, поэтому оно ценнее и
прогрессивнее42. Но рабский дух непродуктивен по сравнению с
крепостным, поэтому феодальное хозяйство ценнее и представляет собою шаг
вперед. Наконец, капиталистическое хозяйство со своей техникой бесконечно
продуктивнее феодального, оно «развивает до колоссальных размеров
производительные силы» («Диамат», с. 26), поэтому капитализм бесконечно ценнее
феодального строя. Однако капиталистическое хозяйство страдает внутренними
противоречиями и потому не может развивать всех производительных сил.
Коммунистическое хозяйство будет еще продуктивнее, ибо «здесь рабочий работает
на себя, а не на капиталиста». Производительные силы здесь будут развиваться
ускоренным темпом («Диамат», с. 27) и достигнут неслыханных размеров.
Таким образом, вырастает
основной категорический императив истории: развивай производство,
производи как можно больше товаров и продуктов, а все остальное приложится. А
для этого развивай технику, изобретай машины, создавай индустрию. Индустриализация
является последним словом истории и категорическим императивом коммунизма.
52. ИМПЕРАТИВ НАИБОЛЬШЕЙ СВОБОДЫ ЛИЧНОСТИ
А что, если смысл истории
заключается совсем не в этом? Что, если развитие производства совсем не
составляет конечной цели и категорического императива для человечества? Что,
если среди массы товаров, прикованный к машинам, подчиненный огромному
аппарату, управляющему производством, человек почувствует себя несчастным,
лишенным смысла жизни? Счастливое самочувствие человека есть, прежде всего, самочувствие
свободы. Самое страшное лишение есть лишение свободы.
И всякому ясно, что
индустриализм и коммунизм со своей плановостью, со своим аппаратом, со своей
строгой рационализацией грозит уничтожить самочувствие свободы. Это давно было
высказано, до всякого осуществления социализма (например, Достоевским в его
«шигалевщине»); но никто не ожидал, что в реальном опыте коммунизма это
подтвердится в таких чудовищных формах. В капиталистическом индустриализме еще
оставалось кое-что от свободы либерального государства, но все же тяжелое
чувство зависимости было основным чувством рабочего, и главное, у него не было
надежды от него освободиться. Надпись Дантова ада:
Входящие сюда —
Оставьте всякую надежду!
Lashiate ogni
speranza
voi qu'intrate!
могла, по словам Маркса,
красоваться на всяком фабричном здании62*. Здесь есть большая доля
преувеличения. Но если эта надпись может где-либо на земле получить полный
смысл и значение, то это, без сомнения, на фронтоне индустриального коммунизма.
Ценность личной свободы до
такой степени очевидна, а вместе с тем ее исчезновение в коммунизме тоже
настолько несомненно43, что Маркс принужден был придумать идеал
«отмирания государства» и обещать в бесконечно далеком времени анархический
идеал свободы.
Помимо сомнения в том, что
тирания является единственно верным путем к свободе, необходимо еще продумать
следующий вопрос: если современный рабочий не желает приносить свободу в жертву
современному капиталисту, то почему современный «трудящийся» должен приносить
свою свободу в жертву бесконечно далекому, несуществующему, неизвестному и,
быть может, вовсе не стоящему этих жертв грядущему поколению? Во имя какого
материального «интереса» может марксизм призывать трудящиеся массы «унавозить
почву для грядущих поколений»44? Идеал свободы до такой степени
очевиден для человека, что Гегель кладет его в основу исторической оценки эпох
и народов: «история есть прогресс в сознании свободы»63'. И если
даже этот прогресс не гарантирован в своей непрерывности, все же вопрос о
прогрессе или регрессе данной культуры решается именно оценкой организации
свободы, наличием свободного самосознания, самоопределения и самочувствия у
данного народа и его членов (у «всех» и у «каждого»).
Можно сказать и так:
«состояние духа» определяет физиономию и народа, и эпохи и выражается в ее
чертах. Но «состояние духа» определяется свободой познания, свободой действия,
свободой творчества. «Дух» есть свобода и творчество.
53. ФИЗИОНОМИЯ ЭПОХИ
Изобразить физиономию эпохи,
лик народа в его изменениях и движениях составляет задачу историка. Но
физиономия определяется сочетанием всех черт лица, а не одной какой-либо
чертой. «Состояние духа» определяется сочетанием всех функций, всех направлений
активности, а не одной какой-либо функцией. Культура определяется целостным
единством всех видов труда и творчества, а не одним только материальным
производством. Поэтому ни в каком смысле нельзя ска-
зать, что организация
производства «определяет в конечном счете физиономию общества» («Диамат»,
с. 17).
Физиономия общества
определяется дифференциацией и интеграцией всех его функций, постоянным
изменением их взаимоотношения, то гармонического, то дисгармонического, и
соответственным изменением взаимодействия классов. Одна функция может
развиваться чрезмерно и подавлять другие; один класс может доминировать и угнетать
другие. Такую дисгармонию функций, такое нарушение и восстановление равновесия
мы наблюдаем в организме человека и в его психической структуре (и здесь
существует одностороннее развитие одной функции при подавлении других,
существует душевный конфликт и восстановление «душевного равновесия»).
Аналогичный процесс
происходит в социальной организации, в жизни культурных народов. История
развертывает перед нами эпохи, когда религиозная функция духа и сословие
духовенства всецело доминируют (папоцезаризм и цезаропапизм64*),
подавляет и подчиняет себе самостоятельную функцию светской власти и хозяйства,
а также свободной философии и науки. Затем наступает эпоха властного
абсолютизма, эпоха суверенитета светской власти, которая подчиняет себе
церковь, науку, философию, хозяйство. И, наконец, наступает XIX век,
железный век техники, индустрии, хозяйства.
Век шествует путем своим
железным;
В сердцах корысть и общая
мечта
Час от часу насущным и
полезным
Отчетливей, бесстыдней
занята.
Исчезнули при свете
просвещенья
Поэзии ребяческие сны,
И не о ней хлопочут
поколенья,
Промышленным заботам преданы65*.
В этих словах Баратынский в
начале XIX века пророчески изобразил дух нашей эпохи. Изменились
заботы и желания человека, изменились сердца, изменилось суждение о ценностях.
Тебе бы пользы все — на вес
Кумир ты ценишь
Бельведерский.
(Пушкин)66*
Во всех этих изменениях
виноваты мы сами: мы сами изменились или захотели себя изменить. Не
материя, не природа, не мир растений или животных навязали нам эти изменения.
Мы
сами изобрели машины и
построили индустриализм; он есть судьба нашей эпохи, которую мы
изживаем, но нами самими избранная судьба45. Мы ценили выше всего
материальное богатство, и мы стали «материалистами». Но далеко не всегда, не
везде и не у всех народов так было, так есть и так должно быть. Зомбарт
определяет дух современной европейско-американской цивилизации как экономизм68*.
Но он не считает, что экономизм и индустриализм есть вечное свойство всех
культур, вечный закон истории, напротив, этим наша эпоха отличается от других.
54. ОСНОВНЫЕ ОШИБКИ ИСТОРИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА
Здесь нам становятся ясными
фундаментальные ошибки «исторического материализма» Маркса. Они состоят в
следующем:
1. Главная ошибка заключается в том, что он
распространяет на все эпохи истории и на все культуры народов духовную
установку экономизма и индустриализма, тогда как она определяет характер лишь
одной эпохи и одной семьи народов. Характер одного момента истории превращается
в неизменный закон всей истории. Этим устанавливается неподвижная догма,
отрицаемая диалектикой свободного творчества. Духовная установка
«индустриализма» будет уничтожена другой высшей духовной установкой, хотя
индустрия при этом может быть сохранена. Для Маркса всякая революционная
диалектика кончилась на марксизме. Отсюда начинается консерватизм, хранение
догмы и борьба с еретиками.
2. Для Маркса историческая необходимость была
тождественна с природной необходимостью, только поэтому он мог говорить
о «переворотах в экономических условиях производства», «констатируемых с
естественно-научной точностью» («Диамат», цитата на с. 32). И поэтому он
считает свой «экономизм» неизменным законом природы, а не духовной установкой,
которая может быть отменена другой духовной установкой в силу диалектики
свободного творчества. (Впрочем, ни Маркс, ни Энгельс не выдерживали
последовательного натурализма в силу того, что никогда не могли продумать и
решить антиномии свободы и необходимости. См. первую часть нашей книги.)
3. Маркс всецело разделял духовную установку своего
времени; в основе этой установки лежало суждение о ценности, суждение о
должном. Маркс считал индустриализм абсолютной ценностью. Весь пафос его
«экономизма» черпается не из того, что так было и так будет, а из того, что так
всегда должно быть. Он разделяет тот пафос индустриализации, который
впоследствии перешел к Ленину: история есть вечное движение индустриализации
(развитие орудий производства), категорический императив наибольшей
производительности труда.
4. Такого категорического императива не существует для
человечества: материальное производство должно служить и подчиняться духовному
творчеству. В этом его смысл и ценность. Хозяйство есть ценность, но
подчиненная ценность. Над ним стоит ценность правоорганизации, без
которой и вне которой оно не может существовать (ценность права и государства).
Еще выше стоит ценность свободно признаваемой системы идей (науки, искусства,
этики, религии); без нее техника, хозяйство, право и управление не имеют
смысла, не имеют высших целей, творческих идеалов46. Экономизм и
техницизм Маркса представляет собой извращенное суждение о ценности, ложный
императив, обращенный к человечеству.
Максимально продуктивная
индустрия ни в каком смысле не есть
ни личный, ни общественный идеал, ибо она может требовать поглощения и
истощения всех сил личности (например, система Тэйлора или «стахановщина») и
всех сил народа. Рабский труд, приставленный к современным машинам, может
оказаться самым производительным трудом.
5. У Маркса мы встречаем два основных суждения о должном:
категорический императив максимальной продукции, с одной стороны, и
категорический запрет эксплуатации, с другой стороны. Между двумя императивами
колеблется вся неосознанная и необоснованная этика марксизма: максимальная
продукция есть добро; эксплуатация есть зло. Но что если максимальная
продукция, как мы сейчас указали, потребует максимальной эксплуатации, а
прекращение эксплуатации потребует сокращения продукции?
Опыт капиталистического
индустриализма, равно как выяснившийся теперь опыт коммунистического
индустриализма, одинаково заставляет признать, что процесс индустриализации
требует максимального
использования личности как средства, как орудия для индустриального
аппарата. Но в этом именно и состоит, как мы видели (см. выше, с. 247-250),
философски уясненная сущность эксплуатации47.
Современной цивилизации
приходится выбирать между запретом эксплуатации и императивом максимальной
продукции. Маркс совершенно не сознавал этой моральной антиномии, он не
понимал, что ставит рядом два противоположных идеала: идеал наибольшего
количества товаров и материальных благ, с одной стороны, и идеал свободной автономной
личности, развивающей все свои духовные потенции, с другой стороны48.
Материализм и экономизм в
качестве духовной установки стоит беззаботно рядом с этическим идеализмом Канта
и Гегеля.
Маркс не имеет никакой
этической диалектики и потому не видит возможности конфликта между
противоположными ценностями. Он наивно предполагает, что чем интенсивнее и
богаче продукция, тем меньше эксплуатации, тем легче она устраняется; и чем
больше эксплуатации, тем хуже идет продукция. Это опровергается всем опытом истории:
в первобытном коммунизме и в патриархальном крестьянстве, несмотря на самую
несовершенную продукцию, нет никакой эксплуатация; в цеховом и ремесленном
строе меньше эксплуатация, нежели в капитализме; в капитализме Маркс признает
огромное увеличение продукции и вместе жестокую эксплуатацию. В коммунизме, с
его интенсивной индустриализацией, мы находим наибольшую эксплуатацию личности
ради максимальной продуктивности: крепостное право колхозов, каторжный труд
заключенных, рабский труд рабочих. При этом выясняется, что такая форма
эксплуатации и истощения всех личных и народных сил оказывается весьма
продуктивной в военной промышленности и вполне эффективной в процессе
индустриализации.
Интересно, что ответил бы
Маркс, если бы настоящая, сократическая диалектика поставила ему вопрос: можно
ли допустить эксплуатацию, если того требует интенсивность продук-
ции (например, внезапная
индустриализация)? Или следует пожертвовать продукцией, когда дело идет о
тяжелой эксплуатации? Что ценнее: наибольшее количество товаров или наиболее
развитая свободная личность? «Экономический материализм» или «этический
идеализм»?
Пожалуй, Маркс, как
выразитель революционного протеста эксплуатируемых и жгучей ненависти к
«эксплуататорам» (всех времен и народов), ответил бы, что в этом случае следует
пожертвовать продукцией; однако марксизм в СССР дал как раз обратный ответ,
оставшись верным принципу максимальной продукции, какой угодно ценой49.
Тем самым он остался верным экономизму, техницизму, индустриализму Маркса,
тогда как категорический запрет эксплуатации, опирающийся на принцип ценности
автономной личности, представляет собой переход к совершенно иному
миросозерцанию: к этическому идеализму Канта, Фихте и Гегеля.
Марксизм должен решить, что
составляет его социальный идеал: наиболее производительное хозяйство (и тогда
все духовные силы и способности личности будут эксплуатируемы для достижения
этой цели, как то происходит в коммуне муравьев и термитов) или наибольшая
творческая свобода всех и каждого (и тогда хозяйство и производство будут
рассматриваться как подчиненные средства для достижения этой цели)? Иначе
говоря, какая из этих двух ценностей является высшей и какая подчиненной?
Как быть в случае конфликта
этих ценностей? Наивная идея «предустановленной гармонии»70* между
ними не оправдывается историей и прежде всего современным индустриализмом.
55. ТРАГЕДИЯ СОВРЕМЕННОГО ИНДУСТРИАЛИЗМА
Марксизм совсем не понимает
трагедии современного индустриализма. Коротко говоря, она состоит в том,
что индустриальная цивилизация подавляет духовную культуру. Материальное
производство подавляет духовное творчество. Все силы духа — научное творчество,
изобретение, массовый труд — направлены на технику производства, на возвышение
продуктивности, на массовое изделие вещей и товаров. Трудящиеся
массы должны трудиться, чтобы
произвести как можно больше («догнать и перегнать»). Инженеры и ученые должны
изобретать для них новые орудия производства, организаторы и политики должны
планировать интенсивное хозяйство. Индустриализация диктует человеку его образ
жизни и образ мыслей; машина предписывает, какие действия и движения он должен
выполнять. Это и есть «счастливая жизнь». Жизнь личности, жизнь народа
определена одной только функцией духа: хозяйственно-технической; остальные
функции: этико-религиозная, эстетическая и бескорыстно-познавательная — теряют
самостоятельное значение и вытесняются. Вытеснение этико-религиозной функции
духа ведет к потере различия добра и зла, к «индустриальному» обращению с
личностью, как с орудием производства (например, переброска населения, продажа
каторжного труда, «выведение в расход»). Все позволено, что технически
полезно. Отсюда принятие преступления (лжи и убийства) во внутренней жизни
народов и в международных отношениях. Отсюда забвение категорического запрета
эксплуатации.
«Жить, чтобы производить», а
не «производить, чтобы жить», — в этом уродливость индустриализма. И хорошо
еще, если жить для производства, хуже — если приходится умирать ради
производства и благодаря производству. Не следует забывать, что существует
грандиозная военная промышленность и притом одинаково в капитализме и
коммунизме.
Для Маркса трагическое
противоречие индустриализма решается очень просто: посредством перехода от
капитализма к коммунизму. Однако никакого решения здесь нет, ибо коммунизм
наследует от капитализма индустриальный дух со всеми его противоречиями и
продолжает процесс индустриализации с еще большим ожесточением. Мы имеем лишь две
формы индустриализма: капиталистическую и коммунистическую, причем они
гораздо менее отличаются друг от друга, чем это обычно думают; вторая лишь
завершает основную тенденцию первой. Основная тенденция капитализма, признанная
Марксом, стремилась концентрировать капитал и власть в руках единого
треста; здесь это достигается вполне. Государственный капитализм завершает
эту тенденцию: «политическое господство» соединяется с обладанием капиталом,
«весь капитал, все орудия производства централизируются в руках пролетарского
государства» («Коммунистический манифест», с. 39)71'.
Принципиальные отличия этих
двух форм индустриализма иллюзорны. Основным отличием провозглашается
обобществление орудий производства и вытекающая из него невозможность
эксплуатации. Но «эксплуатацию» Маркс определяет как отнятие прибавочной
ценности. Оно, по Марксу, составляет сущность капитализма и в коммунизме якобы
не будет существовать. Это обещание есть ложь и демагогия: удержание
прибавочной ценности есть единственный источник для накопления капитала, а без
капитала невозможна никакая индустрия, никакая цивилизация. Интенсивная
индустриализация требует увеличенного отнятия прибавочной ценности, и
возможность эксплуатации в коммунизме значительно возрастает в силу
сосредоточения в едином аппарате капитала и власти.
Обобществление орудий
производства есть чисто словесная формула, ибо распоряжается и управляет этими
орудиями не общество и не пролетариат (общество вообще никогда не управляет), а
небольшой трест вождей производства, обладающий гораздо большей властью и
гораздо меньше считающийся с обществом и его мнением, нежели прежние
капиталисты50.
Если уничтожены капиталисты,
то это не значит, что уничтожен капитал. Индустриализм есть прежде всего власть
капитала, и она не может исчезнуть там, где властвующие управляют капиталом
и при посредстве капитала; она не может исчезнуть в государственном капитализме
и коммунизме. Основные противоречия индустриализма не могут быть разрешены
переходом к коммунизму, ибо последний продолжает процесс индустриализации.
Беда в том, что Маркс
отождествлял индустриализм с капитализмом. Он наблюдал индустриализм только в
форме капитализма, поэтому зло и противоречие индустриализма казались ему злом
и противоречием капитализма. Когда он говорил о буржуазном обществе: «капитал
обладает самостоятельностью и индивидуальностью, между тем как трудящийся
индивидуум лишен самостоятельности и обезличен» («Коммунистический
манифест», с. 33)72*, то это означает, что индустрия есть
авто-
номная сила, перед которой
автономная личность есть ничто. И это одинаково верно для
коммунистического индустриализма, как и для капиталистического.
Не те или другие злые люди
здесь виноваты, и не тот или другой класс, а весь технический и социальный
комплекс, называемый индустриализмом. В одном месте «Коммунистического
манифеста» Маркс говорит: «Они рабы не только класса буржуазии... ежедневно и
ежечасно порабощает их машина» (с. 23)73*. Иначе говоря, их
порабощает индустриальный аппарат. Сама техника, на которую Маркс возлагал все
надежды освобождения, порабощает; сама машина делает человека рабом машины.
«Вследствие возрастающего применения машин и разделения труда, — говорит Маркс
(там же), — труд пролетариев утратил всякий самостоятельный характер, а вместе
с тем и всякую привлекательность для рабочего. Рабочий становится простым придатком
машины, от него требуются только самые простые, самые однообразные, легче
всего усваиваемые приемы». Здесь отлично выражена существенная черта всякого
индустриализма: его тенденция к тэйлоризму. Разве коммунистический
индустриализм мыслим без применения машин и разделения труда?
Машинизм составляет сущность индустриализма — «машинизм», т. е.
продукция при помощи огромных и дорогостоящих орудий производства, продукция,
требующая большого постоянного капитала и огромного скопления трудовых масс,
управляемых неутолимой властью индустриального аппарата.
Этот аппарат есть угроза для
души и тела. Тракторы и танки грозят раздавить человека. Совсем не преодоление
«капитализма», а преодоление «индустриализма» составляет проблему ближайшего
будущего. Обе его формы необходимо преодолеть: будущий строй родится из двойного
отрицания: ни капитализма — ни коммунизма! Возможно,
что придется человечеству пройти через коммунизм, чтобы изжить и осознать
трагизм предельной индустриализации и найти выход, который еще никому не виден.
Этот выход затемняется
проблемой борьбы пролетариата с буржуазией. Но вопрос в том, за что они
борются? Если за право окончательного завершения индустриализации, то борьба
эта безвыходна и бесплодна. Не конфликт пролетариата и буржуазии выражает
трагическое противоречие индустриальной эпохи, а конфликт цивилизации и
культуры, производства и творчества, хозяйства и духа; он выражается в
антагонизме классов, только не двух хозяйственных классов между собой
(капиталистов и пролетариев), а класса хозяйственного с классом
духовно-идеологическим.
Пути к преодолению
индустриализма еще не указаны и не найдены; даже социально-психологический
анализ его еще не сделан. Мы стоим перед великой проблемой собственной истории,
собственной судьбы. И прежде всего мы становимся в тупик: как же обойтись без
индустриализма и машинизма, когда на техническом прогрессе построена вся
современная цивилизация? Значит ли это, что мы должны перестать пользоваться
машинами?
Это недоразумение необходимо
устранить. Уничтожение «индустриализма» не означает уничтожения индустрии;
уничтожение «машинизма» не означает уничтожения машин. Аналогично
этому не следует думать, что уничтожение «материализма» есть уничтожение
материи, что уничтожение «индивидуализма» есть уничтожение индивидуума, даже,
наконец, что уничтожение «капитализма» есть уничтожение капитала или
уничтожение «экономизма» есть уничтожение хозяйства.
Все эти «измы» суть особые
духовные установки, особые социально-психические комплексы, особые оценки,
точнее, особые извращения иерархии ценностей. Диалектика истории проходит через
них, никогда не считая никакой «изм» окончательным. И она движется через
противоположности, например, от абсолютизма к либерализму, от материализма к
идеализму, от реакции к революции. История непрерывно исправляет уродливость
одного «изма» через другой, противоположный. После забвения одной ценности
следует ее утверждение и прославление, дабы восстановились иерархия и гармония
ценностей. И это не безличная история: это мы сами, делающие историю,
это наше самосознание и самоопределение, ищущее «прогресса в сознании свободы»,
ищущее свободного выхода из тупика.
Понять, в чем может состоять
выход из «индустриализма», — значит понять то искажение иерархии ценностей,
которое заключается в этом «изме». Оно весьма просто и очевидно.
Максимальная продукция
хозяйства делается высшей ценностью;
ей подчиняются ценность права и государства (ценность справедливости) и
ценность ведущей идеологической системы (ценность мудрости).
Государственно-правовой
аппарат подчинен всецело императиву
максимальной продуктивности хозяйства, императиву индустриализации. При
столкновении хозяйственной необходимости с идеей справедливости, с правами
личности предпочтение отдается всегда хозяйственной необходимости.
Ведущая идеологическая
система перестает быть высшей
автономной ценностью и становится служанкой экономики, простым рефлексом
хозяйства. Она начинает обосновывать и защищать «экономический материализм»,
единственное миросозерцание, выражающее и поддерживающее дух индустриализма.
При всяком столкновении
интересов власти и хозяйства со свободой духовного творчества последнее должно
уступать и беспрекословно подчиняться. Религия, искусство, наука, этика —
перестают быть ведущей системой. Аппарат предписывает свою государственную
религию (пролетарского мифа), дает искусству свой «социальный заказ», требует
от науки обоснования и признания «материализма», от этики — подчинения
интересам политики данной власти.
Маркс сам прекрасно
изображает процесс секуляризации и профанации всех ценностей и святынь,
происходящий в индустриализме: всякое уважение к этике и религии исчезает;
«экономический материализм» делается господствующей духовной установкой;
творческий класс интеллигенции, носитель высших духовных ценностей, теряет свой
«священный ореол» и превращается в «лакеев буржуазии». Так происходит в
капиталистическом индустриализме; но каждому очевидно, что тот же самый процесс
продолжается и завершается в коммунистическом индустриализме: вместо лакеев
буржуазии мы видим грандиозный «подхалимаж» лакеев властвующего аппарата51,
мы видим последовательную секуляризацию и профанацию во всех областях и
извращение иерархии ценностей. Движение от капитализма к коммунизму есть
движение возрастающей индустриализации и углубление ее трагизма.
Разрешение не может быть найдено на этом пути.
Английский философ Рассел в
своей книге о «Судьбе индустриальной цивилизации» так изображает извращение
оценок, свойственное индустриализму:
«Культ продуктивности и
полезности, забота о средствах, а не о целях — вот что составляет существенную
тенденцию ин-
дустриализма. За этим
добыванием "средств" забываются цели: человек, строящий железную
дорогу, ценится выше, чем тот, кто едет по железной дороге, чтобы навестить своих
друзей, хотя железные дороги существуют для того, чтобы по ним ездить. О том,
кто читает книгу, говорят, что он теряет время, но рабочий, делающий бумагу,
наборщик, переплетчик и даже библиотекарь выполняют полезные функции.
"Полезность" закрывает путь к внутренней ценности вещей. Все
устремлено к производству, и часы производства считаются самыми важными;
но экономическая часть нашей жизни должна служить нам, а не мы ей: часы
досуга — это самые важные часы; они посвящаются удовольствию, искусству,
науке, любви, солнцу, лесам, полям. Утопист механизма и экономизма не способен
понять истинную ценность этих вещей! Он видит в своих мечтах только тот мир,
где с возрастающей интенсивностью производятся товары и с беспартийной
справедливостью распределяются между рабочими, которые слишком устали, чтобы
ими наслаждаться. Что должны делать люди в часы досуга — этого он не
знает и не думает об этом. По-видимому, они должны спать, пока не наступит
снова время для работы» (с. 43-45).
Эта замечательная цитата
хорошо рисует психологию индустриализма.
Уясним себе понятие «досуга».
Досуг не означает ни лени, ни бездействия. Слово «школа» означает по-гречески
«досуг». Отсюда ясен его высший смысл и ценность. Досуг означает то время,
которое остается у человека после труда, направленного на простое поддержание
жизни, на удовлетворение материальных потребностей. Поэтому досуг есть условие
возможности духовной культуры, которую Рассел хорошо определяет, как «занятие
вещами, которые не необходимы биологически для продления жизни» (с. 31). Досуг
мы можем назвать «прибавочной ценностью времени», которое есть условие
возможности духовного творчества, возможности науки, искусства, философии,
«школа» развития душевной и духовной жизни личности. А эта последняя составляет
высшую ценность:
Hochstes Gliick
der Erdenkinder
Sei doch die
Personlichkeit!
(Goethe)
Высшим счастьем смертных
Да будет — личность!
(Гете)
Что личность есть высшая
ценность, показывает уже одно то, что весь процесс производства и творчества
имеет, в конце концов, в виду самосозидание и самоопределение человека.
И удача, и ценность этого процесса определяются самочувствием личности.
В индустриализме нет чувства удовлетворенности и осмысленности жизни, напротив,
есть чувство пустоты и даже трагизма.
Оно происходит оттого, что
извращение иерархии ценностей есть вместе с тем извращение структуры личности
(индивидуальной и соборной): низшие функции поддержания жизни трудом
провозглашаются высшими и ведущими; высшие функции духовного творчества
(мышление и чувство) делаются низшими и подчиненными.
Индустриальный аппарат
требует от «трудящихся» развития одной какой-либо функции, ему нужной;
остальные душевные функции, за ненадобностью, подавляются и вытесняются. И
более всего ненужной и даже вредной для национальной индустриализации
оказывается функция чувства, как функция оценки, функция различения
добра и зла. Но именно эта функция распознает этический смысл каждого действия
и угадывает то, что называется «смыслом жизни», основной ценностью жизни.
Знаменитый психолог Юнг говорит,
что личность уродуется и страдает от подавления и вытеснения существенных
психических функций. И это подавление составляет незаживающую рану нашей
цивилизации и нашей эпохи. Отсюда чувство умаления личности, самочувствие
подавленности и вечный рес-сентимент74* «трудящихся» в
индустриальном аппарате52.
Для Маркса все, что есть
невыносимого в индустриализме, называется «капитализмом». Если машина
порабощает человека — значит виноват капиталист. При «коммунизме» она
больше не будет порабощать человека. Все дело в том, кому будет принадлежать
машина: экспроприаторам — или экспроприаторам экспроприаторов? Но если этот
вопрос имеет большое значение для обоих типов экспроприаторов, борющихся за
обладание аппаратом, то он не имеет никакого значения для аппарата, и для всей
массы людей, включенных в этот аппарат: ма-
шины остаются теми же,
принципы рациональной организации и рабочего быта — теми же. Возобновляются
только обещания улучшения, которые каждый новый властитель дает своим
подвластным53. Они имеют мало значения, а в данном случае почти
никакого, ибо властитель обещает лишь «пятилетки» дальнейшей индустриализации.
Другое дело: если бы он
обещал прекращение индустриализма, но это означало бы уничтожение
«экономизма», техницизма и вообще марксизма, ибо марксизм есть миросозерцание
индустриализма; это означало бы, что уничтожается категорический императив
максимальной продукции, что он превращается в условное веление («гипотетический
императив»), над которым и выше которого стоит категорический императив
личной и общественной свободы и вытекающий из него категорический запрет
эксплуатации. Мы поставили Марксу вопрос: чему отдать предпочтение в случае
конфликта — хозяйственному интересу или требованию справедливости, запрещающему
эксплуатацию рабочего? Если бы Маркс ответил, что требование справедливости
стоит выше хозяйственного интереса, — он тем самым отказался бы от
«экономического материализма» и перешел к этическому идеализму Канта, к высшей
ценности свободной личности как самоцели, к запрету обращаться с нею как со
средством и только средством.
Преодоление индустриализма
есть задача будущей истории; «Закат Европы», предсказанный Шпенглером, есть
несомненный закат индустриальной цивилизации. Но социально-психологический и
философский анализ индустриализма еще не выполнен и творческий выход не указан.
Больше того, проблема еще не осознана и не выстрадана. Быть может, придется
человеку еще пройти через последнюю, коммунистическую фазу индустриальной
цивилизации, чтобы осознать ее невыносимость. Быть может, будет найден более
легкий выход. Одно можно сказать сейчас: спасение заключается в восстановлении
иерархии ценностей, в полном изменении духовной установки, в постоянной
духовной революции, идущей из глубин коллективно-бессознательного к высотам
свободного самосознания и самоопределения.
И тот рычаг, который
осуществит этот переворот, есть самый мощный, неискоренимый, глубочайший
бессознательный
инстинкт свободы, свойственный всякому дыханию жизни. Павлов называет
его «врожденным рефлексом» всякого живого существа75*. Пойманная
птица и пойманное насекомое делают все движения и все усилия, направленные к
освобождению. Никогда не забывает о свободе и человек, пойманный и скованный
индустриальным аппаратом.
Но постулат свободы есть не
только инстинктивная, бессознательная основа жизни, он есть вместе с тем и
вершина самосознания, высшее требование духа как личного, так и общенародного.
Свобода есть движущая сила творчества и культуры, она есть нечто священное и
богоподобное, ибо «где дух Господень — там свобода»76*.
Приложения
Комментарии к «ФИЛОСОФСКАЯ НИЩЕТА МАРКСИЗМА»
Впервые книга была издана в 1952 г. («Посев»,
Франкфурт-на-Майне) под псевдонимом «Б. Петров»; второе издание вышло в 1957
г., третье — в 1971 г. Во втором издании книга вышла под подлинной фамилией
автора с указанием — в скобках — псевдонима; таким же образом оформлено и
третье издание. В постсоветской России впервые издана в 1995 г. (Вышеславцев
Б.П. Сочинения. М., «Раритет», 1995). Здесь печатается по тексту
последнего, третьего издания, осуществленного «Посевом».
Рецензию Н.О. Лосского и предисловие С.А. Левицкого ко
второму изданию см. в разделе «Приложения».
1* Имеется в виду работа И.В. Сталина «О
диалектическом и историческом материализме» (сентябрь 1938 г.), составляющая
2-й раздел IV главы «Истории Всероссийской
Коммунистической партии (большевиков). Краткий курс». Работа неоднократно
переиздавалась как в составе «Краткого курса», так и отдельно; кроме того,
вошла в состав 11 -го издания «Вопросы ленинизма» И. Сталина (ОГИЗ, 1939, с.
534-563). Б.П. Вышеславцев цитирует по тексту отдельного издания.
2* Мысль, которая неоднократно высказывалась
различными представителями русской религиозно-идеалистической философии. Ср.,
например, мнение Г. Челпанова: «...Материализм строит свое миропонимание
чрезвычайно просто. По этому учению, в мире существует только материя, и больше
ничего. Такие понятия, как духовное, душа и т. д., должны быть просто
упразднены из человеческой науки... Материализм, вследствие своей простоты и
удобопонятности, всегда будет пользоваться признанием тех, которые вместо
научно-философских данных будут руководствоваться обычными представлениями; он
всегда будет оставаться философией не-философов... Всякий, кто хотел бы быть,
напр., спиритуалистом, должен изучить очень трудные отделы философии, а для
того чтобы быть материалистом, можно ничего не изучать, а достаточно знать, что
в мире существуют только движение материальных частиц и что вся психическая
жизнь сводится именно к этим движениям» (Челпанов Г. Мозг и душа.
Критика материализма и очерк современных учений о душе. М.-Пг., 1918, с.
15-17).
Приблизительно ту же мысль высказывал Н.А. Бердяев в статье
«Философская истина и интеллигентская правда», когда писал о том, что
«кружковой отсебятине г. Богданова всегда отдадут предпочтение перед
замечательным и оригинальным русским философом Лопатиным. Философия Лопатина
требует серьезной умственной работы, и из нее не вытекает никаких программных
лозунгов, а к философии Богданова можно отнестись исключительно эмоционально, и
она укладывается в пятикопеечную брошюру» (Вехи. Из глубины. М., 1991, с. 18).
ОТДЕЛ ПЕРВЫЙ
1* Ленин В.И. Полное собрание сочинений. 5-е
изд., т. 29, с. 203.
2* Там же, с. 202.
3* Там же, с. 317.
4* Цитата из Введения к «Философии истории»
Гегеля {Гегель. Сочинения. М.-Л., 1935, т. VIII, с.
19).
5* Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, 2-е
изд., т. 23, с. 22.
6* Ср. современный перевод: «Война (Полемос) — отец
всех, царь всех: одних она объявляет богами, других людьми; одних творит
рабами, других —свободными» (Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989,
чЛ.с.202).
7* В древнегреческой мифологии Хронос — сын Урана
(неба) и Геи (земли), свергший своего отца и воцарившийся над миром: при нем
наступил Золотой век. Из страха, что кто-нибудь из его детей свергнет его так
же, как он сверг Урана, Хронос проглатывал своих детей, рожденных ему Реей
(приходившейся ему одновременно и сестрой). Последнего своего ребенка, Зевса,
Рея родила на Крите и скрыла там в глубокой пещере, а Хроносу дала проглотить
камень. Выросший Зевс сверг своего отца и освободил из его чрева своих сестер и
братьев. В римской мифологии Хроносу соответствует Сатурн.
Тема безжалостного Времени, пожирающего своих собственных
детей, неоднократно служила сюжетом многих произведений литературы и искусства.
Одно из наиболее известных — фреска Ф. Гойи «Сатурн, пожирающий своих детей»
(ок. 1817 г.).
8* Имеется в виду сочинение Ф. Лассаля «Die Philosophic Herakleitos des Dunklen von Ephesos». Bd. 1-2,1858
(«Философия Гераклита Темного из Эфеса»).
9* Этот образ Гегель использует в Предисловии к «Философии
права»: «Когда философия начинает рисовать своей серой краской по серому, тогда
некая форма жизни стала старой, но серым по серому ее омолодить нельзя, можно
только понять; сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек» {Гегель
Г.В.Ф. Философия права. М., 1990, с. 56).
10* Фрагмент Гераклита, известный по «Никомаховой
этике» Аристотеля: «Расходящееся сходится, и из различных (тонов) образуется
прекраснейшая гармония, и все возникает через борьбу» (перевод А.О.
Ма-ковельского).
«Враждующее соединяется, из расходящихся — прекраснейшая
гармония, и все происходит через борьбу» (перевод М. А. Дынника).
11* В современном переводе этот фрагмент Гераклита звучит
так: «Они не понимают, как враждебное находится в согласии с собой:
перевернутое соединение (гармония), как лука и лиры» (Фрагменты ранних
греческих философов. М., 1989, ч. I, с. 199).
Ср. старый перевод А.О. Маковельского: «Они не понимают, как
расходящееся согласуется с собой (оно есть), возвращаясь (к себе), гармония
подобно тому, что наблюдается у лука и лиры».
12* Цитата из сочинения Плутарха «Об Исиде и
Осирисе»: «Гармония мира натянута в противоположные стороны, как у лиры и лука,
согласно Гераклиту» (Фрагменты ранних греческих философов, ч. I,
с. 200).
13* Ср.: Фрагменты ранних греческих философов, ч.
1,с. 208.
14* Дословно Платон утверждает здесь следующее:
«Что с музыкой дело обстоит точно так же, ясно с первого взгляда. Вероятно,
именно это хочет сказать и Гераклит, хотя выражает он свою мысль неудачно: он
говорит, что Единое, расходясь с самим собой, сходится, словно гармония лука и
лиры. Полная бессмыслица утверждать, что гармония «не согласуется» или состоит
из по-прежнему несогласующихся [элементов]. Смысл его слов, вероятно, в том,
что высокие и низкие звуки сначала были несогласны, а потом стали согласными
между собой и что музыкальное искусство именно таким образом создало из них
гармонию. Ведь если бы высокие и низкие звуки по-прежнему оставались бы
несогласующимися, то, надо думать, никакой гармонии не было бы» (Фрагменты
ранних греческих философов, ч. 1, с. 199).
15* Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е
изд., т. 4, с. 424.
16* Ленин В.И. Полное собрание сочинений,
т. 29, с. 317.
17* Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е
изд., т. 4, с. 445; фраза «всех и каждого» — заключительные слова II раздела «Манифеста коммунистической партии»: «На место
старого буржуазного общества с его классами и классовыми противоположностями
приходит ассоциация, в которой свободное развитие каждого является условием
свободного развития всех» (там же, с. 447).
18* Ссылка на Аристотеля требует ввести здесь некоторое
ограничение; точнее было бы сказать: «некоторые противоположности». Подробно
эту свою мысль Аристотель развивает в 4 главе II книги
трактата «О душе». «Полагают, — пишет здесь Аристотель, — что питание есть
поглощение противоположного противоположным, но не всякого противоположного
всяким противоположным, а того противоположного, которое не только своим
возникновением, но и своим ростом обязано своей противоположности. Ведь многие
противоположности возникают друг из друга, но не всегда в отношении количества,
например, состояние здоровья — из состояния болезни, по-видимому, и у
упомянутых противоположностей не одинаковым образом одно есть питание для
другого, но [например] вода есть пища для огня, огонь же воду не питает. У
простых тел большей частью дело обстоит, по-видимому, так, что одно есть пища,
другое — питающееся. Однако здесь возникает трудность. А именно: одни
утверждают, что подобное питается подобным и что так же происходит рост; другие
же... полагают обратное, что противоположное питается противоположным...
Поскольку пища не переварена, противоположное питается противоположным,
поскольку же переварена, — подобное питается подобным. Таким образом, очевидно,
что в каком-то отношении оба взгляда и верны и неверны» (Аристотель. Сочинения
в 4 т. М., 1975, т. 1, с. 403-404).
19* Неточная цитата из «Манифеста
коммунистической партии»: «История всех до сих пор существовавших обществ была
историей борьбы классов».
20* Утверждение (со ссылкой на Аристотеля) не вполне точное:
тождество присуще лишь одному из типов противоположностей, установленных Аристотелем.
«...Все противоположности, —пишет он в "Категориях", — необходимо
принадлежат к одному и тому же роду либо к противоположным родам, или же сами
они роды. В самом деле, белое и черное принадлежат к одному и тому же роду
(ведь их род — цвет), спра-
ведливость и несправедливость — к противоположным родам
(ведь для первой род — добродетель, для второй — порок), благо же, добро и зло
не принадлежат к какому-либо роду, а сами оказываются родами для другого» (Аристотель.
Сочинения в 4 т. М., 1978, т. 2, с. 86).
Ср. сходное рассуждение во «Второй аналитике»:
«...Противоположность есть или лишенность, или противоречие в пределах одного и
того же рода, как, например, в пределах чисел четное есть то, что не есть
нечетное, поскольку одно следует из другого» [т. е. из того, что число не есть
нечетное, следует, что оно есть четное] (там же, с. 165).
21" См.: Bonitz H. Index Aristotelicus. Berolini, 1870 (последнее издание —
1955). Относительно этого труда Боница и «Lexicon Platonicum» Ф.
Аста А.Ф. Лосев замечает: «Оба эти словаря в настоящее время чрезвычайно
устарели ввиду либо полного отсутствия развитой семантики, либо ввиду ее
существенной неполноты, однако без этих словарей работа над Платоном и
Аристотелем еще до сих пор оказывается невозможной» (Лосев А.Ф. История
античной эстетики. Аристотель и последняя классика. М., 1975, с. 763).
22* В 1-м томе «Капитала» К. Маркс называет
Аристотеля «исполином мысли», «величайшим мыслителем древности» (МарксК.,
Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд., т. 23, с. 92,419). Ф. Энгельс также очень
высоко оценивал Аристотеля, считая его «самой уникальной головой» среди
древних, мыслителем, исследовавшим «существенные формы диалектического
мышления» (там же, т. 20, с. 19).
23* Слова К. Маркса из Послесловия ко второму
изданию 1-го тома «Капитала»: «Я ... открыто объявил себя учеником этого
великого мыслителя и в главе о теории стоимости местами даже кокетничал
характерной для Гегеля манерой выражения» (там же, т. 23, с. 21-22).
24* В своей «Логике» Кант, кроме того, различает
реальную (или природную) сущность вещи и ее логическую сущность. См.: Кант
И. Трактаты. СПб., 1996, с. 468
25* Это различие неоднократно встречается в
сочинениях Аристотеля. «А из видов противоположения, — говорится в 7 главе X книги "Метафизики", — противоречие не имеет
ничего промежуточного (ведь противоречие означает именно такое
противопоставление, в котором одна из обеих сторон присуща любой вещи, т. е. не
имеет ничего промежуточного), а из других видов противолежания одно — это
соотнесенность, другое — лишенность, третье — противоположность. Из
соотнесенных же те, кото рые не противоположны друг другу, не имеют ничего
промежуточного; это потому, что они не принадлежат к одному и тому же роду (в
самом деле, что может быть промежуточного между знанием и тем, что позна
ется?). Но между большим и малым такое промежуточное есть» (Аристотель. Сочинения
в 4 т. М., 1975, т. 1, с. 266).
«...Если противоположности таковы, — пишет Аристотель в
"Категориях", — что в том, в чем им свойственно от природы находиться
или о чем они сказываются [как о подлежащем], одна из них необхо
димо должна наличествовать, то между этими
противоположностями нет ничего посредине. Если же одна из них обязательно
должна наличествовать, то между ними непременно имеется что-то посредине» (там
же, т. 2, с. 80).
26* «Все течет» (греч. — πάντα
ρεϊ) — изречение, приписываемое
Гераклиту, но не засвидетельствованное в сохранившихся от него фрагментах. В
передаче Плутарха, «по Гераклиту, нельзя дважды вступить в ту же самую реку»
(Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989, ч. I, с.
212). Впоследствии эту мысль Гераклита довел до абсурда его последователь
Кратил, «который под конец считал, что не следует ничего говорить, а только
шевелил пальцем и упрекал Гераклита за то, что он сказал, что нельзя дважды
войти в одну и ту же реку; сам он считал, что нельзя и один раз» (там же, с.
551-552).
Другой фрагмент Гераклита («все есть война, а не мир») Б.П.
Вышеславцев воспроизводит неточно. Фрагмент этот гласит: «Должно знать, что
война общепринята, что вражда — обычный порядок вещей и что все возникает через
вражду и заимообразно» (там же, с. 201).
Ср. перевод А.О. Маковельского: «Но должно знать, что война
всеобща, что правда есть раздор и что все возникает через борьбу и но
необходимости».
27* Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения.
2-е изд., т. 20, с. 530.
28* Древнегреческий философ Парменид (540-480 до
н. э.), ученик Ксенофана, автор философской поэмы «О природе», в которой, в
частности, есть такие строки, характеризующие сущность его учения: «Ибо нет и
не будет другого сверх бытия ничего: Судьба его приковала быть целокупным,
недвижным... (Фрагменты ранних греческих философов, с. 297).
29* Маркс
К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд., т. 20, с. 531.
30* Ленин В.И. Полное собрание сочинений, т. 29, с.
256.
31* Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е
изд., т. 20, с. 385.
32* См. прим. 55* на с. 943.
33* Libido — одно из основных
понятий психоанализа 3. Фрейда, означающее влечения сексуального характера, как
правило, бессознательные.
34* Название «Метафизика» (от греч. τα μετα
φυσικά — букв.: «то, что идет после физики»)
первоначально означало комплекс трактатов Аристотеля «по первой философии»,
которые в первом его «собрании сочинений» располагались после «Физики». Сам же
Аристотель считал, что теология, тождественная в его системе с первой
философией, «идет впереди» физики (см.: Чанышев А.Н. Аристотель. М.,
1981, с. 30).
Впоследствии термин «метафизика» стал обозначать науку о
сверхчувственных принципах и началах бытия.
35* Ленин В.И. Полное собрание сочинений, т.
18, с. 149.
36* Там же, с. 131,275.
37* Там же, с. 129.
38* Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е
изд., т. 21, с. 285-286.
39* Там же, т. 23, с. 21.
40* Сильно искаженная цитата из раздела «Товарный
фетишизм и его тайна»: «Мозг частных производителей отражает этот двойственный
общественный характер их частных работ в таких формах, которые выступают в
практическом обиходе, в обмене продуктов...» (там же, с. 83).
41* «Всякий труд есть расходование человеческой рабочей силы
в физиологическом смысле», «производительное расходование человеческого мозга,
мускулов, нервов, рук и т. д.». «Отдельный человек не может воздействовать на
природу, не приводя в движение своих собственных мускулов под контролем своего
собственного мозга. Как в самой природе голова и руки принадлежат одному и тому
же организму, так и в процессе груда соединяется умственный и физический труд»
(там же, с. 55,53,5 J 6).
42* «Школьный учитель... — пишет К. Маркс,
— является производительным рабочим, коль скоро он не только обрабатывает
детские головы, но и изнуряет себя на работе для обогащения предпринимателя.
Вложит ли этот последний свой капитал в фабрику для обучения или в колбасную
фабрику, от этого дело нисколько не меняется» (там же, с. 517).
43* Ленин В.И. Полное собрание сочинений, т. 18, с.
254.
44* Там же, т. 29, с. 317.
45* Цитата из басни И.А. Крылова «Осел и
соловей».
46* Ленин В.И. Полное собрание сочинений, т. 18, с.
276.
47* Там же, т. 29, с. 227.
48* Цитата из брошюры Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах и конец
классической немецкой философии» {Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е
изд., т. 21, с. 284).
49* Ленин В.И. Полное собрание сочинений, т. 18, с.
277 (цитируется неточно).
50* Там же.
51* По Лейбницу, «монада... есть не что иное, как
простая субстанция, которая входит в состав сложных, простая, значит, не
имеющая частей... А где нет частей, там нет ни протяжения, ни фигуры и
невозможна делимость. Эти-то монады и суть истинные атомы природы, одним
словом, элементы вещей» (Лейбниц Г.В. Сочинения в 4 т. М., 1982, т. 1,
с. 413).
«...Всякая монада есть живое зеркало, наделенное внутренним
действием, воспроизводящее универсум со своей точки зрения и упорядоченное
точно так же, как и сам универсум» (там же, с. 405).
Понятие «субстанциального деятеля» Н.О. Лосский разработал в
своем трактате «Мир как органическое целое». «Если отношение можно назвать
отвлеченно-идеальным бытием, — пишет здесь Лосский, — то о субъекте следует
сказать... что он есть конкретно-идеальное бытие. Такое конкретно-идеальное
бытие... может быть названо также старым философским термином субстанция или
для большей ясности словом "субстанциальный деятель"» (Лосский
Н.О. Избранное. М., 1991, с. 370).
52* Это сравнение Лейбниц приводит в своем
трактате «Новые опыты о человеческом разумении». «Что касается мышления, —
пишет здесь Лейбниц, — то несомненно... что оно не может быть доступной
пониманию модификацией материи. Иначе говоря, ощущающее или мыслящее существо
не есть какая-то машина вроде часов или мельницы, так чтобы можно было
представить себе величины, фигуры и движения, механическое сочетание которых
могло бы породить нечто целое, мыслящее и ощущающее, чего не бьшо в отдельных
его частях, причем мышление и ощущение тотчас прекратились бы в случае порчи
этого механизма» (Лейбниц Г.В. Сочинения. М., 1983, т. 2, с. 67).
54* Концепцию «идеал-реализма» Н.О. Лосский
излагает в своих книгах «Мир как органическое целое» (М., 1917); «Материя и
жизнь» (Берлин, 1923), «Свобода воли» (Париж, 1927). «Согласно этому учению, —
пишет Н.О. Лосский, — в основе мира и притом выше мира есть Бог не как совершенство,
а более того — как сущее сверхсовершенство. Далее, в основе мира и притом в
составе самого мира есть Царство Божие, Царство Духа как осуществленный идеал.
Существа, наиболее далекие от него, могут надеяться достигнуть его, потому что
это Царство есть, и лучи его хоть в малой мере по благости Божией освещают
каждого из нас, помогая переносить бедствия и тягости той несовершенной жизни,
на которую мы обрекли себя» (Лосский Н.О. Избранное. М., 1991, с. 480).
55* Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд., т. 23,
с. 6, 10.
56* Цитата из предисловия к сочинению Маркса «К
критике политической экономии» (там же, т. 13, с. 7).
57* Там же.
58* Выражение из «Политического трактата»
Спинозы: «Я постоянно старался не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться
ими и не клясть их, а понимать» (Спиноза Б. Избранные произведения. М.,
1957, т. II, с. 288).
59* См.: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения.
2-е изд., т. 20, с. 116.
60* Там же, т. 25, ч. II, с.
386-387.
61* Ленин В.И. Полное собрание сочинений,
т. 18, с. 198.
62* Цитата
из книги Р. Штаммлера «Хозяйство и право с точки зрения материалистического
понимания истории» (Wirtschaft und Recht nach der
materialistischen Geschichtsauffassung. Eine socialpolitische Untersuchung.
Leipzig, 1896). «Характерную ошибку материалистического понимания
истории и его практического применения, — пишет Штаммлер, — составляет то, что
оно уклоняется от неумолимой альтернативы — остановиться исключительно или на
каузально понимающем познании или на
ставящей цели воле, постулируя естественно-необходимый ход социального
развития, но считая при этом возможным его поощрять, содействовать, уменьшать
его бедствия. Это — жестокое qui pro quo! [недоразумение]
Кто познает (erkennt), что определенный результат
наступит с неизбежной естественною необходимостью, тот уже не может
содействовать наступлению этого результата. В представлении содействия и
поощрения лежит мысль, что так как оно может произойти при вмешательстве,
событие не познано как естественно-необходимое. От этого
противоречия нельзя уклониться: раз научно познано, что
известное событие необходимо произойдет совершенно определенным способом,
бессмысленно еще желать содействовать именно этому определенному способу его
наступления. Нельзя основать партию, которая хотела бы сознательно
содействовать точно вычисленному лунному затмению» (S. 433).
«В этом случае остается только фаталистическое ожидание» (S. 435).
Цит. в переводе С.Н. Булгакова, посвятивших) разбору книги Штаммлера статью «О
закономерности социальных явлений». См.: Булгаков С.Н. Труды по
социологии и теологии. М., 1997, т. 1, с. 40-41. Русский перевод книги
Штаммлера вышел в С.-Петербурге в 1899 г.
63* Выражение из рассказа М.Е. Салтыкова Щедрина
«Похороны» (1878). В романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» (1879) встречается
вариант этого выражения: «С одной стороны нельзя не признаться, а с другой —
нельзя не сознаться» {Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений. СПб.,
1895, с. 99: ч. I, кн. 2, гл. 7).
64* Выражение В.И. Ленина в первом выпуске книги
«Что такое "друзья народа" и как они воюют против социал-демократов?»
Уместно напомнить здесь — для сравнения — заключительную
строфу стихотворения Ф.И. Тютчева «Encyclica»:
Не от меча погибнет он земного,
Мечом земным владевший столько лет, —
Его погубит роковое слово:
«Свобода совести есть бред!»
65* О «системе Шигалева» рассказывает
Верховенский: «У него хорошо в тетради... у него шпионство. У него каждый член
общества смотрит один за другим и обязан доносом. Каждый принадлежит всем, а
все каждому. Все рабы и в рабстве равны. В крайних случаях клевета и убийство,
а главное — равенство. Первым делом понижается уровень образования, наук и
талантов. Высокий уровень наук и талантов доступен только высшим способностям,
не надо высших способностей! Высшие способности всегда захватывали власть и
были деспотами. Высшие способности не могут не быть деспотами и всегда
развращали более, чем приносили пользы; их изгоняют или казнят. Цицерону
отрезывается язык, Копернику выкалывают глаза, Шекспир побивается каменьями —
вот шигалевщина! Рабы должны быть равны: без деспотизма еще не бывало ни
свободы, ни равенства, но в стаде должно быть равенство, и вот шигалевщина!...
Не надо образования, довольно науки! И без науки хватит материалу на тысячу
лет, но надо устроиться послушанию. В мире одного только недостает: послушания.
Жажда образования есть уже жажда аристократическая. Чуть-чуть семейство или
любовь, вот уже и желание собственности. Мы уморим желание: мы пустим пьянство,
сплетни, донос; мы пустим неслыханный разврат; мы всякого гения потушим в
младенчестве. Все к одному знаменателю, полное равенство... Необходимо лишь
необходимое — вот девиз земного шара отселе. Но нужна и судорога; об этом
позаботимся мы, правители. У рабов должны быть правители. Полное послушание,
полная безличность, но раз в тридцать лет Шигалев пускает и судорогу, и все
вдруг начинают поедать друг друга, до известной черты, единственно чтобы не
было скучно. Скука есть ощущение аристократическое; в шигалевщине не будет
желаний. Желание и страдание для нас, а для рабов шигалевщина». Сам Шигалев
характеризует свою «систему» так: «Выходя из безграничной свободы, я заключаю
безграничным деспотизмом» (Достоевский Ф.М. Полное собрание
сочине-нийвЗОт.Л., 1974, т. 10, с. 322-323,311).
66* См. прим. 33* на с. 941-942
67* «Превращение», о котором упоминает Б.П.
Вышеславцев, хорошо прослеживается по письмам В.Г. Белинского к В.П. Боткину,
написанным в 1841 -1842 гг., в тот период его жизни и творчества, который
известен под названием «отказа от примирения с действительностью».
«Ты — я знаю — будешь надо мной смеяться, о лысый! — пишет
Белинский в письме от 1 марта 1841 г., — но смейся, как хочешь, а я свое:
судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира и здравия
китайского императора (т. е. гегелевской Allgemeinhek).
Мне говорят: развивай все сокровища своего духа для свободного самонаслаждения
духом, плачь, дабы утешиться, скорби, дабы возрадоваться, стремись к
совершенству, лезь на верхнюю ступень лестницы развития, —а споткнешься —падай
—черт с тобою — таковский и был сукин сын. Благодарю покорно, Егор Федорович [Гегель. — B.C.], — кланяюсь вашему философскому колпаку; но со всем
подобающим вашему философскому филистерству уважением честь имею донести вам,
что, если бы мне и удалось влезть на верхнюю ступень лестницы развития, — я и
там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории,
во всех жертвах случайностей, суеверия, инквизиции, Филиппа И, и пр., и пр.:
иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головою. Я не хочу счастья и даром, если
не буду спокоен насчет каждого из моих братии по крови... Говорят, что
дисгармония есть условие гармонии: может быть, это очень выгодно и усладительно
для меломанов, но, уж конечно, не для тех, которым суждено выразить своего
участья идее дисгармонии... Знаешь ли, что я теперешний болезненно ненавижу
себя прошедшего, и если бы имел силу и власть — то горе бы тем, которые теперь
то, чем я был назад тому год» (Белинский В.Г. Избранные письма. М.,
1955, т. 2, с. 141-142).
Прошло несколько месяцев, и Белинский, прочитав Плутарха,
пишет Боткину (в письме от 27 июня 1841 г.): «Я понял через Плутарха многое,
чего не понимал... Понял и кровавую любовь Марата к свободе, его правовую
ненависть ко всему, что хотело отделяться от братства с человечеством хоть
коляскою с гербом... Личность человеческая сделалась пунктом, на котором я
боюсь сойти с ума. Я начинаю любить человечество маратовски: чтобы сделать
счастливою малейшую (!) часть его, я, кажется, огнем и мечом истребил бы
остальную... Люди должны быть братья и не должны оскорблять друг друга ни даже
тенью какого-нибудь внешнего и формального превосходства» (там же, с. 158-159).
«Я теперь в новой крайности, — сообщает он Боткину 8
сентября 1841 г., — это идея социализма, которая стала для меня идеею идей,
бытием бытия, вопросом вопросов, альфою и омегою веры и знания. Все из нее, для
нее и к ней. Она вопрос и решение вопроса. Она (для меня) поглотила и историю,
и религию, и философию... Социальность, социальность — или смерть! Вот мой
девиз. Что мне в том, что живет общее, когда страдает личность?.. Я ожесточен
против всех субстанциональных начал, связывающих в качестве верования волю
человека! Отрицание — мой бог. В истории мои герои — разрушители старого —
Лютер, Вольтер, энциклопедисты, террористы, Байрон («Каин») и т. п. ...И
настанет время — я горячо верю этому, — настанет время, когда никого не будут
жечь, никому не будут рубить головы, когда преступник, как милости и спасения,
будет молить себе казни, и не будет ему казни, но жизнь останется ему в казнь,
как теперь смерть, когда не будет бессмысленных форм и обрядов, не будет
договоров и условий на чувство, не будет долга и обязанностей, и воля будет
уступать не воле, а одной любви... И это сделается через социальность. И потому
нет ничего выше и благороднее, как способствовать ее развитию и ходу. Но смешно
и думать, что это может сделаться само собою, временем, без насильственных
переворотов, без крови. Люди так глупы, что их насильно надо вести к счастью.
Да и что кровь тысячей в сравнении с унижением и страданием миллионов» (там же,
с. 168-174).
Совершенно очевидно, что любовь к террору у Белинского есть
обратная сторона его абстрактной любви к человечеству. Он сам, по-видимому, не
чувствовал здесь никакого противоречия, и поэтому неудивительно, что из-под пера
его порой выходили довольно кощунственные фразы, вроде следующей: «Лермонтов
убит наповал — на дуэли. Оно и хорошо: был человек беспокойный и писал хоть и
хорошо, но безнравственно...» (там же, с. 165). В самой краткой форме
социальный идеал Белинского можно выразить формулой: «насильственное братство».
История XX века убедительно доказала, что без гильотины
и чрезвычайного насилия построить такое «братство» невозможно.
68* О взаимоотношениях К. Маркса и М. А.
Бакунина. См.: Дюкло Ж. Бакунин и Маркс: тень и свет. М.. 1975; Сухотина
Л.Г. Пророчество Михаила Бакунина // Вестник АН СССР. 1991, № 5.
69*Цитата из стихотворения А.С. Пушкина «Брожу ли я вдоль
улиц шумных...» (1829):
И пусть у гробового входа
Младая будет жизнь играть,
И равнодушная природа
Красою вечною сиять.
(Пушкин А.С. Собрание сочинений в Ют.М.,
1981,т. II, с. 130).
70* На русский язык Aufheben переводится
как «снятие». Снятие, по Гегелю, «означает сберечь, сохранить и вместе с тем
прекратить, положить конец» {Гегель. Сочинения, т. V, с.
99). См. прим. 14* на с. 937
71*" Во введении к «Энциклопедии философских
наук» Гегель писал, что философия «изучает те же предметы, что и религия.
Философия и религия имеют своим предметом истину, и именно истину в высшем
смысле этого слова, — в том смысле, что бог, и только он один, есть истина.
Далее, обе занимаются областью конечного, природой и человеческим духом, и их
отношением друг к другу и к богу как к их истине» (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия
философских наук. М., 1974, т. 1,с. 84).
72* «Ибо коли Бога бесконечного нет, —
формулирует Смердяков внушенную ему Иваном Карамазовым мысль, — то и нет
никакой добродетели, да и не надобно ее тогда вовсе» (Достоевский Ф.М. Полное
собрание сочинений. СПб., 1895, т. XII, с. 748).
73* Обобщающая формула идеи Великого инквизитора
из романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы»: «Они [люди], — говорит Великий
инквизитор, — невольники, хотя и созданы бунтовщиками... Это маленькие дети,
взбунтовавшиеся в классе и выгнавшие учителя... но бунтовщики слабосильные,
собственного бунта своего не выдерживающие... Нет заботы бесправнее и
мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того,
перед кем преклониться» (там же, с. 304,301).
74* Неточная цитата (или неточный перевод) из брошюры Ф.
Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии»: «Великий
основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии есть вопрос об
отношении мышления к бытию».
75* О «скачке человечества из царства
необходимости в царство свободы» писал Ф. Энгельс в «Анти-Дюринге» (МарксК.,
Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд., т. 20, с. 295).
ОТДЕЛ ВТОРОЙ
1* В «Тезисах о Фейербахе» К. Маркса 11-й тезис гласит:
«Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в
том, чтобы изменить его» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е
изд., т. 3,с. 1-4).
2* Там же, т. 4, с. 138.
3* Цитата из «Немецкой идеологии» К. Маркса (М., 1988, с.
24).
4* Там же, с. 23.
5* Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е
изд., т. 8, с. 119.
6* Там же, т. 20, с. 116.
7* Там же.
8* Там же, т. 23, с. 342.
9* Там же, т. 25, ч. II, с. 387.
10* Б.П. Вышеславцев перефразирует слова К.
Маркса: «То, что у собирателя сокровищ выступает как индивидуальная машина, то
для капиталиста суть действие общественного механизма, в котором он является
только одним из колесиков» (там же, т. 23, с. 606).
11* Там же, с. 747. У К. Маркса речь идет о
«слепой силе экономических отношений».
12* Перевод Б.П. Вышеславцева весьма
приблизителен и неточен; К. Маркс рассматривает «абстрактный труд» «как процесс
между человеком и природой». Далее он пишет: «Отдельный человек не может
воздействовать на природу, не приводя в движение собственных мускулов под
контролем своего собственного мозга» (там же, с. 516).
13* Тамже, т. 3, с. 45.
14* В диалоге «Федон» 98c-d (Платон.
Сочинения в 3 т. М., 1970, т. 2, с. 68.
15* В предисловии ко второму изданию 1 -го тома
«Капитала» К. Маркс писал: «У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо ее
поставить на ноги, чтобы вскрыть под истинной оболочкой рациональное зерно» (Маркс
К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд., т. 23, с. 22).
16* Знаменитая формула Гегеля из Предисловия к «Философии
права»: «Что разумно — то действительно, и что действительно, то разумно» (Гегель
Г.В.Ф. Философия права. М., 1990, с. 53).
17* В современных изданиях это выражение Гегеля переводится
как «хитрость разума». О ней он писал в «Философии истории»: «Можно назвать хитростью
разума то, что он заставляет действовать для себя страсти, причем то, что
осуществляется при их посредстве, терпит ущерб и вред... Частное в большинстве
случаев слишком мелко по сравнению со всеобщим: индиви дуумы приносятся к
жертву и обрекаются на гибель. Идея уплачивает дань наличного бытия и бренности
не из себя, а из страстей индивидуумов» (Гегель. Сочинения. М.-Л., 1935,
т. V11I, с. 32). О «хитрости разума» Гегель писал также
в «Энциклопедии философских наук» (М., 1974, т. 1, с. 397-398).
18* Лозунг В.И. Ленина, выдвинутый им в одной из
речей перед народом в мае-июне 1917 г. Ни этой речи, ни самого этого выражения
нет в Полном собрании сочинений Ленина, однако сохранилось свидетельство
заслуживающего доверия современника, который был очевидцем этого выступления.
«Я остановился возле дворца послушать Ленина, — пишет П.А. Сорокин в своей
автобиографии...
— Товарищи рабочие! — так повел речь Ленин. — Отбирайте заводы
у эксплуататоров! Товарищи крестьяне, захватывайте землю у врагов своих
помещиков... Грабь награбленное!» (Сорокин П.А. Дальняя дорога.
Автобиография. М., 1992, с. 89).
19* Цитата из пролетарского гимна «Интернационал».
20* Цитата из Предисловия К. Маркса к книге «К
критике политической экономии» (МарксК., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд.,
т. 13, с. 6).
21* Непременное условие; буквально: «условие, без
которого нет» (лат.).
22* Точнее: «стиль — это сам человек» — знаменитый
афоризм Ж. Л. Бюффона в одном из томов его «Натуральной истории» (Buffon G.L.L. de. Oeuvrcs completes.
Paris, 1817, vol. 5, p. 604).
23* В диалоге «Государство» Платон разработал свой проект
«идеального государства», состоящего из трех сословий: правителей
(«философов»), стражей («воинов») и трудящихся. В основе сословного деления у
Платона положен принцип разделения труда («невозможность одному человеку с
успехом владеть многими искусствами» — 374 а) и принцип неравенства физических
и умственных способностей людей (см.: Платон. Собрание сочинений в 4 т.
М., 1994, т. 3, с. 136).
24* Ради сохранения жизни утратить ее смысл (лат.).
25* Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд., т. 25, ч. II, с. 387. 26* Имеется в виду «Протестантская
этика и дух капитализма». См.: ВеберМ. Избранные произведения. М., 1990,
с. 44-306.
27* Квакеры (от англ. quakers —
трясущиеся) — члены религиозной христианской общины протестантского толка,
основанной в середине XVII в., отвергающие институт
священников и церковные таинства.
Меннониты — одна из протестантских сект, близкая к
анабаптистам и получившая название от фамилии своего основателя, Симониса
Мен-нона (1496-1561), голландца по происхождению.
28* «Если бы каждое орудие, — пишет Аристотель в
1-й книге "Политики", — могло выполнять свойственную ему работу само,
по данному ему приказанию или даже его предвосхищая... тогда и зодчие не
нуждались бы в работниках, а господам не нужны были бы рабы... Орудия как
таковые имеют своим назначением продуктивную деятельность, собственность же
является орудием деятельности активной...» (Аристотель. Сочинения в 4 т.
М., 1984, т. 4, с. 381). На вопрос «Что такое раб по своей природе» Аристотель
отвечает: «Тот, кто по природе принадлежит не самому себе, а другому и при этом
все-таки человек, тот по своей природе раб» (там же, с. 382). Или как
сформулирован он в «Никомаховой этике»: «Раб — одушевленное орудие, а орудие —
неодушевленный раб» (там же, с. 236).
29* В «Генеалогии морали». См.: Ницше Ф. Сочинения
в 2 т. М., 1990, т. 2, с. 434.
30* Имеется в виду выступление Менения Агриппы в римском
сенате, о котором рассказывает Плутарх в своем жизниописании Гая Марция
Кориолана. «Он обращался к народу с горячими просьбами, — рассказывает Плутарх,
— много и смело говорил в защиту сената и кончил своею известною баней.
Однажды, сказал он, все члены человеческого тела восстали против желудка. Они
обвинили его в том, что один он из всего тела ничего не делает, сидит в нем без
всякой пользы, между тем как другие, для угождения его прихотей, страшно
трудятся и работают. Но желудок смеялся над их глупостью: они не понимали того,
что, если в него и идет вся пища, все же он отдает ее назад и делит между
остальными членами. "Так поступает, граждане, по отношению к вам и сенат,
— закончил Агриппа, — в нем имеют начало планы и решения, которые он приводит в
исполнение с надлежащею заботливостью и которые приносят доброе и полезное
каждому из вас". Его речь расположила народ к миру» (Плутарх. Избранные
жизнеописания. М., 1990, т. I, с. 392).
31* Эту задачу О. Шпенглер сформулировал во
введении к своему знаменитому исследованию «Закат Европы» (т. I:
Образ и действительность. М., 1923, с. 3-6).
32* См.: МарксК., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е
изд., т. 13, с. 6-8.
33* Статья Ф. Энгельса «Карл Маркс» написана в 1877 г. (там
же, т. 19, с. 105).
34* Там же, с. 204-207 (эта и приведенные выше
цитаты).
35* Имеется ввиду поэма Гесиода «Труды и дни»
(ст. 225-273), в которой после притчи о двух городах (праведном и неправедном)
следует совет всем людям и особенно царям помнить о том, что справедливость
(Дике) следит за их поведением и сообщает Зевсу о нарушениях ее заповедей. См.:
Эллинские поэты VIII—III вв. до н. э. М., 1999, с.
55-56.
36* См. выше, прим. 4' на с. 944.
37* МарксК., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд.,
т. 13, с. 8.
38* См.: Спиноза Б. Избранные
произведения. М., 1957, т. I, с. 494 (Этика, ч. III, теорема 48).
39* Цитата из Послания к Римлянам св. ап. Павла
(13,1).
40* Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е
изд., т. 4, с. 184.
41* Там же, т. 3,с. 322.
42* Там же, т. 13, с. 7.
43* Где общество, там и право (лат.).
44* Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения.
2-е изд., т. 3, с. 322.
45* Арианство — христианско-богословское учение,
разработанное александрийским священником Арием ок. 318 г., в котором
утверждалось, что Бог-Отец и Бог-Сын не «единосущны», а «подобосущны», чем по
сути дела снималась центральная для христианства идея богочеловека. На
Никейском соборе в 325 г. арианство было осуждено как ересь.
Монофизитство, основанное константинопольским архимандритом
Евтихием в V в., признает не две природы Иисуса Христа
(божественная и человеческая), а одну — божественную. Монофизитство получило
широкое распространение в восточных областях Византийской империи, в 451 г. на
Халкидонском соборе было осуждено как ересь. На основе моно-физитства в Армении
возникла армяно-григорианская церковь, а в Эфиопии — коптская.
46* Цитата из Фауста «Гете»:
Но две души живут во мне,
И обе не в ладах друг с другом.
(Гете И.В. Фауст. М., 1969, с. 69; перевод
Б.Л. Пастернака.)
47* Неточная цитата из письма Ф. Энгельса к Ф.
Мерингу от 14 июля 1893 г. (дата письма Б.П. Вышеславцевым указана
неправильно). См.: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд., т. 39, с.
82.
48* Цитата из стихотворения А.С. Пушкина «Поэт и
толпа» (1828):
Не для житейского волненья,
Не для корысти, не для битв,
Мы рождены для вдохновенья,
Для звуков сладких и молитв.
49* Согласно концепции К.Н. Леонтьева,
разработанной им в книге «Ви-зантизм и славянство», все государственные
организмы и культуры мира подчинены одному и тому же закону — в ходе своего
развития они проходят три периода: 1) первичной простоты, 2) цветущей сложности
и 3) вторичного смесительного упрощения. См.: Леонтьев К.Н. Цветущая
сложность. Избранные статьи. М., 1992, с. 74,104.
50* Не вполне точная цитата из «Манифеста
коммунистической партии» (МарксК., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд., т. 4,
с. 425). 51* Маркс
К., Энгельс Ф. Сочинения, 2-е изд., т. 8, с. 208. 52* Согласно
Г. Спенсеру, в обществе, как и в живом организме, существует постоянная
тенденция к росту внутренней дифференциации, сопровождающаяся усовершенствованием
процесса интеграции органов. Впоследствии эти термины прочно вошли в научный
обиход ученых-социологов.
53* Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, 2-е изд.,
т. 20, с. 292; т. 19, с. 226. 54* На самом деле — итальянский.
55* Имеется в виду шестой раздел III тома «Капитала»: «Превращение добавочной прибыли в
земельную ренту» (там же. Т. 25. Ч. П. С. 163—379). 56* Там же, т. 4, с. 427.
57* Цитата из «Системы нравственности» Гегеля (Гегель.
Политические произведения. М., 1978, с. 337).
58* Там же, с. 360.
59* МарксК., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е
изд., т. 4, с. 427.
60* Цитата из поэмы Г. Гейне «Германия. Зимняя
сказка». Ср. пер. В. Левина:
Мы здесь, на земле, устроим жизнь
На зависть небу и раю.
При жизни счастья нам подавай!
Довольно слез и муки!
Отныне ленивое брюхо кормить
Не будут прилежные руки.
А хлеба хватит нам для всех, —
Закатим пир на славу!
Есть розы и мирты, любовь, красота
И сладкий горошек в приправу.
Да, сладкий горошек найдется для всех,
А неба нам не нужно —
Пусть ангелы да воробьи
Владеют небом дружно.
(Гейне Г. Стихотворения. Поэмы. Проза. М.,
1971, с. 426).
61* В рецензии на второй том «Истории русского
народа» Полевого А.С. Пушкин писал: «Поймите... что Россия никогда ничего не
имела общего с остальною Европою, что история ее требует другой мысли, другой
формулы, как мысли и формулы, выведенные Гизотом из истории христианского
Запада. Не говорите: иначе нельзя было быть. Коли было бы это правда, то
историк был бы астроном, и события жизни человечества были бы предсказаны в
календарях, как и затмения солнечные. Но провидение не алгебра» (Пушкин А.С.
Собрание сочинений в 10 т. М., 1981, т. VI, с. 99).
62* См.: Дайте Алигьери. Божественная
комедия (Ад. III, 9). В восьмой главе первого тома
«Капитала» Маркс, характеризуя условия труда рабочих спичечной мануфактуры,
писал: «Данте нашел бы, что все самые ужасные картины ада, нарисованные его
фантазией, превзойдены в этой отрасли мануфактуры» {Маркс К., Энгельс Ф.
Сочинения. 2-е изд., т. 23, с. 258).
63* Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии
истории. СПб., 1993, с. 72.
64* Цезарепапизм — религиозно-политическая система, при
которой глава светской власти (цезарь) является фактически и главой Церкви
(папой). Термин был изобретен в XIX в. немецким
историком Й. Хергенрете-ром для характеристики политической системы Византии,
но впоследствии приобрел расширительное значение.
Папоцезаризм — система, обратная цезарепапизму: глава Церкви
(папа) является фактически главой государства (цезарем).
65* Цитата из стихотворения «Последний поэт»,
опубликованном в 1835 г. См.: Баратынский Е.А. Стихотворения. Поэмы. М.,
1982, с. 274.
66* Цитата из стихотворения «Поэт и толпа»
(1828).
67* В твоей груди — звезды твоей судьбы (нем.).
68* В исследовании «Современный капитализм». М., 1903-1905,
т. 1-2. В России эту мысль подробно развивал С.Н. Булгаков, который писал: «В
жизни и мироощущении современного человечества к числу наиболее выдающихся черт
принадлежит то, что можно назвать экономизмом нашей эпохи... Жизнь есть
процесс прежде всего хозяйственный — такова аксиома этого современного
экономизма, получившая самое крайнее и даже заносчивое выражение в
экономическом материализме» (Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М.,
1990, с. 7-8).
69* Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, 2-е изд.,
т. 4, с. 447.
70* Предустановленная гармония — одно из центральных понятий
философии Лейбница. Так как «монады» [простые субстанции) вовсе не имеют окон,
через которые что-либо «могло бы туда войти или оттуда выйти», и поскольку
«душа следует своим собственным законам, тело — также своим», «они, по Лейбницу,
сообразуются в силу гармонии, предустановленной между всеми субстанциями...» (Лейбниц
Г.В. Сочинения в 4 т. М., 1982, т. 1, с. 413-414,427: Монадология, §7,78).
71* Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е
изд., т. 4, с. 446.
72* Там же, с. 431.
7Э* Там же.
74* Рессентимент — у Ф. Ницше отличительная
особенность «морали рабов», которой он противопоставляет «мораль господ». Вот
несколько характеристик «морали рабов»: «Всюду, где мораль рабов является
преобладающей, язык обнаруживает склонность к сближению слов "добрый"
и "глупый"» (По ту сторону добра и зла. IX, 260).
«Восстание рабов в морали начинается с того, что ressentiment сам
становится творческим и порождает ценности: ressentiment таких
существ, которые не способны к действительной реакции, реакции, выразившейся бы
в поступке, и которые вознаграждают себя воображаемой местью. В то время как
всякая преимущественная мораль произрастает из торжествующего самоутверждения,
мораль рабов с самого начала говорит Нет "внешнему",
"иному", "несобственному": это Нет и оказывается ее
творческим деянием. Этот поворот оценивающего взгляда — это необходимое обращение
вовне, вместо обращения к самому себе — как раз и принадлежит к ressentiment: мораль рабов всегда нуждается для своего
возникновения прежде всего в противостоящем и внешнем мире, нуждается, говоря
физиологическим языком, во внешних раздражениях, чтобы вообще действовать, — ее
акция в корне является реакцией» (Генеалогия морали. 1,10).
См.: Ницше Ф. Сочинения в 2 т. М., 1990, т. 2, с. 384,424-425).
О понятии «ресентимент» (которое лишь приблизительно можно
перевести на русский язык как «затаенная обида», «неосознанная зависть»,
«неприязненное чувство», «вражда») см. исследование М. Шелера «Ресентимент в
структуре морали» (СПб., 1999). Шелер считает, что открытие Фридрихом Ницше
ресентимента — «самое глубокое открытие в области происхождения моральных
оценок, несмотря на всю ошибочность его специального тезиса о том, что
христианская мораль, а в особенности христианская любовь, — утонченнейший
цветок ресентимента» (Шелер М. Указ. соч., с. 11).
75* В статье «Рефлекс свободы» И.П. Павлов писал:
«Рефлекс свободы — типичная черта, характерная реакция всех живых существ —
является наиважнейшим из числа врожденных инстинктов. Благодаря ему любое, даже
небольшое, препятствие на пути живого организма разрушается, если противоречит
его жизненному курсу. Всем хорошо известно, как ограниченные в свободе
животные, особенно привыкшие к дикой жизни, пытаются высвободиться» (цит. по: Сорокин
П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992, с. 279).
76* Цитата из Второго Послания к Коринфянам св.
ап. Павла (3,17).
ПРОТ. В. ЗЕНЬКОВСКИЙ
Диалектический материализм (в сокращении «диамат»), как
известно, является официальной философией в Советской России. Он обязателен для
всех советских граждан; следование ему обеспечивает «благонадежность» граждан,
а всякое «уклонение» карается как признак измены Сов[етскому] Союзу. Все это
типично для той идеократической тирании, на которой держатся Советы; непонятно
только, зачем «диамат» называть философией? В нем нет даже и того, что
обозначает расплывчатое выражение «мировоззрение», и тем более нет философии,
которая есть свободное построение, слагающееся в систему идей. Но «диамат» все
же претендует быть философией — такова уж дань истории. Если читать
бесчисленные статьи и книги, посвященные в Сов[етской] России «диамату», то
нельзя не поражаться тому идейному убожеству, которое мы находим там. И это,
конечно, вовсе не есть следствие бесталанности тех авторов, которые пишут эти
статьи и книги, — бесталанной является сама исходная позиция.
УБОЖЕСТВО «ДИАМАТА»
Нечего удивляться, что на Западе никто серьезно не
интересуется «диаматом»; если порой и встречаются попытки что-то найти в
«диалектическом материализме», то они лишь изобличают с убийственной ясностью
убожество и пустоту «диамата». Русские философы, живущие на Западе, дали всего
несколько этюдов, посвященных анализу «диамата» (из этих этюдов лучший
принадлежит Н. А. Бердяеву, написавшему небольшую брошюру под названием
«Генеральная линия советской философии»1*). В иностранной же
литературе заслуживают быть отмеченными: книга Bochensky. Der
sowietische dlalektische Materialismus (Miinchen, 1950), да вот недавно
появился толстый том (616с/!) — сочинение Prof. Wetter. Der
dialektische Materialismus (Wien, 1952). Об этой последней, очень
«основательной» в смысле богатейших знаний всей огромной (хоть и пустой по
существу) советской «философии», надо все же сказать, что вовсе не было
надобности излагать варианты одного и того же учения, чтобы прийти к выводу (с.
568), что «примитивная советская философия есть просто эклектическая смесь различных
утверждений, часто друг с другом несоединимых». Право, для такого убийственного
вывода вовсе не нужно было писать 616с/!
Но вот недавно появилась небольшая, но замечательная книга
проф. Петрова «Философская нищета марксизма», которая заслуживает всяческого
внимания. Она невелика по объему (всего 179 с), но она так основательно и
серьезно разбирает все основные положения диалектического материализма, что,
поистине, от него не остается камня на камне. Ведь одно уже сочетание
диалектики и материализма философски бессмысленно и недопустимо, а то
«самодвижение материи», о котором постоянно говорил Ленин, есть, конечно, чисто
фиктивное построение. Проф. Петров вскрывает превосходно самую сущность
диалектики, этой важнейшей сферы «самодвижения мысли» (если позволено
так выразиться), и ясно показывает невозможность, внутреннюю
бессодержательность понятия «диалектический материализм». Об этих «детских
шалостях с законом противоречия» проф. Петров говорит просто и ясно и вместе
очень глубоко и сильно.
Чрезвычайно ценно и важно для раскрытия пустоты
диалектического материализма все то, что говорит автор о теме «скачка» в
построениях марксизма. Самая эта тема выросла в марксизме (уже Маркс говорил о
«скачке из царства необходимости в царство свободы»2*) из желания
обосновать понятие революции, а затем это понятие было перенесено в понимание
природы. Тут приходится отметить любопытный и сам по себе характерный процесс
мысли, обратный тому, что раньше наблюдался в развитии идей в Европе. Раньше с
легкомыслием и упрощенностью переносили понятия, сложившиеся в естествознании,
на историческое и социальное бытие, но уже в XX в.
началось обратное перенесение категорий исторического и социального бытия на
истолкование природы. То, что мы находим в этом направлении в марксизме,
является наиболее грубой и упрощенной формой этого передвижения понятий.
Проф. Б. Петров совершенно прав, придав своей книге
подзаголовок: «Философская нищета марксизма». Действительно, марксизм,
поскольку он хочет быть «философией», оказался совершенно несостоятельным; все,
что в нем было от философии, было взято от Гегеля, а еще больше от Фейербаха.
Особенно это надо сказать о том понятии «надстройки», которое применяется в
марксизме для истолкования жизни идей в свете «исторического материализма». О
генезисе этого понятия «надстройки» мне приходилось уже писать (см. мою статью
«Окамененное нечувствие», «Православная Мысль», т. VIII, 1951),
а у проф. Петрова читатель найдет много остроумных и верных замечаний, до конца
раскрывающих противоречия в понятии «надстройки» в применении к духовным
процессам.
Философское убожество «диамата» до конца исследовано проф.
Петровым. Надо быть чрезвычайно благодарным автору за его труд, тем более
своевременный3*, что теперь среди нас есть много людей, которые
росли под постоянным внушением того, что «диамат» есть единственная философия,
отвечающая нашей эпохе. Нельзя не пожелать самого широкого распространения
книге проф. Петрова, чтение которой будет одинаково полезно и для старой, и для
новой эмиграции.
— — — — — —
Прот. В. Зеньковский. УБОЖЕСТВО «ДИАМАТА» Возрождение.
Париж, 1954, тетрадь 31, январь-февраль, с. 171-172.
1* Эта статья, точное название которой «Генеральная линия советской
философии и воинствующий атеизм», была сначала опубликована в журнале «Путь»
(1932, № 34, с. 1-28), а затем издана в виде отдельной брошюры (Париж,
Ymca-press, 1932).
2* См. прим. 75* на с. 957.
3* В оригинале описка или опечатка: «современный».
С.А. ЛЕВИЦКИЙ
Книга проф. Вышеславцева представляет собой исключительную
ценность для всякого, в ком бьется пульс живой мысли и кому дорог прогресс
философского мышления. Мы не сомневаемся в том, что читатель сам оценит глубину
и силу мысли автора, остроту его анализов, точность формулировок, стройность и
ясность изложения.
ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
(«ФИЛОСОФСКОЙ НИЩЕТЫ МАРКСИЗМА»)
Книга посвящена критике философских основ марксизма —
диалектического и исторического материализма. Но, по существу, это нечто
большее, чем только критика. Во-первых, критика эта заостряется до
действительного опровержения марксизма, разоблачая догматизм, устарелость,
непоследовательность мертвую схоластичность этой теории. Во-вторых, автор не
только вскрывает все противоречия и недоговоренности марксизма, но везде
намечает конструктивные пути решения основных философских проблем.
Автор показывает, что все, что есть подлинного и ценного в
марксизме, представляет собой наследие великих философских традиций прошлого и
все, чему марксизм обязан своему былому зажигательному пафосу, представляет
собой живой когда-то протест против былых заблуждений и несправедливостей.
При всем этом книга проф. Вышеславцева далека от всякой
предвзятости. Автор дает бой марксизму на избранном самим Марксом поле битвы —
в области диалектики. В диалектике он находит общую платформу между диаматом и
истинной философией. Как убедительно подчеркивает проф. Вышеславцев,
противоборство противоречий, утверждаемое диаматом, есть основной метод всякой
подлинной философии — от Платона до Гегеля и Бергсона.
В утверждении единства и борьбы противоположностей — зерно
правды диамата. Однако проф. Вышеславцев блестяще показывает условия
осмысленности и философской плодотворности этой борьбы противоречий. Ибо
противоречия должны разрешаться, в противном случае они «пожрали» бы друг
друга. Без высшего синтеза противоречия превращаются в хаос. Однако марксизм
абсолютизирует противоречия, видя в них «прообраз большевистской беспощадности
и непримиримости», т. е. руководясь политическими, а не философскими мотивами.
Поэтому то гипостазирование1* противоречий, то
возведение их в ранг абсолютного принципа, которым грешит диамат, философски
неоправданно и представляет собой вопиющее искажение истинного диалектического
метода. На гераклитовских образах «лука и лиры» автор незабываемым образом
демонстрирует эту догматизацию противоречий, подсказанную мотивами политической
ненависти, хотя и гримирующейся под «научность». Вообще, везде автор бьет
диалектический материализм диалектическим же методом, показывая несовместимость
материализма с диалектикой, равно как несовместимость истинной диалектики с так
называемой «материалистической диалектикой».
В диалоге с диаматом, проводимом автором с истинным
вдохновением, он наносит диамату сокрушительные удары, попадающие в самую
сердцевину этого лжеучения.
Проф. Вышеславцев ставит диамат перед дилеммой: или остаться
верным диалектическому методу и, «обратившись в свою противоположность», стать
диалектической онтологией — или впасть в вульгарный материализм. «Диалектика и
материализм — две вещи несовместные», как не устает повторять автор.
Вторая часть книги проф. Вышеславцева посвящена критике
исторического материализма. Здесь автор блестяще разоблачает «фетишизм труда»,
как одно из коренных заблуждений марксистской интерпретации истории. Автор
убедительно показывает, что труд может быть понят прежде всего на основе
творчества, основные категории которого — свобода и целенаправленность, а не
необходимость и не механическая причинность.
В основе экономики лежит, таким образом, целенаправленная,
творческая деятельность человека, хотя здесь творчество проявляется в своей
относительно низшей форме — в борьбе с материальной нуждой и непосредственной
направленности на материю.
Но с признанием этого тезиса падает вся мнимая
«материалистичность» общественных и исторических процессов. Так, самое развитие
индустрии и индустриальной культуры стало возможным прежде всего благодаря
предварительным достижениям чистой науки. При этом проф. Вышеславцев прекрасно видит
всю односторонность чисто идеалистических концепций истории, пренебрегающих
материальными факторами. Таким идеалистическим концепциям больше не место в
современной философской культуре. Но тем менее в ней места — для вопиюще
односторонней интерпретации истории, положенной в основу «истмата».
Ценно также то, что проф. Вышеславцев попутно с уничтожающей
критикой истмата знакомит читателя с современным состоянием науки об обществе,
вводя читателя в круг современных проблем этой науки.
Сам марксизм на практике — в своем ленинском толковании с
его тезисом о «примате политики над экономикой» в переходный период
социалистического строительства — является живым, хотя и трагическим
опровержением идолатрии2* экономики, которой страдали Маркс и его
последователи.
Автор показывает также противоречия между «Коммунистическим
манифестом», с его ложным, но несомненным пафосом, — с одной стороны, и
позднейшим «обуржуазенным» марксизмом.
Книга проф. Вышеславцева — едва ли не единственный пример
фронтальной критики диамата. По философской глубине и неотразимой
убедительности она может быть сравнена с одной лишь книгой этого рода — с
брошюрой «Диалектический материализм в СССР» Н.О. Лосского3*. Однако
книга Лосского, классическая по своей методологической строгости, лишена того
полемического огня, которым горит книга проф. Вышеславцева. Если книга Лосского
посвящена более критике материализма, то острие книги Вышеславцева направлено
против материалистической диалектики, которая ведь составляет душу марксистской
философии.
К сожалению, в западной философской литературе есть мало
книг, посвященных всесторонней критике диалектического и исторического
материализма. Есть ряд ценных трудов — Штаммлера, Масарика4*, но,
будучи написаны еще в прошлом веке или на рубеже столетий, они во многом
устарели. Современные же философские авторы, как правило, не занимаются
диаматом. (Есть, конечно, исключения, напр[имер], Веттер, давший недавно
обстоятельный разбор диамата). Одна из причин этого — в том, что диамат
настолько явно догматичен, настолько не удовлетворяет основным требованиям
современной философской культуры, что философам-специалистам, очевидно, не
хочется тратить свои силы на опровержение новой схоластики.
Но в таком отношении к диамату нельзя не видеть доли
снобизма. Пусть диамат философски несостоятелен, но все же 3 сотни миллионов в
странах так называемого «социалистического лагеря» воспитываются в духе этой
теории.
Уже этот факт не дает права обходить диамат молчанием.
Поэтому особенно ценно, что за черновую работу критики диамата взялся такой
блестящий представитель русской философии, как проф. Вышеславцев, принадлежащий
к славному поколению мыслителей эпохи религиозно-философского ренессанса начала
этого века.
Советская критика, разумеется, обходит молчанием философские
достижения этого периода и по причинам отнюдь не снобистского характера, а по
мотивам «страха мысли». Но замолчать истину можно лишь временно.
В современной России все ускоряющимся темпом идет процесс
раскрепощения и пробуждения живой мысли. Гипноз застывших и изживших себя
формул диамата все более ослабевает. Час раскрепощения русской мысли близок, и
в глубине умов он уже наступил.
Книга проф. Вышеславцева, вся заряженная пафосом стремления
к истине, из каждой главы которой излучаются творческие импульсы, может сыграть
роль живительного фермента этого нового пробуждения философской мысли в России.
— — — — — — — -
С.А. Левицкий. ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
[«ФИЛОСОФСКОЙ НИЩЕТЫ МАРКСИЗМА»]
Вышеславцев Б.П., проф. (Б. Петров). Философская
нищета марксизма. Франкфурт-на-Майне: Посев, 1957, с. 12-16.
Сергей Александрович Левицкий (1908-1983) — русский философ,
писатель, публицист и литературовед; ученик и последователь Н.О. Лосского.
Родился и жил в Эстонии, затем в Чехословакии, Германии и США (с 1950 г.).
Вышеславцеву посвящен особый раздел в книге С.А. Левицкого
«Очерки по истории русской философии» (М., 1996, с. 402-416) и статья «Б.П.
Вышеславцев» (Грани. Франкфурт-на-Майне, 1965, № 57).
О знакомстве С.А. Левицкого с Б.П. Вышеславцевым см. во
вступительной статье.
1* Гипостазирование (от греч. ипостась) — наделение
самостоятельным бытием какого-либо отвлеченного понятия, свойства, идем.
2* От фр. idolatrie —
идолопоклонство, обоготворение.
3* Брошюра вышла в Париже в
1934 г.
4* См.: Штаммлер P. Wirtschaft und Recht nach der materialistischen
Geschichtsauffassung. Eine socialpolitische Untersuchung. Leipzig. 1896
(рус. перевод: Хозяйство и право с точки зрения материалистического понимания
истории. 1899); Масарик Т.Г. Философские и социологические основания марксизма.
М., 1900.
М.М. КАРПОВИЧ
Автор этой книги, Борис Петрович Вышеславцев, в
предреволюционные годы принадлежал к той богатой дарованиями группе
«философствующих юристов», которая сложилась в Московском университете вокруг
П.И. Новгородцева и кн. Е.Н. Трубецкого. Его университетской специальностью
была история философии права, но он занимался и общефилософскими проблемами,
уделяя особое внимание вопросам этики. В 1922 г. Б.П. Вышеславцев, как мыслитель
идеологического1* направления, был выслан советской властью
заграницу вместе со многими другими представителями русской науки и
общественности, оказавшимися «несозвучными эпохе». В эмиграции он напечатал ряд
философских работ, проникнутых уже определенным религиозным мировоззрением, но
по-прежнему посвященных главным образом этическим проблемам. Вместе с тем, в
духе той школы, из которой он вышел, Б.П. Вышеславцев сохранил живой и глубокий
интерес к общественным вопросам — как политическим, так и социально-экономическим.
ПРЕДИСЛОВИЕ (К КНИГЕ «КРИЗИС ИНДУСТРИАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ»)
Это сочетание философского и общественного интереса
определило подход автора к тому, что он называет кризисом современной
индустриальной культуры. Для него сущность этого кризиса состоит в тех
тенденциях к подавлению человеческой личности, которые принесли с собою
промышленная и технологическая революции Нового времени. При этом в центре его
внимания стоит угроза духовной жизни человека, угроза умаления личности
как носительницы творческого начала, подмены свободного индивидуального творчества
обезличенным и в той или иной мере принудительным механическим трудом, в
свою очередь обезличивающим человека. Тема эта не нова, но в наши дни
тоталитарных режимов и проявления сходных тенденций даже за пределами тех
стран, где этот режим господствует, она приобрела особую остроту и
значительность. До Б.П. Вышеславцева о ней писали и другие авторы, но ему
удалось во многом подойти к ней по-новому и показать ее с большой полнотой и
многосторонностью.
Значительная часть книги Б. П. Вышеславцева уделена критике
марксизма — и потому, что в его глазах марксизм есть одно из порождений
индустриализма, и потому, что в России, к судьбе которой в первую очередь
обращены мысли автора, грандиозный и жестокий «социальный эксперимент» был
предпринят во имя марксизма. Критиковать марксизм в русской эмигрантской среде
стало сейчас занятием широко распространенным. Но критика бывает разная. Боюсь,
что в огромном большинстве случаев эмигрантская критика марксизма носит чисто
эмоциональный характер. Нетрудно понять ее психологические мотивы, но от этого
она не выигрывает в убедительности. Исключительно эмоциональное отталкивание от
марксизма рискует остаться слепой ненавистью — иногда ненавистью просто к имени
марксизма, без каких-либо отчетливых представлений о его сущности. Между тем
для того, кто считает своим долгом бороться с марксизмом, обязательно, казалось
бы, прежде всего знание и понимание марксистской доктрины. Б.П. Вышеславцев —
убежденный противник марксизма, но он не подходит к нему с целью страстного
полемического обличения, а предлагает читателям серьезное и спокойное его
обсуждение. Для примера укажу на первые восемь глав книги, посвященные разбору
трудовой ценности и теории прибавочной ценности.
Нет у Б.П. Вышеславцева и вульгарного «социалистоедства». При
всем своем критическом отношении к социализму он не ставит знак равенства между
социализмом и коммунизмом, как это теперь тоже часто делается, и он знает, что
есть социалисты, в том числе и марксисты, которые являются решительными
противниками советского тоталитаризма. Осведомлен он и о том пересмотре
традиционных идей, который происходит сейчас, и притом не со вчерашнего дня, в
различных социалистических кругах, и потому находит возможным говорить о
неосоциализме. Сам он примыкает к течению неолиберализма, и между этим
последним и неосоциалистами он находит достаточно точек соприкосновения для
того, чтобы они могли вести между собой «диалог», т. е. совместное обсуждение
стоящих перед миром политических и социально-экономических проблем.
Термин «неолиберализм» указывает еще на одну особенность
позиции Б.П. Вышеславцева. Сторонник экономической системы, построенной на
свободной частной инициативе, он все же понимает ограниченность старомодного
«классического» либерализма, отрицавшего всякое государственное вмешательство в
экономическую жизнь. На страницах его книги читатель не найдет безоговорочной
защиты капитализма. Он отстаивает необходимость и неизбежность
капиталистических функций во всяком общественном хозяйстве, как бы оно
ни было организовано, но он не защищает капиталистической системы в том
виде, как она сейчас существует. В этом последнем смысле капитализм для него
такое же порождение индустриализма, как и коммунизм, и он развивает те же
опасные тенденции — развивает, правда, далеко не в такой же мере, ибо из всех
видов капитализмf худшим является капитализм
государственный, и особенно в той тоталитарной его форме, какую можно наблюдать
в Советском Союзе.
Этот общий для капитализма и коммунизма порок Б.П.
Вышеславцев определяет как опасность технократии, анализу которой посвящены две
главы его книги. В своих рассуждениях о том, как преодолеть эту опасность,
автор далек от утопизма. В отличие от Толстого или Ганди он понимает, что
вернуться назад, к доиндустриальной эпохе, и остановить технический прогресс
для человечества невозможно, даже если бы это и было желательным. Задача
заключается именно в том, чтобы сочетать дальнейшее развитие техники с
сохранением и расширением свободы человеческой личности и ее творческих
возможностей. По убеждению Б.П. Вышеславцева, пытаться разрешить эту задачу с
надеждой на успех можно только на путях демократии, о смысле и ценности которой
он говорит в одной из лучших глав своей книги.
Автор заканчивает свою работу подробным обсуждением проблемы
реализации хозяйственной демократии (главы 18-23).
Книга Б.П. Вышеславцева не относится к категории «легкого
чтения». Но она отнюдь не рассчитана только на специалистов и никаких
непреодолимых трудностей в себе не заключает. Напротив, ясность мысли автора и
его способность обсуждать даже самые сложные проблемы в живой и общепонятной
форме делает ее вполне доступной для так называемого «среднего читателя». Не
все в этой книге будет для всех одинаково убедительно. Можно спорить о тех и
других общих выводах или конкретных предложениях автора. Можно считать, что не
все стороны проблемы освещены им с одинаковой обстоятельностью: так, например,
могут указать, что он не уделил достаточного внимания вопросу о кризисах
перепроизводства, а между тем этот пункт играет значительную роль и в марксистской
критике капитализма, и в аргументации защитников планового хозяйства вообще.
Можно предвидеть также и другие возражения как со стороны марксистов, так и со
стороны стопроцентных защитников капитализма. Но при отсутствии догматизма в
подходе Б.П. Вышеславцева к его теме он, вероятно, и сам не считает, что сказал
последнее о ней слово. Во всяком случае, за ним остается заслуга постановки
этой огромной и сложной проблемы во всей ее широте и заслуга ее обсуждения в
подлинно научном духе, и притом без всякого научного педантизма.
— — — — — — —
М.М. КАРПОВИЧ
ПРЕДИСЛОВИЕ (К КНИГЕ «КРИЗИС ИНДУСТРИАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ»)
Михаил Михайлович Карпович (1887—1959) — русский историк, с
1917 г. сотрудник Российского посольства в США, с 1927 г. преподаватель русской
истории в Гарвардском университете, с 1943 г. главный редактор основанного в
1941 г. «Нового журнала».
1* Вероятно, отпечатка; конечно же, должно быть
«идеалистического».
Перерождение ради процветания
OCR: Марс Рахманов, www·MARSEXXX·com, 2009 г.
Вам нравится сайт?
Прошу Вас о поддержке, потому что Вы можете помочьПроф. Б. П. Вышеславцев (Б.
Петров)
ФИЛОСОФСКАЯ НИЩЕТА МАРКСИЗМА
Издание второе, 1957
ВВЕДЕНИЕ
Настоящая критика имеет в
виду то миросозерцание, которое обязаны исповедовать и проповедовать все
подданные советского государства и все члены коммунистических партий во всем
мире, ему подчиненные. Оно выражено в сжатой и точной форме догматического
катехизиса марксизма, составляющего центральную главу истории ВКП(б)1*.
Мы не критикуем здесь других форм марксизма и социал-демократии, полагая, что
центром внимания должен оставаться тот «марксизм», который действует в мире,
диктует свою идеологию массам и при ее помощи осуществляет свой
коммунистический империализм. Конечно, в этом катехизисе содержится не вся
догма марксизма и не все ее истолкования, но едва ли кто найдет в ней хоть одно
утверждение, которое не повторяло бы высказываний Маркса или Энгельса. Если что
наиболее чуждо марксизму, то это прежде всего подлинное диалектическое
развитие. Около ста лет марксизм толчется на своем тезисе и никак не может
перейти к антитезису. Миросозерцание марксизма, воспроизводимое диаматом,
всецело относится к прошлому веку. Ни Маркс, ни Энгельс, ни Ленин не
подозревали современных открытий в области физики и психологии: современная
научно-философская диалектика говорит свое «нет» старому понятию материи и
старой психологии сознания, на которых ориентировался марксизм. Все философские
проблемы теперь ставятся иначе, чем во времена Маркса и Энгельса. Марксизм их
просто не понимает: для него не существовало и не существует проблемы детерминизма
и индетерминизма в физике, проблемы сознания и бессознательного в психологии,
проблемы свободы и необходимости в этике и, наконец, новейшей фундаментальной
философской проблемы ценности. В сущности, для него не существует вообще
никаких проблем, ибо все принципиально решено и он утверждает свое тоталитарное
знание. А так как наука и философия есть всегда диалектическое движение,
сомнение, научное незнание, для которого бытие есть всегда задача со многими
неизвестными, то догма марксизма и катехизис диамата не есть ни наука, ни
философия.
Марксизм есть классовая
идеология, и это признается его
собственной доктриной. Такая идеология есть прямая противоположность науке и
философии. Она есть коллективная психологическая мобилизация для целей борьбы,
завоевания, покорения и властвования. Она не ищет, в сущности, никакого
миросозерцания, ибо не хочет ничего «созерцать» и ничего «искать»; она нашла
средство внушать, пропагандировать, психически властвовать, вести массы. Демагогическую
идеологию мы наблюдаем в формах нацизма, фашизма и коммунизма. Эта
идеология не терпит никакой диалектики, не признает никакого диалога, она
признает только монолог, диктат, диктатуру. Эта идеология может брать любую
идею из свободной философии, но ее идея всегда обращается в «идеократию», т. е.
в диктатуру идей, в инквизицию. Метод идеологии во всем противоположен методу
науки и философии: она не терпит научного незнания, не допускает сомнения, не
признает ничего неясного и нерешенного, не любит самостоятельной мысли и говорит:
«ты не думай, — вожди за тебя подумали». Идеи практического и метафизического материализма
при этом особенно удобны для овладения массовой психологией пролетариата, и
не одного только пролетариата, но и массового человека вообще. Материализм есть
самая примитивная, легкая и общедоступная философия: вера в вещи, в тела, в
материальные блага, как в единственную реальность. Если материя есть низшая и
простейшая ступень бытия, то материализм есть низшая и простейшая ступень
философии2*.
Поэтому критика материализма
всегда труднее самого материализма, ибо она требует поднятия на более высокую
ступень мысли, требует как бы перехода от простой арифметики к
дифференциальному исчислению. В нашей критике мы показываем этот переход к
высшему, никогда не ограничиваясь простым отрицанием низшего. К какому читателю
мы обращаемся? Прежде всего, конечно, к такому, который хочет и способен думать
сам, который представляет собою личность и не растворился в коллективную
безличность, обработанную демагогической идеологией; далее к такому, который
понимает, что существуют другие научные и философские решения, что существует
традиция русской философии, связанная с великой традицией мировой философии,
что вне железного занавеса, на свободе, продолжается свободный диалог философов
и ученых.
Марксизм диамата есть
идеологическая демагогия. То, что способно ей противостоять, есть демократическая
свобода. Только она диалектична, признает диалог, разговор («парламент» и
означает разговор), признает оппозицию, т. е. постоянную свободу сказать
«нет», а не только обязанность говорить «да»; свободу тезиса и антитезиса, дабы
найти синтез, дабы сговориться и договориться. Только она признает свободу
мысли, совести и слова и не предписывает
никакого миросозерцания, никакой обязательной «идеологии». Демократическая
свобода утверждает тот же метод свободного диалога, свободного спора, каким
всегда пользовалась наука и философия в своем свободном развитии. В этом смысле
она научно оправданна. Классическая философия права, в сущности, потому и обосновывала
либеральное демократическое государство на идее свободного соглашения
(договора), что считала это прямым выводом из того принципа автономии разума и
синтеза свободных мнений, который лежит в основе всякого научного, философского
и этического мышления и искания.
«Нищетой философии» назвал
Маркс свое сочинение против Прудона. Заглавие удивительно удачно характеризует
самого Маркса, мы читаем: «Нищета философии Карла Маркса».
Отдел первый
ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
1. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП
Чтобы критиковать марксизм,
нужно вести с ним диалог, выслушивать его утверждения и ставить
возражения; но чтобы вести диалог, надо иметь общий язык. И вот, прежде всего
может представиться, что общего языка с марксизмом для современной философии и науки
вообще не существует. Язык «материализма» никогда не имел в философии
большого значения, а язык партийной агитации и вульгарной пропаганды не имеет
ничего общего с философским диалогом и научным анализом. Чтобы выйти из этого
затруднения, чтобы спорить плодотворно и даже чтобы понимать друг друга, надо
найти какой-то общий принцип, какой-то общий исходный пункт.
Существует ли такой общий
принцип, соединяющий марксизм с подлинной философией и наукой? Да, он
существует; это принцип всякого диалога, следовательно, всякой науки и
философии: диалектический принцип. Ведь наука и философия есть
непрерывный диалог ученых и философов, противоречащих друг другу и разрешающих
эти противоречия. Но не только знание, а и все бытие развертывается как
непрерывная дифференциация и интеграция, как единство разнообразного, как
постоянное обострение противоречий и конфликтов и их разрешение.
Признание этого принципа
нисколько не делает нас, конечно, ни марксистами, ни даже гегельянцами. Вся
античная философия от Анаксимандра через Гераклита до Сократа, Платона,
Аристотеля и Плотина покоится на диалектическом принципе единства
противоположностей. Это они создали самое слово «философия» и «диалектика» и
показали, что философия есть диалектика, анализ и синтез, сопоставление и
противопоставление, искание последнего единства всех противоположностей,
всеобъемлющего синтеза.
Ленин дает отличную
формулировку диалектического, принципа: единство противоположностей, говорит
он, составляет истинное ядро диалектики1*. Совершенно верно.
«Вещь, явление есть сумма и
единство противоположностей» (Ленинск[ий] сб[орник], IX, с. 275)2*.
«Мыслящий разум (ум) заостряет притупившееся различие различного, простое
разнообразие представлений до существенного различия, до противоположности»
(там же, IX, с. 133). Закон единства противоположностей есть
«признание (открытие) противоречивых, взаимоисключающих, противоположных
тенденций во всех явлениях и процессах природы (и духа и общества в том
числе)» (там же, XII, с. 323)3*.
Всякая вещь развивает в себе
спонтанно внутреннее противоречие, и оно составляет движущий нерв, источник ее
«развития». Внутренняя противоречивость всего существующего, единство и борьба
взаимопроникающих и взаимоисключающих противоположностей составляет источник
превращения, изменения, развития в движении мирового процесса. В этом развитии мы наблюдаем качественные изменения в виде скачков в результате накопления постепенных количественных изменений. Развитие не есть вечное
повторение циклов, оно есть «поступательное движение, движение по
восходящей линии», «переход от низшего к высшему» (там же, IX и XII)1. Одним словом, развитие есть прогресс (по Гегелю,
история есть «прогресс в сознании свободы»4*).
Читая все эти формулировки,
напр[имер], по «генеральному» учебнику Митина для вузов (с. 142-148), мы не
только не испытываем никакой «буржуазной злобы и ужаса»2, но,
напротив, удивляемся, как много здесь верного и точно выраженного. Удивление,
однако, исчезает, когда мы узнаем во всем этом традиционные и привычные
формулировки Гегеля, соединяющие нас с античной диалектикой. Все, что здесь
философского и диалектического, — это крохи с гегелева стола, сохраненные
эпигонами. Однако все же это лишь жалкие остатки: богатое содер-
жание подлинной диалектики
недоступно материалистам. Мы покажем это на одной диалектической проблеме.
Каким образом внутренняя
противоречивость всего сущего может быть источником развития? Каким образом из
противоречия и конфликта вытекает переход, «скачок» к высшим, более совершенным
формам бытия? Не есть ли внутреннее противоречие скорее признак несовершенства,
источник разрушения и гибели? (так, напр., внутреннее противоречие, дисгармония
в функциях организма есть болезнь, которая при дальнейшем «развитии» приводит к
смерти). Противоречащие противоположности исключают и вытесняют друг друга, и
если они окончательно вытеснят и исключат друг друга, то останется полное
небытие, а вовсе не обогащение бытия.
2. ЛУК И ЛИРА ГЕРАКЛИТА
Чтобы бытие существовало,
необходим, следовательно, другой принцип, кроме противоречия, кроме борьбы.
«Война есть отец всех вещей», — говорит Гераклит6*, но этот отец
пожирает своих детей, как Хронос7*. Марксисты, любящие ссылаться на
Гераклита, не заметили, что у него существует другой принцип, как мать всех
вещей, и это — гармония, согласие, мир, принцип, без которого ничто не
родится и ничто не пребывает. Но этот принцип не пользуется у них никакой
симпатией и потому замалчивается: он не нужен для классовой борьбы и развития
ненависти, он ведет к миру и любви.
Противоречие разрешается, на противоречии нельзя остановиться, противоречие само
по себе невыносимо — это повторяет Гегель, но что означает «разрешение»
противоречия — это остается у него в тени3.
Гегель разрешает практически
много противоречий, но принцип разрешения противоречий нигде точно не
формулирует. И, однако, разрешение антиномий составляет сущность диалектики.
Неудивительно, что марксисты
не заметили принципа разрешения у Гераклита, но что Гегель его не заметил, что
Лассаль,
написавший двухтомную книгу о
Гераклите8*, его не понял, — вот это удивительно. При всей своей
симпатии к Гераклиту, при всей своей любви к античным символам и аллегориям
(например, «сова Минервы»9*) Гегель не заметил грандиозного символа лука
и лиры, в котором Гераклит показывает, как «из противоположностей рождается
прекраснейшая гармония»10*.
Ибо она рождается только из
противоположного, не из тождественного, не из унисона. Она есть нечто
новое, раньше не бывшее, удивительным образом возникающее там, где раньше было
противоборство, взаимоотрицание и вытеснение.
«Мы не понимаем, как
противоборствующее согласуется с самим собой: это многообразная гармония, подобно
луку и лире» (Гераклит)11*.
Поразительное богатство мысли
сконцентрировано в этом символе; оно не сразу разгадывается. Лук есть система
противоборствующих сил, и чем сильнее напряжение отталкивающихся полюсов, тем
лучше лук. Уменьшить или уничтожить сопротивление обоих концов лука — значит
уничтожить самый инструмент. Но тетива лука может превратиться в струну лиры.
Лира построена на том же принципе, как и лук: она есть многострунный лук (как и
всякий струнный инструмент), преображенный или «сублимированный» лук. Здесь мы
можем наглядно созерцать и даже слышать, как из противоборства возникает
прекраснейшая гармония.
Принцип лука применяется во
всяком строительстве, а прежде всего в архитектуре: она строит на
противодействии сил, на контрфорсах, и «арка» означает лук (l'arc).
На том же самом принципе гармонии противоборствующих сил построена вся техника,
а в сущности, весь космос: и солнечная система и атом.
«Многозвучна и многообразна,
согласно Гераклиту, гармония космоса, как гармония лиры и лука» (Плутарх)12*.
Лук и лира в своем принципе «тождественны» и все же противоположны, как жизнь и
смерть4, ибо лук несет смерть, а лира — радость жизни.
Интересно то дополнение,
которое Платон делает к знаменитому афоризму Гераклита («Пир», 187а-с):
Гераклит выразился здесь ошибочно, хотя он имеет в виду нечто верное14*.
Несовместимое и противоречивое не может быть соединено в гармонию, поскольку
и пока оно остается несогласуемым. Особое
искусство (как, например, музыка или медицина) должно прийти на
помощь, чтобы враждебно-несовместимое превратить в любовно-согласуемое и
установить гармонию. Этим Платон удерживает в неприкосновенности закон
противоречия: ибо если противоречие не переживается как противоречие (во всей
его невыносимости), то разрешение и гармония теряют смысл и ценность.
3. ВОЙНА И МИР
Борьба классов, как
противоречие интересов, поскольку и пока она углубляется и развивается,
может привести к «общей гибели борющихся классов» (слова Маркса). Такова судьба
противоречия, пока оно остается противоречием. Чтобы избежать этого результата,
необходимо «особое искусство», новый акт разрешения противоречия, «скачок» из
борьбы противоположностей в гармонию противоположностей, иначе говоря:
переустройство всего общественного здания. Но всякое переустройство есть
«строй», синтез, гармония, являющаяся на место неустройства, дисгармонии. Таков
неизбежный вывод из следующих слов «Коммунистического манифеста»:
«Противоположные классы ведут
борьбу, всегда кончающуюся революционным переустройством всего
общественного здания или общей гибелью борющихся классов»15*.
И еще один важный вывод
вытекает из этих слов: борьба всегда кончается; она не есть вечный и
абсолютный принцип бытия, ибо если бы она вечно продолжалась и одна
существовала, то противоположности пожрали бы друг друга и все погрузилось бы в
небытие5.
Конец и конечная цель (телос)
борьбы есть мир и гармония. Без этого борьба бессмысленна и гибельна.
Конечная цель и смысл противоречия есть разрешение противоречия; без этого
противоречие есть бессмыслица («бессмыслица» и есть пребывание в непрерывном
противоречии). Борьба су-
ществует ради мира, но не мир ради борьбы. На этом важнейшем
диалектическом принципе покоится не более и не менее, как вся античная и
христианская этика, этика гармонии, мира и любви6.
Немудрено, что к этому
принципу мира и гармонии диамат питает мало симпатии7. Он
предпочитает замалчивать его. Тем не менее это фундаментальный диалектический
принцип, и мы можем диалектически принудить к его принятию. Призвать
диалектику значит иногда призвать ее на свою голову.
Цитируя собственные слова
противника, мы вправе, однако, говорить о принуждении в том случае, если
его высказывание взято из иного, ему враждебного миросозерцания и если оно
подтверждает нашу, ему враждебную точку зрения. Нет большей диалектической
победы, как такое вынужденное признание, подтвержденное цитатой. В этом смысле
мы часто говорим: «Маркс вынужден признать...» «Ленин вынужден признать»...
Так Маркс, несмотря на свое
отвращение ко всякому «мирному» решению, несмотря на свое презрение к
христианской морали мира и к античной идее справедливости, принужден в конце
концов признать, что смысл и телос всей борьбы есть мир и гармония: «уничтожится
антагонизм классов, падут враждебные отношения наций»... вместо классовой
борьбы воцарится социальная гармония противоположностей: «всех и каждого». Так
говорит «Коммунистический манифест»17*.
Но, может быть, диамат,
спасаясь от такого диалектического удара, попытается отодвинуть все это в
бесконечность, утверждая, что весь бесконечный путь до этой бесконечно далекой
цели состоит из одной бесконечной борьбы и ненависти? (Иначе говоря, что
бесконечная ненависть ведет в царство бесконечной любви и бесконечное
нагромождение противоречий создает гармонию.)
Однако мы уже указывали, что
развитие и углубление одного только внутреннего противоречия приводит всякую
вещь к гибели и разрушению. Все живое погибает в силу внутреннего и внешнего
противоречия (капитализм погибает в силу внутрен-
него противоречия — это общее
место марксизма). И если что-то вообще существует, то только потому, что
существует другой принцип бытия, другое соотношение противоположностей, кроме
соотношения антагонизма и взаимного исключения. Если бы противоположности
только «пожирали» друг друга, то они за бесконечностью времени давно пожрали бы
друг друга. Бытие всех существ доказывает, что противоположности не только
«пожирают», но и «питают» друг друга (выражение Аристотеля)18*,
причем это «питание» должно необходимо перевешивать «пожирание».
Всякая вещь, всякое существо
есть система гармонически связанных противоположностей — будь то атом,
солнечная система, организм, общество. Греческое слово «система» сразу
выражает этот диалектический принцип, ибо «система» означает то, что
«сополагаемо», то, что «стоит вместе», в противоположность тому, что
несовместимо.
Таким образом, диалектика
имеет два принципа: война и мир, антагонизм и гармония, взаимопожирание
и взаимопитание противоположностей. При этом второй принцип — мира и
гармонии — перевешивает; он дает всему смысл, ценность и бытие: война
существует ради мира, а не мир ради войны; мир может обойтись и без войны, но
война не может обойтись без мира.
Принцип мира перевешивает,
но это не значит, что он абсолютно доминирует: мир (согласие) постоянно
нарушается и восстанавливается, противоречие всегда присутствует (в этом
Гегель прав).
Космос не есть неподвижная
гармония, раз навсегда найденный аккорд; он есть развивающаяся симфония с
возникающими диссонансами и разрешениями. В этом историзм Гегеля сохраняет свое
значение.
Все сказанное дает нам
возможность сделать важный вывод, касающийся марксистского понимания истории. «Вся
история есть история борьбы классов»19* — этот тезис имеет
смысл, но он становится ложным, если его абсолютировать и оторвать от
противоположного утверждения. С совершенно таким же и даже с большим правом
можно сказать: «вся история есть история сотрудничества и солидарности
классов».
При этом антитезис
«сотрудничества», т. е. гармонического взаимодействия, перевешивает, ибо иначе
история давно бы кончилась «общей гибелью борющихся классов», по выражению
Маркса.
4. ТОЖДЕСТВО ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ
Марксизм не знает
диалектического принципа гармонии противоположностей и потому он не
понимает, что означает разрешение противоречия: у него противоречие
разрешается как-то само собой; при этом совершается «скачок» на высшую
ступень. «Скачок» есть именно признание полной непонятности.
При этом упускается из виду,
что противоречие может разрешаться не скачком вверх, а падением вниз,
например, распадением и смертью организма, т. е. падением живой материи на
низшую ступень безжизненной материи. Противоречие само по себе нисколько не
обеспечивает развития.
Однако философская диалектика
состоит как раз в умении почувствовать, раскрыть, осознать глубину противоречия
и найти возможность его решения. Диалектика есть разрешение антиномий.
Напомним, чему нас учит
символ лука и лиры: гармония достигается совсем не ослаблением
противоречия, а, напротив, его напряжением. Для разрешения антиномии нужно
запомнить слова Сталина: «нужно не замазывать противоречия... а вскрывать их и
разматывать... доводить их до конца» («Диамат», с. 9).
Именно так действует вся
античная диалектика и так действует Кант, устанавливая свои антиномии: он
показывает полную несовместимость тезиса и антитезиса, он «разматывает
противоречие до конца». Здесь различие между диалектическим и недиалектическим
мышлением, между философским и обыденным сознанием: обыденное сознание не видит
глубоких противоречий бытия, не видит проблем и потому никогда их не решает.
Марксизм, сталкиваясь с
основными антиномиями материи и духа или свободы и необходимости, не
вскрывает противоречия, но всячески его замазывает. Если же противоречие
становится очевидным и окончательно непереносимым, марксизм прибегает к
«единству противоположностей», к «тождеству противоположностей». В самом
деле, если противоположности «тождественны», то этим в конце концов как будто
снимается всякое противоречие. Здесь виден весь вред этого двусмысленного
термина.
Марксисты любят им поражать (epater les bougeois) буржуазную логику. Если это «тождество» означает
полное совпадение, подобно совпадению равных накладывающихся треугольников или
совпадению двух точек, то получается бессмыслица, ибо тогда противоположности
исчезают, и нет, следовательно, никакого «тождества противоположного», а есть тождество
тождественного. Вот почему Ленин предпочитает выражение «единство
противоположностей». Однако «тождество противоположностей» не есть
бессмысленное выражение (оно лишь двусмысленно): оно имеет другой смысл, хорошо
известный Аристотелю: все противоположности в чем-либо тождественны20*;
так положительное и отрицательное электричество тождественно в том, что оно
есть электричество; так четное и нечетное тождественно в том, что оно есть
число; мужчина и женщина в том, что они люди. Такого рода «тождество» нисколько
не нарушает закона противоречия, как это указал Аристотель, но вместе с тем
нисколько не помогает его разрешить.
И это по той простой причине,
что тождество противоположностей обнимает все виды противопоставления: и гармонию,
и антагонизм (и еще другие). Все противоположности «связаны концами», как
говорит Платон: враги так же прикованы друг к другу, как и друзья. «Пожирающие»
друг друга противоположности так же необходимо нем-то объединены и в чем-то
тождественны, как и «питающие» друг друга противоположности. Два соперника
тождественны в том, что любят одну и ту же женщину (две воюющие стороны — в
том, что они хотят обладать одной и той же областью8).
Ясно, что такое «тождество
противоположностей» нисколько не разрешает противоречия, но, напротив,
обосновывает антагонизм и ненависть. Тому, кто стоит в конфликте
противоположностей, трудно помочь указанием на «тождество» этих
противоположностей; тому, кто боится смерти, мало поможет утверждение, что
жизнь и смерть тождественны. Тому, кто страдает от ужасов войны, трудно
утешиться «тождеством» противоположностей войны и мира.
И однако, когда диамат
встречается с настоящими и неразрешимыми для него антиномиями (например,
материального и психического бытия, духа и материи, природы и свободы), он
постоянно прибегает то к замазыванию противоречий и недодумыванию их до конца,
то к последнему якорю спасения — к «тождеству противоположностей».
Но неужели противоречие
классовых интересов может разрешаться магической формулой «тождества противоположностей»?
Необходимо глубже понять,
почему эта формула ничего не разрешает. Единство или частичное тождество
противоположностей — есть общий принцип, обнимающий все формы
противопоставления; это их родовой признак. Но существует множество видов
противопоставлений. Все категории бытия суть синтезы, все вещи суть
синтезы, т. е. единства противоположностей, и их имеется бесчисленное множество.
Диалектика есть умение обходиться с противоположностями, знание их связей,
переходов, соотношений. Она должна знать различные модусы (формы)
противопоставления. Это знание в античной диалектике стояло на непревзойденной
высоте. В диамате оно стоит необычайно низко. Достаточно заглянуть в Index Aristotelicus Боница21* и посмотреть слова
«противоположность» и «противоречие», чтобы увидеть грандиозное богатство
диалектики противоположностей. Маркс признавал Аристотеля непревзойденным
колоссом философии22*, но диалектике у него не научился, как не
научился и у Гегеля. По его собственному признанию, он лишь «кокетничал
гегелевской манерой»23*, которая была тогда в моде и считалась
последним словом философии. Кроме того, он, как и все эпигоны, унаследовал все
ошибки и недостатки Гегеля и не заметил его главных достижений.
Невозможно здесь развернуть и
сопоставить диалектику Гегеля и диалектику его предшественников и учителей. Но
можно показать нечто существенное и элементарное, что упущено марксизмом и
делает его диалектику детской и беспомощной.
Существует три вида «единства
противоположностей»:
1) противоречие и антагонизм противоположностей
(недоразумение состоит в том, что здесь забывают о связи и единстве этих
борющихся противоположностей);
2) разрешение противоречия и гармония противоположностей;
3) связь противоположностей, не знающих ни антагонизма,
ни разрешения: таковы, например, противоположности причины и следствия, части и
целого, севера и юга, правой и левой стороны и т. п. Причина не может противоречить
следствию, они связаны незыблемо; и нам нечего заботиться о том, как бы их
связать. Но средство может противоречить цели (и наоборот), и для нас
существует задача, как их связать.
«Единство» существует во всех трех, и потому оно нисколько не
объясняет их разницы, их соотношения и главное перехода из первой формы во
вторую, что, собственно, и составляет весь секрет «разрешения». Подобно этому
проблема противоречия
и гармонии между мужчиной и
женщиной нисколько не уясняется и не разрешается из их «тождества», из того,
что оба — люди. Это «тождество» лишь ставит проблему.
Далее, первый вид
противопоставления — противоречие — само несет в себе и содержит важное
различие: логического и реального противоречия9. Первое
решается совсем иначе, чем второе: логическое противоречие разрешается тем, что
противоположности исключают друг друга сразу и мгновенно, без всякой
борьбы; борьбы здесь нет потому, что если одна существует, то другая просто не
существует; если земля вращается вокруг солнца, то противоположное исключено и
не существует: вращения солнца вокруг земли просто не существует. Никакой
борьбы двух направлений вращения не существует. При реальном противоречии,
напротив, стороны вытесняют друг друга постепенно, существует борьба,
антагонизм, в котором обе стороны реально присутствуют, и здесь возможно как
разрушение и гибель, так и нахождение нового синтеза и гармонии. Символ лука
и лиры есть обозначение реального разрешенного антагонизма, а не
логического противоречия.
Что же такое в таком случае
настоящая философская антиномия (например, свободы и необходимости)? Она
есть логическое противоречие, за которым скрывается реальная
гармоническая система противоположностей. Антиномии решаются у Канта так,
что тезис и антитезис, несмотря на кажущуюся несовместимость, оба остаются
верными, но в разных смыслах. Они помогают открыть реальную систему
бытия, как гармонию разных и противоположных смыслов и значений, ибо конкретная
реальность не однозначна, но многосмысленна и многозначительна. Так, например,
антиномия «человек смертен и человек бессмертен» решается тем, что оба суждения
верны в различных смыслах, ибо человек есть гармоническое единство
временных и вечных элементов, не пожирающих, но «питающих» друг друга. По тому
же самому принципу разрешается и антиномия свободы и необходимости.
Обо всем этом диамат не имеет
никакого понятия; поэтому он не может ставить и разрешать антиномии, что
составляет истинную задачу диалектики. Он не умеет обращаться с
противоположностями; он не знает их элементарных форм, не знает даже
аристотелевского различия одних противоположностей, между которыми
существует среднее, и других, между которы-
ми нет ничего среднего25*.
А это различение существенно для проникновения в диалектику.
5. ЗАКОН ПРОТИВОРЕЧИЯ
Есть еще способ разрешения
противоречий, к которому любит прибегать марксизм в крайнем случае: это
отрицание закона тождества и противоречия. Гегель будто бы преодолел закон
противоречия. Диалектика будто бы его отрицает. Эта мысль периодически
появляется, когда человеческий ум запутывается в противоречиях: к ней прибегали
софисты, сознательно желавшие запутывать в противоречиях; к ней прибегают даже
некоторые современные физики, беспомощно стоящие перед открытиями современной
науки, перед последними антиномиями материи.
Мысль эта абсурдна; более
того, точное определение «абсурда» и состоит в том, что он есть нарушение
закона тождества и противоречия10. При этом нарушении, возведенном в
принцип, никакой диалог, никакая диалектика, никакое мышление невозможны. Закон
«противоречия» в точном смысле есть закон, запрещающий противоречие, т.
е. запрещающий успокоиться на противоречии, требующий его решения. «А есть А, а
не Б», «это так, а не иначе» — вот формула закона тождества и противоречия. Она
нисколько не исключает изменения и даже конфликта в бытии, ибо с
соблюдением той же самой формулы говорится: «изменение есть изменение, а не
неподвижность», «антагонизм есть антагонизм, а не примирение». Когда Гераклит
говорит: «все течет, а не стоит», «все есть война, а не мир»26*, то
он соблюдает строго закон противоречия, а вовсе не нарушает его.
Полная неспособность к
логическому и диалектическому мышлению обнаруживается в следующем изумительном
тезисе Энгельса:
«Закон тождества в старометафизическом смысле есть основной закон
старого мировоззрения: а равно а. Каждая вещь равна сама себе.
Все было постоянным — солнечная система, звезды, организмы. Естествознание
опровергло этот закон, но теоретически он все еще продолжает существовать» (Энгельс.
«Диалектика природы», с. 21, 1932 г.)27*.
Закон тождества (а равно
я) означает, таким образом, для Энгельса, что все вещи всегда остаются
неизменными?! Значит, Аристотель, основатель логики, «колосс мысли» (по
выражению Маркса), формулировавший закон тождества, не подозревал, что все вещи
изменяются? Неужели Энгельс не знает, что генезис, развитие являются
основными идеями Аристотеля?
И где это Энгельс нашел таких
«старометафизиков», которые утверждали неподвижность и неизменность всех вещей?
Впрочем, есть один очень старый метафизик, который под это подходит, — это
Парменид28*; вся остальная мировая метафизика от Платона и Аристотеля
до Лейбница и Гегеля, до Бергсона и Лосского утверждает изменение,
становление, развитие, нисколько при этом не нарушая и не отрицая основных
логических (и онтологических) законов тождества и противоречия". И где это
Энгельс нашел такое «большинство естествоиспытателей, которое все еще
воображает, что тождество и различие являются непримиримыми
противоположностями»? {Энгельс. «Диалектика природы», с. 21,1932 г.)29*. Неужели
большинство естествоиспытателей не знает, что тождество процесса жизни различных
существ содержит в себе и обосновывает бесконечное многообразие этих существ,
что тождество единого растения нисколько не противоречит различию его корней,
ветвей, листьев, цветов и плодов? Где это Энгельс нашел таких идиотов
«естествоиспытателей»? Наука только и занимается тем, что устанавливает
тождество в различиях и раскрывает различия в тождествах.
Несмотря на такую жалкую
софистику, все же порою мелькают остатки здравого смысла, заставляющего
невольно признать и формулировать закон тождества. В «генеральном» учебнике
Митина мы читаем такую фразу: «Противоположности — жизнь и смерть — как бы
становятся тождественными друг другу... Но ясен условный характер этого
отождествления: жизнь все же есть жизнь, а не смерть» ([Диалектический
материализм. М.,] 1934 г., с. 148). Вот точная формула закона тождества и
противоречия: «жизнь есть жизнь, а не смерть». А есть А, а не Б12.
Необходимо осознать, куда
ведут эти детские шалости с законом противоречия: они ведут в царство
бессмыслицы и безу-
мия, ибо если закон тождества
и противоречия отменен, тогда «Гегель не есть Гегель, а есть Маркс» и «Маркс не
Маркс, а Энгельс»; или, что еще хуже, тогда Энгельс есть мудрый Сократ! При
этом закон тождества имеет онтологическое, а не только логическое значение: кто
взял направление на Москву, тот к ней приближается, а не удаляется. И
ориентируясь в направлении поездов, нужно соблюдать закон противоречия.
Отмена закона тождества и
противоречия уничтожает всякую логику, всякий диалог, всякую диалектику, всякое
мышление и всякую науку и, в конце концов, всякую определенность бытия.
Приведенный текст Энгельса
доказывает нам, что трудно найти более недиалектическую голову. После этого
философ не может брать всерьез его «диалектику». А без нее «Диалектика природы»
представляет собой дилетантское и популярное изложение естествознания 70-х
годов прошлого столетия, абсолютно устаревшее и никому не интересное в силу
грандиозной революции, происшедшей с тех пор в естественных науках. Теперь
думают и рассуждают о совершенно иных проблемах.
6. ДИАЛЕКТИКА КАК РАЗВИТИЕ И ПРОГРЕСС
Диалектический принцип
марксизма может быть сведен к следующим основным тезисам: все противоположности
приходят к противоречию; противоречие всегда благополучно разрешается;
антагонизм обеспечивает развитие.
Все эти тезисы ложны: мы
показали, что существуют противоположности, которые никогда не вступают ни в
противоречие, ни в борьбу; что противоречие весьма часто разрешается гибелью;
что «развитие» остается весьма проблематичным, ибо антагонизм сил его нисколько
не обеспечивает.
Диалектика совсем не обязана
утверждать развитие, наоборот, она противопоставляет развитие и «свитие»,
возникновение и уничтожение, она видит трагизм их столкновения. Наука прямо
уничтожает идею однозначности космического прогресса, идею оптимистического
развития. Существует смерть солнц, существует рассеяние теплоты, существует энтропия,
и процессы эти необратимы. Наивная оптимистическая диалектика Энгельса обо
всем этом и не подозревает.
История тоже нисколько не
подтверждает тезиса Гегеля, что она есть «прогресс в сознании свободы»; скорее
можно сказать обратное: потеря сознания свободы, возвращение к массовому рабству.
Прогресс существует в сфере науки и техники, но он весьма сомнителен в сфере
морали, права, искусства. Великие культуры расцветают и гибнут, они знают
прогресс и регресс.
В сущности, марксизм
исповедует наивную веру в прогресс, свойственную эпохе «просвещения»,
или же веру в мессианские обетования, он есть типичный фидеизм, ибо
прогресс научно недоказуем. Напротив того, современное естествознание
доказывает космический регресс, закон космической смерти, при некоторой надежде
на повторение огромных космических циклов (ибо теперь высказывается мысль, что «материя»
возникает из доматериального, доатомного состояния энергии и возвращается к
нему в силу рассеяния энергии, в силу энтропии).
«Развитие» имеет еще другое
применение в марксизме. Оно призывается на помощь тогда, когда существует
неразрешимая проблема, необъяснимый переход от одной ступени бытия к другой,
непонятный скачок. Скажем: атомы «развились» в живые клетки; клетки «развились»
в психическое бытие; психическое бытие «развилось» в человеческий разум и в
науку.
Дается ли здесь какое-либо
объяснение? Никакого. «Развитие», по существу, есть непрерывная связь, каузальная
или телеологическая; перерыв, скачок означает отсутствие развития. Скачок
означает иррациональный переход от одной формы бытия к другой.
Ленин говорит: «чем
диалектическое "развитие" отличается от недиалектического? скачком,
противоречием, перерывом постепенности, единством (тождеством) бытия и
небытия» (Ленинск [ий] сб[орник])30*. Значит скачок, перерыв
постепенности есть настоящее противоречие, а не решение противоречия.
«Скачущее» развитие ничего не объясняет и не решает. Ни на опыте никто и
никогда не наблюдал «перехода» атомов в живые клетки, ни рационально не
удалось сделать мыслимым этот переход. То же самое и еще с большим правом
придется сказать о переходе от жизни клеток к психической жизни. В чем же
состоит обязанность подлинной диалектики перед лицом этой иррациональности?
Она состоит в том, чтобы не
замалчивать и «не замазывать противоречие, но разматывать его и углублять».
Только тогда можно понять трудность задачи и подойти к возможности решения.
Нельзя успокаивать себя «перерывами постепенности», ибо это значило бы
успокаиваться на противоречиях13. Рациональное понятие развития как
раз требует непрерывности.
7. КОЛИЧЕСТВО И КАЧЕСТВО
Стремясь сохранить идею непрерывности,
диамат утверждает, что количество переходит в качество. Количество
допускает непрерывность увеличения или уменьшения, и новое качество вступает в
какой-то точке этого непрерывного ряда.
Закон перехода количества в
качество Энгельс формулирует так: «в природе могут происходить качественные
изменения — точно определенным для каждого отдельного случая способом — лишь
путем количественного прибавления, либо количественного убавления материи или
движения (так называемой энергии)» (Энгельс. «Диалектика природы», с.
125)31*.
Но тогда нужно указать, какое
количество переходит в какое качество; например, какое количество
атомов и молекул дает живую клетку.
И вот тут сразу же очевидно,
что никакое увеличение или уменьшение количества атомов само по себе не
дает живой клетки. Мы можем даже приблизительно сосчитать, сколько атомов и
молекул содержится в живой клетке, но из этого не вытекает никакого понимания
жизни, не вытекает никакого эксперимента создания живой клетки из точно
определенного количества атомов.
Дело, очевидно, не в
количестве, а в особом сочетании молекулярных сил и движений, которое
остается неизвестным и в категориях физико-химического бытия невыразимым.
Совершенно так же обстоит
дело со «скачком» из сферы телесного бытия в сферу психического бытия. Никакое
количество клеток мозга и никакое их движение не дает психологии, и пока
мы изучаем клетки мозга, мы остаемся неизменно в сфере физиологии.
Здесь «скачок» представляется
особенно удивительным: нельзя даже говорить об особом непонятном сочетании нервных
клеток и их движения, ибо все эти сочетания происходят в форме движений в
пространстве, а психический процесс не есть движение в пространстве. Здесь
совершается переход из сферы внешнего, пространственного опыта в сферу
внутреннего, непространственного опыта. Кроме того, в сфере психической
математические измерения теряют всякую точность и почти всякое значение:
«количественное прибавление или количественное убавление» здесь почти
неприменимо.
Никакое количественное
убавление или прибавление кирпичей не объясняет и не создает архитектуры дома.
«Архитектуpa» есть
новая категория и притом эстетическая, а не физическая. Можно, однако, сказать,
что архитектура пользуется для своих автономных целей известным
определенным количеством кирпичей; подобно этому можно сказать, что живая
клетка пользуется для своих автономных процессов жизни известным
определенным количеством атомов и их движений; наконец, можно сказать, что
психика пользуется для своей автономной внутренней жизни известным
количеством нервных и мозговых клеток14.
Это восхождение по ступеням
можно продолжать и дальше: социальное бытие — хозяйство, право, государство,
культура — одним словом, все, что Гегель называет «объективным духом», тоже пользуется
для своей автономной жизни, для своего автономного творчества как
психическими, так и биологическими и физическими процессами бытия. Все эти
ступени бытия содержатся в этой высшей ступени, «сняты» в ней.
Высшая ступень «пользуется»
низшей, как своей материей; она есть форма этой материи. Но никогда нельзя форму
объяснить, дедуцировать из материи, получить при помощи простого
«увеличения или уменьшения количества материи». Форма есть качество,
невыводимое из количества, хотя содержащее в себе известное количество15.
8. ДВЕ МЕТАФИЗИКИ
Переход от каждой низшей
ступени бытия к высшей есть «скачок», «противоречие» (это признал Ленин), т. е.
иррациональность, нерешенная проблема.
Но марксизм смертельно боится
всякой непознаваемости, всякой «тайны». Он стремится нас уговорить, что для
диалектики все рационально, все понятно. Настоящая наука движется при
помощи противоположного импульса: она ищет иррациональное, таинственное,
неизвестное, она прикована к нерешенным проблемам, она есть docta ignorantia («научное незнание»)32*.
Напротив, марксист больше
всего пугается, как бы не получился «агностицизм».
Гегель тут во многом
погрешил: он старался придать всем переходам ступеней рациональный вид
диалектической дедукции. Но как раз это ему наименее удалось: переход от одной
ступени к другой остается искусственным и часто словесным; он скрыл иррациональные
скачки, скрыл противоречия, не выявил антиномии переходов. Ему было важно
создать монистическую систему рационального идеализма. Именно поэтому
наука потеряла всякий интерес к его «натурфилософии» и всякий кредит к его
диалектике. Кантовская «вещь в себе» лучше указывала на нерешенные проблемы и
«бесконечные задачи», стоящие перед наукой.
Марксизм, конечно, прежде
всего заимствовал дефекты своего учителя (как и все раннее гегельянство с его
невыносимой диалектической фразеологией): ему важно было скрыть существование иррационального,
устранить кантовскую «вещь в себе» и, главное, создать монистическую систему
рационального материализма.
Самая плохая диалектика это
та, которая не чувствует проблем, не замечает и не признает своего незнания
(Сократ считает это признаком резонирующего глупца).
В этих двух монистических
метафизических системах мы имеем две противоположные симметрически
расположенные ошибки: сведение всего бытия к его высшей форме, к «объективному
духу», мировому разуму, абсолютному субъекту — и сведение всего бытия к его
низшей форме, к материи (коротко говоря: идеализм и материализм). Объяснение
снизу, «спекуляция на понижение», одинаково характерна для Маркса и Фрейда:
материя (у Фрейда — libido33*)
первична, все остальное вторично и есть
надстройка. Соблазн такого объяснения состоит в том, что низшая ступень,
материя, по-видимому, сохраняется и присутствует (wird aufgehoben, как
говорит Гегель) на всех высших ступенях (дух требует воплощения и есть
воплощенный дух).
Объяснение сверху имеет,
однако, свое большое преимущество: в низшей ступени бытия высшие ступени еще не
содержатся, и поэтому из нее выведены быть не могут; но в высших ступенях все
низшие уже содержатся (sind
aufgehoben, «сняты»). Фундамент не
содержит в себе дома, но дом содержит в себе фундамент.
Вот почему монизм
«объективного духа» гораздо глубже проникает в постижение абсолютного бытия,
нежели монизм «материи»: последний не имеет для этого достаточно категорий, он
знает лишь низшие категории бытия и не знает категории психики, духа, личности
и свободы.
И все же объяснение сверху
нельзя принять, дедукция из субъекта, предпринятая Фихте и завершенная
Шеллингом и Гегелем, не может удаться, и вот почему: высшие формы бытия всегда предполагают
низшие и поэтому никогда не творят их из себя; форма всегда творит из
какой-то ей данной материи; из высшей жизни духа, с ее правом, моралью,
искусством, нельзя вывести физики с ее категориями (как и наоборот). Из самого
полного физического знания звуковой волны нельзя вывести музыки с ее законами;
но точно так же из полного знания музыки нельзя вывести физики звука.
Вот почему от метафизики идеализма
так же приходится отказаться, как и от метафизики материализма, несмотря
на все заслуги и преимущества идеализма, создавшего самое диалектику и
развернувшего богатую систему категорий бытия (от Платона и Аристотеля до
Гегеля). Приходится держаться «идеал-реализма», вернее сказать, устранить
всякие «измы» и в основу положить простое бытие или абсолютное.
9. ДИАЛЕКТИКА И МЕТАФИЗИКА
Марксизм есть самая настоящая
метафизика материализма, ибо метафизика утверждает рациональную
познаваемость «вещи в себе», познаваемость абсолютного; а диамат утверждает,
что «вещь в себе» отражается (и даже фотографируется) в сознании и что
абсолютное есть материя.
Это есть метафизика и даже дурная
метафизика, утверждающая, что она знает то, чего она не знает. Дурная
метафизика, догматическая метафизика (например, утверждающая догму марксизма)
разбивается диалектикой. Но не всякая метафизика дурна: метафизические проблемы
существуют, и к ним приводит диалектика, как это показал Платон, Аристотель и
затем вся последующая философия.
Метафизика указывает на то, что лежит за пределами физики34*.
«Мета» означает то же самое, что и «диа», означает «выход за пределы»,
переход, понимание одного через другое. Нужно выйти за пределы («мета»)
физико-химического бытия атомов, чтобы увидеть их связь с другими формами бытия
и понять их место в полноте объективной реальности, ибо «А» понимается через
«не-А», через противопоставление, — таков закон диалектики.
Противоречие метафизики и
диалектики, в котором диамат воспроизводит несчастную мысль Энгельса,
лишено всякого основания. И прежде всего потому уже это противопоставление не
внушает доверия, что все великие диалектики были метафизиками и часто
даже мистиками (например, Плотин, Прокл, Дионисий, [Иоанн] Скот Эриугена,
Экхарт, Николай Кузанский, Яков Бёме, наконец, Фихте, Шеллинг и Гегель). Но
главное не в этом: Энгельс совершенно не понимает, что такое метафизика, и
определяет ее такими чертами, под которые не подходят самые значительные и
влиятельные метафизические системы.
Метафизики будто бы
рассматривают природу как «случайное скопление изолированных предметов», как
«состояние покоя и неподвижности», как «простой процесс роста», как «движение
по кругу»; прямо противоположными чертами можно охарактеризовать большие
метафизические системы от Платона, Плотина, Аристотеля до Лейбница, Шеллинга и
Гегеля, и, наконец, до Бергсона и Лосского: они утверждают всеобщую связь
явлений (конкретное всеединство бытия), непрерывную динамику развития и
непрерывное движение от низшего к высшему («Диамат», с. 4-6).
А если Энгельсу угодно найти
метафизику, утверждающую «скачкообразный переход» в противоположность
непрерывному развитию, то мы укажем ему на теизм, утверждающий, что
каждый «скачок» от одной ступени бытия к другой есть новый акт творения.
10. ДИАЛЕКТИКА И МАТЕРИАЛИЗМ — ДВЕ ВЕЩИ
НЕСОВМЕСТНЫЕ
Не в метафизике упрекаем мы
материализм, ибо для философской диалектики необходимо выйти за пределы (мета)
отдельных наук и отдельных сфер бытия, даже за пределы всего опыта в целом,
чтобы прийти к проблеме всеединого бытия, которая и есть проблема
философского миросозерцания. Мы упрекаем его в дурной метафизике, в
неподвижной догме, выраженной в этом катехизисе. Диалектика разбивает эту
догму, она разбивает всякий «изм».
Диалектика и материализм — две вещи несовместные.
Все существует и познается через
противопоставление («А» существует и познается через «не-А»); материя
существует и познается через то, что не есть материя. Если «материя»
есть нечто определенное, изучаемое науками о материи, то она чему-то
противопоставляется (ибо всякая определенность есть различение и
противопоставление), а именно: материя противопоставляется духу или
материя противопоставляется форме, и тогда диалектика
рассматривает соотношение этих противоположностей.
В научном смысле «материя»
может означать только особую ступень бытия среди других ступеней, а именно
ступень физико-химического и биологического бытия. Математика не есть «материя»
и не изучается науками о материи, равно как и психология.
Диалектика не может выхватить
эти две ступени бытия и абсолютизировать их. Она знает, что другие ступени
бытия к ним несводимы и из них невыводимы.
Настоящая философская
диалектика не есть диалектический материализм — она есть диалектическая
онтология: она захватывает все бытие, все качественно различные
ступени бытия, все онтологические противопоставления. Она не признает никаких
«измов», провозглашающих суверенитет, самодержавие отдельных ступеней. Всякий
«изм» есть догматическая метафизика.
Диалектическая онтология
признает материю, но отрицает «материализм»; признает жизнь (биос),
но отрицает «биологизм», признает психику, но отрицает «спиритуализм»,
признает дух, идею, но отрицает «идеализм».
В силу такой конкретной
универсальности, в силу принципа всеединства бытия для диалектики существует трудная
задача противопоставления и сопоставления ступеней бытия, разрешения вопроса о
их совместимости. Существуют противоречия между различными ступенями и
категориями бытия, они кажутся несовместимыми; так, например, механическая
причинность и телеология, материя и дух издавна казались несовместимыми.
Попытка разрешить все эти
противоречия одним магическим словом — все есть движущаяся материя, все есть
развивающаяся материя — явно несостоятельна: научно она не дает ничего.
Механический материализм под
материей еще понимал нечто определенное, именно физико-химическое бытие. Он мог
иметь некоторое научное значение, как стремление объяснить жизнь клетки из
движения атомов. Он знал, чего он хочет.
«Диалектический материализм»
сознает, конечно, что такой «механицизм», возведенный в миросозерцание, есть
типичная дурная метафизика. Он называет его «вульгарным» материализмом и
преследует как ересь.
Но что же понимает под
«материей» «диалектический материализм»?
Ничего определенного, по-видимому,
он не понимает. Материя не противополагается ничему и, следовательно, не
означает ничего. Иначе говоря, она означает все, и ее можно одинаково
назвать абсолютной субстанцией (Спинозы), Богом или просто Абсолютом16.
Не материя здесь
утверждается, а неопределенное и беспрерывное бытие, которому
противостоит небытие. Сказать это — значит покинуть всякий «материализм» и
начать с фундаментального противопоставления бытия и небытия, как начал Гегель.
Чтобы избежать «вульгарного»
материализма, остается только одно: утверждать, что под «материей» разумеется
просто вся полнота бытия, вся полнота объективной реальности. Именно это
Ленин и утверждает17.
Но почему же тогда вместо
материи не сказать просто: объективное бытие, объективная реальность, которая
объемлет все виды и все ступени бытия? А потому, что ему кажется, будто материя
есть тот род бытия, который наиболее наглядно и очевидно убеждает нас в
существовании объективной реальности, независимой от субъективного сознания;
«для материалиста, — говорит он, — объект существует независимо от сознания
субъекта, отражаемый более или менее правильно в его сознании».
Однако так обстоит дело
далеко не для одного «материалиста», но для всякого стоящего на онтологической
точке зрения. Правда, конечно, что всякий материалист мыслит онтологически, но
это положение необратимо: неправда, что всякий онтолог мыслит
материалистически.
«Является ли источником
восприятия объективная реальность?» — спрашивает Ленин. И отвечает:
«Если да, то вы материалист» («Материализм и эмпириокритицизм»)37*.
Отнюдь нет! Вывод абсолютно
неверен, ибо мы «воспринимаем» далеко не только одну материю: объективная
реальность
не исчерпывается материей:
число, фигура, логическое понятие, право, мораль, государство — все это
объективные реальности (отнюдь не субъективные иллюзии) и, однако, вовсе не
«материя», воспринимаемая органами чувств. Объективная реальность не
исчерпывается вещами в пространстве; психический процесс, духовный акт
познания, решение воли — все это объективная реальность, но не вещь в
пространстве.
Одним словом, отрицание
Беркли, Юма и Маха, отрицание субъективного идеализма, совсем не требует
материализма, а требует лишь онтологии.
11. ВСЯКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ «ВУЛЬГАРЕН»
Почему абсолютное бытие
неудобно и нецелесообразно называть «материей»? Ведь дело идет, собственно, уже
только о термине для абсолютного. Неудачность термина состоит в его вредной
двусмысленности: один раз он означает полноту реальности, абсолютное бытие, —
другой раз он означает только телесно-пространственное бытие. В последнем
смысле он обычно употребляется в разговоре. В первом смысле почти никогда.
Вот почему термин[ология]
материализма ведет к неизбежному уклону в «вульгарный материализм», и этот
уклон мы встречаем у всех: у Маркса, Энгельса, Ленина и у всех марксистов.
Вслед за Фейербахом Энгельс говорит: «вещественный чувственно-воспринимаемый
мир, к которому мы сами принадлежим, есть единственная реальность, и наше сознание
и мышление, как оно ни кажется сверхчувственным, есть продукт вещественного
телесного органа, мозга... дух есть продукт материи» (Энгельс. «Людвиг
Фейербах», 1894 г.)38*.
«У меня, — говорит Маркс, —
идеальное есть не что иное, как пересаженное в человеческую голову
материальное» («Капитал», том I,
с. XVII)39*. Он вообще всегда выражается сознательно материалистически, например,
«мозг отражает общественные отношения» (там же, с. 40)40*. Весь
процесс человеческого труда он мыслит чисто материалистически как «затрату
мускульной и мозговой силы», как «Kopf
und Hand» (Кап[итал], т. I, нем.
изд. 4-е, с. 472)41*. Учителя он называет работником, обрабатывающим
«детские головы»: он набивает их учебой, подобно тому, как колбасники набивают
сосиски мясом (там же, с. 473)42*.
Какой еще возможен более
«вульгарный» материализм?
Несмотря на открещивание от
старых французских и немецких материалистов, от Бюхнера и Молешотта, марксизм,
и не только вульгарный марксизм, постоянно съезжает к ним: мысль остается, как
и у них, продуктом мозга («Диамат», с. 10-11).
Элементарная диалектика
вынуждает признать этот пункт тождества старого и нового материализма (тоже уже
давно одряхлевшего). Драгоценно в этом смысле признание Ленина: по основным
«азбучным вопросам материализма... никакой разницы между Марксом и
Энгельсом, с одной стороны, и всеми этими старыми материалистами — с другой, нет
и быть не может» (курсив Ленина! «Материализм] и эмпир[иокритицизм]».
Сочинения], т. XIII, с. 197-198)43*.
Напрасно диалектика
предупреждает, что «сведение» высших ступеней к низшим невозможно. Утверждать,
что «материя первична», а «сознание вторично, производно» и есть продукт
материи («Диамат», с. 10) — значит именно совершать это сведение.
Другое значение термина
«материи» усваивается с трудом: ведь оно означает совсем не ту материю, которую
разумеет обычное наше сознание, и не ту материю, которую имеют в виду науки о
материи. В противоположность той, эта «материя» мыслит, радуется, печалится,
молится Богу, даже отрицает свое существование и утверждает, что существует
только дух (вместо того, чтобы просто «отражать» материю), одним словом, эта
«материя» есть и душа и дух, ибо она есть все: и материальная материя и нематериальная
материя.
Такая сверхматериальная
«материя» ничего не дает ни науке, ни философии; все проблемы остаются теми же:
спрашивается, например, как материальная материя (подлежащая пространственному
измерению) соединена с психической материей (не подлежащей пространственному
измерению)? Спрашивается, как каузально детерминированная материя (настоящая
материя!) соединена со свободной материей, действующей по целям18?
В диамате есть два понятия
материи: материя в узком смысле и материя в широком смысле. Последняя содержит
в себе высказывание об абсолютном: эта материя совсем не есть ма-
терия — она есть абсолютное.
Хочешь или не хочешь, а путем диалектики придешь к абсолютному. Результат
довольно опасный для диамата, однако проблему абсолютного ему придется
признать, ибо существует фундаментальное противопоставление релятивного и
абсолютного, от которого никуда не уйдешь: «для объективной диалектики, —
говорит Ленин, — в релятивном есть абсолютное. Для субъективизма и софистики
релятивное только релятивно и исключает абсолютное» (Ленинск[ий] сб[орник], XII, с.
324)44*. Совершенно верно! Но никакой диалектики абсолютного в
марксизме, конечно, нет. Эта проблема ему не по зубам. Здесь надо обратиться к
той диалектике, которая идет от Парменида и Платона и доходит до Гегеля,
придется обратиться к метафизикам и мистикам, которые всегда были великими
диалектиками, — в противоположность эмпирикам и материалистам, которые для
философской диалектики не дали ничего.
12. СОВРЕМЕННАЯ НАУКА О МАТЕРИИ И ДИАМАТ. ТЕОРИЯ
«ОТРАЖЕНИЯ» И ВЕЩЬ В СЕБЕ
Что касается материи в тесном
смысле, т. е. настоящей материи, составляющей объект науки о материи,
то, конечно, ни Маркс, ни Энгельс ничего не подозревали о том кризисе, который
она испытывает сейчас.
«Великий революционер-радий»
начал грандиозную революцию, которая продолжается и сейчас. Ленин был серьезно
обеспокоен за судьбу материи, настоящей материи: «материя исчезает». Но если мы
посмотрим, как страстно он погружается в литературу вопроса, то сейчас же
увидим, что его интересуют совсем не научные открытия и контраверсы, а
исключительно вопрос о том, подтверждают ли эти открытия диалектический
материализм, или нет, не ведут ли они прямо к философскому идеализму. Как
бы радий не оказался контрреволюционером! (Когда революция не нравится, ее
всегда называют «контрреволюцией».) Ленин занимается исключительно тем, что
изобличает всех этих исследователей в «идеализме», и сожалеет о том, что они не
знакомы с «диалектическим материализмом» («Жаль, что не знаком ты с нашим
петухом»45*). Все это ничего абсолютно не дает для научной философии
материи.
Революция в современной науке
о материи является опасным испытанием для диамата. Что, собственно, он может
дать для
решения проблемы современной физики? Казалось бы, действительно: кому же лучше
знать материю как не материалистам? Дело обстоит, однако, как раз наоборот:
материализм никаких открытий в физике не сделал; все они сделаны «буржуазными»
учеными, склонными к идеализму. Все, что может им предложить диамат, — это
вернуться к точке зрения наивного реализма и к теории «отражения».
«Надо спросить, — говорит
Ленин, — существуют ли электроны, эфир и так далее вне человеческого
сознания, как объективная реальность, или нет? На этот вопрос
естествоиспытатели также без колебания должны будут ответить и отвечают
постоянно да» {Ленин. «Материализм] и эмпириокритицизм]», т. XIII, с.
213-214)41*.
Совершенно верно: на точке
зрения реализма физика как наука стояла тысячелетия и будет стоять
всегда; она не сомневается в том, что изучает объективную реальность. Но она
сомневается в том, какова эта реальность, сомневается в том, существуют
ли непроницаемые тела, существует ли эфир. Физика давно и бесповоротно отвергла
идею, что наши ощущения и представления отражают («фотографируют»)
реальность, как она есть, что они являются копиями, снимками, зеркальными
отражениями вещей (Энгельс и Ленин). Можно сказать, что все успехи и весь путь
науки (и не одной физики) состоит в уничтожении наивной идеи отражения: объективно
существует совсем не то, что нам кажется, представляется и является.
Теорию отражения не стоит
даже опровергать. Единственное, что от нее остается, — это признание
объективной реальности, но такой, которая вовсе не «отражается», а лишь ищется,
символически изображается в знаках, буквах, словах, уравнениях, понятиях,
постоянно при том ускользая и открывая новую бесконечность непознанного.
Наивность «отражения» устраняется, но реализм остается, только не наивный, а критический
реализм.
Выражением такого
критического реализма является противопоставление «вещи в себе» и явления у
Канта. Задача познания: при помощи ощущений, представлений, суждений и опыта
вообще познать вещь, как она есть, «вещь в себе», но эта задача есть бесконечная
задача. Противопоставление вещи в себе и явления есть диалектическая
необходимость, которую Ленин принужден всецело признать:
«Диалектика, — говорит он, —
есть изучение противоположности вещи в себе, сущности, субстрата,
субстанции в отличие от явления "для других бытия"... Мысль
человека бесконечно углубляется от явления к сущности, от сущности первого, так
сказать, порядка к сущности второго порядка и т. д. без конца» (Ленинск[ий]
сб[орник], XII, с. 183)47*.
Этим все сказано. Лучше
нельзя восстановить право вещи в себе. Ленин принужден здесь признать основное
положение всего неокантианства: вещь в себе, как бесконечную задачу познания.
Поэтому отрицание «вещи в себе» у Энгельса и вслед за ним в катехизисе диамата
есть величайшее недоразумение: «вещь в себе» отрицается и уничтожается как раз
субъективными идеалистами, которые желают остаться при одних «явлениях».
Отрицать можно и должно лишь полную
познаваемость вещи в себе, которую наивно возвещает Энгельс, опираясь на
практику: на «эксперимент и промышленность». «Если мы можем доказать
правильность нашего понимания данного явления природы, — говорит он, — тем, что
мы сами его производим, вызываем его из условий, заставляем его к тому же
служить нашим целям, то кантовской неуловимой "вещи в себе" приходит конец»19/48*.
Этот аргумент особенно
нравится диаматчикам и постоянно ими воспроизводится, и, однако, он совершенно
ложен: дикарь зажигает огонь, не имея никакого понятия о сущности горения и о
законах теплоты; он бросает вещь на землю, нисколько не зная причин и законов
падения, он пользуется на каждом шагу рычагами, не зная принципа рычага; он ест
и пьет, не зная законов пищеварения; он рождает детей, не зная законов
оплодотворения. Сущность всех этих, производимых им самим явлений остается для
него непостижимой «вещью в себе». И так обстоит дело совсем не с одними
дикарями: человек современной цивилизации на каждом шагу производит множество
явлений, совершенно не понимая сущности происходящего процесса: он зажигает свет,
не зная, что такое свет; сажает растение, не зная, что такое
жизнь.
И кроме того, как бесконечно
велико количество явлений, которых человек произвести не может! (И
притом самых важных, касающихся его жизни, здоровья, судьбы.)
Поэтому только самодовольная
полуобразованность может верить, что «с развитием науки и техники непознаваемых
вещей в себе остается все меньше» (Кратк[ий] филос[офский] словарь. ОГИЗ,
1939, с. 28).
Как раз напротив: новые
открытия в науке и технике ставят новые проблемы, показывают новые
бесконечности неведомого, о которых раньше и не подозревали.
И здесь Ленин принужден
подтвердить это наше соображение: «электрон так же неисчерпаем, как
атом, природа бесконечна и углубление прогрессирующей науки бесконечно» (т. XIII, с.
215)49*.
13. ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОЙ ФИЗИКИ. КОРПУСКУЛЯРНАЯ
И ДИНАМИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ МАТЕРИИ
Итак, единственное, что Ленин
может предложить современной физике, — это стать на точку зрения реализма и
ненавидеть вместе с ним «идеализм», иначе говоря, верить, что мир действительно
существует, а не есть «только наше представление».
Большинство физиков это
охотно признает, ибо физика вообще стоит на точке зрения «эмпирического
реализма». Если «единственное "свойство" материи, с признанием
которого связан философский материализм, есть свойство быть объективной
реальностью, существовать вне нашего сознания» (как постоянно повторяет
Ленин в «Мат[ериализме] и эмпир[иокритицизме]»), значит, философский
материализм не представляет никакого интереса для физики: он торжественно
провозглашает то, что утверждает обычный рассудок, не искушенный никакой наукой
или философией.
Физику интересует, какова
эта объективная реальность: состоит ли она из «непроницаемых» тел, из
«корпускул», из атомов и электронов, или из волн эфира? Существует ли этот эфир,
существует ли пустое пространство? Существует ли энтропия, существует ли
космическая бесконечность? Здесь есть свои антиномии, своя научная диалектика:
например, антиномия объяснения света при помощи потока электронов
(корпускулярная теория). Каждая имеет свои трудности: эфира, по-видимому, не
существует20; корпускулы сомнительны. Астрономический космос, равно
как и атом, равно как и всякая «непроницаемая» масса, состоит в подавляющем
количестве
из пустоты. Материальный
мир есть прежде всего пустое пространство, в котором разбросаны
редчайшие и бесконечно малые точки, центры сил.
Подлинная диалектика здесь
имеет огромную сферу для размышления. Например, при решении вопроса:
сохраняется ли закон причинности в микрофизике (в физике электронов и квантов)?
Как сохранить закон противоречия перед лицом антиномий новой физики? Держаться
ли корпускулярной или динамической теории материи? Для решения этих вопросов
бесполезно обращаться к таким «передовым мыслителям», как Маркс и Энгельс.
Ленин тоже не поставил ни одного из этих вопросов (его знакомство с революцией
современной физики доходит до 1908 г.).
Мы не можем здесь пускаться в
подробности; скажем только, что «диалектический материализм» не имеет никакой
диалектики материи. Многое для него мало приятно и мало удобно: так, например,
то, что космос состоит преимущественно из пустого пространства, в котором
материальные корпускулы составляют редчайшее исключение. Корпускулярная теория
материи необходимо должна утверждать, что кроме корпускул (маленьких телец)
существует еще пустота, где нет никакой материи, т. е. существует нечто
абсолютно нематериальное. Кто говорит о более или менее разреженной материи,
тот должен признать реальность пустого пространства. Пространство первее
материи: существует и мыслится пространство без материи, но не существует и не
мыслится материя без пространства.
Динамическая теория материи
стоит на другой точке зрения. Она давно поняла, что материя не есть косная
непроницаемая масса. Ее «непроницаемость» есть сопротивление всякому
проникновению, т. е. действие некоторой силы. Современная теория материи
подтверждает эту точку зрения, высказанную еще Лейбницем и Кантом, ибо
непроницаемость не может объясняться сплошной заполненностью пространства, так
как материя есть прежде всего пустота; в эту пустоту не пускает вращение
электронов, т. е. движение, сила, отталкивание. Отсюда вывод: сила,
движение, динамизм составляют сущность материи, а не косная масса. Дело
склоняется в сторону столь несимпатичного Ленину энергетизма. Материализм
всегда в сущности будет держаться за сплошную непроницаемую массу, будет ли это
небесное тело, земной шар или атом; эта масса непрерывно уменьшается и доходит
до бесконечно малых «корпускул», электронов и протонов, но она должна
оставаться массой.
Для динамической теории
всякие «корпускулы» сводятся к центрам сил, к притягиванию и отталкиванию, к
положительному и отрицательному заряду. Механика квантов благоприятна такой
точке зрения, ибо «квантов» есть количество действия. Исчезает ли при
этом материя? Да, конечно, «материя» обыденного сознания, материя старой
физики, материя материалистов исчезает, но объективная реальность, которой
Ленин так дорожит, остается; она только не исчерпывается «материей» — ни
старой, ни новой.
И не только для других наук,
но даже для самой физики, изучающей прежде всего материю и только
материю, объективная реальность не исчерпывается материей, ибо пустое
пространство есть точно такая же объективная реальность, как и материя, и
притом реальность гораздо более распространенная в космосе, статистически
бесконечно чаще встречающаяся, нежели материя, которая есть редкое исключение
во вселенной (даже атом есть прежде всего и всего более пустота). Поэтому
материалистический догмат Ленина, вполне точно выражающий сущность материализма:
«в мире не существует ничего, кроме материи»50* —
абсолютно ложен. Он просто опровергается современной наукой о материи: кроме
материи существует пустое пространство, без которого и вне которого материя не
может существовать. Оно объемлет собою и держит в себе материю, притом весьма
разреженную, т. е. она встречается в нем весьма редко. Что такое пустое
пространство для материализма? Наивным и беспомощным был бы ответ:
«пространство есть качество материи», ибо пустое пространство есть то, в чем нет
никакой материи, — никакой с тех пор, как физика отвергла существование
эфира. Пространство не есть качество материи, ибо его можно познавать и
измерять, не предполагая никакой материи, как это делает геометрия и математика
вообще. Здесь, в современной физике, мы имеем подтверждение общего
диалектического закона, что А мыслится и существует только в противопоставлении
не-А, а материя только в противопоставлении тому, что не есть материя.
Есть еще и другое
противопоставление, вне которого материя немыслима, — это противопоставление материи
и формы. С ним мы встретились выше. Оно установлено Аристотелем и в
сущности воспринято Гегелем. Без него невозможно то понятие «развития» материи,
которое так дорого диамату, ибо развитие есть переход от одной формы материи к
другой форме. При этом низшая форма материи составляет материю для высшей
формы. Физика
изучает самую низшую и
простейшую из известных нам форм материи, но при этом мы видим, что она
изучает, в сущности, всегда только формы, так, напр., атом есть определенная
форма материи, световой луч есть другая форма и электрон есть тоже форма. Что
же касается еще более примитивной, низшей, изначальной материи, то мы ее
совершенно не знаем и не понимаем. Так и думал Аристотель. Он называл ее
«апейрон», т. е. «беспредельное» и, следовательно, совершенно неопределенное, а
все реально существующее и познаваемое есть нечто определенное. В этом смысле
Аристотель стоит гораздо ближе к современной физике, чем материалисты в смысле
Маркса, Энгельса и Ленина.
Если мы теперь спросим себя,
какая философия материи всего более предвидела развитие современной физики, для
какой философии вся эта революция электронов и квантов наиболее благоприятна —
то придется признать, что она явно неблагоприятна для старого атомизма и
наиболее благоприятна для монад Лейбница и для субстанциальных
деятелей Лосского51*. Низшие монады Лейбница, из которых состоит
«материя», совсем не являются центрами сознания («духами»), как думают профаны,
— они являются центрами бессознательно действующих сил, т. е. как раз тем
самым, о чем говорит современная физика. Здесь открывается путь для решения
психофизической проблемы.
14. ПСИХОФИЗИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА В СВЕТЕ СОВРЕМЕННОЙ
НАУКИ
Психофизическая проблема, или
проблема соотношения «тела и души», есть древнейшая, вечная проблема философии
и вечный камень преткновения для материализма. Наивный материализм утверждает:
души не существует, существует только тело. «Диалектический материализм»
утверждает: существует только движение материи, сознание есть форма движения материи.
Древнейшая антиномия духа
и материи (существует только материя или только дух) решается в сторону
материи; одна противоположность сводится к другой. Решение недиалектическое,
ибо противоположности не существуют одна без другой: с уничтожением «духа»
теряет смысл и «материя».
Далее антиномия эта состоит в
том, что противоположности несводимы: материя есть движение в пространстве;
сознание, мышление — не есть движение в пространстве (реальная верста не
помещается в голове и идея версты не имеет измерения). Антиномия духа и
материи, мышления и протяжения была глубоко продумана и формулирована Декартом,
Спинозой, Лейбницем (на его знаменитом сравнении мозга с башенными часами, в
которые можно войти и посмотреть, что там происходит: мы найдем сложное движение
колес, но никогда не найдем ни ощущения, ни мышления52*). В русской
философии она была отчетливо формулирована и углублена Лопатиным.
Материализм и здесь не дает
никакой диалектики психофизической проблемы: он не понимает и не формулирует
антиномии, он не понимает, что здесь, в человеческом существе, соединено
чудесным образом несоединимое, соединено то, что Кант называет внешним и
внутренним опытом. Материализм говорит: материя и движение есть все. Спиритуализм
говорит: дух и мышление есть все, ибо материя мыслится и содержится в
духе, она есть «мое представление».
Вместо того чтобы обострять и
углублять противоречие (по завету Сталина), дабы понять глубину проблемы и
глубину трудности, диамат замазывает и замалчивает противоречие, или же
ссылается на тождество противоположностей. Но мы установили, что эта ссылка
никогда не дает решения и что замазывание антиномий есть нарушение
диалектического принципа.
Открытия современной физики и
открытия современной психологии указывают, однако, новые пути для решения
проблемы: электроны и протоны суть, конечно, центры бессознательно действующих
сил, электрические заряды, как действие отталкивания и притяжения. В свою
очередь, низшая форма психической жизни есть бессознательное стремление, нечто
аналогичное простейшей форме физического бытия — бессознательному движению. (Существует
ведь и психическое и физическое «притягивание и отталкивание».) Как раз такого
рода центры сил Лейбниц называет монадами (а Лосский — субстанциальными
деятелями). Они действуют изнутри и вовне, суть нечто «в себе» и вне себя.
Трудно было признать их одушевленными и приписать им психику, пока под психикой
разумели сознание. Но когда психология открыла бессознательное, дело
изменилось. «Монады» суть бессознательные силы и стремления, притягивание и
отталкивание. Это как раз и утверждал Лейбниц; он первый угадал существование
бессознательного, и современная психология с ее идеей
космически-бессознательного (Юнг) дает Лейбницу огромное подтверждение.
Ясно, что нет никакого
основания называть эти изначальные единства «материей»: они столь же
«психоидны», как и физичны; «материальность» составляет только одну сторону их
бытия: их противостояние и соотношение в пространстве (ибо пространство есть
противоположение, взаимоисключение и вместе с тем соединение); существует и
другая сторона: их «бытие в себе», их «самость», их «самостоятельность»21.
Такая точка зрения, к которой
приводит диалектика психофизической проблемы, исключает материализм, но она
исключает одинаково и спиритуализм. Диалектика исключает всякие «измы». Ленин
рассуждает так: или идеализм, или материализм — они исключают
друг друга. Совершенно верно, «измы» все исключают друг друга, но идея и
реальность, дух и материя не исключают, а включают друг друга;
выделяются из единого иррационального, объективно-реального бытия. Лосский
называет такую точку зрения «идеал-реализмом»54*; мы называем ее диалектической
онтологией22.
Мы считаем, однако, своим
долгом добавить, что решение психофизической проблемы в духе Лейбница и
Лосского есть лишь философская гипотеза, предчувствие, которое нуждается
в подтверждении и углублении. Оно приобретает, правда, новый смысл и значение
под влиянием переворота в физике, окончательно устраняющего абсолютно твердые,
непроницаемые атомы Ньютона и дающего перевес динамической материи — с одной
стороны; и под влиянием открытия бессознательного как низшей формы психического
бытия — с другой стороны; однако только дальнейшая разработка бессознательного
может нам показать, насколько глубоко заложено «пси-хоидное» бытие: лежит ли
оно везде там, где есть органическая жизнь, или еще глубже, так что можно
говорить о космически-бессознательном! Во всяком случае, между
органической жизнью и сознанием (с его «мышлением») лежит еще бессознательное,
в котором, как теперь начинает выясняться, скрывается многое такое, что «и не
снилось» не только Марксу и Энгельсу, но и настоящим «мудрецам».
Марксизм не может ничего
решительно дать для решения психофизической проблемы, ибо он не знает, что
такое психи-
ческое бытие. Маркс и Энгельс
не имеют, собственно, никакой психологии, да ее и не было по-настоящему в их
времена. Ленин все время говорит только об «ощущениях» и о мышлении23.
Для них нет психологических
проблем, нет противоположности сознания и бессознательного, нет
коллективно-бессознательного, без которого невозможно понимание массовой
психологии. Этот дефект преследует марксизм везде. Он делает его социологию и
его философию истории неинтересными, духовно мертвыми. Полнота психического
бытия человека обедняется до степени экономического «интереса», к которому все
«сводится».
15. АНТИНОМИЯ СВОБОДЫ И НЕОБХОДИМОСТИ. ПОНЯТИЕ «СОДЕЙСТВИЯ»
Не эти проблемы являются,
однако, испытанием для диалектики марксизма. Ей предстоит встреча с
фундаментальным диалектическим противопоставлением:
«Диалектика» марксизма
поставлена здесь перед самой важной диалектической проблемой: антиномией
свободы и необходимости, установленной Кантом.
Прежде всего бросается в
глаза, что марксизм обращает внимание только на одну сторону
противопоставления: он сознает только тезис причинной необходимости
сущего; он не сознает антитезиса свободной целесообразности должного.
Для него существует исключительно причинно-детерминированная материальная
природа. Только такой натурализм и материализм кажется ему научным. Говорить о
свободе выбора, об установлении цели действия, об идее должного, об этическом
идеале ему представляется «ненаучным». «Научный» социализм утверждает, что «естественные
законы капиталистического производства» проявляются и реализуются с «железной
необходимостью»: «когда какое-нибудь общество напало на след естественного
закона своего развития, оно не в состоянии ни перескочить через
естественные формы своего
развития, ни отменить их при помощи декрета»55*
(Предисловие к т. I «Капитала»). Человеческая свобода и воля здесь
бессильны, следовательно, что-либо отменить или декретировать. «В общественном
производстве люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие
отношения»... («Диамат», с. 31, цитата из Маркса)56*.
«Не сознание людей определяет их бытие, а наоборот, их
общественное бытие определяет их сознание» (там же)57*.
При этом «общественное бытие» не означает ничего «духовного»: оно означает экономическую
структуру, которая имеет своим последним реальным основанием материю, ибо
«материя первична» и «все явления в мире представляют различные виды движущейся
материи» (там же, с. 10).
Материализм есть прежде всего
детерминизм, ибо движение материи строго детерминировано и определяется
естественными законами, действующими с «железной необходимостью». Отсюда
возможность точного предвидения и предсказания.
Все это мировоззрение хорошо
известно философии под именем натурализма (для материалистов основным
началом является природа, а не дух, говорит Энгельс. См. «Диамат», с.
11), всецело покоится на тезисе каузальной необходимости сущего, и этим
сущим у марксистов будет материя («материя» является субъектом всех изменений» {Маркс.
Там же, с. 11).
Удержаться на этом тезисе никакая
диалектика не может. В самом деле, если капитализм «необходимо» пролетаризирует
и создает пролетарскую массу, которая «необходимо» уничтожает капитализм и
обосновывает социализм, который наступает с «железной необходимостью» законов
природы — тогда, правда, можно предсказать наступление социализма с точностью
солнечного затмения, но, с другой стороны, тогда бессмысленно основывать партию
и вести пропаганду, чтобы вызвать это солнечное затмение. Материя движется по
своим солнечным законам, независимо от воли людей — тут не о чем хлопотать.
Это затруднение было
давным-давно замечено мыслителями более высокой философской культуры. Марксисты
делали отчаянные попытки, чтобы из него выпутаться. Такова идея «содействия» (begtinstigung) природным процессам, таково сравнение с ролью
повивальной бабки.
Существует, например,
природная необходимость рождения, но этой необходимости можно содействовать, ее
можно облегчить; подобно этому можно содействовать необходимому
наступлению социализма, его ускорять, наконец, осуществлять.
Расширение совершенно мнимое,
ибо спрашивается: все ли в природе строго детерминировано, или не все? В первом
случае «содействие» явно бессмысленно. Во втором случае существует не только
причинная необходимость, но и некоторая сфера свободы. Только в этом случае
«содействие» возможно: оно возможно лишь там, где существует такая «природная
необходимость», которая оставляет сферу для вмешательства свободной воли; это
«вмешательство» определяется уже не той природной необходимостью, которую оно
находит перед собой, которая ему дана, но решением воли, выбором средств,
оценкой действия. Действие никогда не оправдывает себя причинной
необходимостью, ибо причинность индифферентна ко всякой оценке; добро и зло,
смысл и бессмыслица одинаково причинно необходимы.
Существует, например, для
человека необходимость умереть, но этим нисколько не оправдывается «содействие»
его умиранию, его ускорению (убийство и самоубийство). Существует природная
необходимость родить — и здесь оправдывается «содействие» врача (кстати, можно
спросить: почему одной природной необходимости можно содействовать, а другой
нельзя?), и притом остается свободная сфера для выбора хирургического или
нехирургического вмешательства, даже иногда выбора между жизнью ребенка или
матери.
Идея «содействия» ничему не
помогает: по-прежнему природная необходимость и моральная свобода стоят рядом и
вместе с тем исключают друг друга.
Одно из двух: или существует
сплошная детерминация железной необходимости, и тогда всякое свободное
вмешательство (всякое воздействие, содействие и противодействие) исключается, —
или существует сфера свободного вмешательства, и тогда не существует
сплошной детерминации.
16. ДЕТЕРМИНАЦИЯ «МОТИВОВ»
Существует, однако, и еще
один способ выпутаться из затруднения, он всегда в конце концов применяется детерминизмом
и часто служит прибежищем для марксистов. Свободное действие, выбор и
решение всегда в конце концов могут быть объяснены из какой-либо комбинации причин,
иначе говоря, генетическое объяснение всегда имеет последнее слово.
Сознание свободы,
которое есть опытный факт,
покоится на том, что мы не видим и не знаем мотивов и причин.
Более глубокое и всестороннее
знание причин уничтожает иллюзию свободы (это идея Спинозы).
Если бы этот довод был верен,
то мы тем более теряли бы свободу, чем более познавали и схватывали цепи
причинностей. А на самом деле происходит как раз обратное: чем более мы познаем
и охватываем цепи причинностей, тем более мы получаем возможности властвовать
над ними, тем более возрастает и расширяется наша свобода, ибо «сколько кто
знает — столько тот может».
Более глубокое знание
движущих мотивов, инстинктов и скрытых душевных комплексов, определяющих наши
действия и наши решения, вовсе не отнимает у нас свободу, а напротив,
возвращает ее. На этом построен психоанализ, который открывает подсознательную
обусловленность (генезис), многих поступков, которые мы считали произвольными,
— но при этом вовсе не закрепощает нас этими новыми причинностями, но,
напротив, возвращает нам свободу и власть над ними обходным путем.
Наконец, самый марксизм не
для того исследует и открывает причинные связи хозяйственных процессов, чтобы
установить абсолютную детерминированность и абсолютную независимость человека
от хозяйства, а как раз наоборот, чтобы освободить человека от рабства
природным силам, чтобы дать ему новую сферу возможностей.
При всяком установлении
закономерностей предполагается свобода овладения этими закономерностями,
иначе установление закономерностей не имеет смысла.
Таков принцип научного
знания: свободе принадлежит последнее слово; оно никогда не принадлежит
генетическому объяснению. Научный «эксперимент» есть свободный акт.
Свобода по-прежнему вынырнула
из детерминизма и стоит рядом с «природной необходимостью», и даже над
нею. Все попытки марксизма выпутаться из противоречия не удались. И это потому,
что он его не силах осознать, или, вернее сказать, старается скрыть от себя.
17. ДВЕ «НЕОБХОДИМОСТИ»
Скрыть это внутреннее
неосознанное противоречие помогает отчасти двусмысленность в термине
«необходимость», неразличение совершенно различных «необходимостей», и прежде
всего необходимости идеальной и реальной, природной и моральной, необходимости сущего
и необходимости должного.
Каузальное обоснование
какого-либо факта показывает его генетическую необходимость, но ничего
не говорит о необходимости логической, этической, эстетической, ничего не
говорит об его оценке, как должного или недолжного. Смешение генетического
(т. е. причинного) объяснения с систематической оценкой, с моральным
и логическим оправданием составляет основной философский дефект марксизма.
Марксизм утверждает:
капитализм «необходимо» пролетаризирует, создает массу, «пролетариат», который «необходимо»
уничтожает капитализм.
Здесь две необходимости:
первая есть необходимость генетическая, вторая есть необходимость, вытекающая
из оценки, необходимость волевого акта: пролетариат решает произвести
революцию ради идеальной цели коммунизма.
Генетическая (причинная)
необходимость никогда не дает оправдания тому, что она обосновывает, ибо
все одинаково имеет свои необходимые причины: все заблуждения и всяческая
неправда24.
Только моральная
необходимость должного оправдывает то, что ею обосновано. Маркс оправдывает
социальную революцию, ибо воспринимает ее как должное, а капитализм как
недолжное.
Все его сочинения переполнены
суждениями о должном и недолжном, иначе говоря, этическими оценками, хотя он
отрицает всякую этику во имя «научного» материализма и атеизма. «Научный»
материализм и натурализм требовал генетического метода, который, по слову
Спинозы, устанавливает неумолимую причинную необходимость «не оплакивая и не
осмеивая»58". Маркс, напротив, непрерывно «оплакивает и
осмеивает», точнее сказать, изобличает, Маркс изобличает и осуждает эксплуатацию
как недолжное и требует «экспроприации экспроприаторов» как морально
необходимой и правомерной. Весь
«Коммунистический манифест»
полон этого пафоса морального изобличения и негодования.
При этом в системе Маркса
«эксплуатация» является вечным принципом зла, имеющим значение для всех времен
и народов, ибо она проницает всю историю рабского, феодального и
капиталистического хозяйства, а устранение эксплуатации составляет вечный
принцип добра, конечную цель коммунизма, движущую историей.
Несмотря на все это, марксизм
считает необходимым отрицать всякие истины и вечные принципы — особенно
этические — как «метафизику».
Маркс считает неприличным и
ненаучным говорить о морали и справедливости: это простительно лишь утопистам.
И действительно, если следовать строгому методу точного естествознания, нельзя
произносить суждений о должном и недолжном, а придется рассуждать так, как это
делал Спиноза: большие государства поглощают малые в силу той же природной
необходимости, в силу какой большие рыбы пожирают малых и — можем мы добавить —
в силу какой высшие классы эксплуатируют низшие. Ницше считал эксплуатацию
биологически необходимой: все животное царство построено на эксплуатации, и
человек эксплуатирует и даже пожирает животных. Эксплуатация слабейшего
сильнейшим и умнейшим необходима и правомерна. Наука о природе (как, например,
дарвинизм) ничего против этого возразить не может.
Уже давно было замечено, что
есть два марксизма: один утверждает, что бытие определяет сознание, утверждает
полную детерминированность человека, предопределенность социализма в силу
«железной» природной необходимости, утверждает социализм как науку («Диамат»,
с. 13); это марксизм «Капитала»; другой признает, что сознание определяет
бытие, утверждает, что человек может освободиться от экономического рабства и
овладеть производительными силами и производственными отношениями,
провозглашает социальную революцию как долг и социализм как практическую
задачу, — это марксизм «Коммунистического манифеста».
Оба марксизма существуют уже
у Маркса. Первый он выдвигал в момент реакции, как утешение: «железная
необходимость» все равно в конце концов приведет к социализму, несмотря на
неудачу революции; второй он провозглашал в момент революционного подъема, как
агитационный призыв к действию.
Однако в смысле
миросозерцания доминировал первый марксизм, который именно поэтому назывался
«материализмом». Он оставлял в тени, что сознание, в свою очередь, определяет
бытие, и никогда не говорил, что во всяком действии мы исходим из идеи должного
и недолжного. Всему этому в натуралистическом материализме, постоянно
сползающем в самый вульгарный механический материализм, конечно, нет места.
Второй,
революционно-идеалистический марксизм, не имел под собой никакой философской
базы. Революционный идеализм можно обосновать лишь на такой философии свободы,
какую давал Кант или Фихте, но отнюдь не на «материализме и натурализме».
18. СВОБОДА КАК ПОЗНАННАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ
Бросим теперь взгляд, как
решается эта антиномия у Маркса и Энгельса. Проблему необходимости и свободы
(следовательно, свободы воли и вменяемости) Энгельс ставит и признает в своем
«Анти-Дюринге». Он сознает, что на этом основном противопоставлении покоится
противоположность царства природной необходимости («животного царства»)
— и царства свободы, как царства человеческой культуры и цивилизации
(«Анти-Дюринг», 1932 г., с. 80-81)59*,
Маркс тоже отчетливо формулирует эту
основную диалектическую противоположность: царство необходимости (куда
относится даже материальное производство) и царство свободы (куда
относится развитие человека как самоцели) (Кап[итал], т. III, с.
591, 592)60*.
Ясно, что все это
противопоставление ими целиком взято из немецкого идеализма, из Канта, Фихте,
Шеллинга и Гегеля. Оно было обосновано антиномией свободы и необходимости у
Канта и составляло основную тему немецкой философии вообще.
Как же решается у Маркса и
Энгельса эта знаменитая антиномия? С необычайной легкостью и легкомыслием. Вся
диалектика великих философов, посвященная этой проблеме, для них прошла
незамеченной. Здесь можно употребить любимый термин диамата: опошление.
Решение берется якобы от Гегеля.
Оно весьма просто: свобода есть познание необходимости (непознанная
необходимость, «слепая необходимость» есть отсутствие свободы).
Прежде всего, никакая ссылка
на Гегеля здесь недопустима: «необходимость» у него имеет совсем иное
значение, нежели в материализме Маркса и Энгельса. Мы уже говорили о
двусмысленности термина «необходимость»: он может означать моральную
необходимость и физическую необходимость. «Свобода» означает у Гегеля автономию
объективного исторического духа, автономию разума; автономия разума
не есть произвол, но «собственная закономерность», собственная
необходимость, обращенная к собственной свободе. Познание такой духовной,
а не природной необходимости есть подлинное освобождение.
Напротив, природная
необходимость есть для Гегеля низшая ступень, которая в этой высшей ступени
автономного духа («идеи», разума) содержится и «снимается». Гегель дает этим
решение антиномии свободы и необходимости вполне в духе всего немецкого
идеализма.
Такое решение для марксизма
совершенно неприемлемо, ибо оно заставляет принять всю философию духа Гегеля.
«Необходимость», о которой
говорит марксизм, вовсе не есть автономия духа, необходимость, обращенная к
свободе; она есть природная, каузальная необходимость. И тогда афоризм о
«познанной необходимости» превращается в бессмыслицу.
Прежде всего познание совсем
не есть действие: познание противополагается действию (теоретический разум
противопоставляется практическому), и пока мы познаем математические
законы, физические законы, мы вовсе еще не действуем. Но «свобода воли»
говорит именно о действии и спрашивает, существует ли возможность свободного
действия.
Далее познание законов
природной необходимости вовсе не дает еще свободы и власти над ними. «Раз мы
узнали этот закон, действующий (как тысячи раз повторял Маркс) независимо от
нашей воли и от нашего сознания, — мы господа природы» (Ленин. «Мат[ериализм] и эмпир[иокритицизм]», 155—156)61*.
Совершенная неправда и недопустимое бахвальство! Мы знаем множество законов с
совершенной точностью, которые не дают нам никакого господства и никакой
свободы; таковы, например, все астрономические законы, таков закон энтропии,
закон старения и умирания.
Как раз теория «отражения»
особенно ярко показывает нам нелепость афоризма. Ленин говорит: «господство над
природой есть результат объективно верного отражения в голове человека
явлений и процессов природы» (там же). Но разве зеркало «господствует» над
предметами, которые оно отражает? Отражение есть пассивное восприятие,
воспрещающее при этом всякое изменение в отражаемых предметах. Чтобы зеркало не
толь-
ко отражало, но и
господствовало над отражаемыми предметами, его нужно наделить еще одной
способностью, а именно способностью свободы (таковы монады Лейбница, эти
«зеркала вселенной»).
Чтобы человек господствовал
над природными необходимостями, недостаточно знания этих необходимостей, его
надо наделить еще способностью свободного действия.
Таким образом, из «познанной
необходимости» никакой свободы не получилось.
Диалектическая беспомощность
здесь доходит до своего предела. Бессмыслица афоризма становится очевидной;
чтобы вернуть ему какой-либо смысл, его надо исправить так: познание
необходимости есть одно из условий возможности свободы (незнание
необходимости препятствует свободе).
Здесь диамат может
обрадоваться; он скажет: «конечно, мы это именно разумели, это вы приписали
нам бессмыслицу». Однако радость окажется преждевременной. Принятие этого
невинного исправления разрушает решение Маркса и Энгельса.
В самом деле, мы установили,
что познание необходимости само по себе не есть свобода. К нему должно
присоединиться свободное действие, которое пользуется познанием, как
средством для своих целей. Иначе говоря, мы должны перейти к свободе со
всеми ее категориями (цель и средство; субъект, ставящий цель и свободно
избирающий средства, оценивающий цель и т. д.).
Но именно этот переход
остается непонятным; он-то и составляет антиномию свободы и необходимости,
которая нисколько не решается афоризмом о «познанной необходимости». Решение
было иллюзорным. Оно состояло в «сведении» свободы к познанной необходимости,
но это сведение не удалось.
19. БЫТИЕ ОПРЕДЕЛЯЕТ СОЗНАНИЕ ИЛИ СОЗНАНИЕ
ОПРЕДЕЛЯЕТ БЫТИЕ?
Посмотрим теперь, что дает
катехизис диамата для решения данной антиномии. Выяснить это не так легко, ибо
антиномия выражена расплывчато, неостро, недиалектично. Мы, однако, можем
принудить диамат, пользуясь его собственными словами, к точной формулировке
тезиса и антитезиса.
Тезис детерминизма (материализма): «природа, бытие,
материальный мир определяют сознание (духовную жизнь) как нечто вторичное и
производное». «Материальная жизнь общества независима от воли людей» («Диамат»,
с. 13).
Антитезис свободы (идеализма, мощи идеи): сознание и духовная
жизнь (идеи, теории, политика) определяют материальную жизнь общества,
организуют, мобилизуют, преобразуют ее. Материальная жизнь общества, таким
образом, зависит от воли людей («Диамат», с. 15).
Или короче — тезис: бытие
определяет сознание и антитезис: сознание определяет бытие.
В чем же состоит решение? Его
найти еще труднее. Оно заменяется некоторыми суждениями «здравого смысла»,
создающими впечатление, что никакого противоречия не существует. Так, прежде
всего отрицается односторонний идеализм и материализм. Здравый смысл говорит
свое «нет» утопическому идеализму, не считающемуся с условиями
материальной жизни общества («Диамат», с. 14), и то же самое «нет» —
механическому или «вульгарному» материализму, не признающему
«мобилизующей, организующей и преобразующей роли идеи» («Диамат», с. 16), ибо
тогда партия была бы не нужна, была бы обречена на «пассивность, на прозябание»25.
Выражаясь разговорным языком,
можно сказать, что отрицается научный фатализм и революционная фантастика.
Но здравый смысл не есть
философская диалектика и разговорное успокоение не есть философское решение26.
Здравый смысл говорит: и тезис отчасти прав — и антитезис отчасти прав;
необходимо сохранить и тезис и антитезис; «генеральная линия» должна идти
посередине, не склоняясь ни направо, ни налево.
Но диалектика не признает
никаких «отчасти», она мыслит и обостряет тезис и антитезис до конца: тезис
утверждает, что «материальная жизнь общества независима от воли людей»
(«Диамат», с. 13), — антитезис утверждает, что «материальная жизнь общества
зависима от воли людей» («Диамат», с. 15), или, чтобы выразить антиномию точнее
и глубже: все сплошь детерминировано, и поэтому все есть
природная необходимость и материя (тезис) — и не все есть природа и
материя, существует еще свобода и дух (антитезис).
Никакого среднего пути
здесь не существует: или все, или не все, между ними нет середины. Тезис
и антитезис нельзя сохранить вместе, ибо они исключают друг друга; нельзя и
вместе с тем необходимо — вот в чем глубина антиномии.
Не найдем ли мы еще чего-либо
в диамате, что давало бы хоть подобие философского решения? Мы должны
проследить все возможности его диалектики, ибо здесь она подлежит последнему и
решающему испытанию: здесь решается судьба всего материалистического
миросозерцания.
И вот мы находим такую мысль.
Тезис о первичности
природного бытия и вторичности сознания, о производности духовной жизни, о
причинной обусловленности идей, теорий, взглядов условиями материальной жизни
общества говорит только о происхождении и возникновении идей,
учреждений, но вовсе не об их значении; напротив, антитезис имеет в виду
значение, их роль в истории, которая признается и поддерживается
(«Диамат», с. 15).
Таким образом, тезис говорит
о генезисе — антитезис говорит о значении (gelten). Эта мысль могла привести к важным результатам, но она здесь только
брошена и не развита. За ней скрывается классическая критика Штаммлера, которая
здесь как будто принята во внимание: генетическое (т. е. причинное)
объяснение возникновения какой-либо идеи, теории, какого-либо события в истории
ничего не говорит нам о его принципиальном значении, о той роли, какую ему
предстоит сыграть в истории. Но «значение» какой-либо идеи определяется оценкой
ее истинности и правомерности, ее способностью решить поставленную задачу.
Историческая роль идей и актов определяется не причинами и мотивами, смотрящими
всегда назад («откуда и почему?»), а целями и идеалами, смотрящими вперед
(«куда и для чего?»).
Значимость чего-либо (gelten) означает его ценность
(Wert): через понятие «значения» (gelten) немецкая
философия пришла к своей теории ценности (Wert), и здесь
диамат столкнулся с понятием ценности, ибо всякое действие может быть
оцениваемо и постоянно оценивается.
Этого хода мысли мы, конечно,
не находим в диамате: он не имеет категории ценности и боится ее,
ибо она приводит к совершенно иному мировоззрению: ценное есть должное,
обращенное к свободе, есть цель. А материализм есть детерминизм, изгоняющий
свободу и выбор цели («отвергающий, — по выражению Ленина, — вздорную побасенку
о свободе воли»64*).
С того момента, как сознание
начинает оценивать, ставить себе цели и их осуществлять, покидается почва
материализма и начинает действовать тезис идеализма: «сознание определяет
бытие», дух формирует материю.
Здесь само собой всплывает
довольно простое решение, которое действительно как будто присутствует в
диамате: нельзя ли сказать, что сначала бытие определяет сознание людей, а
затем это сознание, в свою очередь, начинает определять бытие? Нельзя ли
сказать, что духовная жизнь (идеи, теории, взгляды) производна от материальной
жизни и ею обусловлена, но затем, в свою очередь, производит обратное действие
на общественное бытие и на его материальные условия («Диамат», с. 13-15)?
Сказать это не значит решить
антиномию, ибо такого «сначала» и «потом» не существует: материальные причины
никогда не могут перестать действовать и бытие непрерывно продолжает определять
сознание, детерминизм нигде не прекращается; смысл материалистического
мировоззрения состоит в том, что бытие всегда определяет сознание, а
здесь высказывается, что оно лишь до какого-то момента определяет
сознание, а с какого-то момента, напротив, сознание начинает определять бытие.
Это «всегда» и «не всегда»
выражает неразрешенную антиномию. Утверждать, что сначала объект определяет
субъект, а затем напротив, субъект начинает определять объект — значит выйти из
материализма и перейти к совершенно иному миросозерцанию.
Как раз Шеллинг утверждает,
что дух генетически возникает из материальной природы, но затем обратно
воздействует на материю и на природу, формирует и творит из нее царство свободы
и духовной культуры. Такое миросозерцание лежит в основе гегелевской грандиозной
системы философии. С материалистическим монизмом оно явно несовместимо, ибо
когда «сознание начинает определять бытие», тогда мы вступаем в сферу духовной
жизни, которая выражается при помощи совсем иных категорий, нежели категории
материальной природы, изучается совсем иными науками («науками о духе») и
требует «философии духа», которую так блестяще развил Гегель.
Вдумаемся, что значит это
утверждение: «сознание определяет бытие»? В нем заключены совершенно новые
категории, а именно категории: сознательно поставленной цели, выбора средств,
выбора между различными возможностями, а главное — категория субъекта сознания,
личности, субъекта действия и познания. Все эти категории отсутствовали на
ступени физико-химического и даже биологического бытия и тщательно изгонялись
из наук о природе, из точного естествознания27.
Природа не действует по
целям; субъект, действующий по целям, — уже не есть природа. Значит, не все есть
природа? Нет, отвечают натурализм и материализм: все есть природа.
Антиномия не решена;
по-прежнему стоят рядом тезис и антитезис: «бытие определяет сознание» и
«сознание определяет бытие» — в их вечном споре, в их несовместимости и в их
непонятном совмещении. Но теперь уже исчерпаны все средства диамата. Его
«диалектика» не доросла до этой проблемы. И следовательно, его миросозерцание
терпит крушение. Оно может стоять твердо лишь до тех пор, пока держится крепко
этой знаменитой формулы: не сознание определяет бытие, а бытие определяет
сознание.
20. ТРИ СМЫСЛА «БЫТИЯ, ОПРЕДЕЛЯЮЩЕГО СОЗНАНИЕ»
Ввиду того, что эта формула
является фундаментом «материалистического» мировоззрения, мы должны ее
анализировать. Она имеет три различных смысла, которые присутствуют
здесь в диамате (там же, с. 13, 14), все три в спутанном, нерасчлененном виде,
без того необходимого противопоставления, которое составляет сущность
диалектики.
1) Метафизический смысл: «бытие» означает при этом природу, материальный мир,
порождающий, производящий из себя психическое бытие, сознание; «дух есть
продукт материи, продукт мозга» (там же, с. 11). Этим высказывается метафизика
материализма.
2) Гносеологический смысл: «бытие» означает объективную реальность, существующую
независимо от сознания, а сознание обозначает отображение этой объективной
реальности» (там же, с. 13). «Бытие» означает познаваемый объект, а «сознание»
— познающего субъекта. Здесь нет никакой метафизики, но есть гносеология,
сохраняющая свой смысл, за исключением теории «отражения»28.
3) Социологический смысл. Он интересует нас здесь преимущественно, ибо два
первых были нами диалектически исчерпаны во всем предыдущем изложении. Этот
новый смысл «бытия, определяющего сознание», устанавливается одним
прилагательным, которое странным образом забывается; у Маркса сказано: «общественное
бытие (людей) определяет их сознание». Но «общественное бытие людей» уже
есть сознательное бытие, ибо оно есть бытие сознательных существ, понимающих
друг друга, говорящих друг с другом, обменивающихся продуктами труда, следовательно,
взаимодействующих по целям, определяющимся интересами, выбирающих и решающих.
Как же такое сознательное взаимодействие может противопоставляться «сознанию»?
Ведь оно уже есть сознание.
Таким образом, здесь дело
идет совсем не о противопоставлении сознательного существа и бессознательной
вещи (вне-сознательной материи), как это имело место в метафизике материализма;
и не о противопоставлении познающего субъекта и познаваемого объекта, как это
имело место в гносеологии.
О каком же противопоставлении
здесь идет речь? Она может идти только об одном — о противопоставлении:
1) сознательного и целесообразного взаимодействия людей,
направленного на удовлетворение материальных потребностей (общественного
производства) — с одной стороны;
2) с другой стороны — тоже сознательного и тоже
целесообразного взаимодействия, направленного не на добывание материальных
благ, а на творчество нематериальных ценностей науки, этики, эстетики,
политики.
Первое называется кратко
«материальная жизнь общества», второе называется «духовная жизнь общества»
(«Диамат», с. 13,14). Но и то и другое есть общественная жизнь (в этом
противоположности тождественны), т. е. взаимодействие людей, сознательных
существ, действующих и взаимодействующих по целям.
И там и здесь «сознание
определяет бытие» — и даже в производстве это особенно очевидно:
состояние науки определяет технику и изобретение, а последняя [т. е. техника]
определяет продуктивность труда. Труд (особенно творческий) есть вообще
преобразование бытия: активность, действующая по целям.
Экономическая деятельность
целиком построена на том, что субъект, сознание, как бытие особого рода,
опеределяет и преобразует бытие природы, бытие материи. Ни о каком
материалистическом монизме здесь не может быть и речи: природа, материя здесь
не является субъектом, но является объектом воздействия. А действующим
лицом (изобретающим технику, организующим производство и продуцирующим)
является субъект сознания, носитель творческого духа, человек, как
индивидуальная и коллективная личность.
Поэтому никак нельзя сказать,
что «материальная жизнь общества» «существует независимо от воли людей»
(«Диамат», с. 13): она представляет собой организованное взаимодействие воль,
направленных на материальное производство, и без этих воль просто не
существует.
Вот к чему приводит
неумолимая диалектика: тезис «общественное бытие определяет сознание» постоянно
отождествляется с тезисом «бытие определяет сознание». На самом деле он
означает прямо противоположное: он означает, что «сознание определяет бытие».
Он означает отказ от тезиса детерминизма, натурализма и материализма.
21. ЭКОНОМИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
«Экономический материализм»
Маркса говорит нам не о материи и не о природе, а об особом направлении жизни
общества, об особом направлении общественного сознания.
В философском смысле он может
означать прежде всего следующее: примат материальных ценностей над духовными,
извращение иерархии ценностей, которое можно выразить, например, следующими
словами: «хлебом единым будет жив человек; заботьтесь о том, что вам есть и что
вам пить и во что вам одеться, и все прочее приложится вам».
Диамат так выражает значение
экономического материализма: «материальная жизнь общества первична», «духовная
жизнь — вторична, производна» («Диамат», с. 13). Материальная жизнь означает
экономическую продукцию; но что может означать первичность экономической
продукции? Она может означать то, что продукция материальных благ как средств
существования есть неизбежное условие всякой высшей духовной активности.
Это несомненно, и в этом никто никогда не сомневался. Не сомневался идеалист
Платон в своем коммунизме, не сомневался и идеалист Фихте в своем социализме.
Но производство средств существования есть именно производство средств, а не
целей. Каковы же цели, достижимые при
помощи этих средств?
Каков смысл самого
существования, смысл жизни? Ведь это не более и не менее как основной
философский вопрос — и на него, в сущности, нет ответа в миросозерцании
«экономического материализма». Наилучшим образом организованное производство
материальных благ не отвечает на этот вопрос, а неизбежность вопроса
выражена в латинском афоризме: «Esse
oportet ut vivas, sed non vivere ut edas» (нужно
есть, чтобы жить, но не жить, чтобы есть). Никто не соглашается жить «хлебом
единым». Уже римский пролетариат требует «хлеба и зрелищ».
Человек требует знания,
красоты, справедливости, любви — одним словом, всех ценностей культуры,
воздвигаемых на экономическом фундаменте. Что такой фундамент необходим — в
этом не сомневается никто. Но ведь не в фундаменте живет человек и не ради
фундамента воздвигается здание.
Если даже знаменитое
сравнение с фундаментом и надстройкой ценно и верно, то оно есть самая
яркая иллюстрация, наглядно опровергающая экономический материализм.
Пренебрежительное выражение «надстройка» указывает нам на то, что ценности
культуры, воздвигаемые на экономическом фундаменте, кажутся в марксизме чем-то
само собой разумеющимся, не стоящим особого внимания, вторичным и
«производным». На самом же деле «надстройка» означает не более и не менее, как
само здание, ради которого и для поддержания которого только и воздвигается
фундамент. Смешон будет тот архитектор, который начертит только один фундамент,
а затем скажет, что остальное само собой как-то надстроится. Но именно так
рассуждает марксизм: план «надстройки» у него отсутствует; иначе говоря, отсутствует
система ценностей, обнимаемых словом «культура», отсутствует философия
культуры и социальная философия.
Необходимо иметь в виду, что
«экономический материализм» означает известную установку духа, а вовсе не
состояние материи. Хозяйственная деятельность человека есть продукт творческого
духа. Орудия производства суть продукты изобретающего духа. Техника насквозь
духовна, построена на математике, на науке, на творческом изобретении, на
умении. Она и использует материю, но не есть материя.
Не трудно принудить диамат к
признанию этого положения; там говорится: «люди ведут борьбу с природой и используют природу для
производства материальных благ» («Диамат», с. 19). Но «природа», как это твердо
выразил Энгельс, есть материя. Л люди, как мы можем добавить, обладают
сознанием и творческим духом. Таким образом, приведенный тезис означает
следующее: дух ведет борьбу с материей и использует материю для
производства29.
Отсюда вывод: процесс
производства нельзя мыслить без противопоставления духа и материи.
То же самое придется сказать
о другом факторе производства — о социальной организации. Она еще в
большей степени есть продукт творчества духа, нежели техника. Она создает взаимодействие
активных субъектов сознания., не выразимое ни в каких категориях права и
нравов; например, организация хозяйства выразима в нормах общественной или
частной собственности. Нужно ли говорить о том, что творческая деятельность
организатора, законодателя, политика не менее «духовна», чем деятельность техника,
инженера, ученого?
22. МОРАЛИЗИРУЮЩИЙ ИММОРАЛИЗМ
Значение антиномии свободы и
необходимости является очевидным не только в философии, но и в жизни.
Требование ее решения отнюдь не является философским педантизмом, ибо
философское противоречие скрывает за собой жизненное, социально-психическое
противоречие.
Исходить из идеи абсолютной
свободы и прийти к абсолютному рабству не есть теперь только философское
противоречие (каким оно было для Шигалева в «Бесах»65*). Мы
встречаемся здесь с неким трагизмом в личной и социальной психической
установке. Оно составляет самостоятельную проблему.
Русские материалисты,
позитивисты и атеисты (в стиле Базарова) еще были порядочными людьми, добрыми
«идеалистами» и горели любовью к человечеству. Это про них Вл. Соловьев сказал:
«человек произошел от обезьяны, а потому будем любить человека!»66*
Они не замечали в этом никакого противоречия. Но вот любовь к человечеству
начала превращаться в ненависть к живым
людям, в требование
универсальной гильотины у гуманного Белинского67*.
Миросозерцание материализма и атеизма нисколько этому не препятствовало, ибо
оно не знало никаких абсолютных мистических запретов. Великий Инквизитор
Достоевского еще говорил о любви к людям, но из этой любви вытекало полное
презрение к живой личности и грандиозно организованная инквизиция.
Наконец, Маркс окончательно
бросил и возненавидел эту фразеологию гуманности и любви; он не говорит о
морали и справедливости, оставаясь верным своему материализму и атеизму. Однако
он этой верности не выдерживает и вступает на путь морализирующего
имморализма. Это одна из самых отвратительных психических установок: Маркс
беспрерывно морализировал, изобличая и осуждая своих врагов, и вместе с тем сам
интриговал, лгал и клеветал (дело с Бакуниным68*), проявляя
последовательный имморализм.
Марксизм морализирует в своем
изобличении «эксплуатации» и вместе с тем имморален в своей социальной и политической
практике. Моральный протест появляется, чтобы обосновать и оправдать ненависть,
и затем снова исчезает, чтобы не мешать ей действовать.
Почему Маркс не углубил
своего понятия «эксплуатации» и не осознал, что оно покоится на признании
ценности личности как самоцели?30
А потому, что идея личности
есть идея существенно-христианского происхождения и с нею связана этика любви.
Все это было Марксу отвратительно и враждебно. Ему нужна была этика ненависти.
Положительные ценности ему были не нужны и опасны: они могли привести к
«святыням» и заставить преклониться. Ему необходима была отрицательная ценность
для ненависти и отрицания, и он нашел ее в эксплуатации.
Отрицательное морализирование
совсем не есть выражение любви, оно есть функция ненависти. Мефистофель был
величайшим мастером в отыскивании негативных ценностей, в безошибочном
угадывании зла он видел свою высокую миссию и в
этом смысле был величайшим
моралистом, не хуже любого пуританина.
Необычайная зоркость ко злу и
стремление все свести к низким мотивам составляет сущность некоторых
характеров. Метод сведения (редукции) к низшему одинаково характерен для Маркса
и Фрейда, будет ли то сведением к «интересу», или к сексуальному влечению. (На
это справедливо указал С.Л. Франк.) Такой метод Шелер назвал «спекуляцией на
понижение». Результатом этого метода является вовсе не «сублимация», о которой
говорит Фрейд, а, напротив, профанация возвышенного, уничтожения чувства
благоговения. Психоанализ Фрейда может обратиться в психическую болезнь
эротомании (этим, конечно, не отрицаются его научные открытия). Материализм
Маркса обращается у него в презрение к людям. Да и почему в самом деле
благоговеть перед этими потомками обезьяны? Маркс одинаково ненавидел и
презирал буржуазию, как и своих товарищей-социалистов (например, Бакунина,
Лассаля и др.). Когда все вокруг него принижалось, он сам возвышался. В этом
секрет «спекуляции на понижение».
Почему Маркс держался за свой
материализм, атеизм, детерминизм и старался не заметить явной несовместимости
такого миросозерцания с каким-либо морализированием, г частности с осуждением
«эксплуатации»?31 А потому, что атеистический материализм дает
полную свободу не стесняться в средствах, когда дело идет о захвате власти, о
диктатуре над пролетариатом, которая необходима революционному «вождю».
Атеистический материализм дает полную возможность стоять «по ту сторону добра и
зла», а это большое преимущество для «профессионального революционера и
политика». Вот психологические причины, почему Маркс не мог осознать этического
принципа, лежащего в основе понятия «эксплуатации», почему он не мог осознать
знаменитой антиномии, не мог оценить значения антитезиса. Все это было
отодвинуто в бессознательное и подавлено. Моральные суждения появлялись в сознании
лишь для осуждения. Дальше их осознавать было не нужно и опасно.
Положительные ценности, как, например, любовь, сотрудничество классов, солидар-
ность, право — были для него
не нужны и даже вредны: они ослабляли классовую ненависть.
23. РЕШЕНИЕ АНТИНОМИИ СВОБОДЫ И НЕОБХОДИМОСТИ
На нашем диалектическом пути
эта антиномия появлялась в различных аспектах:
— «Бытие определяет сознание»
— нет, «сознание определяет бытие».
— «Все есть природа, все есть
материя» (из природной необходимости нельзя выскочить) — нет, «не все есть
природа, не все есть материя, и возможен скачок из царства необходимости в
царство свободы».
— «Все определяется причинной
необходимостью» — нет, «не все определяется причинной необходимостью,
существует еще свободная целесообразность».
— «Нельзя начать причинный
ряд, ибо цепь причинности убегает назад в бесконечность» — нет, «можно начать
причинный ряд, ибо существует причинность через свободу».
Кант первый формулировал эту
антиномию в своей «диалектике». Можно сказать, что без его диалектики свободы и
необходимости Фихте, Шеллинг и Гегель были бы невозможны. Они во многом
изменили и углубили его решение, но вся философия XIX и XX веков
постоянно возвращалась к этой проблеме: каждый большой философ продолжал диалог
с Кантом, даже и не будучи нисколько кантианцем. Это Кант ввел настоящую
диалектику в новую философию, и он ввел ее своими антиномиями. Они стоят
незыблемо, хотя решения даются иные и далеко отходящие от Канта. Третья
антиномия Канта, антиномия свободы и необходимости, присутствует при всяком
философствовании, присутствует она, как мы показали, даже и в системе
марксизма.
Русская философия в период ее
расцвета прошла через критическое исследование Канта, Фихте, Гегеля и
неокантианцев, впитала в себя лучшие достижения античной диалектики,
сохраненные в веках, и наметила такое решение антиномии, которое получило затем
подтверждение в западной философии.
Нет возможности здесь
показать все достижения науки и философии за сто лет со ссылками на ученых всех
стран, пройти весь диалектический путь, приводящий к такому решению, которое стоит
на уровне философской культуры, — однако мы считаем необходимым показать
позитивный выход из противоречий, наметить итоги вековой работы мысли. Вот эти
итоги.
Антиномия свободы и
необходимости сама по себе не связана ни с какой определенной системой
философии, ни с какой «метафизикой». Она присутствует при всех системах.
Величие Канта состоит в том, что он наиболее остро ее поставил, доводя до конца
диалектику тезиса и антитезиса. Проблемы Канта бессмертны, но не его решения32.
Настоящее решение антиномии
должно быть свободно от всех «измов», одинаково от материализма, как и от
субъективного идеализма. Оно не должно даже базироваться на кантовом
противопоставлении «явления» и «вещи в себе».
Оно должно быть
онтологическим и диалектическим, чтобы лежать в лучших традициях эллинской и
русской философии. Ибо прежде всего у эллинов надо учиться диалектике (как
указывает само это греческое слово), а затем уже у Канта, Фихте и Гегеля.
Тезис исходит из всеобщей
причинной необходимости, охватывающей всю природу; она не допускает исключений,
и человек не является исключением: он создан природой и принадлежит к царству
природы. В этом смысле он не свободен: не существует свободы от причинных
связей. Причинная детерминация не допускает перерыва причинности. Такой перерыв
был бы абсолютной случайностью, но свобода не есть «случайность». Напротив, она
есть борьба со слепым случаем.
Свобода есть сознательно-целесообразное
действие, а такое действие вовсе не есть случайность, произвол и
неопределенность; напротив, оно строго детерминировано, только оно иначе детерминировано,
чем движение в природе. Человек не может ускользнуть от природной детерминации,
но он может стоять еще под властью другой детерминации, другой закономерности,
составляющей другую ступень бытия. Человек содержит в себе много ступеней
бытия: он есть механическая природа (физико-химическое бытие), биологическая
природа; но, может быть, он есть не только «природа», а еще нечто большее и
высшее: цивилизация и культура?
Здесь открывается новая
ступень, новая сфера бытия, сфера сознательно-целесообразного действия, кратко
называемая сферой свободы. Она должна иметь свою собственную детерминацию,
автономную, но ни в чем не нарушающую других низших детерминаций природной
необходимости. Так могла бы быть решена антиномия.
Беда только в том, что
сознательно свободная детерминация по целям кажется несовместимой с причинной
детерминацией: она претендует начинать причинные ряды, она не признает
пассивного подчинения природной необходимости, она хочет даже как бы
властвовать над ней, одним словом, она исключает суверенитет природы из
своего царства свободы. Здесь узел антиномии и здесь же ключ к ее решению.
А что, если сознательная
целесообразность не исключает причинности, но, напротив, включает ее в себя7.
Что такое «свободное
действие»? В чем его онтологическая сущность? Оно есть прежде всего:
1) цель, поставленная
сознанием, затем
2) отыскание и изобретение средств, могущих
привести к цели, и наконец
3) приведение в движение цепи средств, реализующих цель.
И вот, сразу ясно, что выбор
средств с самого начала есть выбор причин, могущих произвести
желательное следствие. И вся цепь средств, приводящих к цели, есть не что иное,
как цепь причин, производящих желательное следствие33. Сознательная
целесообразность не исключает причинной необходимости, но, напротив, предполагает
ее и содержит в себе.
И вот что особенно
удивительно: причинная необходимость не только не противоречит свободной
целесообразности, не только не уничтожает ее, но, напротив, является
необходимым условием ее возможности. Человек только тогда может осуществлять
свои цели при помощи ряда средств, если законы причинной необходимости остаются
ненарушимыми, ибо ряд средств есть ряд причин.
Если бы законы механической
причинности, законы тяжести иногда соблюдались, а иногда нарушались природой,
человек не мог бы построить дома, ибо он внезапно свалился бы ему на
голову. Если бы природа
действовала свободно и произвольно, человек окончательно потерял бы свободу
действия: он стал бы рабом случая или же рабом населяющих природу и свободно
действующих духов.
Результат ясен: свободная
воля, действующая по целям, возможна только в таком мире, который насквозь
причинно детерминирован. «Индетерминизм» уничтожил бы свободу действия
(парадоксальное следствие диалектики свободы!).
Попытка отстоять свободу
действия при помощи какого-либо устранения, ограничения или ослабления
причинной необходимости была явно несостоятельна. Напротив, чем более крепка и
абсолютна та природная необходимость, которую удалось открыть и установить
человеку, тем более обеспечена для него сфера целесообразного действия, сфера
свободного творчества.
Свободная целесообразность
предполагает и содержит в себе природную необходимость, но не наоборот. Природная
необходимость индифферентна ко всяким целям и желаниям человека: она
есть «равнодушная природа»69*; она может одинаково служить
противоположным целям, убивать и спасать, и одинаково не служить никаким целям,
действуя по отношению к ним, как «слепой случай». Но свободная целесообразность
не индифферентна по отношению к природной необходимости, она с нею
непрерывно считается, ее взвешивает, ее познает: ведь она достигает своих целей
при помощи причинных рядов, комбинируя эти ряды, строя из элементов
природы, как из материала, новую форму бытия.
Статуя сохраняет в себе все
свойства материи (мрамора или бронзы), пользуясь всеми законами
физико-химического бытия, но она сама представляет собой новую высшую форму бытия,
невыводимую из материи. Дом сохраняет и содержит в себе кирпичи со всеми их
физико-химическими свойствами, но кирпичи не содержат в себе дома и не
предопределяют его архитектуры. Вот почему дом есть высшая новая ступень бытия,
высшая форма, созданная из низшей материи. В свою очередь, кирпич тоже есть форма,
созданная из материи: из глины; он есть форма по отношению к глине,
но он есть материя, материал по отношению к зданию.
Так Аристотель изображал
соотношение ступеней бытия при помощи противопоставления формы и материи. Бытие
не однородно, оно представляет собой множество ступеней бытия, причем каждая
высшая ступень бытия предполагает и содержит в себе низшую, но не наоборот; и
это потому так, что каждая высшая ступень есть новая форма бытия, для которой
предшествующая ступень служит «материей»34.
Свободная целесообразность
представляет собой такую новую высшую ступень бытия, такую новую форму бытия,
которая предполагает и содержит в себе низшую ступень природной необходимости,
как свою материю. Антиномию свободы и необходимости нельзя решить, если себе
представить две сферы: сферу природы и сферу свободы, как стоящие рядом и
борющиеся друг с другом за территорию. Свобода и необходимость суть
противоположности, но не взаимно исключающие друг друга, а такие, из
которых одна есть включающая, а другая включаемая.
Это особое, очень тонкое,
диалектическое противопоставление Аристотель выражает через соотношение формы и
материи, а Гегель, принципиально следующий здесь за ним, через свое основное
диалектическое понятие Aufheben
(в сущности непереводимое)70*.
Оно означает вот что: все закономерности низшей ступени бытия «поднимаются» на
высшую ступень (werden
aufgehoben) и сохраняются в ней, как
материя сохраняется в новой форме; и вместе с тем эти низшие закономерности как
бы растворяются в высших, теряют свое значение, остаются сами собой
разумеющимися, «уничтожаются» (werden aufgehoben); вернее было
бы сказать, в своей новой форме преображаются до неузнаваемости. Так, мрамор
преображается в одухотворенную красоту, физическая звуковая волна в симфонию;
так, природная необходимость преображается в творческую свободу35.
Это особое соотношение ступеней
бытия проницает все бытие и создает особую иерархию бытия: биологическое бытие
включает и содержит в себе физико-химическое — но не наоборот; психическое
бытие предполагает и в каком-то смысле включает биологическое (организм);
наконец, духовное бытие сво-
бодной личности, познающей и
действующей, предполагает и содержит в себе ее психику и ее телесный организм.
Дух вовсе не индифферентен к телесной жизни, хотя функции телесной жизни
индифферентны к духу. «Дух» — это вовсе не существо, которое так пугает
материалистов, это не дух спиритов и спиритуалистов. Быть может, не существует
бесплотного, свободно витающего духа, но бесспорно существует воплощенный дух
или одухотворенная плоть. «Дух» означает особую ступень бытия, которая не может
отрицаться никаким материализмом, эта ступень имеет свою детерминацию, свою
закономерность, выразимую в особых категориях, не встречающихся в природе и в
науке о природе.
Бытие свободно действующей и
познающей личности мы называем «духовным» бытием, чтобы отличить эту ступень от
низших, материальных ступеней бытия. Если материализму больше нравится назвать
эту ступень «духовной материей», то можно лишь указать на уродливость такого
термина. Но дело не в термине, а в диалектической необходимости признать новую
ступень, новую форму бытия, обладающую новыми категориями.
Итак, свободная
целесообразность есть новая
детерминация бытия, предполагающая и включающая в себя детерминацию причинной
необходимости36.
Быть может, диамату
понравится такое решение антиномии? Тем более что любое «орудие производства»,
любая машина составляет иллюстрацию к нему: машина есть цепь средств, которыми
осуществляется свободно поставленная цель; и вместе с тем машина есть чистейший
образец механической причинности. И еще одно затруднение хорошо разрешается:
«социализм есть и не есть наука». Теперь эта антиномия разрешается так:
социализм не есть наука, а есть этика, поскольку он ставит себе цели и идеалы;
но социализм есть наука, или становится «научным», поскольку он ищет средства
для осуществления своих целей научным путем, т. е. при помощи изучения
причинных связей и «железных законов» экономики (если только таковые
существуют).
24. ОСНОВНЫЕ КАТЕГОРИИ СВОБОДЫ. СИСТЕМА ЦЕННОСТЕЙ
На первый взгляд кажется, что
марксизм мог бы легко принять такое решение антиномии, не связанное притом ни с
какой догматической метафизикой. Однако дело обстоит не так просто: поскольку
диамат есть диалектика, он может и даже должен принять это решение, но
поскольку он есть материализм, он не может его принять.
Чтобы это показать, мы должны
раскрыть все смысловое содержание этой новой детерминации бытия, которую мы
назвали кратко «свободной целесообразностью». Целесообразное действие прежде
всего ставит себе цель, затем обдумывает и отыскивает средства. Цель
есть то, чего не существует в настоящем, что предвидится и предвосхищается в
будущем. Цель есть то, что реально не существует, но должно существовать.
Где же существует эта «цель»? Она существует только в сознании, только в
субъекте, она не существует в «объективной реальности». Обдумывание и
изобретение средств существует тоже не иначе как в сознании, в познающем
субъекте. Только когда поставлена цель и найдены средства, когда выполнены эти
два духовных акта субъекта, наступает третий акт реализации, который
можно назвать «воплощением идеи», ее материализацией (идеальный проект дома
воплощается в реальной материи).
Совершенно ясно, что здесь, в
понимании реального действия, нельзя обойтись без противопоставления идеального
и реального бытия, духовного и материального бытия. Здесь бытие сознания
определяет материальное бытие, а не наоборот.
Таким образом, целесообразное
действие предполагает «действующее лицо», субъекта действия, преображающего
и изменяющего объективную реальность. Категория субъекта, действующего лица,
просто не существует, если допустить, что бытие определяет сознание, она не
может существовать в последовательном материализме, который есть
мони[сти]ческий детерминизм.
Итак, сознательная
целесообразность требует категории личности и категории цели средств. Но
этого мало: спрашивается, чем детерминирована цель? Выбор цели не есть нечто
случайное, абсолютно неопределенное, хотя он и свободен. Но свобода имеет свою
закономерность, отличную от закономерности природы. Существуют необходимые
цели, но это другая необходимость, отличная от необходимости природы. Это есть необходимость
должного, а не сущего37; это необходимость обращения к свободе,
ибо только к свободному субъекту может быть обращено долженствование: никто не
говорит, что огонь «не должен» был сжигать дома, но всякий скажет, что
поджигатель «не должен» был сжигать дома.
Свободная личность,
действующая по целям, стоит под категорией должного. Но этим детерминация не
закончилась: какие же цели определяются как должные? Те, которые признаются ценными.
В основе каждой постановки цели, каждого действия и решения лежит
(сознательно или бессознательно) суждение о ценности. Как и всякое
суждение, оно может быть ошибочным и субъективным, но может быть истинным и
объективным, ибо существуют истинные и объективные ценности.
Никакая философия не может
этого отрицать, ибо различные системы спорят лишь о том, что именно истинно ценно,
а не о том, существует ли ценное, которое всегда предполагается. Наука есть
объективная ценность, искусство есть объективная ценность, социальная
организация есть объективная ценность, хозяйство и техника суть объективные
ценности, личность есть объективная ценность, наконец, жизнь есть объективная
ценность (и притом сама жизнь есть сплошная — сознательная или бессознательная
— оценка).
Многообразные действия,
которые наполняют жизнь личности, не представляют собой бессистемного хаоса, но
образуют некоторую систему (всегда несовершенную), некоторый «образ действия»;
он определяется системой ценностей, которую данная личность признала и
усвоила в жизни (это то, что она в конце концов любит и ценит).
Свободная личность, «действующее лицо» истории и личной биографии есть
особая категория: это не только сознание цели и мышление средств (этим самым
познание причин), это прежде всего познание системы ценностей и энергия воли,
направленной на их осуществление. Без этого нет свободной личности. Личность
есть высшее единство познающего, оценивающего и действующего субъекта.
Сама личность, индивидуальная
и соборная, народ, нация (но отнюдь не класс!) есть драгоценнейшее явление
культуры.
И каждая нация и каждая
культура имеет свою систему ценностей, которую она «культивирует», и свою
высшую ценность и «святыню», которую она религиозно почитает.
25. РЕЛИГИЯ АТЕИЗМА
Безрелигиозных культур, в
сущности, не существует, как это давно было замечено38. Не
существует культур, для которых «нет ничего святого». Атеистическая цивилизация
имеет свои ценности и святыни. Проповедники атеистической цивилизации на самом
деле являются пророками новой религии: об этом свидетельствует «религия
человечества» Фейербаха и Огюста Конта, учеником и последователем которых был
Карл Маркс со своей религией Коммунистического Коллектива. Про религию можно
сказать: «гони религию в дверь, она войдет в окно»; да, в окно, вместе с
воздухом и снегом, необходимым для жизни, вместе с бесконечностью, которая
открывается нашему взору.
Только жалкая психология
английского и французского «просвещения» могла вообразить, что религиозное
чувство можно отменить декретами разума. Современная психология со своими
открытиями огромных неизведанных областей душевной жизни показывает, что
религиозное чувство и религиозный миф, изгнанные из сознания и
сознательно подавляемые, продолжают жить и действовать в бессознательном с
тем большей яркостью и фанатизмом. Религиозное чувство всегда имело свои корни
в бессознательном, и вот эти корни, не культивируемые больше сознанием,
начинают порождать страшные и уродливые атавизмы, или в лучшем случае
производить на свет ростки древних изжитых религий.
Атеистическая религия коммунизма имеет своих пророков, отцов церкви, свои
иконы, гробницы, мощи, священное писание, догмы, патристику, имеет свои ереси,
свою ортодоксию, свой катехизис, свои преследования еретиков, свои покаяния и
отречения, наконец, свою прекрасно организованную инквизицию. Эта религия имеет
свой избранный народ (пролетариат) и свой мессианский идеал интернационального
коммунизма.
Замечательно, что
последовательного атеизма, в конце концов, человек не выносит. Отрекаясь от
истинного Бога, он непременно «творит себе кумира», воздвигает идола. Человек ищет,
пред кем преклониться и чему служить, ему нужно истинно-сущее и истинно-ценное,
будет ли то пролетариат, бесклассовое общество, коммунизм, нация или проще и
нагляднее: самодержец, вождь, которому воздаются божеские почести и
воздвигаются статуи. Но если Бог невидим и непостижим, то идол виден,
понятен, осязаем — в этом его огромное преимущество для примитивного сознания,
и вот атеистический материализм делает важное открытие: идол состоит из материи,
он есть материя. Материя есть истинно-сущее и истинно-ценное. Она заменяет
прежнее божество, она есть подлинный «вседержитель, творец неба и земли», она
объемлет и создает все существующее.
Последовательный атеизм не
удается: он переходит в атеистическую религию, ибо человек всегда
что-либо признает истинно-сущим и истинно-ценным. Он всегда стоит в некотором
необходимом отношении к Абсолютному, нечто абсолютизирует и нечто
релятивизирует.
Диалектика, пройдя через все
ступени и категории бытия и ценности, приводит к абсолютному; в сущности, она к
нему даже не «приводит», она из него исходит, ибо первый ее вопрос, что такое
истинно-сущее, что такое абсолютное?39 В бытии абсолютного или в
абсолютном бытии она не сомневается, но сомневается лишь в том и спрашивает о
том, что такое это абсолютное бытие. Объект философии, говорит Гегель, есть тот
же, как и объект религии, — это абсолютное71*.
Поэтому всякое отрицание
истинного Бога и религии немедленно воздвигает идола или фетиша, а всякое
отрицание истинного абсолюта в философии сейчас же абсолютизирует какую-либо подчиненную
ступень бытия или подчиненную ценность. Атеистическая религия марксизма есть фетишизм
материи, пытающийся спрятаться под кровом давно устаревшей науки.
В чем же состоит соблазн
религии атеизма? Какова ее скрытая мотивация? Достоевский впервые выразил ее
бессознательную диалектику: все позволено, но только в том случае, если
нет Бога и Отца72*. С материей можно обращаться как угодно; с ду-
может признать системы
ценностей, ибо она разоблачает его имморализм и уничтожает его экономизм;
поэтому он принужден не подозревать о ее существовании. Материализм не может
признать свободы личности как самоценности, ибо это запрещает обращение
с нею как с вещью и не позволяет «выводить ее в расход». Наконец, материализм
боится проблемы абсолютного, ибо она связана с религиозной проблемой.
«Бога нет и человек произошел
от обезьяны — все есть развитие материи»; к этому сводится вульгарный материализм.
Но и самый «научный» диалектический материализм сохраняет всецело эту точку
зрения.
Марксизм остается
догматической метафизикой материализма, не сумевшей усмотреть, сформулировать и
решить основную проблему бытия, проблему духа и материи, природы и свободы, как
того требует подлинная диалектика. Словом, материализм и диалектика — две
вещи несовместные.
Отдел второй
ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ27. МАТЕРИАЛИСТИЧНА ЛИ ЭКОНОМИКА?
До сих пор мы рассматривали
идеологию марксизма в качестве диалектического материализма и пришли к
заключению, что это словосочетание бессмысленно, ибо диалектика и материализм —
две вещи несовместные. Но диалектический материализм обосновывает экономический
материализм, а экономический материализм обосновывает исторический
материализм. Мы должны рассмотреть эти два существенных аспекта марксизма.
В них выражается его социология и его философия истории. Научна ли она?
Диалектична ли она? Заслуживает ли она названия философии?
И вот мы выставляем следующий
тезис: термины «экономического материализма» и «исторического материализма»
представляют столь же бессмысленное словосочетание, как и термин
«диалектического материализма», ибо экономика и материализм — две
вещи несовместные, и история и материализм точно так же две вещи
несовместные. Иначе говоря, материализм не может понять и обосновать ни
экономики, ни истории; и это по той простой причине, что экономика насквозь
духовна, техника насквозь духовна, труд и творчество насквозь духовны,
организация труда насквозь духовна и, наконец, история — насквозь духовна. Вот
этот тезис нам предстоит здесь доказать.
Начнем с вопроса о том, как
обосновывается материалистическое понимание истории и что означает «истмат». В
силу чего он есть «материализм»? Ответ дается такой: в силу того же знаменитого
тезиса «бытие определяет сознание» («Диамат», с. 13-14). Философская
беспомощность этого тезиса и смешение различных смыслов, в нем заключенных,
были нами выяснены раньше (см. гл. 20, с. 243-244). За этим
противопоставлением «бытия и сознания» скрывается противопоставление материи и
духа, субъекта и объекта познания, субъекта и объекта действия и, наконец,
материальной и духовной жизни общества. Все эти противопоставления нагромождены
здесь без всякого строгого различия для того, чтобы обосновать материализм
истории («Диамат», с. 13-14).
Если бы «бытие» означало
здесь только «природу, материальный мир, материю», то еще можно было бы
говорить о материализме, но «бытие» означает здесь совсем другое: оно означает «общественное
бытие», т. е. бытие сознательных существ, сознательно действующих по целям
и сознательно организованных. Это уже не природа и не материя; это дух, ведущий
борьбу с природой и использующий материю. «Общественное бытие» есть не что
иное, как бытие общественного сознания, бытие коллективного духа, определяющего
условия своего собственного существования (ср. гл. 20). О каком же
«материализме» здесь может идти речь? Отнюдь не о материализме метафизическом,
или механическом, или гносеологическом (с его наивно-механической теорией
«отражения»), а исключительно о материализме практическом и экономическом, о
направленности общественного интереса, общественного сознания, общественного
творчества на производство материальных благ.
Под «общественным бытием»
марксизм всегда разумеет прежде всего «материальную жизнь общества», а под
материальной жизнью общества он разумеет процесс производства и распределения,
экономический процесс. Но экономический процесс есть труд и творчество,
и притом коллективно организованный труд. Труд и творчество по существу
духовны, ибо ставят себе в сознании цели, ищут и изобретают в мысли и
воображении средства и затем из сознания определяют и преобразуют
материальное пространственно-временное бытие. Труд и творчество есть
действие, исходящее из субъекта и изменяющее объект.
Кто отрицает возможность
такой инициативы, такого первенства духовного субъекта и желает все
сводить к действиям и движениям материального объекта, тот должен отрицать
«передовую», т. е. ведущую инициативную роль идей, должен отрицать их
«величайшее организующее, мобилизующее и преобразующее значение» («Диамат», с.
15). Этого диамат не может и не хочет, он принужден признать, что «материальная
жизнь» лишь ставит задачи, а решаются эти задачи только идеями и теория-
ми и политической волею, т.
е. «духовной жизнью общества» (там же, с. 15-16). Таким образом, «материальная
жизнь общества» становится здесь не субъектом, а объектом воздействия. И если
материализм состоит в том, что «бытие определяет сознание», то теперь диамату
приходится прямо и открыто признать на этих страницах, что в конце концов все
же сознание определяет бытие.
Поэтому совершенно неверно,
будто «материальная жизнь общества (т. е. производственные отношения)
существует независимо от воли людей» (там же, с. 13), напротив, она всецело
состоит из волеизъявлений, из целевых действий, и весь смысл социализма состоит
в том, чтобы эту материальную жизнь всецело подчинить организующей воле,
«организующей, мобилизующей и преобразующей идее» (там же, с. 15).
Неверно поэтому, что духовная
жизнь общества есть отражение объективной реальности, т. е. материальной
жизни общества; неверно, что идеи, теории, политические убеждения лишь отражают
общественное бытие (там же, с. 13-14). Напротив, они отрицают это бытие,
требуют другого бытия, революционно борются с бытием и преобразуют его. Если
производственный процесс есть прежде всего «борьба с природой» (там же, с. 19),
борьба с косной материей, то о каком «отражении» здесь может идти речь?
«Отражать» — не значит бороться и преображать материю. Вся философская
беспомощность теории «отражения» здесь выступает во всей своей наивной
непродуманности. Уже для теории познания, как мы показали выше, она была
непригодна (см. гл. 12). Познание не есть «отражение», и общество, как об этом
часто напоминает Маркс, совсем не есть то, что оно о себе думает и высказывает,
социальное сознание всего менее верно отражает то, что скрывается в его
подлинном бытии.
Но главное, здесь дело идет
не о познании, а о труде и творчестве, о производственном процессе. Разве
общество только созерцает и познает свою собственную историческую жизнь? Маркс
говорит: «философы занимались только тем, что различным образом объясняли мир,
но для нас важно его непрерывно изменять»1*. Каутский
говорит: «материалистическое понимание истории не только учит нас всего лучше
понимать прошедшую историю, но также учит нас делать предстоящую
историю» (Die materialistische
Geschichtsauff., II Bd. S. 845).
Теория «отражения» здесь
приплетена весьма некстати. Исторический материализм всего менее склонен
превратить человеческое общество в историка, созерцающего и изучающего свою
историю. Нет, человек творит свою историю, или, как говорит Маркс, он является
одновременно автором и актером той драмы, которая называется историей («Нищета
философии»,
с. 97)2*.
28. ИСТОРИЯ КАК ДУХОВНОЕ ТВОРЧЕСТВО
Вопрос, который был нами
поставлен, гласит так: возможно ли материалистическое понимание истории?
Совместима ли история с материализмом? И мы установили, что ни один из тезисов
материалистического миросозерцания, которые здесь нагромождены для обоснования
истмата («Диамат», с. 13-14), его не обосновывают: ни теория «отражения», ни
тезис «бытия определяющего сознание», ни, наконец, первичность природы,
материального мира и вторичность, производность сознания, мышления. Последний
тезис непригоден вот почему: допустим, что материальная природа существует
раньше сознания, что психическое бытие как-то «развивается» из природы и в этом
случае производно (хотя мы совершенно не знаем, как оно производится
материальным бытием); но исторический материализм вовсе не занимается материей
и природой до появления сознания и человека на земле и не занимается тем, как
материя произвела сознание1, он имеет дело с историей
человечества, уже одаренного сознанием и сознательно подчиняющего себе
природу и материю в процессе труда и творчества2.
Такое творческое
самоопределяющееся человечество истмат вовсе не хочет сводить (редуцировать) к
чистой природе и материи; истмат не может быть натурализмом и материализмом,
наоборот, если он признает «организующую и преобразующую роль идеи», он обязан
отстранить всякий метафизи-
ческий и «вульгарный
материализм» (что он и делает на с. 16 «Диамата»).
Необходимо понять, что бытие,
которое создается и познается историей, не есть бытие простой природы или
материи, не есть бытие объектов, а есть общественное бытие, т. е. бытие
творчески действующих и творчески организованных субъектов, и только таким
бытием интересуется исторический материализм Маркса.
В этом смысле он называет
свое миросозерцание «реальным гуманизмом». Что означает это выражение? Оно
означает, что для Маркса подлинной реальностью и подлинной ценностью является
человеческий коллектив (или коммуна), творчески-прогрессивно самоорганизующийся
и самосозидающийся при помощи подчинения себе и использования всех сил природы.
«Реальный гуманизм» означает
то превращение Абсолютного Духа Гегеля в «действительного человека на основе
природы», которое Фейербах считал своим основным философским делом и своим
радикальным исправлением Гегеля и которое от него воспринял Маркс. Но «дух»
остался духом, ибо действительный человек, борющийся с природой и подчиняющий
себе материю и свое собственное тело, сознательно самоопределяющийся по целям и
делающий сам свою историю — существенно духовен, ибо «духом» мы называем,
прежде всего самосознание, самосозидание и самоопределение.
Что же здесь остается от
«материализма»? Остается всего только напоминание, что действительно человек
связан с природой, что реальный дух существует не иначе как на основе природы:
тезис, который целиком признается и обосновывается в идеалистических системах
Шеллинга и Гегеля. Все же это напоминание имеет свой смысл: оно устраняет
отрешенный идеализм и отвлеченный метафизический спиритуализм, сводящий всего
человека к единой и единственной субстанции духа (аналогично тому, как материализм
сводит его к единой и единственной субстанции материи).
Человеческая личность и
человеческое общество есть дух, но не только дух: «изначальное проклятие
духа, — говорит Маркс, — состоит в том, чтобы быть связанным материей»3.
Это значит, что «не существует свободно витающего духа», как го-
ворит современный философ Н.
Гартман, не существует отрешенного духа. Но связанность духа материей не
абсолютна: существует освобождение духа посредством подчинения себе материи,
посредством формирования материи, посредством «борьбы с природой и
использования природы» («Диамат», с. 19). В этом марксизм не сомневается.
«Изначальное проклятие» материального рабства устраняется творчеством духа: наукой,
техникой, искусством, организацией, политикой. Не существует отрешенного духа,
но существует воплощенный дух. Духовная личность, индивидуальная и коллективная,
содержит в себе все низшие и подчиненные ступени бытия: физико-химического,
органического и психического; дух «снимает» их в себе (Sie werden aufgehoben). Это важнейшее понятие «снятия» (Aufheben) в диалектике Гегеля марксизм не в состоянии был по-настоящему заметить
и оценить, но только оно дает возможность правильно мыслить соотношение духа и
материи (см. выше, гл. 24). История духовна, ибо она «снимает» в себе природу.
История насквозь духовна, ибо она есть самосозидание и самоопределение человека:
«люди сами делают свою историю, — говорит Маркс, — но они делают ее не из
произвольно выбранных, а из непосредственно найденных и ранее данных
обстоятельств» («18-е Брюмера», с. 7)5*. Это значит, что дух
человека есть творчество, но он творит не из ничего, но всегда из какого-то не
им созданного, но ему данного материала. Сказать, что человек сам является
автором и актером своей собственной исторической драмы (Маркс) — значит
признать, что история есть духовное творчество. Странно встретить у Маркса это
замечательное сравнение, принадлежащее Плотину и, следовательно, взятое из
прямо противоположного всякому материализму миросозерцания.
29. ОБЩЕСТВЕННОЕ ПРОИЗВОДСТВО ДУХОВНО
Мы видели, что чем более
исторический материализм диалектически продумывается и развертывает свои
категории, тем более он освобождается от материализма и одухотворяется («идеализируется»).
Диалектика неумолимо обнаруживает, что история и материализм — две вещи
несовместные: отпадает материализм метафизический, отпадает материализм
механический и вульгарный, отпадает натурализм и детерминизм (как мы это видели
при решении антиномии свободы и необходимости (см. гл. 23). Что же остается?
Остается еще одна возможность говорить об «экономическом материализме», как об
особой направленности социального труда и творчества. Остается еще возможность
сказать, что социальная жизнь в своем развитии и в своей истории всецело
определяется «производительными силами» и «производственными отношениями».
Такая точка зрения могла бы быть названа «экономизмом» в том смысле, что она
сводит всю социальную жизнь к производству материальных благ как к основной
социальной функции, от которой зависят все остальные функции общества. Однако
еще большой вопрос: можно ли такой экономизм (если бы даже он был верен)
назвать «материализмом».
Для решения необходимо
раскрыть содержание основных факторов экономического процесса, так называемых
«производительных сил и производственных отношений». Производительные силы
означают прежде всего орудия производства, «умение производить эти
орудия и умение пользоваться этими орудиями» («Диамат», с. 19). Выше нами было
установлено (гл. 21, с. 246-247), что орудия производства являются первым
продуктом и первым проявлением изобретающего духа. И чем более они усложняются
и усовершенствуются, тем более духовное творчество выступает на первый план.
Современная техника насквозь духовна; она построена на математике, на науке, на
ее новейших открытиях, на полете творческого воображения. Наиболее абстрактные
и наиболее духовные открытия Ньютона и Лейбница в области математики, открытие
дифференциальных исчислений, произвели полный переворот в прикладной механике и
в технике.
«Орудие производства» есть
изобретение, открытие, творческий акт человека и прежде всего, как и всякое
творчество, духовный акт, качественно отличный от всякого физического усилия,
от всякой простой затраты мускульной и нервной энергии. Орудия производства не
суть порождения природы; животные не имеют орудий производства. Это есть
отличие человека: человек есть существо, изобретающее орудия (homo faber). И это изобретение, и открытие нового и прежде не
бывшего есть акт индивидуального творчества, а не массового труда. «Трудящиеся
массы» никогда никаких научных и технических открытий не делали, но они
пользуются этими открытиями и без них пребывали бы в состоянии варварства и не
имели бы цивилизации и культуры. Таким образом, ссылка на орудия производства
не только не заключает в себе никакого «материализма», но, напротив, есть самое
сильное свидетельство творческой энергии духа. «Умение производить и умение пользоваться», о
котором говорит диамат, есть особая духовная установка человека, а отнюдь не
природное телесное его свойство.
Миф о Прометее, который
«похищает огонь с неба», дает людям цивилизацию и выводит их из пещерной жизни,
— символически изображает изобретение как духовный акт, как внезапное озарение
свыше.
Энгельс говорит: «На пороге
человеческой истории стоит открытие превращения механического движения в
теплоту: добывание огня трением; в конце этого развития стоит открытие
превращения теплоты в механическое движение: паровая машина»6*. При
этом Энгельс признает, что огонь с неба, добытый Прометеем, превосходит паровую
машину по своему освобождающему человечество значению. «Это открытие впервые
дает человеку господство над силой природы и благодаря этому окончательно
отрывает его от животного царства» (Энгельс. «Анти-Дюринг», 1932, с. 80-81)7*.
Таким образом, вся история
становится историей открытий, историей творческих актов духа, «окончательно
отрывающих человека от животного царства», т. е. противопоставляющих его природе
и материи как свободное и духовное существо, господствующее над этими
низшими и ему подчиненными ступенями бытия.
Если мы теперь перейдем к
другому фактору производства, к «производственным отношениям», то и здесь
увидим проявление творчества и изобретения. В самом деле, производственные
отношения означают «отношения людей друг к другу в процессе производства», ибо
«производство есть всегда и при всех условиях общественное производство»
(«Диамат», с. 19). Иначе говоря, производственные отношения означают социальную
организацию, и она, как нами было указано (гл. 22), в еще большей
степени есть продукт творчества духа, нежели техника. Всякая организация
требует организаторов и вождей. Здесь более чем где-либо необходима личная
творческая инициатива и изобретение. Ведь «производственные отношения», по
мысли Маркса, определяют всю социальную жизнь и охватывают в конце концов все
разнообразное взаимодействие людей. Здесь решается вопрос не о том, каковы
орудия производства (какова техника), а о том, «s чьем
владении находятся средства
производства»... «в чьем распоряжении находятся средства
производства»... («Диамат», с. 23), иначе говоря, решается вопрос о правовой,
политической и экономической организации всего общества. Кто-то должен
распоряжаться всей этой массой природных и технических сил, всей этой массой
народного труда, ибо нет организации без организаторов, нет массы без
руководителей. Руководители и организаторы одинаково необходимы в сфере
чисто экономической и технической, как и в сфере политической, правовой и
идеологически-культурной. Ясно, конечно, что творческая деятельность
организатора, законодателя, политика не менее «духовна», чем деятельность
техника, инженера, ученого. Маркс говорит, что общественная работа широкого
масштаба требует управления (дирекции), которое создает гармонию индивидуальных
деятельностей: «единичный скрипач управляет сам собой, но оркестр нуждается в
дирижере» («Капитал», т. I, с. 295)8*. Это сравнение с музыкальным
творчеством и управлением всего ярче показывает духовную активность
организатора.
Мы видим, таким образом, что экономизм,
сводящий социальную жизнь к производительным силам и производственным
отношениям, отнюдь не есть тем самым материализм. Научно и технически организованный
процесс производства, как мы видели, создается и управляется творческим духом
человека. Процесс труда и творчества относится не к царству природы, не к
царству материи, а к сфере свободы, к сфере духа и культуры. Техника и
экономика насквозь духовны. Только активность духа здесь направлена на
производство материальных благ. Дух сам создает тот экономический фундамент,
который ему необходим и на котором он воздвигает свою духовную жизнь и
творчество; он заботится не о материи, а о самом себе, о собственном «состоянии
духа». Посредством своей техники и экономики, посредством своего труда и
творчества он созидает и освобождает самого себя; а в самосозидании и
самоосвобождении заключается сущность духа, сущность «самости», сущность
самосознания.
Вдумаемся глубже в содержание
того, что обнимается этим выражением «производительные силы» и
«производственные отношения». Это вся техника и, следовательно, вся наука, без
которой техника невозможна; это всяческое «умение», все технические навыки, вся
интеллигентность, все прирожденные таланты и способности, без которых нет
человеческого труда и творчества. Все народное образование и воспитание, вся
техника медицины и гигиены относится к производительным силам, ибо она
определяет интенсивность и квалификацию труда. Наконец, все формы организации,
все формы сотрудничества и сотворчества относятся сюда же (под именем
производственных отношений), и они устанавливают, «что кому принадлежит, что
находится в чьем владении и распоряжении», они определяют, кто имеет право
организовывать, распоряжаться и повелевать и кто обязан повиноваться и
подчиняться и до каких пределов. Иначе говоря, «производственные отношения»
обнимают не только организацию хозяйства, но также организацию права и
государства, организацию собственности и власти.
«Общественное производство
своей жизни», о котором говорит так называемая «гениальная» формулировка
существа исторического материализма, данная Марксом («Диамат», с. 31, 32),
объемлет, в сущности, всю сферу жизненной активности, всю ту сферу, которую
Маркс и Энгельс ясно и определенно противопоставляют сфере природы, царству
природной необходимости (животному царству). Эту высшую сферу они называют
царством свободы, царством человеческой культуры и цивилизации. (См. выше, гл.
18.) Современная философия называет эту высшую ступень бытия сферой «духа и
культуры», утверждая, что всякая культура духовна. Мы уже видели, что техника и
экономика всецело относятся к сфере культуры и цивилизации, сфере духа. То, что
Маркс называет общественным бытием, обнимает всю структуру общества:
экономическую, юридическую и политическую, весь фундамент и всю надстройку. Все
здание насквозь духовно, ибо оно есть созидание, и притом самосозидание.
30. ЧТО ТАКОЕ ДУХ?
Материалист может, однако,
спросить нас: почему вы все это называете «духом»? Можно сомневаться в
существовании какого-то «духа». Нужно еще доказать существование духа. На это
мы должны ответить, что «духом» мы называем не какое-то иллюзорное нереальное
существо вроде привидения, в которое можно верить или не верить. Духом мы
называем ту несомненную высшую ступень бытия, которая определяет всю жизнь
человека, которая его наиболее интересует и, в частности, наиболее интересует
нас. Со времени Гегеля, этого первого философа культуры, эту ступень называют «духом»
и те науки, которые ее изучают, «науками о духе». Маркс и Энгельс прекрасно
сознавали, что человеческая культура и цивилизация составляют особую ступень
бытия и даже называли ее царством свободы. Это царство свободы
и есть царство духа; и его категории были нами и раскрыты при решении антиномии
свободы и необходимости. О «духе» можно говорить именно там, где можно говорить
о «свободе», о действии по целям, о самоопределении. Основные категории
свободы, которые были нами намечены при решении антиномии свободы и
необходимости, являются основными категориями духа, ибо дух есть свобода и
свобода есть дух, тогда как материя и природа есть необходимость и строгая
детерминированность.
Термин «духа» необходим,
чтобы наметить ту особую ступень, тот особый аспект бытия, который Декарт
называет «мышлением», который Кант называет «внутренним опытом» и который резко
и определенно противопоставляется другой стороне бытия, обычно называемой
«материей», субстанцией протяженной (Декарт) или внешним опытом (Кант). У Маркса
и Энгельса это фундаментальное противопоставление выражается в разговорных,
двусмысленных и нефилософских терминах «сознания и бытия». Однако без терминов
свободы и «духа» они, как мы увидим, обойтись не смогут. Основное и строгое
противопоставление Декарта и Канта обосновано и оправдано тем, что внутренний и
внешний мир представляют собой две системы категорий, не сводимых одна к
другой. Внешний пространственный мир объемлет собой физико-химическое бытие и
органическое бытие со всеми его категориями. Внутренний, непространственный мир
объемлет бытие психическое и духовное. Духовное бытие самостоятельно потому,
что имеет свои собственные категории, не встречающиеся в
материально-пространственном бытии (ни в физике, ни в биологии). Эти категории
постоянно появлялись пред нами, когда мы говорили о творчестве, о свободе, о духе.
Такова категория субъекта сознания и действия, категории цели и средства,
оценки и долженствования, наконец, права и морали (см. выше, гл. 24).
Самостоятельная ступень бытия, называемая «духом», совершенно несомненна и
подтверждается самостоятельным существованием особой группы наук,
противопоставляемых естествознанию и называемых науками о духе. Таковы
социология, юриспруденция, науки о языке, философия и, наконец, история. Этих
наук не существовало бы вовсе, если бы вся сфера бытия исчерпывалась одним
пространственным миром, одними органическими процессами, т. е. одной материей.
Тогда существовало бы только естествознание и все другие науки могли бы быть
сведены к «природной необходимости», к механической причинности.
Как назвать эту высшую
самостоятельную сферу бытия — это вопрос второстепенный, вопрос терминологии.
Основное и всем знакомое противопоставление материи и духа представляется
для этого наиболее удобным. Без термина и понятия «духа» ни Маркс, ни Энгельс,
ни современный диамат не могут обойтись. Маркс говорит, как мы указывали, об изначальном
проклятии духа, связанного материей, причем это проклятие преодолевается
тем, что дух подчиняет себе материю. Настоящий смысл материального производства
и для Маркса заключается в том, чтобы освободить духовное развитие от царства
необходимости и открыть перед ним «истинное царство свободы как самоцель» (Маркс.
«Капитал», т. III (2),
с. 355. Ср. т. I, с. 493, 476)9*. Без противопоставления
бытия и сознания, материальной и духовной жизни общества не может
обойтись и диамат при своем определении исторического материализма («Диамат»,
с. 16-17). Духовная жизнь общества столь же реальна, как и материальная жизнь,
и никакого лучшего термина для ее обозначения, кроме «духа», диамат не находит.
Он только утверждает вторичность этой духовной жизни по отношению к
материальной жизни общества. Мы доказали, однако, что «материальная
общественная жизнь», означающая у Маркса производство, т. е. труд и творчество,
— насквозь духовна, подчинена духу, ибо входит в сферу цивилизации и культуры,
где «дух» является первичной основой.
Может показаться странным,
что техника и материальная продукция входит в сферу внутреннего опыта и
мышления. Но совершенно ясно, что современная техника является целиком
продуктом математического мышления и творческой, изобретающей конструкции. И
если машина занимает место в пространстве, то ее целью и смыслом является
удовлетворение наших потребностей, наше собственное «состояние духа», наше
самосознание и самочувствие.
Мы приходим к тому самому
выводу, который уже несколько раз напрашивался: исторический материализм совсем
не «материалистичен». Он может означать лишь «экономическую» установку духа или
признание, что производство материальных благ «определяет в конечном счете
физиономию общества, его идеи, взгляды, политические учреждения» («Диамат», с.
17). О материализме здесь можно говорить в совсем особом «духовном» смысле
слова: в смысле духовного интереса и духовной активности, направленной на
максимальную продукцию, на техническую изобретательность, на индустрию.
Скупость или жажда стяжания может, например, быть направлена на
материальные блага, но она не перестает быть духовной установкой, состоянием
духа.
Капитализм и индустриализм не
существовали бы, если бы не было инстинкта власти и присвоения. Отнятие
прибавочной ценности, составляющей сущность капитализма, есть особая форма
власти и присвоения. При этом инстинкт обогащения в капитализме не есть
индивидуальная скупость и жадность, но есть психологическая основа
общественного механизма («Капитал», Hamb., 1922, т. I, с.
558)10*. Историческая
форма общества имеет своей основой «экономический инстинкт» и
представляет собою «мощный рычаг для освобождения этого инстинкта» (там же, с.
688)11*. Утверждая это, Маркс остается учеником классической
экономии и ее психологии «интереса». Без психологической основы
производственного процесса он обойтись не может. «Экономизм» Маркса, поскольку
он применяется к истории, выражает экономический дух эпохи. Поэтому
исторически правильно говорить о капиталистическом духе, или точнее об
индустриальном духе нашей эпохи4.
«Мировая история» есть для
Маркса «не что иное, как создание человека при помощи человеческого труда», и
социализм окончательно завершает такое самосоздание (Маркс — Энгельс [нем.
издание], Москва, т. 3, с. 125). Но самосознание и самосозидание есть
как раз сущность духа и свободы. Неумолимая диалектика приводит философию
истории Маркса к ее первоисточнику, к основным категориям свободы, культуры и
духа, выработанным немецким идеализмом.
31. ОБЪЯСНЕНИЕ СНИЗУ И ОБЪЯСНЕНИЕ СВЕРХУ
«Вульгарный материализм»
принципиально устранен, но вульгарный материализм постоянно возвращается (см.
выше, гл. 11, с. 220). Мы видели, что Маркс постоянно возвращается к
вульгарно-материалистическому пониманию производительной силы человека: он
определяет ее как «способность человека посредством активности его мускулов при
контроле мозга воздей-
ствовать на природу». Эта
способность осуществляет «обмен веществ между человеком и внечеловеческой
природой» («Капитал», т. I, с. 472)12*.
Совершенно аналогично при
обосновании свободы и творчества Маркс и Энгельс постоянно возвращались к детерминизму
и натурализму. Неспособность решить антиномию свободы и необходимости стоит
рядом с неспособностью решить антиномию материи и духа. В сущности, мы имеем
здесь одну и ту же антиномию «материальной необходимости» и «духовной свободы».
Основные категории свободы, которые были нами установлены, являются вместе с
тем основными категориями духа, ибо дух есть свободное
самоопределение по целям.
Всякий материализм вульгарен
(см. выше, гл. 11, с. 220), и устранение его «вульгарности» ведет к устранению
самого материализма. К этому приводит неумолимая диалектика. Недостаточно,
однако, указать ошибку противника. Для ее искоренения необходимо еще указать
мотивы ошибки: почему Маркс не соглашается на это устранение? Почему
материализм и детерминизм постоянно возвращаются? На то есть две причины:
во-первых, желание устранить отрешенный идеализм (см. выше, гл. 28) и,
во-вторых, присутствие низших ступеней бытия, физико-химической и органической
материи, в «духе» и культуре, снятие этих ступеней, вбираемых в себя,
преображаемых, но вечно присутствующих на высшей ступени духовного творчества,
цивилизации и культуры.
Всякий «идеализм» в понимании
истории кажется Марксу некоторым идеалистическим прекраснодушием,
неспособностью видеть нашу реальную связанность с природными условиями.
Следующие слова из «Немецкой идеологии» всего ярче выражают эти соображения
Маркса: «Превращение истории во всемирную историю не является каким-то простым
абстрактным влиянием "самосознания", Мирового Духа или какого-либо
иного метафизического призрака, а вполне материальным эмпирически
констатируемым делом, доказательство которого дает всякий индивид в своем
повседневном поведении, в своей еде и [своем] питье, в своем одеянии и т. д.»13*.
Соображения вполне правильные, но из них нисколько не вытекает отрицания
духовного бытия, ибо если не существует отрешенного духа, зато существует дух,
воплощенный в цивилизации и культуре, в труде и творчестве.
Этим устраняется первое
соображение, первый мотив против идеализма. Второе соображение покоится на
непонимании «снятия» (Aufheben)
как диалектического момента у Гегеля: в
«снятии» низшие ступени органической и неорганической материи не уничтожаются,
но сохраняются в цивилизации и культуре. Этим самым все упреки в отрешенном
идеализме к Гегелю совершенно неприменимы. Но это постоянное сохранение и
присутствие низших ступеней бытия вводит в искушение и соблазняет принять их за
единственное основание и единственную сущность, к которой можно «свести» всякое
бытие. Но именно в этом «сведении» к низшим ступеням бытия, в этом объяснении
«снизу» в противоположность идеалистическому объяснению «сверху» заключается
сущность подлинного материализма.
Не трудно показать
принципиальную невозможность такого сведения (редукции), такого объяснения
высших ступеней бытия из низших, духовной мотивации из материальных причин.
Платон в одном из своих диалогов приводит такой пример: некто спрашивает,
почему Сократ здесь сидит и разговаривает, а ему отвечают: потому что его кости
и мускулы особым образом согнуты и сжаты и потому что по закону тяжести он
покоится на неподвижном седалище. И далее, он спрашивает: почему Сократ теперь
встал и пошел? И ему отвечают: потому что мускулы ног задвигались и тело пришло
в движение под влиянием нервных токов14*. Ответ верен, но совершенно
лишен смысла.
Предположим, что некто
спрашивает своего друга: что в сущности представляет собою твоя жена? А тот
отвечает: она представляет собою не что иное, как совокупность атомов, или
молекул, или даже живых клеток. Такой ответ тоже верен, но тоже вполне
бессмыслен. И он не станет более осмысленным, если этот друг захочет быть
психологом или экономическим материалистом и ответит: она есть не что иное, как
libido sexualis, как совокупность условных рефлексов или еще —
экономический интерес, классовое самосознание.
Замечательно то, что все эти
ответы совершенно верны и вполне научны, но вместе с тем совершенно
бессмысленны, ибо смысл живой личности, понимание мотивов ее действий,
объяснение ее характера лежит как раз не в этих ступенях бытия; объяснение снизу
здесь совершенно непригодно; здесь необходимо объяснение сверху, из высших
ступеней бытия, из идеи свободного самоопределения, свободной личности.
Смысл музыкального
произведения, музыкальной закономерности никаким образом не может быть выведен
из колебания воздуха или из механических движений ударного инструмента (рояля).
Присутствие всех этих низших закономерностей само собою разумеется, но именно
потому оно ничего не дает нам для уразумения высших закономерностей, о которых
только и идет вопрос.
Философия Гегеля представляет
собою как раз такое объяснение всего бытия из высшей закономерности (духа),
какое противоположно объяснению всего бытия из низшей закономерности (материи);
это последнее пытался осуществить Маркс. Мы видели, что оно ему никаким образом
не удавалось и он принужден был отступать по всей линии пред диалектикой своего
учителя (ср. выше, с. 221, 253-255). Преимущество объяснения сверху, из
Абсолютного Духа, какое мы встречаем у Гегеля, состоит в том, что Дух уже
содержит в себе и «снимает» все низшие категории природы и обнимает, таким
образом, всю конкретную целостность бытия. Напротив, материя с ее низшими
каузальными закономерностями движения ни в каком случае всей полноты бытия
охватить и понять не может. Философия Гегеля никак не стоит на голове, как
думал Маркс15*, но, напротив, твердыми ногами стоит на земле, а
голова ее возвышается до пределов всеобъемлющего космоса и видит правильное
соотношение низшего и высшего. Как раз марксизм ставит человека вверх ногами,
засовывает его голову в землю, постоянно утверждая, что голова лишь отражает
низшие закономерности материи и природы. Не Гегеля, а свою собственную
философию Маркс поставил вверх ногами и в этом усмотрел свою главную заслугу и
оригинальность, но удержаться в этом неестественном положении ни минуты не мог
и, желая рассуждать научно, постоянно возвращался назад к Гегелю и к немецкой
философии.
Преимущество «объективного
идеализма» Гегеля в понимании культуры и истории, в понимании человека с его
хозяйством, техникой, правом, государством, искусством и религией настолько
очевидно, что об этом не может быть спора в современной социальной философии и
философии истории.
32. ОШИБКА ГЕГЕЛЯ И ПРОТИВОРЕЧИЕ МАРКСА
Заслуги Гегеля и немецкого
идеализма в анализе основных категорий духовной культуры, личности и свободы
совершенно несомненны. Однако это не делает нас гегельянцами: существует один
пункт, в котором весь этот классический идеализм остается принципиально
неправым: низшие ступени подчинены высшим, но не всецело. Дух не имеет абсолютного
господства над подчиненной ему материей. Его «снятие», формирование,
одухотворение, его поднятие низших ступеней на высшие — не абсолютно: низшие
закономерности продолжают действовать самостоятельно, далеко не всегда
подчиняясь высшим и на каждом шагу их нарушая. Так, инстинкты, страсти,
бессознательное влечение далеко не всегда подчиняются разумному сознанию,
духовным суждениям оценки, основным целям духовной культуры. Индивидуальные и
классовые интересы далеко не всегда подчиняются «передовым идеям», высшим
идеалам социальной политики и справедливости. Такое соотношение мы встречаем на
всех ступенях бытия: бессознательная жизнь души далеко не всегда подчиняется
сознанию; органические процессы в существе человека далеко не всегда
подчиняются его разумным желаниям и гигиеническим велениям. Наконец, даже в
пределах организма низшие функции часто ведут самостоятельное существование,
нарушая подчинение высшим функциям и вступая с ними в конфликт. Даже
физико-химические процессы, так прекрасно используемые организмом во всех его
биологических функциях, далеко не всегда остаются послушными. Напротив, они
ведут свое автономное существование совершенно индифферентно к задачам и целям
органической жизни, а потому часто игрою своих случайных сил угрожают органической
жизни, ее отравляют и разрушают.
Такое соотношение ступеней мы
встречаем во всех сферах бытия: высшая ступень постоянно борется с низшей.
Человек постоянно борется с природой и даже со своей собственной природой.
Всюду и везде в соотношении ступеней существует иррациональное, существует
досадное неподчинение низших ступеней высшим, существует сфера «случая», и вся
культура и цивилизация есть, в сущности, борьба с автономной игрой природных
сил, со случаем. Этот иррационализм в общей структуре бытия был непонят и
недооценен Гегелем: не в том ошибка идеализма, что он не видит того, что
материя есть первое условие всякого духовного творчества; его ошибка состоит в
том, что он не видит иррационального сопротивления материи, которое Платон
считал источником зла.
Для Гегеля дух всецело
«снимает» материю, т. е. вбирает ее в себя, всецело преображает и формирует,
всецело одухотворяет. Таким образом, последней реальностью остается Абсолютный
Дух, мировой разум, полная рационализация всего существующего («все действительное
разумно и все разумное действительно»16*). Что касается всего того,
что иррационально и случайно, то оно не существенно, не стоит внимания или, в
конце концов, в силу «лукавства разума» (List der Vernunft)17* ему же принуждено служить и подчиняться.
Это «лукавство разума»,
выражающее собою своеобразный оптимизм Гегеля и его уверенность, что Провидение
в конце концов умеет использовать для себя все случайные индивидуальные
своекорыстные и греховные побуждения человека, имеет своим антиподом пессимизм
Маркса и скептицизм современной психологии бессознательного, который «лукавству
мирового разума» противопоставляет аналогичное и конкурирующее с ним лукавство
инстинктов и бессознательных влечений. Если первое состоит в том, что игра
личных целей и стремлений, сама того не подозревая, осуществляет в истории
народов высшие цели мирового разума, то второе состоит в том, что инстинкты,
влечения и интересы с поразительным лукавством и лицемерием умеют прикрываться
высшими духовными целями, велениями разума, императивами морали.
Здесь существует любопытная
аналогия между стремлением Маркса открывать во всякой «идеологии» своекорыстный
классовый интерес — и методом современной психологии бессознательного;
последняя тоже утверждает, что сознательные идеи часто скрывают за собою и
маскируют подсознательные влечения и инстинкты, в которых человек не хочет себе
сознаться. Если следовать этому методу заподозривания и разоблачения скрытых
мотивов, нетрудно открыть, что за диалектикой «отрицания отрицания» скрывается
риторика «экспроприации экспроприаторов», а за этой последней скрывается «грабь
награбленное»18*, иначе говоря, атавистический массовый инстинкт
грабежа и убийства. Современный психоанализ легко может показать, какие
индивидуальные и массовые комплексы скрываются за этой
революционно-пролетарской идеологией: это, прежде всего, комплекс
неполноценности (Minderwertigkeitskomplex),
жажда отмщения и жажда власти. («Кто был
ничем, тот станет всем!»19*)
Маркс, однако, никогда не
применяет этого метода к самому себе и своей идеологии. Он релятивизирует и
заподазривает все «идеологии», за исключением своей собственной (подобно тому,
как он прилагал моральное суждение и осуждение ко всем, кроме самого себя).
Пролетарская идеология объявляется единственно истинной и абсолютной. На ней
диалектика материализма кончается, «отрицание» умолкает и насильственно
подавляется, история мысли
останавливается. Однако последовательная диалектика должна была бы признать
относительность пролетарской идеологии: вся она имеет значение лишь как
выражение интересов одного класса в одну историческую (капиталистическую)
эпоху. С уничтожением капитализма и, следовательно, пролетарского класса, вся
его идеология и весь марксизм должны терять ценность и значение и из этого
отрицания должна родиться какая-то другая, совершенно новая идеология. Если
идеологией пролетариата был материализм, то этой новой идеологией должно быть
отрицание материализма.
Подлинная диалектика
вскрывает здесь одно из фундаментальных противоречий марксизма, которое можно
формулировать так:
— или все «идеологии» суть
лишь замаскированные интересы, идея абсолютной правды и справедливости есть
фикция — и тогда идеология марксизма не объективная истина, а лишь преходящее
выражение интересов одного класса в одну историческую эпоху;
— или же напротив: марксизм
есть объективная истина, пролетариат не просто защищает свои интересы (как то
делает буржуазная и всякая иная идеология), но осуществляет идею правды и
справедливости в истории — и тогда эта идея правды и справедливости не
есть фикция, тогда идея движет историей и тогда прав Гегель в своем
«объективном идеализме».
Отрицание вечных истин,
вечных принципов правды и справедливости, о котором так яростно кричит
марксизм, в конце концов не удается: оно уничтожает само себя. Несмотря на свой
имморализм, Маркс непрерывно морализирует (см. выше, гл. 22, с. 248) и в своих
моральных суждениях и осуждениях признает и утверждает единый абсолютный
принцип этики, притом годный «для всех времен и народов» — это принцип
отрицания эксплуатации: эксплуатация есть зло всегда и везде, в
рабовладельческом строе, в феодальном и, наконец, в капиталистическом; ее
противоположность — свободное взаимодействие без угнетения — есть искомое добро
везде и всегда. Эта идея дает смысл борьбе классов, это она дает правду одному
классу перед другим, дает свою санкцию пролетариату, как избранному народу (в
абсолютной правоте которого Маркс никогда не сомневался), это она ведет к
мессианскому идеалу всемирного коммунизма, это она движет историей.
«Абсолютная идея» Гегеля
торжествует — его диалектика сильнее. «История есть прогресс в сознании
свободы». Против этого афоризма Гегеля Маркс ничего не может сказать. История
есть проявление творческого духа. История и материализм — две вещи
несовместные.
Все попытки исправить Гегеля,
повернуть его вверх ногами, использовать его диалектику для целей
«материализма» кончаются у Маркса самой позорной неудачей. Всякая «академия
марксизма», способная к настоящей диалектике, непременно придет назад к Гегелю
или, вернее сказать, вперед к Гегелю и к его философии духа. Маркс и Энгельс
исправляют и извращают у Гегеля то, что как раз является верным и ценным: его
философию духа, как основу понимания культуры и истории.
Недостаточность и ущербность
системы Гегеля состоит, как мы видели, в его абсолютном рационализме и
интеллектуализме, в том, что он признает всесильность «сознания», понятия,
идеи. Эпоха Гегеля не подозревала о существовании бессознательного в
психологии и игнорировала иррациональное в знании, бытии и творчестве.
Этого недостатка ни Маркс, ни Энгельс заметить не могли, ибо сами были
интеллектуалистами и рационалистами, считали материю абсолютно познаваемой и
верили во всемогущество науки.
Современная философия ставит
огромную проблему иррационального и бессознательного, которая уводит нас от
метафизической системы абсолютного Духа Гегеля, но она нисколько не уничтожает
иерархической системы ступеней бытия, не уничтожает понятия «снятия» и не
уничтожает высшего и доминирующего положения Духа, который предполагает
и в каком-то смысле содержит в себе все ступени бытия (в своем познании, в
своей онтологической обусловленности и в своем действии). Пусть дух не
всесилен, но он все же доминирует и подчиняет себе психику, органическую и
неорганическую природу, ибо если бы он не доминировал и не формировал материю,
то его бы просто не существовало: не существовало бы техники, цивилизации,
хозяйства, права, науки, культуры, вообще творчества. То же самое соображение
имеет место по отношению ко всем другим ступеням бытия: если бы организм совсем
не умел вбирать в себя («снимать») и использовать неорганическую материю, то
организм вообще бы не существовал, а существовала бы одна неорганическая
материя5.
Если современная
аналитическая психология показывает, что бессознательное не всегда подчиняется
сознанию, то это делается не для того, чтобы дискредитировать сознание и
отказаться от его доминирующей роли, но, наоборот, для того, чтобы посредством
научного проникновения в ранее неведомую область дать сознанию большую сферу
свободы и власти. Бессознательное действительно обладает огромной властью в
индивидуальной и массовой психологии, властью, о которой мы раньше не
подозревали, оно даже часто подчиняет себе сознание, прикрывается его
«идеологией», пользуется его диалектикой. И все же как раз открытие
бессознательного составляет величайшее завоевание духа, ибо он освобождается
при помощи понимания своей зависимости, своей подчиненности «автономным
комплексам», которую он ранее не сознавал. Аналитическая психология есть
своеобразная психотехника, научное открытие и техническое изобретение
творческого духа.
Аналогично этому,
разоблачение «идеологий» у Маркса и сведение их к замаскированным
интересам отнюдь не означает дискредитирования объективно верных идей, не
означает релятивизма, сводящего все идеи к материальным интересам. Наоборот,
оно означает противопоставление «идеологий», выражающих корыстные интересы
одного класса, и «идей», выражающих идеал бесклассового общества и осуждающих
эксплуатацию. Только последние получают название «передовых» и
противопоставляются «вульгарному материализму» («Диамат», с. 16).
Однако что означает «вперед»
и что означает «назад»? Для этого надо дать направление. И направление дается
идеей, выражающей конечную цель бесклассового коммунистического общества.
Признание такой ведущей идеи устраняет всякий «вульгарный материализм» и
восстанавливает признание творческого духа как единства познания и воли.
33. ИСТОРИЧЕСКИЙ ЭКОНОМИЗМ
Выставленный нами тезис мы
можем считать доказанным: материализм не может понять и обосновать ни
экономики, ни истории. Экономика и материализм — две вещи несовместные; история
и материализм — две вещи несовместные (см. выше, с. 263).
Окончательное изгнание
вульгарного материализма из истории и социологии завершается тогда, когда мы
убеждаемся, что производственный процесс есть торжество духа над материальной
природой, что хозяйство всецело входит в сферу цивилизации и культуры, в сферу
духа.
Теперь спрашивается: что
остается в марксизме, в его философии истории и социологии после изгнания
материализма? Остается утверждение преимущественной направленности духа, т. е.
общественного интереса, общественного сознания, общественного творчества на
производство материальных благ; остается основной тезис, что в сфере
цивилизации и культуры хозяйству принадлежит доминирующая и определяющая роль,
что среди всех видов человеческой активности хозяйственная активность занимает
центральное место. Такую точку зрения можно назвать экономизмом, но
отнюдь не материализмом. Марксизм, принужденный отказаться от вульгарного
материализма, приходит к историческому экономизму. Такой термин верно
выражает его вынужденное отступление.
Культура и цивилизация
объемлет всю систему человеческого труда и творчества, всю систему различных
форм активности. Сюда относится активность техническая, научная, экономическая,
политическая, художественная и, наконец, религиозно-этическая. Все эти различно
направленные активности не стоят рядом индифферентно, но взаимно обусловливают
друг друга, представляют собою систему взаимодействия. И вот,
исторический экономизм утверждает, что экономический процесс есть как бы
перводвигатель, определяющий и обусловливающий все виды активности и,
следовательно, всю историческую судьбу общества («способ производства
материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы
жизни вообще») («Диамат», с. 32. Цитата из Маркса20*).
Но какого рода эта
обусловленность? Обусловленность причинной необходимости или свободной
целесообразности? Обусловленность определяющего и достаточного основания или
лишь одного из условий возможности (conditio sine qua поп21*)?
На это нет точного философского ответа. Сказано только «определяет,
обусловливает», является фундаментом, на котором возвышается юридическая и
политическая надстройка (там же, с. 32), является «силой, определяющей
физиономию общества» (там же, с. 17-19).
Посмотрим, что можно извлечь
из этих неясных, неточных и ненаучных ответов. Может ли производственный
процесс определять физиономию общества (его идеи, взгляды, политические учреждения)?
Рабовладельческое хозяйство одинаково существовало в Греции, Риме, Египте,
Иудее, Вавилоне, даже в Америке нового времени и в других странах, оно
одинаково занималось земледелием и скотоводством и пользовалось почти теми же
орудиями до изобретения современных машин. Можно ли из этой однородности
рабовладельческого хозяйства вывести и понять бесконечное многообразие древних
культур и эпох, с их идеями, верованиями, учреждениями?
Если бы хозяйство определяло физиономию
культур и эпох, то всякая история сводилась бы к истории хозяйства, и
история религии, права, науки, искусства, философии была бы просто не нужна.
Мертвая скука такой истории, которая повествовала бы нам о том, что сначала
было рабовладельческое, а потом феодальное и, наконец, капиталистическое
хозяйство, что люди сначала пользовались каменными орудиями, а потом железными,
и, наконец, паром и электричеством, делала бы такое повествование о народах и
эпохах никому не интересным в силу его безличности, бессодержательности.
Вся полнота жизни исчезает из
такой «экономической» узости кругозора: исчезает любовь, семья, власть,
исчезают завоеватели и покорители государств, подвиги героев, преступления,
исчезает трагическое и комическое, исчезает случай, судьба, индивидуальность,
исчезают философы, пророки, полководцы, поэты, все те, которые презирали
всяческую экономику; исчезает все возвышенное, потрясающее и изумляющее в
истории, и вместе со всем этим исчезают физиономия и дух времени и
народов, составляющие подлинное содержание истории. Остается «история
производителей материальных благ, история трудящихся масс» («Диамат», с.
21). С точки зрения строгого марксизма остается лишь описывать орудия
производства, определяющие их жизнь: сначала они пахали сохой и плугом, а потом
трактором, сначала они были рабами, потом крепостными, потом ремесленниками,
потом пролетариатом.
Физиономия человека дается
целостным впечатлением всех черт его лица, а никак не одной какой-либо
черты. Характеристика личности, характеристика народа объемлет всю систему
разнообразно дифференцированной человеческой активности, а не одну какую-либо
ее функцию. Можно ли определить существо личности из того, как и чем она
добывает средства существования? Это имеет значение, но чем больше личность,
тем меньше это значит. Можно ли понять личность Христа из того, что он был
плотником? Личность ап. Павла из того, что он делал палатки? Личность Якова
Беме из того, что он был сапожником? Личность Платона из того, что он был
рабовладельцем? Личность Пушкина из того, что он был помещиком? Личность
Энгельса из того, что он был капиталистом?
Точно так же великую культуру
Египта с его астрономией и религией нельзя понять из разливов Нила и земледелия
илотов, как это хотел Маркс. Сказать, что фараоны и жрецы существовали рабским
трудом, что их храмы и пирамиды обусловлены «орудиями производства» — значит
сказать нечто верное, но лишенное всякого смысла, как не отвечающее на вопрос.
Вопрос идет о смысле этих пирамид, о разгадке сфинкса египетской культуры, о
том, что выражает собою всеобъемлющий египетский стиль жизни в отличие
от греческого и римского. Ибо «le
style c'est l'homme», стиль — это человек22*,
стиль — это народ. Вот в чем состоит задача историка: показать всеобъемлющую
форму всех видов труда и творчества народа во всех ее завершенных воплощениях и
незавершенных заданиях и устремлениях. Ее нельзя свести к одной низшей функции
материального производства.
Нельзя свести богатство
конкретной действительности к одному из условий его возможности. Сказать, что
игра Листа обусловлена беглостью его пальцев и наличием инструмента — не
значит определить музыкальную физиономию Листа. Сказать, что построение дома обусловлено
производством кирпичей — не значит понять архитектуру дома и его стиль.
Сказать, что производство материальных благ есть conditio sine qua поп
(отрицательное условие) всякой культуры и цивилизации — значит сказать нечто
само собою разумеющееся, но к этому отрицательному условию должно прибавиться
множество положительных условий, множество других творческих активностей, без
которых нет никакой культуры и цивилизации, без которых невозможно даже само
производство (таковы наука, право, власть, искусство, религия).
Мы уже несколько раз
показывали несостоятельность метода «сведения» к низшему (объяснение через «не
что иное» по такой схеме: «не что иное, как движение мозга», «не что иное, как
атомы», «не что иное, как борьба за существование», «не что иное, как классовый
интерес»... и т. п.). Гораздо совершеннее метод возведения к высшему:
физиономия личности постигается не из того, каковы ее средства существования,
а из того, каковы ее цели существования. Личность Пушкина постигается из
того, во что он верил, в чем он видел смысл жизни, что он
ценил, кого он любил и кого
ненавидел и, главное, каково было его творчество, в котором отражался его
духовный лик.
Тем же самым путем
постигается «физиономия» народа: из его верований, из его святынь, из его
познаний, из его мудрости, из его вкуса к красоте, из его нрава, из его
организации власти и подчинения и, наконец, из его хозяйства. Только вся эта
система как органическое целое составляет духовный лик культурной нации.
Через «не что иное» здесь ничего не объяснишь. Можно ли об этом целом сказать:
«не что иное, как экономический процесс»? Нет, как раз все иное, что
стоит выше экономического процесса, что дает ему смысл и ценность, составляет
сущность целого, которое содержит в себе и этот экономический процесс как
низшее условие возможности.
34. ИСТОРИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ
Марксизм может, однако,
возразить, что он не отрицает всей этой высшей сферы духовной культуры, он не
отрицает, что существует не только «материальная жизнь общества» (которая, как
мы видели, означает процесс производства), но еще и «духовная жизнь общества»
(«Диамат», с. 17). Он утверждает только, что экономическое производство первично,
а духовная жизнь вторична. Но что означает эта «первичность» и
«вторичность»? Можно ли сказать, что кирпичи первичны, а строитель вторичен?
или что инструмент первичен, а музыкант вторичен? Или вообще, что «орудия
производства» первичны, а тот, кто их изобретает и ими пользуется, вторичен?
Здесь видна вся неясность в
понятиях «первичности», «обусловленности» и «определения» (см. выше, с.
284-285). Условие возможности не есть достаточное основание, не есть
производящая причина: кирпичи не производят дома, инструмент не создает музыки.
Категория причины и следствия здесь недостаточна; здесь для понимания
совершающегося необходима категория цели и средств. Инструмент есть средство,
музыка есть цель; техника и экономика есть средство, вся система духовной
культуры есть цель.
И только дух, только субъект
воли и знания ставит себе цели и выбирает и изобретает средства (см. выше, с.
256-258). Он сам первее всех своих целей и средств. Духовная личность
(коллективная и индивидуальная) есть действующее лицо истории, она первее всех
своих отдельных функций. Это «дух», субъект пре-
вращает материю в «материал»,
делает ее средством для своих целей. Это дух, субъект ставит вопрос: с чего
начать? И он может начать с низшего, с отыскания материалов и изготовления
орудий, нисколько не становясь «материалистом» и не теряя из виду своих высших
духовных целей.
Так, Платон говорит, что для
создания государства нужны, во-первых, ремесленники и земледельцы
(«поильцы и кормильцы» общества)23*, иными словами, нужно
экономическое производство. Признает ли он «экономический фундамент» общества?
Да, при всем своем «идеализме» вполне признает, но первее всякого
фундамента будет желание строить, будет сам строитель и идея целого здания,
ради которого возводится фундамент. Первее всякого производства будет
сам производитель, который не исчерпывается одним производством, но требует
развития и применения всех своих духовных активностей, требует участия во всей
системе цивилизации и культуры.
Производитель («трудящийся»)
как раз наиболее страдает от того, что одним производством исчерпывается вся
его жизнь. Трудящийся производит средства к жизни, но цель от
него ускользает (Vitam propter
vivendi perdere causam — Ювенал24*),
и он спрашивает себя: ради чего я в конце концов тружусь? В этом чувстве
заключается уже принципиальное неприятие экономизма, принципиальное
отрицание того, что экономический процесс производства составляет главную
ценность и сущность жизни.
Но этого сам Маркс не
решается утверждать. Он принужден признать, что «царство свободы... лежит по
природе вещей по ту сторону настоящего материального производства». Как бы ни
был усовершенствован и рационально организован процесс общественного
производства, продолжает Маркс (а эта организация производства есть уже
некоторая свобода, освобождающая от слепой силы природы в этой области), однако
это все еще царство необходимости: «По ту сторону этого царства начинается то
развитие сил человека, которое имеет значение самоцели, истинное царство
свободы, которое, однако, может расцвести только на царстве необходимости, как
на своем базисе» («Капитал», т. III
(2), с. 355. Ср. т. I, с.
493, 476)25*.
Эти слова важны для нас
потому, что в них заключается невольное признание идеалистического принципа
культуры и истории. Маркс принужден здесь мыслить и выражаться в терминах и
категориях немецкого идеализма. Фихте, Шеллинг и Гегель могли бы подписаться
под каждым словом. Всякий материализм и всякий экономизм оставлены: дело идет
об «освобождении духа от изначального проклятия связанности материей»
(Маркс), дело идет о том, что лежит «по ту сторону материалистического
производства», а там лежит свободная личность как самоцель с ее идеалом,
ибо она выражает высшую ценность и цель жизни, по отношению к которой
экономическое производство низводится на ступень подчиненного средства, на
ступень первого духовного шага к овладению слепой силой природы.
35. ЗАВИСИМОСТЬ ЭКОНОМИКИ ОТ ПРАВА, ИСКУССТВА, РЕЛИГИИ
Все же этот «первый шаг»
остается первым. Только на базисе общественного производства может
расцвести царство свободы, царство культуры и духа. Образ «фундамента и
надстройки» постоянно возвращается в марксизме. И здесь он призывается на
помощь, чтобы наглядно изобразить тот способ, каким хозяйство «определяет и
обусловливает» духовную жизнь, духовную культуру (см. выше, с. 284).
Мы уже видели при решении
антиномии свободы и необходимости, что этот образ сам по себе отнюдь не служит
к доказательству экономического материализма, напротив, он выявляет
духовное творчество строителя и характеризует особую духовную установку (см.
выше, с. 246-247). Теперь нам предстоит показать, что не только материализм, но
и экономизм, как духовная установка, как особое направление творчества,
не может быть признан основой, базисом всей системы культуры.
Так, мы говорили, что если
даже образ фундамента и надстройки признать верным и ценным, то из него вытекает
обратное тому, что хотел доказать марксизм. Поэтому мы сами часто пользовались
этим образом против марксизма. В дальнейшем диалектическое развитие не
допускает этого. Мы утверждаем, что образ фундамента и надстройки вообще не
пригоден для понимания культуры как системы многообразных активностей, для
понимания того места, какое экономическая активность занимает в этой системе.
В самом деле, что содержит в
себе экономический фундамент? Он означает общественное производство и
содержит в себе технику и социальную организацию (орудия производства и
производственные отношения). («Диамат», с. 19).
А что содержит в себе надстройка7.
Она означает право и политику, «социальный, политический и духовный
процессы жизни вообще» (там же, с. 32) и в качестве таких духовных процессов,
конечно, прежде всего, науку, философию и религию.
Но техника целиком покоится
на науке, на всей системе наук; техника есть технология, т. е. особая наука,
связанная с другими. Техника построена при помощи науки. С другой
стороны, социальная организация определяется тем, «в чьем владении находятся
средства производства» (там же, с. 23). Социальная организация невозможна без
организующей власти и регулирующих норм. Социальная организация построена
при помощи права и государства.
Но наука, право, политика
относятся к надстройке, а общественное производство (техника и организация) к
фундаменту. Выходит, что надстройка строит фундамент. Все отношение можно
опрокинуть, сказав, что наука и власть обосновывают технику и организацию и
тогда надстройка сделается фундаментом, а фундамент надстройкой. На самом же
деле истина состоит в том, что не существует никакого фундамента и никакой
надстройки, а существует взаимодействие и взаимозависимость различных
функций труда и творчества, интегрально входящих в единую всеобъемлющую систему
культуры. Одинаково верно сказать: наука, политика и духовная жизнь обусловлены
уровнем техники и организации хозяйства; и обратно: техника и организация
хозяйства обусловлены уровнем науки, действующим правом, направлением политики.
Чем больше мы вглядываемся во
все то, что содержится в так называемом «экономическом фундаменте» у Маркса,
тем более расширяется это содержание. В конце концов оно объемлет всю сферу
труда и творчества, все, что Маркс называет «общественным производством своей
жизни» (см. выше, с. 272). Все формы человеческой активности здесь
присутствуют, взаимодействуют и обусловливают друг друга: физический труд,
духовное творчество, наука, техника, право, политика, искусство и, наконец,
религия. Никакой изолированной экономики не существует: в экономическом
процессе присутствуют и действуют все другие формы творческой активности.
Это очень легко показать по
отношению к правовому урегулированию, которое везде присутствует в каждом
экономическом явлении. Штаммлер впервые указал, что нет ни одного
экономического понятия, которое не содержало бы в себе юридической категории:
так, например, «капитал» предполагает право собственности, «товар» предполагает
куплю-продажу, «зарплата» предполагает рабочий договор, «прибавочная ценность»
предполагает договор и собственность, и, наконец, вся структура правовых и
хозяйственных отношений предполагает право властвования и обязанность
подчинения. Таким образом, можно сказать, что право проницает, формирует и
обосновывает всю экономическую жизнь.
Существуют отрасли
производства, которые целиком определяются и обусловливаются тем, что
происходит в науке и философии, в сфере идейных исканий. Достаточно подумать о
производстве книгопечатания: появление новых книг, журналов, газет целиком
определяется появлением новых идей и духовных течений. От силы и влиятельности
этих идей зависит тираж печати и самая форма продукции. Взаимодействие
активности здесь выступает особенно ясно: сила идеи определяет продукцию
печати, и, с другой стороны, продукция печати служит распространению идей.
Следует, однако, пожалуй, отдать преимущество идейному импульсу и сказать, что
огромный тираж «Коммунистического манифеста» вызван успехом коммунистической
идеи, а не наоборот.
Совершенно так же нетрудно
показать, что прозаическая область экономики проникнута активностью искусства,
его новыми исканиями, его суждениями о вкусе. Достаточно подумать о стиле мебели,
домашней утвари, одежде, о стиле домов, о модах, рекламах, картинах и
украшениях, разбросанных повсюду и проникающих почти во все виды производства.
Наконец, религиозно-этические
мотивы точно так же определяют направление общественного производства. Оно
определяется потребностями и желаниями человека. Но какие потребности
заслуживают удовлетворения и внимания и какие должны быть всячески подавляемы —
это решается прежде всего религиозно-этическим идеалом: он определяет,
допустима ли роскошь или необходима строгая аскеза. Спартанская,
средневеково-монашеская и, наконец, пуританская духовная установка совершенно
меняет характер продукции, и не только черная одежда монахов определяется
религиозными мотивами, но и черный цвет официального мужского костюма ведет
свое происхождение от аскетического идеала пуританской Англии.
Макс Вебер в своих
классических трудах по религиозной социологии26* показал, какое
огромное значение имела этика и религия аскетического протестантизма для
развития капитализма. В Англии и в Америке, в этих странах наиболее развитого
капитализма, основным движущим нервом этого последнего является вовсе не жажда
стяжания и не мотив эпикурейского благосостояния, а исключительно особая
религиозно-этическая установка, особое понятие долга, к которому призван
человек в силу своей профессии, в силу свыше предопределенного места, которое
он занимает в обществе. Так, предприниматель обязан увеличивать свой капитал и
расширять свое предприятие вовсе не в силу корыстных целей, а в силу
абсолютного профессионального долга. Только такая «мирская» аскеза могла дать
такую концентрацию энергии, которая с религиозным рвением создавала мощный
американский и английский капитализм. Квакеры и меннониты были известны своим
богатством27*.
Вся мировая история
показывает нам определяющее влияние религии и этики на всю сферу производства:
вся мощная техника античного и средневекового строительства подчинена религии
(храмы, гробницы, пирамиды), она совсем не «экономична» и не экономна, но
аскетична, духовна и полна жертвенности. Тысячелетний уровень техники и
хозяйства в древних цивилизациях Китая и Индии можно понять только из
религиозно-этической установки этих культур. Только этико-религи-озный
«фундамент» может объяснить, почему в этих странах не существовало «надстройки»
индустриализма: признание внешнего мира иллюзорным обосновывало этику
отрешенного идеализма и аскетизма в Индии; пассивно-созерцательная установка
духа в даосизме отрицала европейский пафос строительства цивилизации. Иной
смысл жизни создавал иную культуру: «не стоит научно познавать этот иллюзорный
мир и технически строить новые иллюзии цивилизации». Когда радикальный буддизм
распространился в Индии, в некоторых местностях совершенно прекратилось
земледелие в силу того, что распахивание земли убивает множество живущих там
существ (червей, личинок, насекомых и пр.), а такое убийство религиозно
недопустимо в силу закона сострадания. Отношение даосизма к технике лучше всего
характеризуется следующим символическим рассказом: некто видит крестьянина,
черпающего воду простым ведром из колодца, и спрашивает его, почему он не
устроит насоса для сокращения своего труда; но крестьянин отвечает: я и сам
знаю, что существует такая машина, но стыжусь ею пользоваться; мудрецы сказали
нам: кто пользуется машиной, у того становится машинное сердце и тот сам
превращается в машину. Трудно лучше выразить иное понимание высшего смысла
культуры, прямо противоположное всякому европейскому и американскому
индустриализму.
Нечто аналогичное мы имеем в
западноевропейской средневековой культуре: она не обладала точным
естествознанием, машинной техникой и индустрией единственно потому, что не
признавала эти области познания и земного устроения абсолютно ценными
(своеобразное презрение к технике и экономике было и у рыцарей, и у монахов).
Не потому средневековая культура молилась и искала спасения души, что не имела
индустрии, а потому не имела индустрии, что всецело была занята спасением души.
Огромная умственная и волевая энергия была направлена совершенно в другую
сторону — в сторону мистики, теологии, аскетизма, религиозного искусства,
религиозной организации жизни и религиозных войн. Достаточно взглянуть на
систему средневековой культуры с ее папской властью, монашескими и рыцарскими
орденами, чтобы тотчас признать, что религия здесь вовсе не была «надстройкой»,
но, напротив, сама строила все и была архитектурой всего здания. Своими
готическими остриями она указывала на то, что ее можно понять только сверху, а
никак не снизу.
Аналогично Крещение Руси со
всеми его последствиями трудно объяснить экономическими причинами. Киевский и
московский периоды русской истории определяются преимущественно религиозной
идеологией во всех областях культуры. Главный трудовой класс крестьяне —
получает свое наименование от христианской религии.
36. ВЛАСТЬ РЕЛИГИИ И ИДЕИ В ИСТОРИИ
Собственно все философы
атеизма — и Лукреций Кар, и Фейербах, и Маркс — признавали, что доселе всегда и
везде религия была ведущей силой культуры и истории: это она говорила,
что делать, что строить, к чему стремиться, как себя вести. Поэтому она никак
не была «надстройкой», но, напротив, сама строила все и была архитектором всего
здания культуры. Безрелигиозных культур до сих пор не было. Маркс утверждал
только, что отныне должна начаться безрелигиозная цивилизация.
Вражда к религии Маркса и
Ленина есть как раз признание исторического суверенитета, исторической власти
религии: эта власть должна быть свергнута; отныне должна начаться новая :>ра
суверенитета хозяйства, техники, индустрии. Таким образом, совершенно неверно,
что суверенитет хозяйства есть закон истории, что он существовал везде и
всегда; если бы это было так, то что означал бы экономизм, что означал бы
«воинствующий материализм», с кем бы он воевал? Со своим собственным
фундаментом, вечность и незыблемость которого он утвердил? Невозможно также
отрицать значение идей в истории, поскольку они способны организовать и вести
за собою массу (как это признается диаматом). Два грандиозных примера
показывают нам полную несостоятельность и непригодность исторического
экономизма для их понимания: это чудо Америки и чудо русской социальной революции.
Русская революция произошла совсем не там, где она должна была произойти: не в
стране развитого капитализма и многочисленного пролетариата, а в стране
земледельческой, неиндустриальной, с подавляющим большинством крестьянского
населения. Русская революция противоречит всем установленным Марксом законам
необходимого развития капитализма и необходимого перехода централизованного
капитала и мощной индустрии в руки огромной пролетаризованной массы
индустриальных рабочих. Русская революция целиком строилась на идеологическом
фундаменте, заложенном русской радикальной интеллигенцией,
теоретиками-марксистами и профессиональными революционерами, которые нисколько
не считались с законами экономического развития и решили перескочить через
необходимость развитой индустрии и пролетаризованного крестьянства. Не идеи
подчинялись здесь экономической действительности и отражали ее, а, напротив,
экономическая действительность была сломлена и перестроена по требованию
коммунистической идеологии, принуждена была отражать коммунистическую идею6.
Чудо Америки является прямо
противоположным: мы имеем поразительный факт отсутствия революционных
социалистических партий в стране высокоразвитого и концентрированного
капитализма с многочисленным рабочим классом (марксистские авторы без всякого
успеха трудились над этой проблемой). Основная причина чисто психологическая и
идеологическая: американский капитализм возник в особой эти-
ческой и религиозной
атмосфере, которая санкционирует капиталистическую прибыль («профит») как
законную награду за личные способности и усилия, посланную свыше. Каждый
пролетарий гораздо больше интересуется в США тем, как бы самому стать
капиталистом, нежели тем, как свергнуть капитализм. К этому присоединяется еще
уважение к ручному труду, унаследованное от предков-пионеров, единственной
аристократии страны, и вытекающее отсюда отсутствие всякого комплекса
неполноценности.
Религиозные и идеологические
функции духа имеют свое собственное автономное развитие, которое, как мы
видели, изменяет структуру общества и, следовательно, структуру хозяйства. Вся
история свидетельствует о такой автономии идеи: если идеология социализма есть
выражение интересов рабочего класса и если она соответствует известному
экономическому состоянию общества (а именно капитализму) и, следовательно,
состоянию техники и производства, то как объяснить то, что социалистические
системы существовали при отсутствии пролетариата, капитализма, при совершенно
других «производительных силах», одним словом, совершенно независимо от
«экономического фундамента»?
В этом смысле настоящим чудом
является система Платона, которая как образец коммунизма осталась, в
сущности, незыблемой, явилась образцом непрерывного подражания, к которому
коммунизм современный не прибавил ничего принципиально нового. Коммунизм
Платона столь же идеалистичен, как и социализм Фихте. Это не мешает ему
принимать во внимание материальные интересы хозяйства, но он подчиняет их
суверенитету этической идеи.
Коммунистическая идея Платона
обогнала экономическое развитие своего времени на двадцать три века, указав ему
на бесконечно далекую идеальную цель. Как могла существовать идеология,
принципиально отрицавшая рабство (как это делали греческие софисты) как раз в
то время, когда хозяйственная необходимость рабства была очевидна (напр[имер],
Аристотелю28*)? И при этом рабство отрицалось вовсе не рабами, а как
раз свободными и привилегированными философами. Подобно этому в России дворяне
желали и требовали освобождения крестьян, что явно не соответствовало их
«интересам».
Быть может, такие
мыслители-идеалисты непролетарского происхождения суть редкие исключения? Как
раз наоборот: они являются правилом. Идеология социализма нисколько не является
продуктом пролетариата: Маркс происходил из зажиточной буржуазии, Энгельс был
капиталистом, Сен-Симон — аристократом, Платон был царского рода, Ленин —
дворянином. Одним словом, если бы к занятиям социологией и философией
допускались только лица «пролетарского происхождения», то мы не имели бы ни
социализма, ни марксизма. Он был выработан интеллигенцией, т. е.
представителями интеллектуальной культуры. Психология инстинкта приобретения
или классового интереса ничего здесь не может объяснить. Мотив, явно
противоположный как личному интересу, так и интересу своего класса, определяет
возникновение этих двух идей.
37. БЕССОЗНАТЕЛЬНЫЕ ВЛЕЧЕНИЯ И РЕЛИГИОЗНАЯ ФУНКЦИЯ
ДУХА
Марксизм делает попытку
подорвать самостоятельное значение религиозных, этических и философских идей
указанием на скрытые стремления, на неосознанные интересы, которые стоят за
ними. Здесь лежит точка соприкосновения с современной психологией
бессознательного, об открытиях которой Маркс и Энгельс конечно ничего не
подозревали7. Маркс стоит на точке зрения примитивной психологии
«экономического интереса», усвоенной классической экономией английского
капитализма. Может ли современная психология утверждать, что все идеи,
стремления и верования можно свести к бессознательному «экономическому
интересу»? Такое утверждение было бы смехотворным. Совсем иные содержания
открываются при помощи анализа бессознательной сферы: основными инстинктами
признаются, с одной стороны, сексуальное влечение (libido) Фрейда,
с другой стороны — воля к власти Адлера. То и другое может действовать
наперекор всякому личному самосохранению и всякому экономическому интересу. Мы
не можем здесь коснуться подробнее результатов современной аналитической
психологии. Скажем только, что она открывает (в исследованиях Юнга) гораздо
большее богатство сил и стремлений, действующих в бессознательном, нежели то,
которое было указано Фрейдом и Адлером.
Содержание бессознательного и
особенно коллективно-бессознательного угадывается при помощи непрерывной
активно-
сти фантазии, этой основной
психической активности, действующей во всех сферах творчества: в искусстве, в
науке, в технике и, наконец, в мифотворчестве. Мифы и символы великих религий
являются средством распознания комплексов коллективно-бессознательного. И вот,
мы должны признать, что существует особый изначальный религиозный инстинкт,
который можно открыть в бессознательном и который отличается от всех других
инстинктов и стремлений. Он превращается затем в сознательную направленность
духа, которую можно назвать стремлением к абсолютному. Мысль Фейербаха, что в
религиозной жизни происходит проекция человеческой фантазии, совершенно верна.
Верно и то, что фантазия проецирует все то желанное и ценное, чего нам не
хватает в этом мире и что является образом, компенсирующим нашу земную юдоль8.
Но из этого нисколько не
вытекает обесценение религиозной функции, как то думают ученые атеисты.
Совершенно верно, что христианская религия (как и всякая великая религия) есть
утверждение абсолютно желанного, которое обнимает всю сферу ценностей:
истину, добро, красоту, торжество правды и справедливости во всем мире,
гармонию космоса. В этой сфере ценного и желанного экономический интерес
занимает весьма скромное и подчиненное место «хлеба насущного», которым одним
не может быть жив человек.
Всю систему ценностей
религиозное стремление воспринимает как нечто абсолютное. В
абсолютизации заключается сущность религиозного импульса. Это он превращает
табу, фетиша, идола в нечто абсолютное. Это он в конце концов приводит к
истинно-сущему и истинно-ценному как к подлинному Абсолюту. Связь с абсолютным
составляет неотъемлемую сущность человеческого духа, присутствующую везде и
всегда. Связь с абсолютным не только мыслится, но и переживается в чувстве
святого, священного, возвышенного, ибо высшая ценность, охватывающая всю
систему ценностей, переживается как святыня. Такая святыня существует и
в марксизме, и в позитивизме (как было нами показано выше, см. с. 258-259).
Существует «пролетарский миф» как особая абсолютизация того, что пролетариат
должен признавать высшим смыслом жизни. Конечно, и Маркс, и Энгельс имели свой
смысл жизни, свой революционный миф, свой Абсолют. Психологическая разница
состояла в том, что истинная религия выражается в стремлении к возвы-
шейному, к «сублимации», а у
Маркса мы находим обратное влечение к профанации. Однако марксизм
допускает профанировать только христианскую религию; напротив, профанация
«пролетарского мифа» преследуется инквизиционным террором. По самому существу
своему религиозная функция занимает особое место среди всех сознательных и
бессознательных функций души и духа: как стремление к абсолютному она есть
стремление к целостному, завершенному, всеобъемлющему, к тому, что существует и
должно существовать «в конце концов». Именно она есть требование единого миросозерцания,
к которому приводит религия и философия. Миф и символ есть первое
древнейшее выражение единого смысла жизни, единого бытия, быть может, не
выразимого во всех доступных нам рациональных понятиях и потому
трансцендентного и, однако, всегда предполагаемого во всех наших исканиях и стремлениях.
Отсюда следует, что никакое
«сведение» религиозного инстинкта к отдельным стремлениям и функциям души,
сознательным и бессознательным, принципиально невозможно, ибо это означало бы
сведение целого к части, системы сил к отдельной действующей силе.
38. СИСТЕМА ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ВСЕХ ФУНКЦИЙ ДУХА
Всякая история есть история
культуры и цивилизации как единой системы различных функций духа и различных
направлений активности. Эта система объемлет технику, экономику, право,
политику, искусство, науку, философию и религию. Все эти функции находятся в
состоянии взаимодействия, они взаимно обусловливают друг друга. Выражаясь
языком Канта, можно сказать, что систему культуры нельзя понять при помощи
категории односторонней причинности, ее можно понять только при помощи
категории взаимодействия. Каждая из этих функций имеет в истории свое
собственное автономное развитие: существует движение науки, развитие искусства,
изменение политики и хозяйства. История народа необходимо обнимает все эти
функции творчества в их взаимодействии. История одной экономики никак не может
являться историей вообще. Исторический экономизм Маркса, конечно, не
исчерпывает историю одной экономикой, но он делает движение хозяйства тем, что
в науке называется независимой переменной.
Это значит, что от изменения
формы хозяйства зависит изменение всех других форм и направлений культурного
творчества; но само это изменение хозяйства нисколько не зависит от них и в
этом смысле является «независимой переменной». Такая точка зрения превращает экономику
в одностороннюю причину всех функций культуры. Вот в чем состоит основная идея
экономизма, наглядно выражаемая этим не совсем подходящим образом «фундамента и
надстройки». Мы показали во всем предыдущем невозможность такого понимания
культуры. Например, зависимость науки от техники и хозяйства существует. Но
совершенно так же существует зависимость техники и хозяйства от науки.
Зависимость производства от организации права и власти совершенно очевидна; но
вместе с тем существует, конечно, и обратная зависимость формы права и власти
от формы техники и производства. Эта последняя зависимость нисколько не
нарушает автономной сферы правового и политического творчества, она состоит
только в том, что искусство организации принимает во внимание существующее
состояние «производительных сил», и не больше. Совершенно аналогично религия,
несомненно, воздействует на структуру права и государства, на организацию
общества и, следовательно, хозяйства, но именно поэтому существует и обратное
воздействие, ибо религия и ее идеология необходимо принимает во внимание существование
права, государства и хозяйства. Такая «зависимость» религии от подчиненных
функций культуры нисколько не нарушает ее автономного положения: архитектор
зависит от материала, материал обусловливает его творчество; музыкант зависит
от инструмента, но из этого совершенно не следует, что материал и инструмент,
функция каменщика и скрипичного мастера устраняет независимость и автономию
архитектурного и музыкального творчества.
У Маркса мы встречаем далее
попытку сузить и уточнить ту независимую переменную, которая определяет
все историческое развитие и всю «физиономию» культуры: «с изменением и
развитием орудий производства...» и в зависимости от них «изменяются
производственные отношения людей» («Диамат», с. 21), иначе говоря, изменяется
вся юридическая организация общества и прежде всего отношения собственности.
Таким образом, орудия производства являются тем «революционным элементом»,
который изменяет структуру общества. «Сначала» изменяется техника, а за нею все
производство и вся культура. Техника делается, таким образом, той независимой
переменной, от которой зависят все изменения истории. «Экономика», в
качестве независимой переменной, представляла то неудобство, что она включала в
себя всю юридическую структуру общества, а с нею и всю ее культуру. Поэтому
«экономизм» сводится теперь у Маркса к «техницизму», или, точнее, к технократии.
На этих основаниях Маркс
устанавливает исторический закон неизбежных столкновений «производительных сил»
с «производственными отношениями», т. е. технических открытий с формами права и
государства. Социальная революция обязана своим существованием технической
революции (см. знаменитую цитату из Маркса — «Диамат», с. 32). Вся история
сводится, таким образом, к развитию технократии, к истории орудий производства.
Уродливость такого
миросозерцания ясна сама собой. Техника не может быть «независимой переменной»
в системе культуры уже просто потому, что здесь независимой переменной
принципиально не существует: система есть взаимозависимость функций,
органическое взаимодействие. Зависимость технических открытий от других
культурных функций легко показать.
Прежде всего техника, как мы
неоднократно указывали, зависит всецело от науки, от всех «революций», которые
происходят в мышлении и познании. Далее, она зависит от того, на что направлен
духовный интерес данной эпохи. Техника создает телескоп, строит музыкальный
инструмент, изобретает книгопечатание, изобретает кинематограф. Техника может
служить самым различным и притом совсем не «материальным» интересам духа. Она
всегда служит чему-то и потому никогда не бывает независимой. Ей всегда
дается направление духовной установкой сознания и воли. Не потому человек стал
возделывать землю, что изобрел плуг; а потому он изобрел плуг, что он захотел
возделывать землю. Не потому народы стали воевать, что они изобрели мечи, а
потому они изобрели орудия войны, что хотели воевать. Война существовала и до
железных орудий и существует независимо от всяких орудий, как комбативный
инстинкт, как стремление к борьбе, к победе и к покорению. Техника взрывчатых
веществ прежде всего обусловлена военным интересом; нормальный интерес к
производству экономических благ вызвал бы совсем иные изобретения.
Можно ли свести смену
исторических эпох к техническим революциям? Грандиозное крушение античного мира
и переход к христианской эре не сопровождался и не был вызван никакими
изобретениями новых орудий производства. Способ производства оставался тем же
самым. Конец средневековья не был совсем обусловлен какой-либо новой техникой
производства. Он был вызван угашением аскетического духа, поворотом духовного
интереса к познанию бесконечного космоса, к свободному античному искусству,
духовным рождением своевольной индивидуальности, не связанной никакими
коллективами. Открытия эпохи Возрождения вовсе не были направлены на новую
технику производства.
То же можно сказать и о
французской революции: она не была обусловлена никаким техническим переворотом.
Техника оставалась той же самой, как и при королях. Представим себе, что Сократ
каким-то чудом перенесся бы в Лондон или Париж XVIII в. Какие
технические изобретения могли бы его поразить? Он нашел бы то же самое
мореплавание на парусах, ту же самую езду на лошадях и «колесницах», то же
самое освещение при помощи ламп, наконец, тот же самый ткацкий станок и те же
самые ремесла. Некоторую разницу он мог бы найти лишь в формах права и
государства, которые его, однако, нисколько бы не изумили, ибо с монархией и
народоправством он был отлично знаком. Чтобы вести свои диалоги в гостиных
Лондона или Парижа, ему пришлось бы, однако, познакомиться с христианской
религией и с историей философии. Таким образом, за двадцать с лишком веков в
технике не произошло никаких грандиозных революций, а лишь небольшие
усовершенствования, и, однако, произошли огромные исторические сдвиги,
катастрофы, смены царств и уничтожение народов. Вся эта бурная и трагическая
история двадцати веков, конечно, не может быть сведена к этим незначительным
усовершенствованиям орудий производства.
Настоящая техническая
революция произошла в истории, собственно, только один раз, на рубеже XIX и
XX столетий: здесь появилось электричество, двигатель
внутреннего сгорания, телефон, телеграф, радио, кинематограф и авиация,
наконец, сложная медицинская техника и гигиена. В таком мире Сократ был бы
поражен и даже, пожалуй, растерян. Однако он тотчас понял бы, что имеет дело с
огромным творческим завоеванием человеческого духа, преодолевшего косность
материи. Он понял бы также, что огромное научное творчество предшествует этому
перевороту.
Мы вступаем в новую эру
индустриализма и присутствуем при некоторой новой духовной установке человека,
вызвавшей этот индустриализм.
Сократ, конечно,
заинтересовался бы прежде всего этой ноной духовной установкой, он спросил бы
по своему всегдашнему методу о смысле, о конечной цели всех этих завоеваний
разума, о том, ради чего все это делается (этим он, в свою очередь,
поставил бы в тупик многих «технократов» и безудержных поклонников
индустриализации).
И вот тут стало бы сразу
ясно, что техника сама по себе ни в коем случае не может «определить физиономию
общества», выразить характер общественного строя («Диамат», с. 19),
предопределить направление других автономных функций духа.
Техника всегда служит чему-либо,
она есть совокупность средств, а не система целей. И вот, одна и та же техника,
одно и то же орудие может служить прямо противоположным целям и стремлениям:
авиация, например, может быть удобством и радостью или же проклятием для
человека; радио может быть сообщением ценных сведений или распространением
вульгарной лжи и вредной пропаганды; кинематограф может быть популяризацией
искусства и художественным воспитанием масс или, напротив, вести к падению и
опошлению искусства и народов; медицинская техника может быть средством
спасения жизни или демоническим орудием МВД-МГБ. Существует
европейско-американская индустрия комфорта и улучшения жизни, но существует
также всемирная военная индустрия убийства, опирающаяся на ту же самую
технологию.
Техника не определяет
физиономию культуры, ибо уровень техники не говорит о том, что культивируется
при помощи данной техники; не решается даже вопрос о том, созидает ли данная
техника систему культуры или разрушает. А это — центральный вопрос для истории,
которая исследует судьбы человечества, судьбы культур. И ответить на этот
вопрос можно, только увидав место техники во всей системе данной культуры, во
всей иерархии ценностей.
Вопрос решается не тем, как
техника воздействует на высшие функции духа, а тем, как и в какую сторону
высшая этико-религиозная функция духа направляет технику. Без рассмотрения
этого вопроса невозможно изобразить быт и судьбу народов. Невозможно даже
решить вопрос о прогрессе и о развитии, ибо прогресс технической цивилизации
может сопровождаться регрессом и падением душевно-духовной культуры, иначе
говоря, потерей способности этического суждения, потерей чувства ценного и
неценного, исчезновением того, что можно назвать «культурой сердца»; и тогда
может наступить не только разрушение всей системы культуры, но и простое
уничтожение жизни в силу
мощного прогресса индустрии,
получившей такое направление, которое подрывает жизненные силы человека или
даже прямо направлено на убийство.
«Техницизм» и технократия
представляют не только теоретическую ошибку в понимании философии истории, но и
неправильное этическое суждение, извращение иерархии ценностей, угрожающее
всему человечеству в эпоху индустриализма.
Сказать, что техника есть
независимая переменная во всей системе различных функций общества, — значит
сказать, что техническая цивилизация определяет культуру; а это означает, что
машина определяет человека, а не человек машину («бытие определяет сознание»);
отсюда результат: человек начинает служить машине, а не машина человеку.
Индустрия поглощает и подавляет все другие духовные функции человека — в этом
подлинный трагизм эпохи индустриализма, который только углубляется в
безудержной, бесправной, безжалостной и безличной индустриализации коммунизма.
Система культуры представляет
собой систему взаимодействия и взаимопроникновения всех функций труда и
творчества как индивидуального, так и массового. Изменение и развитие каждой
зависит от изменения и развития всех, поэтому здесь не может быть «независимой
переменной». Эта система есть органическое целое, имеющее то сходство с живым
организмом, что последний тоже является неразрывным взаимодействием всех
функций жизни: ни дыхание, ни кровообращение, ни пищеварение, ни нервный
процесс не могут рассматриваться в жизни организма в качестве определяющей всю
его жизнь «независимой переменной». Это выразил еще Менений Агриппа в своей
знаменитой басне, обращенной к римскому пролетариату: общественный организм не
может жить без желудка и без его «кормильцев и поильцев», но и эти последние
погибают, отказываясь служить желудку и отрываясь от организма9/30*.
Диалектика органического целого,
охватывающего все функции цивилизации и культуры, есть особая диалектика сложной
системы взаимодействия противоположностей. Это есть диалектика в силу того, что
она исходит из единства противоположностей и устанавливает их связь. Она прежде
всего исходит из той идеи, что целое (в сфере органической, душевной и
духовной) первее своих частей; противоположности выделяются, дифференцируются,
из некоторого общего лона, в котором они совпадают. Развитие культуры, развитие
общества есть непрерывная дифференциация и интеграция, она выражается в
разделении труда, в расчленении и противопоставлении различно направленных
функций культурного творчества. Изначальным единством, в котором совпадают все
функции культуры, является миф: он есть одновременно знание о мире,
знание о добре и зле, история, художественное творчество и, наконец, религия. Из
мифа выделяются раздельные функции духа. Но их общий корень всегда сохраняется.
Каждая культура имеет свой миф, свой «символ веры», который выражает начало и
конец всякого культурного целого. «Символ» как раз означает соединение,
совмещение противоположностей, причем такое, которое в своем конкретном
многообразии не может быть выражено в точных рациональных понятиях, диалектика
этих понятий убегает в бесконечность.
Гегель имел свою диалектику
культуры, так же как и Платон, но Маркс и Энгельс в этом смысле совершенно
недиалектичны; они вместе с тем и несовременны, ибо проблема культуры, как
целостной системы, составляет основную проблему современной философии10.
Маркс чувствовал, однако, что в этой области дело обстоит не совсем
благополучно; он сознавал, что противопоставление фундамента и надстройки в
конце концов не может обосновать соотношение трех основных ступеней культуры,
которые он различал, а именно технико-хозяйственной, государственно-правовой и
чисто духовной (религиозной, художественной и философской). Упрощенная схема
трех этажей представляется явно непригодной, ибо этажи проницают и созидают
друг друга. В чрезвычайно важной программе работы, которую Маркс намечает во
введении к «Критике политической экономии», он напоминает самому себе, что ни в
коем случае не должна быть забыта диалектика понятий производительных сил
и производственных отношений,
диалектика, определяющая их границы и их реальное различие («Критика
политической экономии», LV,
XLVII)32*.
39. МАРКС КАК ИСТОРИК
Мы видели, таким образом,
непригодность «экономизма» и «техницизма» для понимания целостной культуры, для
ее исторической характеристики. Если уж искать независимую переменную для
характеристики культуры, то ее скорее можно найти в организации права и
государства, в формах властвования или, быть может, в этико-религиозной
установке. В самом деле, если мы возьмем всю историю, как она была доселе
кем-либо или когда-либо написана, то мы увидим, что она была прежде всего
историей завоеваний и покорений, историей создания и разрушения царств,
историей борьбы за власть внутри этих царств.
Это, в сущности, принужден
признать и марксизм: классовая борьба есть борьба за власть, борьба между «подчиненными
и господствующими» (цитата из Энгельса, «Диамат», с. 28). И она, по
утверждению «Коммунистического манифеста», составляет единственную тему
истории. В своей статье о Марксе, написанной в 1878 году, Энгельс еще раз это
выражает со всей ясностью: вся история человечества как борьба классов есть
«разнообразная и сложная политическая борьба, речь идет всегда об общественном
и политическом господстве... о сохранении господства... о достижении
господства...»33*
Рабовладельчество, феодализм,
либерально-буржуазный строй, диктатура пролетариата — все это формы господства
и формы правопорядка. Что осталось бы от истории, если бы из нее выбросить
войны, революции, смену правопорядка и законов, возникновение и гибель
государств?
Когда Маркс сам пускается в
историю и хочет дать картину конкретных событий, он изображает сложную
политическую борьбу Наполеона III
(«18-е Брюмера Луи Бонапарта». Работа,
которую Энгельс считает гениальной), изображает все перипетии его прихода к
власти, изображает, кто, как и над кем властвует и кто и кому готов
подчиняться.
Желая показать «физиономию»
Франции, Маркс вовсе не описывает ее хозяйства и еще менее ее технику, он
обращает внимание прежде всего на «ее колоссальную бюрократическую и военную
организацию, ее тяжеловесный и искусственный государственный механизм, с
полумиллионной армией чиновников и полумиллионной армией солдат» (Карл
Маркс. Собрание исторических работ, 1906 год, «18-е Брюмера Луи Бонапарта»,
с. 254-255). От «экономизма» Маркса остается всего только упоминание о классах,
но и то главную роль играет класс крестьян, который, по Марксу, не есть
настоящий класс; и бюрократия и войско, которые совсем не являются
экономическим классом, но представляют собой «искусственную касту», созданную
властью (таким образом, власть может даже создать новый класс).
Однако эта власть, в
изображении Карла Маркса, вовсе не считает себя связанной интересами
какого-либо класса; наоборот, она пользуется, когда ей это нужно, то одним, то
другим классом и, наконец, создает сама искусственный класс,
военно-бюрократический аппарат, на который и опирается (с. 262). «При Луи
Филиппе власть была орудием господствующего класса... при втором Бонапарте
государство становится самодовлеющим... и государственная машина укрепляет свою
независимость от буржуазного общества» (с. 254-255). И наконец, что
самое замечательное, наперекор всякой классовой природе власти все вслед за
буржуазией «жаждут освободиться от собственного политического господства» (с.
237-238), и «все классы одинаково бессильны и одинаково безгласно преклоняют
колена перед прикладом» (с. 253).
Таковы исторические перипетии
этого «перекочевавшего из-за границы искателя приключений» (точнее сказать:
искателя власти), создавшего свой аппарат, свою искусственную касту, свою
государственную машину, «независимую от буржуазного общества», не зависящую ни
от каких классов, ибо они зависят от нее.
Маркс явно недооценивает
макиавеллизма своего героя, когда все объясняет тем, что он был «поднят на щит
пьяными солдатами, которых он купил водкой и сосисками» (с. 254-255)34*.
То же самое можно сказать о позднейших римских империях, и не так просто иметь
за собой легионы, это классическое орудие самодовлеющей власти.
Обратившись к настоящей
истории, Маркс тотчас встретился с живым конкретным примером, прямо
опровергающим его классовую теорию власти: французское государство,
оказывается, не было орудием господствующего класса, не зависело от буржуазного
общества, было самодовлеющим и притом признавалось всеми классами!
Кроме того, все исследование
является наилучшим подтверждением того, что автономная функция власти
составляет основное содержание истории. От «экономического материализма» здесь
остались только «водка и сосиски»11. Чего мы, однако, совсем не
встречаем в этом труде Маркса — это сведения исторических событий к техницизму
и технократии.
40. ВЛАСТИ И ПРАВО В СИСТЕМЕ КУЛЬТУРЫ
Политическая жизнь народов,
изменение форм власти и права, несомненно, стоит в центре исторического
интереса, однако и оно не является независимой переменной истории, и оно
обусловлено наличием других функций духа.
С самого начала своего
развития власть и закон обоснованы религиозно и этически (это никем теперь не
оспаривается. См. классическое исследование Фюстель де Куланжа «Античное
государство»), и это обоснование в принципе никогда не прекращается. Появление
атеизма и имморализма ничего не изменяет, ибо атеизм есть религия с
отрицательным знаком (аналогично появляется мораль с отрицательным знаком). На
месте старой религии появляется новая религия: такова религия человечества
Фейербаха и О. Конта, таковы новые «мифы XX века». При
этом всякий миф имеет свою систему ценностей и свою «святыню» (см. выше, гл.
25, с. 258-259 и с. 296-298). Всякая культура имеет свою «ведущую систему»
идей, стремлений и верований.
Невозможно отрицать, что
власть и право всегда стоят перед судом правды и справедливости; но идея
правды и справедливости есть основная религиозно-этическая идея'2.
Организация власти и права обусловлена сверху — религией и этикой, — но она
обусловлена и снизу материальными потребностями человека, природой его
органической и психологической жизни. С этой стороны существует, конечно,
зависимость от форм труда и творчества и, следовательно, от уровня техники; но
какого рода эта зависимость — этого марксизм выяснить и понять не сумел.
Он вызвал наивное
представление об односторонней причинной зависимости: техника делается
причиной культуры, ее ре-
альным основанием. Он вызвал
лженаучное представление о функциональной зависимости: техника делается
независимой переменной всех функций культуры". Наивное и ненаучное
упрощение состоит уже в том, что на место системы взаимодействия всех функций
ставится одностороннее воздействие одной. Даже простой механизм
(например, атом) не может быть понят таким методом, ибо механизм есть система
взаимодействия; тем более живой организм и еще более социальная организация.
Хозяйство, право, государство
есть социальная организация, поэтому система взаимодействия, но не
взаимодействия сил (как механизм) и не взаимодействия реакций (как организм), а
совсем особого взаимодействия автономных зависимых и вместе с тем, свободных
функций свободных существ. Сходство с организмом состоит в том, что и здесь мы
имеем реакцию, т. е. ответ на воздействие, но только реакцию сознательно
решающую и выбирающую.
Может ли «вопрос» быть назван
«причиною» ответа? В разговорном, наивном смысле — да; но в научном смысле —
нет, ибо здесь нет закономерной связи, нет функциональной зависимости; реакцию
нельзя строго предвидеть: на вопрос можно вовсе не ответить, можно ответить
«да» или «нет», можно ответить разно. Может ли «задача» быть названа «причиною»
решения? Еще менее, ибо решение есть сложная творческая реакция, которая может
решить или не решить и решить разными способами (например, «разрубить гордиев
узел»). И вот, вся социальная организация, все культурное общение людей, больше
того — вся внутренняя организация личности в ее динамике состоит из таких
вопросов и ответов, из таких задач и решений, из таких взаимных творческих
реакций.
41. ФУНКЦИИ КУЛЬТУРЫ КАК АВТОНОМНЫЕ РЕШЕНИЯ ЗАДАЧ
Существует, конечно,
воздействие одного субъекта на другого, одной духовной функции на другую, но
это воздействие принципиально отличается от всякого физического воздействия
одного тела на другое, одной
силы на другую. Фихте предложил для обозначения такого «духовного» воздействия
термин «Aufforderung» (можно перевести: «призыв» — в смысле «призыва
реагировать», «приглашения к ответному действию», «приглашения к
взаимодействию»), а для физического воздействия он сохранил термин «Ansto», т. е. толчок14. Материализм всегда будет склонен переносить
физическую естественно-научную категорию причинности (или функциональной
зависимости) на духовное взаимодействие (понимать «призыв» как «толчок»). От
вульгарного «механизма» он никогда избавиться не может15.
Приглашение к ответному действию («призыв») составляет сущность социального
взаимодействия; оно может быть безмолвным и бессознательным; мы можем иногда
видеть, как два человека беспомощно толкутся на улице, не будучи в состоянии
разойтись при встрече, не будучи в состоянии решить простейшую задачу, кому
идти направо и кому налево. Обычно подобные задачи решаются мгновенно, и
решаются гораздо более сложные и опасные, которые грозят катастрофой. Вся
социальная жизнь состоит из таких задач, из вопросов и ответов.
И в личной жизни человека, и
в индивидуальной душе существует такое «толчение на месте», такое искание
выхода, такая диалектика вопросов и ответов, существует, наконец, и творческое
решение жизненных задач. Все функции души и духа творчески реагируют друг на
друга, вступают в конфликты и разрешают их16.
Совершенно так же относятся
друг к другу основные функции культуры: их воздействие друг на друга
никогда не есть «толчок», т. е. механически причинная необходимость, но всегда
есть «призыв» к творческой реакции (Aufforderung). Если этика и
религия воздействует на власть и право (на поли-
тику), то это воздействие
есть «призыв» к священной Правде и Справедливости, есть задача, поставленная
законодателю и политику: согласовать организующую функцию власти и права с
высшими религиозно-этическими стремлениями. Никакой функциональной зависимости
здесь не существует, ибо задача может быть решена в различном и противоположном
смысле: на «призыв» к высшей Правде политик может ответить смиренным
признанием, своеволием, презрением или притворством и лицемерием. Аналогичная задача
существует и для религии и этики: как отнестись к культурной функции власти
и права? И здесь решения бесконечно разнообразны: от религиозного анархизма и
непротивления до религиозного обоснования власти («несть власти, аще не от
Бога»39*). Разнообразны они и в принципе, и в изменчивых
исторических условиях.
Таков метод, по которому
создается система взаимодействия всех функций культуры. Но вернемся к той,
которая стоит в центре внимания марксизма. Если техника воздействует на
организацию хозяйства и тем самым на власть и право, то и здесь, конечно, мы
имеем не «толчок», исходящий от орудий производства, но «призыв» к разрешению
некоторой автономной задачи, которую может разрешить только право17.
Если техника изобретает и
усовершенствует орудия производства, то организация хозяйства и права решает
вопрос о том, кто и как сотрудничает в использовании этих орудий производства,
«кто владеет и кто распоряжается орудиями производства» («Диамат», с. 23), и
никакая технология на это ответить не может. Совершенно так же никакие
технические открытия не могут ответить на вопрос, как распределить
произведенные и перепроизведенные продукты. Из техники нельзя вывести
организацию хозяйства и права и к технике нельзя ее свести. В этом состоит
ошибка техницизма. Обе функции культуры — техническая и правоорганизующая —
автономны. Но каждая нуждается в другой, стоит с нею во взаимодействии,
обращается к ней с «призывом». Существует своеобразная диалектика культуры,
диалектика «зависимости независимых» функций. Ее нетрудно показать на примере.
Положим, изобретается ряд
машин, увеличивающих в огромной степени продуктивность производства, —
получается перепроизводство и безработица. Техника имеет свои
собственные автономные принципы оценки и совершенства: она стремится к
увеличению продукции и к уменьшению количества труда. С точки зрения техники
перепроизводство и безработица — суть доказательства величайшей удачи и
достижения. Напротив, с точки зрения хозяйства и права — это неудача и
несчастье. Ибо принцип оценки организованного сотрудничества совсем другой:
он требует справедливого и целесообразного распределения труда и продуктов
труда.
Отсюда вытекает важнейший
вывод: усовершенствование машин совсем не означает тем самым усовершенствования
социальной организации. Здесь нет никакой функциональной зависимости, никакого
причинного воздействия.
«Воздействие» существует, но
совсем другое: автономная задача, разрешенная техникой, «призывает» на помощь
право для решения другой автономной задачи, неразрешимой для техники, но такой,
без решения которой все технические удачи и разрешения теряют смысл.
«Воздействие» техники на правоорганизацию есть Aufforderung, призыв,
или живой вопрос: как быть с этими перепроизведенными продуктами и с
этим более ненужным трудом?
Диамат принужден признать
правильность этой диалектики: «материальная жизнь общества» (а она означает
«изменение и развитие орудий производства») «ставит новые задачи», но
решаются эти задачи организующими идеями, «новыми политическими взглядами и
новыми политическими учреждениями», и без них разрешение этих задач невозможно
(«Диамат», с. 15, 21 )18.
Это значит: разрешение задач
дается правом, властью и ее руководящими идеями. Но тому, кто способен решить
задачу, принадлежит и последнее решающее слово. Оно принадлежит «совсем
не орудиям производства», а политическим идеям и политическим учреждениям, т.
е. правоорганизации общества. Основная идея марксизма состоит в том, что
правоорганизация общества предопределена существующими орудиями
производства, т. е. уровнем техники. Это означало бы, что решение технической
задачи предопределяет решение юридической и политической задачи.
На самом же деле это
совершенно не так: современный индустриализм с его перепроизводством и
безработицей вызвал
совершенно различную и даже
противоположную реакцию власти и права в различных странах. На грандиозный
технический переворот XIX и XX вв. организация хозяйства и права ответила автономно,
самовластно и повсюду своеобразно; она ответила консервативно, эволюционно и
революционно сохранением либеральной демократии и капитализма, эволюцией
социал-демократических рабочих партий и союзов и революцией коммунизма,
национал-социализма и фашизма. Все по-своему решали задачу безработицы и
перепроизводства19.
Ясно, что здесь нет никакой
функциональной зависимости от техники, никакой однозначной предопределенности,
а есть индивидуально-разнообразное творческое решение поставленной задачи,
которое еще продолжается.
Замечательно при этом, что
власть и право отвечают на состояние орудий производства совсем не так, как это
полагается по Марксу. Мы уже упоминали о величайшей странности истории: там,
где индустриализм всего мощнее (в Англии и Америке), он социальной
революции не вызывает; а там, где индустриализм почти не существует, где
господствует патриархальное крестьянское хозяйство, происходит «пролетарская»
революция. Идеология социализма завоевывает власть, и власть начинает проводить
индустриализацию. В истории СССР независимой переменной является власть
с ее идеологией, а вовсе не техника: когда власть изменилась — изменяется и
техника.
Итак, не существует никакой
причинной или функциональной зависимости форм организации от развития техники.
Зависимость рабства от мечей, феодализма от ручной мельницы и капитализма от
паровой мельницы («Диамат», с. 28) представляет собою наивное и тенденциозное
опошление истории20.
42. ВЫНУЖДЕННЫЕ ПРИЗНАНИЯ МАРКСА И ЭНГЕЛЬСА
Неужели, однако, Маркс и
Энгельс могли не заметить чудовищной односторонности такого понимания истории,
которое
объясняет все события, все
судьбы культурных систем из одной независимой переменной, из развития орудий
производства? Мы показали, как отпадает материализм, экономизм и техницизм в
силу диалектики взаимодействия всех функций субъекта культуры. Можно ли
диалектически принудить марксизм к признанию правильности наших выводов, к
признанию безвыходных для него затруднений? До известной степени — да; по
крайней мере, Маркс и Энгельс чувствовали эти затруднения.
Легче всего принудить к
отказу от материализма. Если бы «материальные производительные силы»
означали орудия производства, машины, силы природы, сырье, одним словом вещи,
материю, то мы имели бы действительный материализм. Но это категорически
отвергается Марксом: производительные силы — это труд и творчество людей, это
работа трудового класса («из всех инструментов производства наибольшая
производительная сила есть сам революционный класс». «Нищета философии», с. 16340*).
Труд и творчество Маркс называет самосозиданием, самовыявлением личности
(«Selbstbetatigung der
Individuen, «Немецкая идеология»,
немецк[ое] издание, с. 29141'). «Развитие производительных сил»
означает «развитие сил самих индивидуумов», или «прогрессирующий характер
самосозидания» («fortgeschrittene
Art Selbstdetatigung. Там же). Но
самосозидание, как нами было уже выяснено, и есть как раз сущность «духа»,
сущность субъекта воли и знания, созидающего свою судьбу посредством власти над
природой и материей21.
Определяющая роль принадлежит
вовсе не орудиям и не машинам; они есть нечто «производное», ибо производятся
творческим духом; определяющим и первичным является «уменье производить эти
орудия и уменье пользоваться этими орудиями» («Диамат», с. 19). Это уменье есть
духовный дар, отличающий человека от животного.
Вслед за материализмом, как
было нами показано, отпадает «экономизм». И с этим Марксу придется согласиться,
ибо если экономика состоит прежде всего из «производственных отношений», то она
тем самым состоит из правоотношений. «Существующие производственные отношения,
— говорит Маркс, —
на юридическом языке означают
отношения собственности» (цитата: «Диамат», с. 32)42*. (Produktionsverhaltnisse als
Reshtsverhaltnisse римское гражданское
право лежит в основе современного производства... «Критика политической
экономии». Предисловие.) Во всем этом выражено полное признание правоты
Штаммле-ра: право есть организующая форма экономического процесса, ибо без
права и власти нет организации, нет, следовательно, и никакого общественного
хозяйства (ubi societas, ibi
jus43*). Вот почему в основе
всякого экономического понятия лежит юридическое понятие (см. выше, с.
290-291).
В силу этого, как мы видели,
право и государство вовсе не «возвышается» над хозяйством, но целиком содержит
его в себе. Образ фундамента и надстройки явно непригоден. Штаммлер заменяет
его соотношением формы и материала: право формирует взаимодействие
людей. И Маркс вынужден признать его правоту и прибегнуть к понятию формы:
право есть «форма взаимодействия», Verkehrsform, и
в истории мы видим развивающийся ряд таких форм (Verkehrsformen) («Немецкая
идеология», с. 29144*).
Но что же составляет материю
этой формы, что формируется, что организуется при помощи форм? Конечно,
действия людей, а не вещей. Право не формирует «орудий производства». Право
превращает труд в сотрудничество. При этом оно должно иметь в виду все
виды труда и творчества, вовсе не только материальный труд; поэтому
выражение Маркса «Selbstbetatigung
der Individuen» («самосозидание
индивидуумов») лучше выражает всестороннюю и многообразную духовную активность
личностей, нежели двусмысленное выражение «производительные силы».
Эта автономная
самодеятельность индивидуумов имеет свое развитие и усовершенствование, свои
открытия и изобретения, свою прогрессирующую технику. С другой стороны, с
изменением труда должны измениться и формы сотрудничества, формы
правоорганизации. Но эти две сферы развиваются непропорционально; отсюда
происходят конфликты, противоречия между техникой и правом21, которые
кончаются «взрывом» (eclat) и далее новой ступенью развития.
Здесь мы встречаемся с
некоторым важным социально-историческим наблюдением Маркса, которому придается
огромное
значение и которое возводится
в закон (он был нами формулирован выше; см. с. 300).
Для нас важно прежде всего
отметить, что этот конфликт техники и права мыслится Марксом не иначе
как в тех же самых штаммлеровских категориях формы и материи: материя,
подвижная и развивающаяся, разбивает и взрывает форму права — неподвижную и
окаменевшую (точнее: отстающую в своем развитии); старая форма взаимоотношений (Verkehrsform) становится оковами (Fesseln) для
прогрессирующей самодеятельности (fortgeschrittcne
Selbstbetatigung), на ее место должна
вступить новая форма, которая, в свою очередь, становится «оковами» и затем
заменяется опять другою. («Немецкая идеология», с. 291, 293, 295 и след. То же
повторяется и в «Капитале» и в «Теории прибавочной ценности».)
Штаммлеровское
противопоставление формы и материи дает возможность установить три положения,
уничтожающих экономический материализм:
1) материя, которая здесь формируется, вовсе не
«материальна»: она состоит из развивающихся активностей человека, из Sclbstbetatigung;
2) самодеятельность человека, которую право превращает во
взаимодействие людей, объемлет все функции духа, а вовсе не одну только технику
и экономику;
3) формирующая деятельность права и власти несет
ответственность за все исторические конфликты и разрешения, ибо это создает
справедливое или несправедливое, гармоническое и/ш конфликтное взаимодействие
людей — она, а не сама техника.
Приняв штаммлеровское
противопоставление формы и материи, Маркс, в сущности, должен принять все три
положения. Но что тогда остается от марксизма? Остается только одно:
попробовать утвердить техницизм (т. е. признавать техническое творчество
и умение за единственную определяющую функцию духа).
К этому Маркс и приходит:
диспропорциональность в развитии техники и права составляет основное
содержание истории, ведет к конфликтам и заканчивается революциями, причем сама
диспропорциональность принимает формы различных коллизий: «противоречия
классов, противоречия сознания, борьба идей, политическая борьба и проч». Все
коллизии (Totalitat von
Kollisionen) сводятся к этой одной и
суть только ее вторичные сопровождения (Nebengestaltcn). Ни
одно из этих второстепенных явлений (Nebengestalten) нельзя взять за
«базис революции» — такая точка зрения была бы умственной ограниченностью (bornierter Gesichtspunkt) и иллюзией. Все коллизии истории сводятся, по Марксу,
к противоречию между производительными силами и формой взаимоотношений (Verkehrsform) («Немецкая идеология», с. 283). А инициатива всех
изменений и всех «революций» исходит от производительных сил, т. е. от уровня
техники. Она и делается независимой переменной.
Опять мы встречаемся с
уродливой идеей «сведения». Спрашивается: какие технические открытия
обосновывают борьбу Сократа с софистами или стоиков с эпикурейцами? Борьбу пап
с императорами, крестоносцев с мусульманами, Рима с Византией, ариан или
монофизитов45* с католиками? Неужели возможно серьезно утверждать,
что душевные конфликты, противоречия сознания (например, «не то делаю, что
хочу, а что ненавижу, то делаю» или «Zwei Seelen wohnen, ach in meiner Brust»46*... или «страдания молодого Вертера») могут быть сведены к
открытию новых орудий производства?
Неужели Маркс не замечал всех
этих уродливых нелепостей? Этого нельзя сказать. Сведение всех сложных
конфликтов и пертурбаций истории и всех ее разнообразных событий к одной
независимой переменной простого и непрерывного технического прогресса вызывает
в самом Марксе серьезные сомнения: он недоволен «диалектикой понятий
производительных сил и производственных отношений» (в противоположность
наивному самодовольству брошюры «О диалектическом и историческом материализме!»),
иначе говоря, самым главным: выяснением взаимоотношения техники и права.
Он сам признает следующие
затруднения: развитие материальной продукции и технический прогресс совершенно
не соответствуют развитию других отраслей культуры, например, развитию искусства.
Особенно Греция удивляла Маркса: как возможно такое непревзойденное
искусство и такая грандиозная философия при такой примитивной технике и
экономике? Странность представляет также соотношение Соединенных Штатов и
Европы в смысле образования и культуры («das Bildungsverhaltnis der Vereinigten Staaten zu
Europa»). Ясно, что Маркс хочет сказать:
высокая техническая цивилизация нисколько не соответствует здесь уровню
духовной культуры и общего образования. Наконец, настоящее затруднение (der eigentlich schwierige Punkt) состоит в том, что остается непонятным неравное
развитие права, например, отношение римского
гражданского права к
современному экономическому производству. В самом деле, при всех изменениях
хозяйства и техники в их движении от рабства к феодализму и к современному
капитализму основы «реципированного» и сохраненного римского права оставались
незыблемыми (от древнего Рима эпохи республики до кодекса Наполеона и до
современного права). Странный факт: надстройка осталась при полном разрушении и
изменении фундамента! Независимая переменная ничего не изменила! Причина не
оказала никакого воздействия на следствие! («Критика политической экономии». X, VII. Немецк[ое]
изд. Штуттгарт, 1919 г.).
Маркс, конечно, не мог не
чувствовать и того, что замеченная им «диспропорциональность» в развитии
техники и права и существование конфликтов между ними начисто уничтожает его
любимую идею строгой зависимости и соответствия между развитием техники
и права (см. «Диамат», с. 21, 23-24)23.
Результат, к которому
приводит неумолимая диалектика, состоит в следующем: технический прогресс,
развитие «орудий производства» нисколько не вызывает само по себе прогресса и
развития в других сферах культуры (в области права, политики, этики, искусства,
философии, религии).
Этим самым техника перестает
быть независимой переменной и техницизм как метод понимания истории
теряет значение.
Что же остается от марксизма
с отпаданием материализма, экономизма и техницизма? От марксизма ничего не
остается. Но материя, экономика и техника остаются на своем месте; однако
именно только на своем, без права захватывать не принадлежащую им сферу
культуры. Исчезают только «измы», посто-
янно уничтожаемые подлинной
диалектикой; конкретное бытие от этого ничего не теряет, ибо оно только
искажалось и обеднялось этими «измами». Всякий «изм» есть крайнее преувеличение
одной стороны, одного момента в системе бытия при невнимании, при игнорировании
значения других моментов.
В этом отношении мы имеем
следующее замечательное признание Энгельса: «мы с Марксом виновны в
преувеличении экономической стороны вопроса, но у нас не было случая отдавать
должное другим моментам, имеющим значение»47* (Письмо № 19 от 1. 10.
1895 г., «Der sozialistiche
Akademiker»24).
В этом невольном и
неожиданном признании заключено полное осуждение марксизма. Если развернуть все
содержание, скрытое в этих немногих словах, то мы получим здесь пройденный нами
критический анализ «исторического материализма».
43. МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ И ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ ОШИБКИ МАРКСИЗМА
В заключение пройденного пути
отдадим себе отче]', насколько наша критическая задача решена. Что нужно для
полной диалектической победы над противником? Во-первых, нужно доказать и
осветить его ошибку; во-вторых, нужно добиться признания этой ошибки; но еще,
в-третьих, нужно показать методологический и психологический корень этой
ошибки. В нашем случае его найти нетрудно.
Утверждается, что хозяйство
есть причина или достаточное основание всех явлений культуры. Мы
доказали, что никакой причинной, функциональной зависимости здесь не
существует. Однако на чем покоится убедительность и популярность этого ложного
положения? Они покоятся на следующем вполне правильном утверждении: без
хозяйства нет никакой культуры, хозяйство есть условие возможности
культуры. Это значит: без А нет g;
но без В, С, D, E, F тоже нет
g. Вся совокупность условий возможности должна быть
налицо, чтобы получилась реальность g. Кроме хозяйства необходимы:
наука, техника, искусство, право, государство, мораль, религия, — только тогда
мы имеем то реальное целое, которое называется культурой. И это реальное целое
не есть дополнительный причинный ряд, но есть система взаимодействия
свободных духовных функций.
Ошибка, признанная Энгельсом, состоит в том, что выхвачен один момент А при
отсутствии должного понимания других моментов В, С, D, E, F, имеющих
решающее значение. Методически это означает: принятие одного из условий
возможности за достаточное основание.
Психологически эта ошибка
легко объяснима и притом весьма распространена. Каждый исследователь и
мыслитель, которому открывается новый закон или новая категория бытия, имеет
неискоренимое стремление объяснить из этого открытия все бытие. Такую
тенденцию к абсолютизации отдельных моментов, присутствующих в общей системе
бытия, мы встречаем на каждом шагу в истории философии и науки. Пифагор
открывает математическую категорию числа и решает, что все есть число. Демокрит
открывает атомы и утверждает, что весь мир и все сущее состоит из атомов. Ряд
ученых открывает законы движения материи и решает, что все есть материя и
движение. Фихте открывает категорию субъекта (Я) в познании и действии — и
утверждает, что все есть Я, все объекты создаются творческим
воображением субъекта. Примеры можно продолжить до бесконечности. В XIX и
XX вв. открываются законы органического бытия, и ряд
мыслителей и философов заявляет, что мир, человек, общество, государство,
культура есть организм. Конец XIX в. дает расцвет психологии,
как опытной науки, и тотчас появляется психологизм, объясняющий
познание, этику, право, религию, историю при помощи психологических законов.
Эдуард фон Гартман заметил значение бессознательного и сделал бессознательное
основою всего бытия. Современный фрейдизм имеет большие научные открытия, но,
отправляясь от этих открытий, он строит всю психологию пансексуализма, приводящую
иногда к настоящей одержимости.
Ту же самую ошибку мы
встречаем у Маркса и Энгельса: Маркс заметил зависимость духовных функций от
функций хозяйства, зависимость, которая часто игнорировалась ложным
спиритуализмом25, и тотчас провозгласил хозяйство единственным
достаточным основанием культуры и истории.
Такое стремление к
упрощенному монизму мы встречаем повсюду; но если у действительных мыслителей
оно всегда соединено с тонкой и сложной работой мысли (иногда искусственной и
вымученной), стремящейся все конкретное богатство бытия свести к одной
излюбленной категории, — то у полуинтеллигентных рассуждателей, нуждающихся в
«простом и общедоступ-
ном» миросозерцании, это
упрощение ведет к неспособности видеть сложность и богатство бытия, к обеднению
и «опошлению» сознания.
Пределом такого опошления
является пролетарское миросозерцание марксизма. Бедность и скуку своей
односложной догмы оно стремится скрыть в многотомных и многомиллионных
изданиях, требующих от обывателя только одного: не думать, ибо за него уже
подумали.
Но если диалектика истории
обещает нам уничтожить классы, то она должна уничтожить и «пролетариат», а с
ним и пролетарское сознание, и пролетарское миросозерцание.
Ни один человек не захочет
вечно оставаться «пролетарием», ибо пролетарий есть тот, у которого отнимается
«прибавочная ценность», у кого отнимается свобода труда и творчества.
Точно так же ни один
пролетарий, почувствовавший себя человеком, не захочет оставаться «марксистом»,
ибо марксист есть тот, у кого отнимается высшая ценность (и не «прибавочная», а
основная), ценность свободной и творческой мысли, ценность истинной диалектики,
могущей сказать «да», но могущей сказать и великое «нет»!
Марксизм есть инквизиционная
догма, преследующая «еретиков» огнем и мечом; она будет уничтожена творческой и
революционной диалектикой.
44. ЗАКОН СОЦИАЛЬНОЙ ДИФФЕРЕНЦИАЦИИ
Система культуры есть
творческое взаимодействие ее автономных функций, непрерывно созидающих и
изменяющих всю систему как целое. Культура есть органическое целое; аналогия с организмом
состоит в том, что последний тоже представляет собой систему взаимодействия
автономных органов и их функций (интегрально-дифференциальную систему), однако
важнейшее различие состоит в том, что организм есть продукт природного
развития, а организация культуры есть создание свободного творчества
(см. выше, с. 303-304). В основе этого различия лежит существенное
противопоставление природной необходимости и духовной свободы, давно философски
установленное и признанное даже марксизмом.
Мы выяснили, что реакция
одной культурной функции на деятельность другой не есть природный рефлекс, а
есть сознательно-творческий ответ, всегда в конце концов имеющий в виду всю
систему как целое (см. с. 309). Своеобразная структура такой системы
взаимодействия сразу станет наглядной, если мы примем во внимание, что каждая
автономная функция культуры выполняется особой группой людей, особым «классом»
или особым сословием: так, хозяйственная функция выполняется рабочими,
инженерами, предпринимателями и финансистами; государственно-правовая функция
выполняется правящей бюрократией и профессиональными политиками; научно-идеологическая
функция выполняется учеными, философами, писателями, журналистами. Функция
искусства и функция религиозно-этическая точно так же имеют своих
представителей в лице особых социальных групп.
Таким образом, взаимодействие
культурных функций становится взаимодействием людей, взаимодействием социальных
групп (будут ли это «классы» или сословия). Такое взаимодействие не может быть
понято из механических воздействий (подобных «толчкам»), — оно состоит из
сознательных и целесообразных действий свободных лиц, принимающих друг друга во
внимание и стремящихся привести к согласию разнообразие социальных функций.
Дифференциация основных
функций субъекта обосновывает дифференциацию общества и противопоставление
классов и сословий. Обычно говорят здесь о «разделении труда», но разделение
труда в тесном смысле слова имеет место в хозяйственно-технической сфере
производства; мы же имеем в виду дифференциацию всех направлений творчества:
как хозяйственно-технического, так и властно-правового и
духовно-идеологического. Эти функции заложены в существе человека, в
индивидуальной и народной личности, в субъективном и объективном духе, ибо
каждый человек в каком-то смысле, во-первых, хозяйствует, во-вторых, властвует
и организует, и в-третьих, мыслит и верит — и совершенно так же весь
народ и все общество.
Платону принадлежит открытие
и формулировка этого социально-психологического закона; три класса обосновывают
всякую культуру: 1) философы (т. е. идеологи и ученые), 2) правители, 3)
ремесленники и земледельцы. Они соответствуют трем направлениям
душевно-духовной активности человека.
Мы встречаем такую структуру
на протяжении самых различных периодов истории и у самых различных народов.
Возьмем древнейшую культуру Индии, и мы найдем три основные касты: 1) брахманов
(теологов, философов и религиозно-этических учителей), 2) кшатриев (воинов и
правителей) и 3) вайшья (представителей хозяйства: купцов, ремесленников и
земледельцев). Ту же самую схему мы встречаем в древнем Египте и в европейской
средневековой культуре: 1) духовенство как носитель философии и науки, 2)
феодальная власть и 3) ремесленники и крестьяне.
Для марксистов эта схема
будет убедительна уже тем одним, что она признана и подтверждена самим Марксом;
и он различает три функции культуры: технико-хозяйственную,
государственно-правовую и чисто духовную (религиозную, художественную и
философскую). И в этом он прав; не прав только, как мы видели, в своей аналогии
«фундамента и надстройки» (см. выше, с. 304).
Наконец, современный
коммунизм целиком подтверждает схему коммунистического государства, данную
Платоном, и его принцип социальной дифференциации. Советское государство
состоит из трех классов: 1) идеологи и философы марксизма (со своими социально
заказанными писателями, артистами и пропагандистами)26, 2) правящий
аппарат и советская бюрократия, 3) трудящиеся массы рабочих и крестьян.
В этом необходимом
расчленении социального целого, соответствующем расчленению духовных функций,
есть нечто вечное и неизменное. Один из современных философов культуры
справедливо замечает, что это древнейшее прозрение в области философии культуры
остается незыблемым, его можно лишь улучшать в деталях27.
Улучшение может состоять лишь
в дальнейшей дифференциации внутри каждого основного класса. Так, класс ведущей
интеллигенции («философы» у Платона) включает в себя ученых, философов,
представителей религии, представителей искусства, в настоящем смысле слова
носителей духа, носителей идей, тех, кто создан «не для корысти, не для битв»48*,
в отличие от двух других классов общества. Конечно, в противоположность всякому
коммунизму, этот класс должен оставаться совершенно свободным от
идеологического принуждения, которое фактически никогда всецело не удается —
даже в советском государстве: советская интеллигенция в значительном числе
признает догму лишь внешне и на словах.
Класс правителей включает в
себя военную силу, на которую, в конце концов, опирается всякая власть,
включает полицию,
администрацию,
законодательные учреждения, суд и обширную бюрократию.
Наконец, хозяйственный класс
(у Платона «кормильцы и поильцы» государства) включает в себя не только рабочих
и земледельцев, но и предпринимателей, вождей производства, купцов,
технологов-инженеров, техников, представителей финансового капитала28.
Мы видим, что при всякой
дифференциации классов и сословий сохраняется основная схема Платона: учители,
властители и питатели. (Lehrstand,
Wehrstand und Nahrstand). Ее неизменность
обоснована антропологически (в новом современно-философском смысле этого
термина, о котором марксизм, конечно, не имеет понятия); она покоится на
следующих неизменных влечениях человека: воля к мудрости и познанию; воля к
власти; воля к удовлетворению материальных потребностей. Им соответствуют эти
три типа характеров и три рода социального служения29.
45. ИДЕАЛ БЕСКЛАССОВОГО ОБЩЕСТВА
Такова диалектика культурного
целого, таков закон социально-психологической дифференциации. Отсутствие этой
диалектики у Маркса и Энгельса ведет к следующим ошибкам. Прежде
всего выявляется абсурдность
идеала «бесклассового общества». Бесклассовое общество обозначало бы
недифференцированную массу людей. Такое общество никогда не существовало, не
может существовать и не может являться идеалом. Всякое органическое развитие,
всякое создание организации, всякое техническое и художественное творчество
есть процесс дифференциации и интеграции, создание целого из расчлененных и
противопоставленных частей, интегрально-дифференцированного целого30.
Первобытное общество имеет
свою примитивную дифференциацию (волхвы, вожди и воины, трудящаяся масса), из
которой может развиваться культура при дальнейшей дифференциации и интеграции
функций31.
Совершенство органической
жизни, совершенство техники, совершенство культуры определяется наибольшей
дифференциацией и наибольшей интеграцией функций (по Лейбницу, принцип
совершенства есть принцип наибольшего единства наибольшего многообразия). В
силу этого прекращение дифференциации не есть идеал, но, напротив, смешение,
разложение, смерть, прекращение органической и культурной жизни. Превращение
общества в недифференцированную массу людей, не знающую разделения труда и
расчленения духовных функций и призваний, означало бы смерть культуры32.
Этого Маркс, конечно, не мог
хотеть. Что-то другое скрывается за этим неудачным выражением «бесклассового
общества», а именно вот что: общество без классовой борьбы. Все
недоразумение состояло в том, что уничтожение классовой борьбы Маркс не мыслил
иначе как посредством уничтожения классов. На самом деле, однако, классы и
сословия могут и должны оставаться, а борьба между ними может и должна
прекратиться, ибо существует не только борьба классов, но и гармоническое
сотрудничество классов. Тезису «Коммунистического манифеста»: «вся история
есть история борьбы классов»50* можно противопоставить антитезис:
«вся
история есть история
сотрудничества классов». Оба истинны33, но антитезис перевешивает в
своей истинности и в своей ценности, ибо только при взаимовосполняющем
разделении труда, при «сотрудничестве» возможно производить и создавать
что-либо; если вся энергия направлена на взаимную борьбу, то всякое
производство прекращается, происходит «забастовка» (см. выше, гл. 3, с.
202-204).
46. ИСТОРИЯ КАК БОРЬБА КЛАССОВ И СОТРУДНИЧЕСТВО
КЛАССОВ
У Маркса «общество без
классовой борьбы» просто отождествляется с «бесклассовым обществом».
Проистекает это из его непродуманного и просто ложного понимания класса. Нигде
не высказано прямо, но всюду подразумевается, что «класс» есть социальная
группа, не только противостоящая, но и противоречащая другим социальным
группам. Класс существует в силу антагонизма с другим классом. Существуют
только эксплуатирующие и эксплуатируемые классы34.
Классы определяются
противоположностью интересов или конфликтом интересов. В этом тезисе (в этом
«или») как раз и лежит основная диалектическая ошибка: противоположность совсем
не есть непременно конфликт или противоречие. Существует гармония
противоположностей (см. выше, гл. 2, с. 200), существует сотрудничество
классов, солидарность классов, и только благодаря этой последней общество живет
и развивается. Всякая организация есть гармоническое сотрудничество, всякое
разделение труда есть взаимное восполнение различных и противоположных функций.
Но это не значит, что эта
гармония абсолютна, что достигнуто когда-либо устойчивое равновесие: нет, мы
имеем диалектический процесс, постоянное нарушение и восстановление гармонии
противоположностей, постоянную борьбу гармонии с хаосом. Гармония расчлененного
целого всегда несовершенна, в ней всегда присутствует диссонанс, противоречие,
но оно может разрешаться, гармония может восстанавливаться и даже может создаваться
новое, более совершенное сочетание элементов. Таков процесс органической жизни,
процесс производства и творчества, процесс истории. Пока организм живет, он
непрерывно восстанавливает нарушенную гармонию своих функций, своих конфликтов
с миром, со средой; пока организация общества существует, она преодолевает сама
свою дезорганизацию, свою внутреннюю борьбу.
Этим разрешается антиномия
«борьбы классов» и «сотрудничества классов». В истории народов присутствует то
и другое, однако с перевесом сотрудничества и гармонии история есть
сотрудничество классов и сословий, периодически нарушаемое скрытыми или явными
конфликтами и постоянно преодолевающее эти конфликты посредством найденных
разрешений; иначе говоря: гармоническое взаимодействие, всегда несовершенное,
но всегда совершенствующееся, причем принципом совершенства будет гармония
дифференцированных функций культуры, гармония дифференцированных классов и
сословий.
Кто говорит, что существо
класса определяется его антагонизмом к другим классам, тот последовательно
должен сказать, что существо члена семьи определяется его враждою к другим
членам семьи, что существо инструмента в оркестре определяется его диссонансом
с другими инструментами. Сказать, что для уничтожения классовой борьбы нужно
уничтожить классы — значит сказать, что для уничтожения семейных недоразумений
нужно уничтожить членов семьи или для создания «симфонии», уничтожить различие
инструментов в оркестре.
47. НЕДОСТАТОЧНОСТЬ ДВУХКЛАССОВОЙ СХЕМЫ
«БУРЖУАЗИИ» И «ПРОЛЕТАРИАТА»
Маркс и Энгельс совершенно не
понимали закона социальной дифференциации и интеграции35/52*, и это
потому, что они
никогда не исходили из целого
народной культуры и духа, а всегда из части, из интересов
пролетариата. Целое культурного народа для них распадалось на враждебные
части, тогда как оно никогда не «распадается», пока живет и существует, ибо его
распадение означает смерть. Они, кроме того, никогда не обозревали этого целого
и не понимали его смысла, ибо, по слову Энгельса, не уделяли «должного места
другим моментам», кроме экономических.
В силу своего «экономизма»
они интересуются только одним сословием: хозяйственным, а два других
фундаментальных члена общества (идеологи и правители) для них как бы не
существуют. Вся борьба классов происходит у них в пределах одного только
хозяйственного класса, производящего материальные блага; к нему относятся и
«буржуазия», и «пролетариат». Как будто история исчерпывается борьбою и судьбою
этих двух классов? Как будто другие два сословия не могут бороться,
доминировать, побеждать?
Борьба духовной и светской
власти в средние века представляла собой такую борьбу двух высших сословий,
которая определяла всецело историю этой эпохи, совершенно не экономической по
своему духу. В древнем Риме ведущая роль всецело принадлежала классу
правителей, военно-политическому классу, а не идеологам и не хозяйственникам.
Только капитализм XIX в. выдвинул хозяйственный класс на первый план, но его
доминация никогда не была полной (подобно авторитету духовенства или власти
военно-политического сословия в прошлом) и теперь во всех тоталитарных режимах
явно прекращается и переходит к классу правителей.
Таким образом, из трех
функций культуры, представленных тремя сословиями, марксизм выхватывает только
одну, и из этой одной берет только два «класса», которыми она вовсе не
исчерпывается. В силу этого «исторический материализм» не дает никакой
конкретной живой истории, которая всегда есть история культурного целого и
взаимодействия его функций. Целое здесь подменяется частью, и притом зависимой
и подчиненной частью. Но и эта часть — хозяйство — представляет собою
дифференцированное целое, совершенно не сводимое к двум классам — «буржуазии» и
«пролетариату».
Закон социальной
дифференциации применяется и здесь, и он совершенно не останавливается на этом
грубо-агитационном противопоставлении капиталиста и пролетария. Хозяйство и
производство покоятся на законе разделения труда. «В основе деления на
классы, — говорит Энгельс, — лежит закон разделения труда»36/53*. Современный
индустриализм целиком покоится на сложном разделении труда, а коммунизм есть
прежде всего «индустриализация». Нигде и никогда еще не существовало
общественного производства без разделения труда. И нигде и никогда «разделение
труда» нельзя было свести к двум противоположным функциям, в данном случае к
«буржуазии» и «пролетариату».
Если «буржуазия» означает
хозяина предприятия, а «пролетариат» наемного работника, то существует
огромная, подавляющая часть общества, не принадлежащая ни к тем, ни к другим:
таковы прежде всего крестьяне, огромный производительный класс, с
которым Маркс решительно не знал как по ступить (не знал даже, назвать ли его
классом или нет); таковы далее ученые, технологи, инженеры, директора
предприятий (интересы которых отнюдь не совпадают ни с «капиталистами», ни с
«пролетариатом»).
Если «буржуазия» означает
капиталистов и собственников орудий производства, то и здесь не существует
никакого единого класса, объединенного общим интересом. Представители
финансового капитала прямо противоположны по своим интересам и по своей
психологии предпринимателям и хозяевам фабрик и заводов; мы имеем здесь две
противоположных хозяйственных функции. Функцию накопления, боящуюся риска, и
функцию производственных затрат, требующую риска37.
Землевладельцы, представители
земельной ренты, образуют, наконец, особый класс, интересы которого
противоположны двум другим классам. Поэтому их никак нельзя назвать
«буржуазией», или «капиталистами». И Маркс принужден был в III томе
своего «Капитала» выделить их в особый класс, нарушив этим свою схему двух
враждующих классов: «буржуазии» и «пролетариата»55*.
Слово «буржуазия» теряет
всякое научное значение и возвращается к своему первоначальному смыслу:
«горожане», те, кто носит воротнички и манжеты в противоположность блузам и
рубахам, богатые в противоположность бедным. «Пролетариат» тоже теряет
значение, если он объемлет не только фабричных рабочих, но и всех получающих
вознаграждение за труд, ибо тогда к «пролетариату» относятся все эти «горожане»
в воротничках и манжетах: директора предприятий, инженеры, техники, приказчики,
конторщики и пр., интересы которых не солидарны ни с капиталистами, ни с
рабочими в блузах.
Двухклассовая схема «буржуазии и пролетариата» совершенно не соответствует
тому сложному разделению труда, которое дифференцирует сословие хозяйственных
производителей. Это разделение труда одинаково необходимо как в капитализме,
так и во всяком социализме. Устранение противоположности «буржуазии и
пролетариата» в опыте коммунизма вовсе не устраняет социальной дифференциации и
не ведет к «бесклассовому обществу». К удивлению, мы видим то же самое
разделение труда и узнаем ту же самую дифференциацию: директоров предприятий,
инженеров, техников, приказчиков, конторщиков, квалифицированных и
неквалифицированных рабочих, даже представителей финансового капитала и банков.
Если нам скажут, что здесь
все другое, ибо нет отнятия прибавочной ценности и, следовательно, нет
противопоставления отнимающих и тех, у кого отнимают, то и это будет полной
неправдой, ибо без удержания прибавочной ценности невозможно накопление
капитала, а без накопления капитала невозможен индустриализм и
индустриализация, невозможна вообще никакая цивилизация и культура. Отнятие
прибавочной ценности производится здесь «аппаратом», т. е. правительством, по
его усмотрению, ибо это правительство является вместе с тем монопольным
трестом, присвоившим весь капитал страны.
48. ПРАВЯЩИЙ КЛАСС
Основной недостаток классовой
теории Маркса лежит, однако, еще глубже: он рассматривает, как мы видели,
только один класс общества — хозяйственный. Два других основных сословия, без
которых невозможно никакое культурное общество, отсутствуют у Маркса
совершенно. Таким является прежде всего правящий класс, выполняющий
существенную и не сводимую ни к каким другим функцию властвования и
правоорганизации. Существует огромный специальный персонал, управляющий
государственной машиной; он осуществляет те функции власти, которые никогда не
выполняются и не могут выполняться ни «капиталистами» (например,
предпринимателями, банкирами, коммерсантами, владельцами имений и проч.), ни
«пролетариатом». Никогда не управляет «весь народ» и никогда не управляет
«пролетариат». Фикция диктатуры пролетариата (ленинская кухарка, управляющая
государством) — абсурдна: «диктатура» означает власть одного диктатора,
а не миллиона диктаторов. Пролетариат есть объект, а не субъект диктатуры.
Управляет и властвует всегда правящий отбор, т. е. меньшинство — даже
внутри демократии, даже внутри партии. Этот отбор определяется особым
образованием, особыми склонностями характера, особым призванием. Властвующий
класс требует особой специализации и обычно формируется из интеллектуальных
профессий (журналистов, адвокатов, ученых). Аппарат государства всегда во
власти интеллигенции.
Марксизм не понимает класса
правящей интеллигенции, ибо он признает интерес приобретателя, жажду стяжания
единственным коренным инстинктом человека. В силу этого он дробит этот класс
между буржуазией и пролетариатом. Но это совершенно неверно: мы имеем
самостоятельный класс, который выполняет самостоятельную функцию духа, функцию
культуры. Сказать, что этот класс объединен интересом «прибыли» или «заработной
платы», значит совершенно не понимать его психологии. Он объединен «волей к
власти» — куда более могучим и объединяющим мотивом, нежели интерес
приобретения.
Замечательно, что нигде правящий
класс интеллигенции не выступает с такой очевидностью, как в советском
аппарате, в его происхождении из «компартии» и в ее происхождении из
революционной интеллигенции. Едва ли кто будет утверждать, что в России
марксистскую партию большевиков создал пролетариат! Здесь же, на примере
русской интеллигенции, всего ярче выступает психологическая неверность теории
«классового интереса». Незаинтересованность революционной интеллигенции, ее
бескорыстие и жертвенность были прямо баснословны. Прибылью и зарплатой ее
нельзя объединить; она хочет одного: вести и руководить — сначала во имя
высокого и бесконечно далекого идеала, а затем, когда «идеалисты» (как во всех
революциях) были выведены в расход, во имя древней, неискоренимой и
всепоглощающей «воли к власти». Как раз в коммунизме доминирующее место
занимает вовсе не хозяйственный класс производителей, а политический класс правителей
(аппарат), который подчиняет себе и подавляет два других класса. Проблема массы
и правящего класса является центральной социологической и исторической
проблемой, а вовсе не преходящая и уже потерявшая интерес проблема пролетариата
и буржуазии. Как раз в коммунизме мы наблюдаем не уничтожение классов, а,
напротив, крайний антагонизм классов и прежде всего аппарата и массы,
властвующих и подвластных. Эти классы всегда существовали и, вероятно,
будут существовать. Но та форма властвования, какую изобрел коммунизм, а за ним
нацизм, форма вождизма и тоталитаризма есть огромный шаг назад. Ее
существование есть позор для современного человечества, и ее уничтожение есть
категорический императив.
49. ДУХОВНО-ИДЕОЛОГИЧЕСКИЙ КЛАСС
Перейдем теперь к третьему основному
классу, или сословию духовных вождей общества, выполняющих функцию
этико-религиозную, философскую, эстетическую и научную; этот класс создает
ведущую систему идей и чувств, без которой немыслима никакая культура. Отрицать
его историческую роль и его вечное значение никакой истмат не может.
«Коммунистический манифест» довольно верно определяет, кто принадлежит к этому
классу: «врач, юрист, священник, поэт, человек науки». Это значит, все те, кто
создан «не для корысти, не для битв», не для производства и не для
командования. «Манифест» признает далее, что этот класс на протяжении веков был
окружен «почетом», «священным ореолом», вызывал «благоговейный трепет», и
только «буржуазия лишила его священного ореола» и «превратила в своих
платных работников» («Коммунистический манифест», 1940 г., с. 21)56*.
Что хочет этим сказать
марксизм? Что класса идеологов и ученых более не существует? Что он превращен в
наемных рабочих, в пролетариат? Этого, пожалуй, никто не захочет утверждать:
способ оплаты, способ оценки, характер деятельности, образ жизни, интересы и
психология — все совершенно другое. Маркс и Энгельс сами совершенно так же не
были «платными наемными рабочими» буржуазии, как ими не были Ньютон и Лейбниц,
Гете и Пушкин, Менделеев и Павлов. Ни к пролетариату, ни к буржуазии этот
идеологический класс нельзя причислить уже просто потому, что он не занят
производством, хозяйством, не предан «промышленным заботам». Он занят духовным
творчеством, а не материальным производством. Нет функций, более противоположных.
Поэт (что означает
по-гречески «творец») не есть «поденщик, раб нужды, забот», он чужд всякого
материализма и про него нельзя сказать, что ему печной горшок всего дороже (Пушкин.
«Поэт и толпа»). Это относится и к настоящему ученому, и он есть «творец» в
своей области.
Совершенно неверно, что
идеологи и ученые непременно выражают «интересы» буржуазии или пролетариата.
Зачем им выражать интересы чужого класса, когда они имеют интересы своего
собственного класса? И эти «интересы» совершенно не похожи на интересы
хозяйственные или политические. Интересы этого духовного класса суть интересы
объективного познания, объективной справедливости и объективной красоты (вообще
объективной правды). А что существует объективно-истинное знание и объективное
суждение о справедливости — этого не отрицали ни Маркс, ни Ленин: они
утверждали объективную правду своей теории и объективную правду пролетариата
(правда и справедливость всегда и везде была для них на стороне эксплуатируемых
классов, а не на стороне эксплуатирующих) (см. выше, с. 281), и если бы было
иначе, весь «научный социализм» потерял бы силу и значение38.
Духовно-идеологический класс
может, конечно, брать под свою защиту тот или другой класс, но всегда с
точки зрения объективной справедливости, с точки зрения защиты той функции,
которую этот класс выполняет в целостной системе
культуры. Это всеединое
духовное целое народной или даже всенародной культуры составляет постоянный
объект исторической науки и исторического творчества. Но то и другое как раз и
есть тот предмет, на котором сосредоточен «интерес» духовно-творческого класса.
Брать под свою защиту рабочий класс — совсем не значит отождествлять себя с
рабочим классом. Когда русские дворяне и русская интеллигенция брали под свою
защиту крепостных и требовали их освобождения, они вовсе не отождествляли свой
«интерес» с интересами крепостных; они действовали наперекор интересам своего
класса во имя объективной справедливости. В этой способности к незаинтересованному
суждению, способности высказывать объективную правду, а не субъективную
выгоду, заключается существо и ценность той функции духа, которую выполняет
сословие ученых, философов, поэтов, пророков.
Казалось бы, марксизм в
качестве «научного социализма» уже в силу своего определения: «социализм есть
наука» — должен был ставить выше всего сословие ученых и идеологов. Ведь это
философы и ученые выдумали и обосновали социализм и, в частности, марксизм, а
вовсе не «трудящиеся массы». Однако на самом деле мы встречаем здесь полное
непонимание автономии науки, философии, искусства, религии — автономии
духа. Марксизм, воплотившийся в советском коммунизме, сделал науку «служанкой
социологии», аналогично тому, как она раньше была «служанкой теологии». При
этом «социология» вступила на место прежней теологии: она установила свои
неподвижные догматы, свой катехизис, свою инквизицию, даже своих «попов без
рясы». Такая марксистская «социология» отнюдь не есть наука, не есть свободное
исследование и свободная диалектика; она есть чистейший «фидеизм», т. е.
политическая вера.
При таких условиях класс
ученых и идеологов, конечно, существует и здесь, как и во всяком обществе и во
всякой цивилизации, но он частью истреблен инквизицией ВКП(б) в качестве
еретиков, частью унижен, угнетен и эксплуатируем аппаратом властителей, так же
как угнетен ими класс трудящихся.
50. ОСНОВНЫЕ ОШИБКИ КЛАССОВОЙ ТЕОРИИ МАРКСА
Мы уже указывали, что
основной ошибкой Маркса является сведение всей сложной дифференциации общества
к двум «классам» — буржуазии и пролетариата. Этим захватывается только один класс,
один слой, одно сословие общества: хозяйственное сословие. Но и внутри этого
сословия, как мы видели, существует сложная дифференциация, вовсе не
исчерпывающаяся противопоставлением капиталистов и рабочих. Такую же сложную
дифференциацию мы находим в сфере двух других сословий, а именно правящего
класса и идеологического класса.
Правящий класс совсем не
представляет собою однородного единства: он представляет собою сложное
расчленение функций права, управления и военной защиты государства, функций
законодательных, судебных, административных, военных, наконец, функций тюремных
и функций сыска, которые получают теперь такое огромное значение. Группы людей,
обслуживающих эти функции, должны быть совершенно различны по своим знаниям, по
своим наклонностям и по своему характеру. Между различными функциями и их
представителями происходят постоянные конфликты, требующие постоянного
разрешения. Внутри правящего класса происходит постоянная борьба за власть,
нисколько не менее сильная, нежели борьба буржуазии и пролетариата внутри
хозяйственного класса.
Если мы теперь перейдем к
идеологическому классу как носителю «ведущей системы идей», то мы найдем такое
сложное расчленение: группа ученых и философов составляет как бы особый класс,
совершенно не тождественный с представителями религии и церкви; наоборот, между
ними возможен и периодически возникает антагонизм, однако возможен мир и
гармония, как то было в средневековой культуре. Группа художников, музыкантов и
поэтов точно так же составляет совершенно особый слой, могущий стоять в
конфликте с церковью и духовенством, но точно так же могущий подчинять свое
творчество высшим требованиям религии и этики. История показывает нам эпохи
того или другого отношения (например, Средневековье, Возрождение и эпоха
«просвещения»). Между философами, учеными и поэтами тоже существует особое
взаимоотношение: поэты могут быть учителями человечества, но таковыми же желают
быть и ученые. Здесь возможны конфликты и взаимные воздействия (примером может
служить отношение Толстого к науке и церкви).
Между правящим классом и
классом идеологическим точно так же возможны острые конфликты, которыми переполнена
история. Правящий класс часто боится свободной научной мысли и особенно
морального и религиозного обличения39. Между правящим классом и
представителями искусства тоже существует антагонизм: правящий класс требует
служения его целям, дает «социальный заказ»; свободное творчество подлинного
поэта отвергает социальный заказ (см. «Поэт и толпа» Пушкина).
Таким образом, народ как
носитель культуры содержит в себе разнообразно дифференциальные социальные
группы, вступающие между собой иногда в конфликты, но принципиально всегда
стоящие во взаимодействии и в сотрудничестве. И это потому, что социальное
целое, пока оно живет и существует, всегда является целостной системой
гармонического взаимодействия. А если этой гармонии совершенно не существует,
то целое распадается и общество погибает.
Маркс со своей теорией
антагонизма двух классов совершенно не мог изобразить эту сложную структуру
живого социального организма или социальной организации.
Классовую теорию Маркса можно
свести к следующим положениям: 1) класс есть сумма однородных единиц,
индивидуумов, соединенных тождеством материальных интересов; 2) эта
однородность есть хозяйственная однородность, только хозяйственные классы суть
настоящие классы; 3) класс создается только в классовой борьбе, он всегда в
истории является или эксплуатирующим, или эксплуатируемым; 4) идеал общества не
может мириться с существованием таких классов и требует бесклассового общества.
Каждое из этих утверждений
принципиально неверно:
1) Сходство индивидуальных, эгоистических интересов не
может объединить людей в сословие, класс есть понятие чисто
индивидуалистическое, атомистическое (крестьяне, например, представляют по
Марксу лишь «мешок картофеля»). История не есть непрерывная «борьба классов»; в
течение тысячелетий она была сотрудничеством сословий, существенным
признаком которых было то, что они объединены и организованы единым духом и
являются членами единого духовного целого народной культуры40.
2) Хозяйственный класс есть лишь один из классов
общества; существуют сословия, объединенные совсем не хозяйственными интересами
и стремлениями.
3) Роль сословий вовсе не исчерпывается классовой борьбой
и эксплуатацией. Ее задача есть солидарное взаимодействие и взаимовосполнение.
4) Бесклассовое общество не может существовать и не
является идеалом.
В этом смысле расчленение
сословий этически необходимо и ценно так же, как и расчленение основных
духовных функций самосознания. Гегель говорит: «сословия (Stande) суть этические потенции... каждый отдельный человек тем самым, что он
принадлежит к сословию, становится в полном смысле слова всеединым существом и,
таким образом, истинным индивидуумом»57*.
Напротив, вновь возникший
буржуазный класс в глазах Гегеля потерял характер прежнего хозяйственного
сословия, его богатство стало чем-то «неорганическим, чисто количественным». Он
уже неспособен «к органической точке зрения и потерял уважение ко вне его
стоящему божественному началу», результатом чего является «бестиальность и
презрение ко всему высокому» (Гегель. «Syst[em] der Sittl[ichkeit]»)58*. Эту мысль Гегеля принимает и «Коммунистический
манифест»: «все сословное исчезает, все священное оскверняется...» (с. 21)59*.
Маркс думал, что сословия
исчезают, но классы остаются. Однако все то ценное, что составляло сущность
сословий, их органическая обоснованность основными функциями человеческого
творчества, их корпоративная организованность, наконец, дух служения целому, их
воодушевлявший, — все это сохраняется, пока существует здоровая организация
общества, пока не угасла единая культура нации. Перед этой угрозой современный
человек начинает все более ценить профессиональные союзы, синдикаты, цехи,
корпорации — все то, что создает организованную дифференциацию и интеграцию
общества. То, что не сохраняется от «сословий», это их неподвижность и
непроницаемость, их кастовый характер, делавший невозможным переход из одного
сословия в другое. Все это противоречит свободе человека и не сохраняется в
демократическом правовом государстве; зато свободные профсоюзы процветают.
Современное общество представляет подвижную и текучую организацию постоянного
взаимодействия различных слоев и групп общества, непрерывно разрешающих
конфликты и восстанавливающих гармонию и солидарность.
51. ИМПЕРАТИВ НАИБОЛЬШЕЙ ПРОДУКТИВНОСТИ
Единая система народной, а в
конце концов и всенародной культуры составляет объект истории, объект
исторического изучения и исторического действия. «Исторический материализм» был
бы безвредной кабинетной теорией, если бы он только учил нас, как и какими
путями познается история; но он учит нас, как и какими путями делается история
и, следовательно, как мы должны ее делать. Всякая ошибка здесь актуально
вредоносна, ибо она из ошибки познания превращается в неправду действия.
Система культуры создается
творческим духом (личностью и народом) из природных сил, из природных тенденций
и инстинктов. И создается не как вещь, объект, инструмент, произведение, а как
собственная судьба, собственное самочувствие и самосознание. Человек создает и
культивирует сам себя при посредстве природы и космоса. В этом
самосозидании и самоопределении заключается сущность свободы и духа. Такова
незыблемо верная идея Гегеля. Маркс ее принужден признать (см. выше, гл. 28).
От «философии духа» он никуда уйти не может. И весь его «материализм» (т. е.
экономизм и техницизм) означает только то, что он признает хозяйство и технику
единственным верным и ценным средством самосозидания и самоопределения. Иными
словами, индустрия утверждается, как самое ценное и существенное
направление творческой активности.
«Материализм» (как мы уже
неоднократно указывали, например, гл. 30) есть особая духовная установка,
особая направленность «духовной жизни общества», характерная для
индустриального века. В основе этой духовной установки лежит особое суждение
оценки и вытекающее из него особое направление труда и творчества. Маркс сам
всецело разделял такую духовную установку: индустриальная цивилизация казалась
ему единственно ценной и единственно реальной основой общества. Он питал
непреодолимое отвращение ко всякому трансцендентному идеализму и аскетизму.
Индустриальная цивилизация, казалось, обещает нам тот земной рай, который Гейне
воспел по «социальному заказу» в этом поистине хамском стихе:
Оставим небо попам и
воробьям,
Устроим царство небесное на
земле...
Хлеба и гороху хватит для
всех,
Когда лопнут, наконец,
стручки...
Ja Zuckererbsen
fur Jedermann,
Sobald die Schoten
platzen60*.
Человеку свойственно
признавать единственно реальным то, что он считает самым ценным и желанным.
Аскетический буддизм не признавал материальные блага этого чувственного мира за
ценные, и он не признавал этот мир за реальность, но считал его иллюзорным.
Таков источник материалистического миросозерцания: теоретический материализм
опирается на практический материализм, а практический материализм выражает
самочувствие эпохи: самое ценное — это произвести как можно больше продуктов и
товаров41. Отсюда вытекает, что индустриальная цивилизация есть
самая высокая и ценная: мы должны содействовать индустриализации.
В этом состоит весь смысл
«исторического материализма». Он выражает не законы движения материи («историк
не астроном и провидение не алгебра», — сказал Пушкин61*), он
устанавливает задачи человеческих действий и оценивает их.
Маркс оценивает все эпохи
истории с точки зрения интенсивности производства: рабовладельческое хозяйство
производит больше и лучше, нежели первобытный коммунизм, поэтому оно ценнее и
прогрессивнее42. Но рабский дух непродуктивен по сравнению с
крепостным, поэтому феодальное хозяйство ценнее и представляет собою шаг
вперед. Наконец, капиталистическое хозяйство со своей техникой бесконечно
продуктивнее феодального, оно «развивает до колоссальных размеров
производительные силы» («Диамат», с. 26), поэтому капитализм бесконечно ценнее
феодального строя. Однако капиталистическое хозяйство страдает внутренними
противоречиями и потому не может развивать всех производительных сил.
Коммунистическое хозяйство будет еще продуктивнее, ибо «здесь рабочий работает
на себя, а не на капиталиста». Производительные силы здесь будут развиваться
ускоренным темпом («Диамат», с. 27) и достигнут неслыханных размеров.
Таким образом, вырастает
основной категорический императив истории: развивай производство,
производи как можно больше товаров и продуктов, а все остальное приложится. А
для этого развивай технику, изобретай машины, создавай индустрию. Индустриализация
является последним словом истории и категорическим императивом коммунизма.
52. ИМПЕРАТИВ НАИБОЛЬШЕЙ СВОБОДЫ ЛИЧНОСТИ
А что, если смысл истории
заключается совсем не в этом? Что, если развитие производства совсем не
составляет конечной цели и категорического императива для человечества? Что,
если среди массы товаров, прикованный к машинам, подчиненный огромному
аппарату, управляющему производством, человек почувствует себя несчастным,
лишенным смысла жизни? Счастливое самочувствие человека есть, прежде всего, самочувствие
свободы. Самое страшное лишение есть лишение свободы.
И всякому ясно, что
индустриализм и коммунизм со своей плановостью, со своим аппаратом, со своей
строгой рационализацией грозит уничтожить самочувствие свободы. Это давно было
высказано, до всякого осуществления социализма (например, Достоевским в его
«шигалевщине»); но никто не ожидал, что в реальном опыте коммунизма это
подтвердится в таких чудовищных формах. В капиталистическом индустриализме еще
оставалось кое-что от свободы либерального государства, но все же тяжелое
чувство зависимости было основным чувством рабочего, и главное, у него не было
надежды от него освободиться. Надпись Дантова ада:
Входящие сюда —
Оставьте всякую надежду!
Lashiate ogni
speranza
voi qu'intrate!
могла, по словам Маркса,
красоваться на всяком фабричном здании62*. Здесь есть большая доля
преувеличения. Но если эта надпись может где-либо на земле получить полный
смысл и значение, то это, без сомнения, на фронтоне индустриального коммунизма.
Ценность личной свободы до
такой степени очевидна, а вместе с тем ее исчезновение в коммунизме тоже
настолько несомненно43, что Маркс принужден был придумать идеал
«отмирания государства» и обещать в бесконечно далеком времени анархический
идеал свободы.
Помимо сомнения в том, что
тирания является единственно верным путем к свободе, необходимо еще продумать
следующий вопрос: если современный рабочий не желает приносить свободу в жертву
современному капиталисту, то почему современный «трудящийся» должен приносить
свою свободу в жертву бесконечно далекому, несуществующему, неизвестному и,
быть может, вовсе не стоящему этих жертв грядущему поколению? Во имя какого
материального «интереса» может марксизм призывать трудящиеся массы «унавозить
почву для грядущих поколений»44? Идеал свободы до такой степени
очевиден для человека, что Гегель кладет его в основу исторической оценки эпох
и народов: «история есть прогресс в сознании свободы»63'. И если
даже этот прогресс не гарантирован в своей непрерывности, все же вопрос о
прогрессе или регрессе данной культуры решается именно оценкой организации
свободы, наличием свободного самосознания, самоопределения и самочувствия у
данного народа и его членов (у «всех» и у «каждого»).
Можно сказать и так:
«состояние духа» определяет физиономию и народа, и эпохи и выражается в ее
чертах. Но «состояние духа» определяется свободой познания, свободой действия,
свободой творчества. «Дух» есть свобода и творчество.
53. ФИЗИОНОМИЯ ЭПОХИ
Изобразить физиономию эпохи,
лик народа в его изменениях и движениях составляет задачу историка. Но
физиономия определяется сочетанием всех черт лица, а не одной какой-либо
чертой. «Состояние духа» определяется сочетанием всех функций, всех направлений
активности, а не одной какой-либо функцией. Культура определяется целостным
единством всех видов труда и творчества, а не одним только материальным
производством. Поэтому ни в каком смысле нельзя ска-
зать, что организация
производства «определяет в конечном счете физиономию общества» («Диамат»,
с. 17).
Физиономия общества
определяется дифференциацией и интеграцией всех его функций, постоянным
изменением их взаимоотношения, то гармонического, то дисгармонического, и
соответственным изменением взаимодействия классов. Одна функция может
развиваться чрезмерно и подавлять другие; один класс может доминировать и угнетать
другие. Такую дисгармонию функций, такое нарушение и восстановление равновесия
мы наблюдаем в организме человека и в его психической структуре (и здесь
существует одностороннее развитие одной функции при подавлении других,
существует душевный конфликт и восстановление «душевного равновесия»).
Аналогичный процесс
происходит в социальной организации, в жизни культурных народов. История
развертывает перед нами эпохи, когда религиозная функция духа и сословие
духовенства всецело доминируют (папоцезаризм и цезаропапизм64*),
подавляет и подчиняет себе самостоятельную функцию светской власти и хозяйства,
а также свободной философии и науки. Затем наступает эпоха властного
абсолютизма, эпоха суверенитета светской власти, которая подчиняет себе
церковь, науку, философию, хозяйство. И, наконец, наступает XIX век,
железный век техники, индустрии, хозяйства.
Век шествует путем своим
железным;
В сердцах корысть и общая
мечта
Час от часу насущным и
полезным
Отчетливей, бесстыдней
занята.
Исчезнули при свете
просвещенья
Поэзии ребяческие сны,
И не о ней хлопочут
поколенья,
Промышленным заботам преданы65*.
В этих словах Баратынский в
начале XIX века пророчески изобразил дух нашей эпохи. Изменились
заботы и желания человека, изменились сердца, изменилось суждение о ценностях.
Тебе бы пользы все — на вес
Кумир ты ценишь
Бельведерский.
(Пушкин)66*
Во всех этих изменениях
виноваты мы сами: мы сами изменились или захотели себя изменить. Не
материя, не природа, не мир растений или животных навязали нам эти изменения.
Мы
сами изобрели машины и
построили индустриализм; он есть судьба нашей эпохи, которую мы
изживаем, но нами самими избранная судьба45. Мы ценили выше всего
материальное богатство, и мы стали «материалистами». Но далеко не всегда, не
везде и не у всех народов так было, так есть и так должно быть. Зомбарт
определяет дух современной европейско-американской цивилизации как экономизм68*.
Но он не считает, что экономизм и индустриализм есть вечное свойство всех
культур, вечный закон истории, напротив, этим наша эпоха отличается от других.
54. ОСНОВНЫЕ ОШИБКИ ИСТОРИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА
Здесь нам становятся ясными
фундаментальные ошибки «исторического материализма» Маркса. Они состоят в
следующем:
1. Главная ошибка заключается в том, что он
распространяет на все эпохи истории и на все культуры народов духовную
установку экономизма и индустриализма, тогда как она определяет характер лишь
одной эпохи и одной семьи народов. Характер одного момента истории превращается
в неизменный закон всей истории. Этим устанавливается неподвижная догма,
отрицаемая диалектикой свободного творчества. Духовная установка
«индустриализма» будет уничтожена другой высшей духовной установкой, хотя
индустрия при этом может быть сохранена. Для Маркса всякая революционная
диалектика кончилась на марксизме. Отсюда начинается консерватизм, хранение
догмы и борьба с еретиками.
2. Для Маркса историческая необходимость была
тождественна с природной необходимостью, только поэтому он мог говорить
о «переворотах в экономических условиях производства», «констатируемых с
естественно-научной точностью» («Диамат», цитата на с. 32). И поэтому он
считает свой «экономизм» неизменным законом природы, а не духовной установкой,
которая может быть отменена другой духовной установкой в силу диалектики
свободного творчества. (Впрочем, ни Маркс, ни Энгельс не выдерживали
последовательного натурализма в силу того, что никогда не могли продумать и
решить антиномии свободы и необходимости. См. первую часть нашей книги.)
3. Маркс всецело разделял духовную установку своего
времени; в основе этой установки лежало суждение о ценности, суждение о
должном. Маркс считал индустриализм абсолютной ценностью. Весь пафос его
«экономизма» черпается не из того, что так было и так будет, а из того, что так
всегда должно быть. Он разделяет тот пафос индустриализации, который
впоследствии перешел к Ленину: история есть вечное движение индустриализации
(развитие орудий производства), категорический императив наибольшей
производительности труда.
4. Такого категорического императива не существует для
человечества: материальное производство должно служить и подчиняться духовному
творчеству. В этом его смысл и ценность. Хозяйство есть ценность, но
подчиненная ценность. Над ним стоит ценность правоорганизации, без
которой и вне которой оно не может существовать (ценность права и государства).
Еще выше стоит ценность свободно признаваемой системы идей (науки, искусства,
этики, религии); без нее техника, хозяйство, право и управление не имеют
смысла, не имеют высших целей, творческих идеалов46. Экономизм и
техницизм Маркса представляет собой извращенное суждение о ценности, ложный
императив, обращенный к человечеству.
Максимально продуктивная
индустрия ни в каком смысле не есть
ни личный, ни общественный идеал, ибо она может требовать поглощения и
истощения всех сил личности (например, система Тэйлора или «стахановщина») и
всех сил народа. Рабский труд, приставленный к современным машинам, может
оказаться самым производительным трудом.
5. У Маркса мы встречаем два основных суждения о должном:
категорический императив максимальной продукции, с одной стороны, и
категорический запрет эксплуатации, с другой стороны. Между двумя императивами
колеблется вся неосознанная и необоснованная этика марксизма: максимальная
продукция есть добро; эксплуатация есть зло. Но что если максимальная
продукция, как мы сейчас указали, потребует максимальной эксплуатации, а
прекращение эксплуатации потребует сокращения продукции?
Опыт капиталистического
индустриализма, равно как выяснившийся теперь опыт коммунистического
индустриализма, одинаково заставляет признать, что процесс индустриализации
требует максимального
использования личности как средства, как орудия для индустриального
аппарата. Но в этом именно и состоит, как мы видели (см. выше, с. 247-250),
философски уясненная сущность эксплуатации47.
Современной цивилизации
приходится выбирать между запретом эксплуатации и императивом максимальной
продукции. Маркс совершенно не сознавал этой моральной антиномии, он не
понимал, что ставит рядом два противоположных идеала: идеал наибольшего
количества товаров и материальных благ, с одной стороны, и идеал свободной автономной
личности, развивающей все свои духовные потенции, с другой стороны48.
Материализм и экономизм в
качестве духовной установки стоит беззаботно рядом с этическим идеализмом Канта
и Гегеля.
Маркс не имеет никакой
этической диалектики и потому не видит возможности конфликта между
противоположными ценностями. Он наивно предполагает, что чем интенсивнее и
богаче продукция, тем меньше эксплуатации, тем легче она устраняется; и чем
больше эксплуатации, тем хуже идет продукция. Это опровергается всем опытом истории:
в первобытном коммунизме и в патриархальном крестьянстве, несмотря на самую
несовершенную продукцию, нет никакой эксплуатация; в цеховом и ремесленном
строе меньше эксплуатация, нежели в капитализме; в капитализме Маркс признает
огромное увеличение продукции и вместе жестокую эксплуатацию. В коммунизме, с
его интенсивной индустриализацией, мы находим наибольшую эксплуатацию личности
ради максимальной продуктивности: крепостное право колхозов, каторжный труд
заключенных, рабский труд рабочих. При этом выясняется, что такая форма
эксплуатации и истощения всех личных и народных сил оказывается весьма
продуктивной в военной промышленности и вполне эффективной в процессе
индустриализации.
Интересно, что ответил бы
Маркс, если бы настоящая, сократическая диалектика поставила ему вопрос: можно
ли допустить эксплуатацию, если того требует интенсивность продук-
ции (например, внезапная
индустриализация)? Или следует пожертвовать продукцией, когда дело идет о
тяжелой эксплуатации? Что ценнее: наибольшее количество товаров или наиболее
развитая свободная личность? «Экономический материализм» или «этический
идеализм»?
Пожалуй, Маркс, как
выразитель революционного протеста эксплуатируемых и жгучей ненависти к
«эксплуататорам» (всех времен и народов), ответил бы, что в этом случае следует
пожертвовать продукцией; однако марксизм в СССР дал как раз обратный ответ,
оставшись верным принципу максимальной продукции, какой угодно ценой49.
Тем самым он остался верным экономизму, техницизму, индустриализму Маркса,
тогда как категорический запрет эксплуатации, опирающийся на принцип ценности
автономной личности, представляет собой переход к совершенно иному
миросозерцанию: к этическому идеализму Канта, Фихте и Гегеля.
Марксизм должен решить, что
составляет его социальный идеал: наиболее производительное хозяйство (и тогда
все духовные силы и способности личности будут эксплуатируемы для достижения
этой цели, как то происходит в коммуне муравьев и термитов) или наибольшая
творческая свобода всех и каждого (и тогда хозяйство и производство будут
рассматриваться как подчиненные средства для достижения этой цели)? Иначе
говоря, какая из этих двух ценностей является высшей и какая подчиненной?
Как быть в случае конфликта
этих ценностей? Наивная идея «предустановленной гармонии»70* между
ними не оправдывается историей и прежде всего современным индустриализмом.
55. ТРАГЕДИЯ СОВРЕМЕННОГО ИНДУСТРИАЛИЗМА
Марксизм совсем не понимает
трагедии современного индустриализма. Коротко говоря, она состоит в том,
что индустриальная цивилизация подавляет духовную культуру. Материальное
производство подавляет духовное творчество. Все силы духа — научное творчество,
изобретение, массовый труд — направлены на технику производства, на возвышение
продуктивности, на массовое изделие вещей и товаров. Трудящиеся
массы должны трудиться, чтобы
произвести как можно больше («догнать и перегнать»). Инженеры и ученые должны
изобретать для них новые орудия производства, организаторы и политики должны
планировать интенсивное хозяйство. Индустриализация диктует человеку его образ
жизни и образ мыслей; машина предписывает, какие действия и движения он должен
выполнять. Это и есть «счастливая жизнь». Жизнь личности, жизнь народа
определена одной только функцией духа: хозяйственно-технической; остальные
функции: этико-религиозная, эстетическая и бескорыстно-познавательная — теряют
самостоятельное значение и вытесняются. Вытеснение этико-религиозной функции
духа ведет к потере различия добра и зла, к «индустриальному» обращению с
личностью, как с орудием производства (например, переброска населения, продажа
каторжного труда, «выведение в расход»). Все позволено, что технически
полезно. Отсюда принятие преступления (лжи и убийства) во внутренней жизни
народов и в международных отношениях. Отсюда забвение категорического запрета
эксплуатации.
«Жить, чтобы производить», а
не «производить, чтобы жить», — в этом уродливость индустриализма. И хорошо
еще, если жить для производства, хуже — если приходится умирать ради
производства и благодаря производству. Не следует забывать, что существует
грандиозная военная промышленность и притом одинаково в капитализме и
коммунизме.
Для Маркса трагическое
противоречие индустриализма решается очень просто: посредством перехода от
капитализма к коммунизму. Однако никакого решения здесь нет, ибо коммунизм
наследует от капитализма индустриальный дух со всеми его противоречиями и
продолжает процесс индустриализации с еще большим ожесточением. Мы имеем лишь две
формы индустриализма: капиталистическую и коммунистическую, причем они
гораздо менее отличаются друг от друга, чем это обычно думают; вторая лишь
завершает основную тенденцию первой. Основная тенденция капитализма, признанная
Марксом, стремилась концентрировать капитал и власть в руках единого
треста; здесь это достигается вполне. Государственный капитализм завершает
эту тенденцию: «политическое господство» соединяется с обладанием капиталом,
«весь капитал, все орудия производства централизируются в руках пролетарского
государства» («Коммунистический манифест», с. 39)71'.
Принципиальные отличия этих
двух форм индустриализма иллюзорны. Основным отличием провозглашается
обобществление орудий производства и вытекающая из него невозможность
эксплуатации. Но «эксплуатацию» Маркс определяет как отнятие прибавочной
ценности. Оно, по Марксу, составляет сущность капитализма и в коммунизме якобы
не будет существовать. Это обещание есть ложь и демагогия: удержание
прибавочной ценности есть единственный источник для накопления капитала, а без
капитала невозможна никакая индустрия, никакая цивилизация. Интенсивная
индустриализация требует увеличенного отнятия прибавочной ценности, и
возможность эксплуатации в коммунизме значительно возрастает в силу
сосредоточения в едином аппарате капитала и власти.
Обобществление орудий
производства есть чисто словесная формула, ибо распоряжается и управляет этими
орудиями не общество и не пролетариат (общество вообще никогда не управляет), а
небольшой трест вождей производства, обладающий гораздо большей властью и
гораздо меньше считающийся с обществом и его мнением, нежели прежние
капиталисты50.
Если уничтожены капиталисты,
то это не значит, что уничтожен капитал. Индустриализм есть прежде всего власть
капитала, и она не может исчезнуть там, где властвующие управляют капиталом
и при посредстве капитала; она не может исчезнуть в государственном капитализме
и коммунизме. Основные противоречия индустриализма не могут быть разрешены
переходом к коммунизму, ибо последний продолжает процесс индустриализации.
Беда в том, что Маркс
отождествлял индустриализм с капитализмом. Он наблюдал индустриализм только в
форме капитализма, поэтому зло и противоречие индустриализма казались ему злом
и противоречием капитализма. Когда он говорил о буржуазном обществе: «капитал
обладает самостоятельностью и индивидуальностью, между тем как трудящийся
индивидуум лишен самостоятельности и обезличен» («Коммунистический
манифест», с. 33)72*, то это означает, что индустрия есть
авто-
номная сила, перед которой
автономная личность есть ничто. И это одинаково верно для
коммунистического индустриализма, как и для капиталистического.
Не те или другие злые люди
здесь виноваты, и не тот или другой класс, а весь технический и социальный
комплекс, называемый индустриализмом. В одном месте «Коммунистического
манифеста» Маркс говорит: «Они рабы не только класса буржуазии... ежедневно и
ежечасно порабощает их машина» (с. 23)73*. Иначе говоря, их
порабощает индустриальный аппарат. Сама техника, на которую Маркс возлагал все
надежды освобождения, порабощает; сама машина делает человека рабом машины.
«Вследствие возрастающего применения машин и разделения труда, — говорит Маркс
(там же), — труд пролетариев утратил всякий самостоятельный характер, а вместе
с тем и всякую привлекательность для рабочего. Рабочий становится простым придатком
машины, от него требуются только самые простые, самые однообразные, легче
всего усваиваемые приемы». Здесь отлично выражена существенная черта всякого
индустриализма: его тенденция к тэйлоризму. Разве коммунистический
индустриализм мыслим без применения машин и разделения труда?
Машинизм составляет сущность индустриализма — «машинизм», т. е.
продукция при помощи огромных и дорогостоящих орудий производства, продукция,
требующая большого постоянного капитала и огромного скопления трудовых масс,
управляемых неутолимой властью индустриального аппарата.
Этот аппарат есть угроза для
души и тела. Тракторы и танки грозят раздавить человека. Совсем не преодоление
«капитализма», а преодоление «индустриализма» составляет проблему ближайшего
будущего. Обе его формы необходимо преодолеть: будущий строй родится из двойного
отрицания: ни капитализма — ни коммунизма! Возможно,
что придется человечеству пройти через коммунизм, чтобы изжить и осознать
трагизм предельной индустриализации и найти выход, который еще никому не виден.
Этот выход затемняется
проблемой борьбы пролетариата с буржуазией. Но вопрос в том, за что они
борются? Если за право окончательного завершения индустриализации, то борьба
эта безвыходна и бесплодна. Не конфликт пролетариата и буржуазии выражает
трагическое противоречие индустриальной эпохи, а конфликт цивилизации и
культуры, производства и творчества, хозяйства и духа; он выражается в
антагонизме классов, только не двух хозяйственных классов между собой
(капиталистов и пролетариев), а класса хозяйственного с классом
духовно-идеологическим.
Пути к преодолению
индустриализма еще не указаны и не найдены; даже социально-психологический
анализ его еще не сделан. Мы стоим перед великой проблемой собственной истории,
собственной судьбы. И прежде всего мы становимся в тупик: как же обойтись без
индустриализма и машинизма, когда на техническом прогрессе построена вся
современная цивилизация? Значит ли это, что мы должны перестать пользоваться
машинами?
Это недоразумение необходимо
устранить. Уничтожение «индустриализма» не означает уничтожения индустрии;
уничтожение «машинизма» не означает уничтожения машин. Аналогично
этому не следует думать, что уничтожение «материализма» есть уничтожение
материи, что уничтожение «индивидуализма» есть уничтожение индивидуума, даже,
наконец, что уничтожение «капитализма» есть уничтожение капитала или
уничтожение «экономизма» есть уничтожение хозяйства.
Все эти «измы» суть особые
духовные установки, особые социально-психические комплексы, особые оценки,
точнее, особые извращения иерархии ценностей. Диалектика истории проходит через
них, никогда не считая никакой «изм» окончательным. И она движется через
противоположности, например, от абсолютизма к либерализму, от материализма к
идеализму, от реакции к революции. История непрерывно исправляет уродливость
одного «изма» через другой, противоположный. После забвения одной ценности
следует ее утверждение и прославление, дабы восстановились иерархия и гармония
ценностей. И это не безличная история: это мы сами, делающие историю,
это наше самосознание и самоопределение, ищущее «прогресса в сознании свободы»,
ищущее свободного выхода из тупика.
Понять, в чем может состоять
выход из «индустриализма», — значит понять то искажение иерархии ценностей,
которое заключается в этом «изме». Оно весьма просто и очевидно.
Максимальная продукция
хозяйства делается высшей ценностью;
ей подчиняются ценность права и государства (ценность справедливости) и
ценность ведущей идеологической системы (ценность мудрости).
Государственно-правовой
аппарат подчинен всецело императиву
максимальной продуктивности хозяйства, императиву индустриализации. При
столкновении хозяйственной необходимости с идеей справедливости, с правами
личности предпочтение отдается всегда хозяйственной необходимости.
Ведущая идеологическая
система перестает быть высшей
автономной ценностью и становится служанкой экономики, простым рефлексом
хозяйства. Она начинает обосновывать и защищать «экономический материализм»,
единственное миросозерцание, выражающее и поддерживающее дух индустриализма.
При всяком столкновении
интересов власти и хозяйства со свободой духовного творчества последнее должно
уступать и беспрекословно подчиняться. Религия, искусство, наука, этика —
перестают быть ведущей системой. Аппарат предписывает свою государственную
религию (пролетарского мифа), дает искусству свой «социальный заказ», требует
от науки обоснования и признания «материализма», от этики — подчинения
интересам политики данной власти.
Маркс сам прекрасно
изображает процесс секуляризации и профанации всех ценностей и святынь,
происходящий в индустриализме: всякое уважение к этике и религии исчезает;
«экономический материализм» делается господствующей духовной установкой;
творческий класс интеллигенции, носитель высших духовных ценностей, теряет свой
«священный ореол» и превращается в «лакеев буржуазии». Так происходит в
капиталистическом индустриализме; но каждому очевидно, что тот же самый процесс
продолжается и завершается в коммунистическом индустриализме: вместо лакеев
буржуазии мы видим грандиозный «подхалимаж» лакеев властвующего аппарата51,
мы видим последовательную секуляризацию и профанацию во всех областях и
извращение иерархии ценностей. Движение от капитализма к коммунизму есть
движение возрастающей индустриализации и углубление ее трагизма.
Разрешение не может быть найдено на этом пути.
Английский философ Рассел в
своей книге о «Судьбе индустриальной цивилизации» так изображает извращение
оценок, свойственное индустриализму:
«Культ продуктивности и
полезности, забота о средствах, а не о целях — вот что составляет существенную
тенденцию ин-
дустриализма. За этим
добыванием "средств" забываются цели: человек, строящий железную
дорогу, ценится выше, чем тот, кто едет по железной дороге, чтобы навестить своих
друзей, хотя железные дороги существуют для того, чтобы по ним ездить. О том,
кто читает книгу, говорят, что он теряет время, но рабочий, делающий бумагу,
наборщик, переплетчик и даже библиотекарь выполняют полезные функции.
"Полезность" закрывает путь к внутренней ценности вещей. Все
устремлено к производству, и часы производства считаются самыми важными;
но экономическая часть нашей жизни должна служить нам, а не мы ей: часы
досуга — это самые важные часы; они посвящаются удовольствию, искусству,
науке, любви, солнцу, лесам, полям. Утопист механизма и экономизма не способен
понять истинную ценность этих вещей! Он видит в своих мечтах только тот мир,
где с возрастающей интенсивностью производятся товары и с беспартийной
справедливостью распределяются между рабочими, которые слишком устали, чтобы
ими наслаждаться. Что должны делать люди в часы досуга — этого он не
знает и не думает об этом. По-видимому, они должны спать, пока не наступит
снова время для работы» (с. 43-45).
Эта замечательная цитата
хорошо рисует психологию индустриализма.
Уясним себе понятие «досуга».
Досуг не означает ни лени, ни бездействия. Слово «школа» означает по-гречески
«досуг». Отсюда ясен его высший смысл и ценность. Досуг означает то время,
которое остается у человека после труда, направленного на простое поддержание
жизни, на удовлетворение материальных потребностей. Поэтому досуг есть условие
возможности духовной культуры, которую Рассел хорошо определяет, как «занятие
вещами, которые не необходимы биологически для продления жизни» (с. 31). Досуг
мы можем назвать «прибавочной ценностью времени», которое есть условие
возможности духовного творчества, возможности науки, искусства, философии,
«школа» развития душевной и духовной жизни личности. А эта последняя составляет
высшую ценность:
Hochstes Gliick
der Erdenkinder
Sei doch die
Personlichkeit!
(Goethe)
Высшим счастьем смертных
Да будет — личность!
(Гете)
Что личность есть высшая
ценность, показывает уже одно то, что весь процесс производства и творчества
имеет, в конце концов, в виду самосозидание и самоопределение человека.
И удача, и ценность этого процесса определяются самочувствием личности.
В индустриализме нет чувства удовлетворенности и осмысленности жизни, напротив,
есть чувство пустоты и даже трагизма.
Оно происходит оттого, что
извращение иерархии ценностей есть вместе с тем извращение структуры личности
(индивидуальной и соборной): низшие функции поддержания жизни трудом
провозглашаются высшими и ведущими; высшие функции духовного творчества
(мышление и чувство) делаются низшими и подчиненными.
Индустриальный аппарат
требует от «трудящихся» развития одной какой-либо функции, ему нужной;
остальные душевные функции, за ненадобностью, подавляются и вытесняются. И
более всего ненужной и даже вредной для национальной индустриализации
оказывается функция чувства, как функция оценки, функция различения
добра и зла. Но именно эта функция распознает этический смысл каждого действия
и угадывает то, что называется «смыслом жизни», основной ценностью жизни.
Знаменитый психолог Юнг говорит,
что личность уродуется и страдает от подавления и вытеснения существенных
психических функций. И это подавление составляет незаживающую рану нашей
цивилизации и нашей эпохи. Отсюда чувство умаления личности, самочувствие
подавленности и вечный рес-сентимент74* «трудящихся» в
индустриальном аппарате52.
Для Маркса все, что есть
невыносимого в индустриализме, называется «капитализмом». Если машина
порабощает человека — значит виноват капиталист. При «коммунизме» она
больше не будет порабощать человека. Все дело в том, кому будет принадлежать
машина: экспроприаторам — или экспроприаторам экспроприаторов? Но если этот
вопрос имеет большое значение для обоих типов экспроприаторов, борющихся за
обладание аппаратом, то он не имеет никакого значения для аппарата, и для всей
массы людей, включенных в этот аппарат: ма-
шины остаются теми же,
принципы рациональной организации и рабочего быта — теми же. Возобновляются
только обещания улучшения, которые каждый новый властитель дает своим
подвластным53. Они имеют мало значения, а в данном случае почти
никакого, ибо властитель обещает лишь «пятилетки» дальнейшей индустриализации.
Другое дело: если бы он
обещал прекращение индустриализма, но это означало бы уничтожение
«экономизма», техницизма и вообще марксизма, ибо марксизм есть миросозерцание
индустриализма; это означало бы, что уничтожается категорический императив
максимальной продукции, что он превращается в условное веление («гипотетический
императив»), над которым и выше которого стоит категорический императив
личной и общественной свободы и вытекающий из него категорический запрет
эксплуатации. Мы поставили Марксу вопрос: чему отдать предпочтение в случае
конфликта — хозяйственному интересу или требованию справедливости, запрещающему
эксплуатацию рабочего? Если бы Маркс ответил, что требование справедливости
стоит выше хозяйственного интереса, — он тем самым отказался бы от
«экономического материализма» и перешел к этическому идеализму Канта, к высшей
ценности свободной личности как самоцели, к запрету обращаться с нею как со
средством и только средством.
Преодоление индустриализма
есть задача будущей истории; «Закат Европы», предсказанный Шпенглером, есть
несомненный закат индустриальной цивилизации. Но социально-психологический и
философский анализ индустриализма еще не выполнен и творческий выход не указан.
Больше того, проблема еще не осознана и не выстрадана. Быть может, придется
человеку еще пройти через последнюю, коммунистическую фазу индустриальной
цивилизации, чтобы осознать ее невыносимость. Быть может, будет найден более
легкий выход. Одно можно сказать сейчас: спасение заключается в восстановлении
иерархии ценностей, в полном изменении духовной установки, в постоянной
духовной революции, идущей из глубин коллективно-бессознательного к высотам
свободного самосознания и самоопределения.
И тот рычаг, который
осуществит этот переворот, есть самый мощный, неискоренимый, глубочайший
бессознательный
инстинкт свободы, свойственный всякому дыханию жизни. Павлов называет
его «врожденным рефлексом» всякого живого существа75*. Пойманная
птица и пойманное насекомое делают все движения и все усилия, направленные к
освобождению. Никогда не забывает о свободе и человек, пойманный и скованный
индустриальным аппаратом.
Но постулат свободы есть не
только инстинктивная, бессознательная основа жизни, он есть вместе с тем и
вершина самосознания, высшее требование духа как личного, так и общенародного.
Свобода есть движущая сила творчества и культуры, она есть нечто священное и
богоподобное, ибо «где дух Господень — там свобода»76*.
Приложения
Комментарии к «ФИЛОСОФСКАЯ НИЩЕТА МАРКСИЗМА»
Впервые книга была издана в 1952 г. («Посев»,
Франкфурт-на-Майне) под псевдонимом «Б. Петров»; второе издание вышло в 1957
г., третье — в 1971 г. Во втором издании книга вышла под подлинной фамилией
автора с указанием — в скобках — псевдонима; таким же образом оформлено и
третье издание. В постсоветской России впервые издана в 1995 г. (Вышеславцев
Б.П. Сочинения. М., «Раритет», 1995). Здесь печатается по тексту
последнего, третьего издания, осуществленного «Посевом».
Рецензию Н.О. Лосского и предисловие С.А. Левицкого ко
второму изданию см. в разделе «Приложения».
1* Имеется в виду работа И.В. Сталина «О
диалектическом и историческом материализме» (сентябрь 1938 г.), составляющая
2-й раздел IV главы «Истории Всероссийской
Коммунистической партии (большевиков). Краткий курс». Работа неоднократно
переиздавалась как в составе «Краткого курса», так и отдельно; кроме того,
вошла в состав 11 -го издания «Вопросы ленинизма» И. Сталина (ОГИЗ, 1939, с.
534-563). Б.П. Вышеславцев цитирует по тексту отдельного издания.
2* Мысль, которая неоднократно высказывалась
различными представителями русской религиозно-идеалистической философии. Ср.,
например, мнение Г. Челпанова: «...Материализм строит свое миропонимание
чрезвычайно просто. По этому учению, в мире существует только материя, и больше
ничего. Такие понятия, как духовное, душа и т. д., должны быть просто
упразднены из человеческой науки... Материализм, вследствие своей простоты и
удобопонятности, всегда будет пользоваться признанием тех, которые вместо
научно-философских данных будут руководствоваться обычными представлениями; он
всегда будет оставаться философией не-философов... Всякий, кто хотел бы быть,
напр., спиритуалистом, должен изучить очень трудные отделы философии, а для
того чтобы быть материалистом, можно ничего не изучать, а достаточно знать, что
в мире существуют только движение материальных частиц и что вся психическая
жизнь сводится именно к этим движениям» (Челпанов Г. Мозг и душа.
Критика материализма и очерк современных учений о душе. М.-Пг., 1918, с.
15-17).
Приблизительно ту же мысль высказывал Н.А. Бердяев в статье
«Философская истина и интеллигентская правда», когда писал о том, что
«кружковой отсебятине г. Богданова всегда отдадут предпочтение перед
замечательным и оригинальным русским философом Лопатиным. Философия Лопатина
требует серьезной умственной работы, и из нее не вытекает никаких программных
лозунгов, а к философии Богданова можно отнестись исключительно эмоционально, и
она укладывается в пятикопеечную брошюру» (Вехи. Из глубины. М., 1991, с. 18).
ОТДЕЛ ПЕРВЫЙ
1* Ленин В.И. Полное собрание сочинений. 5-е
изд., т. 29, с. 203.
2* Там же, с. 202.
3* Там же, с. 317.
4* Цитата из Введения к «Философии истории»
Гегеля {Гегель. Сочинения. М.-Л., 1935, т. VIII, с.
19).
5* Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, 2-е
изд., т. 23, с. 22.
6* Ср. современный перевод: «Война (Полемос) — отец
всех, царь всех: одних она объявляет богами, других людьми; одних творит
рабами, других —свободными» (Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989,
чЛ.с.202).
7* В древнегреческой мифологии Хронос — сын Урана
(неба) и Геи (земли), свергший своего отца и воцарившийся над миром: при нем
наступил Золотой век. Из страха, что кто-нибудь из его детей свергнет его так
же, как он сверг Урана, Хронос проглатывал своих детей, рожденных ему Реей
(приходившейся ему одновременно и сестрой). Последнего своего ребенка, Зевса,
Рея родила на Крите и скрыла там в глубокой пещере, а Хроносу дала проглотить
камень. Выросший Зевс сверг своего отца и освободил из его чрева своих сестер и
братьев. В римской мифологии Хроносу соответствует Сатурн.
Тема безжалостного Времени, пожирающего своих собственных
детей, неоднократно служила сюжетом многих произведений литературы и искусства.
Одно из наиболее известных — фреска Ф. Гойи «Сатурн, пожирающий своих детей»
(ок. 1817 г.).
8* Имеется в виду сочинение Ф. Лассаля «Die Philosophic Herakleitos des Dunklen von Ephesos». Bd. 1-2,1858
(«Философия Гераклита Темного из Эфеса»).
9* Этот образ Гегель использует в Предисловии к «Философии
права»: «Когда философия начинает рисовать своей серой краской по серому, тогда
некая форма жизни стала старой, но серым по серому ее омолодить нельзя, можно
только понять; сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек» {Гегель
Г.В.Ф. Философия права. М., 1990, с. 56).
10* Фрагмент Гераклита, известный по «Никомаховой
этике» Аристотеля: «Расходящееся сходится, и из различных (тонов) образуется
прекраснейшая гармония, и все возникает через борьбу» (перевод А.О.
Ма-ковельского).
«Враждующее соединяется, из расходящихся — прекраснейшая
гармония, и все происходит через борьбу» (перевод М. А. Дынника).
11* В современном переводе этот фрагмент Гераклита звучит
так: «Они не понимают, как враждебное находится в согласии с собой:
перевернутое соединение (гармония), как лука и лиры» (Фрагменты ранних
греческих философов. М., 1989, ч. I, с. 199).
Ср. старый перевод А.О. Маковельского: «Они не понимают, как
расходящееся согласуется с собой (оно есть), возвращаясь (к себе), гармония
подобно тому, что наблюдается у лука и лиры».
12* Цитата из сочинения Плутарха «Об Исиде и
Осирисе»: «Гармония мира натянута в противоположные стороны, как у лиры и лука,
согласно Гераклиту» (Фрагменты ранних греческих философов, ч. I,
с. 200).
13* Ср.: Фрагменты ранних греческих философов, ч.
1,с. 208.
14* Дословно Платон утверждает здесь следующее:
«Что с музыкой дело обстоит точно так же, ясно с первого взгляда. Вероятно,
именно это хочет сказать и Гераклит, хотя выражает он свою мысль неудачно: он
говорит, что Единое, расходясь с самим собой, сходится, словно гармония лука и
лиры. Полная бессмыслица утверждать, что гармония «не согласуется» или состоит
из по-прежнему несогласующихся [элементов]. Смысл его слов, вероятно, в том,
что высокие и низкие звуки сначала были несогласны, а потом стали согласными
между собой и что музыкальное искусство именно таким образом создало из них
гармонию. Ведь если бы высокие и низкие звуки по-прежнему оставались бы
несогласующимися, то, надо думать, никакой гармонии не было бы» (Фрагменты
ранних греческих философов, ч. 1, с. 199).
15* Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е
изд., т. 4, с. 424.
16* Ленин В.И. Полное собрание сочинений,
т. 29, с. 317.
17* Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е
изд., т. 4, с. 445; фраза «всех и каждого» — заключительные слова II раздела «Манифеста коммунистической партии»: «На место
старого буржуазного общества с его классами и классовыми противоположностями
приходит ассоциация, в которой свободное развитие каждого является условием
свободного развития всех» (там же, с. 447).
18* Ссылка на Аристотеля требует ввести здесь некоторое
ограничение; точнее было бы сказать: «некоторые противоположности». Подробно
эту свою мысль Аристотель развивает в 4 главе II книги
трактата «О душе». «Полагают, — пишет здесь Аристотель, — что питание есть
поглощение противоположного противоположным, но не всякого противоположного
всяким противоположным, а того противоположного, которое не только своим
возникновением, но и своим ростом обязано своей противоположности. Ведь многие
противоположности возникают друг из друга, но не всегда в отношении количества,
например, состояние здоровья — из состояния болезни, по-видимому, и у
упомянутых противоположностей не одинаковым образом одно есть питание для
другого, но [например] вода есть пища для огня, огонь же воду не питает. У
простых тел большей частью дело обстоит, по-видимому, так, что одно есть пища,
другое — питающееся. Однако здесь возникает трудность. А именно: одни
утверждают, что подобное питается подобным и что так же происходит рост; другие
же... полагают обратное, что противоположное питается противоположным...
Поскольку пища не переварена, противоположное питается противоположным,
поскольку же переварена, — подобное питается подобным. Таким образом, очевидно,
что в каком-то отношении оба взгляда и верны и неверны» (Аристотель. Сочинения
в 4 т. М., 1975, т. 1, с. 403-404).
19* Неточная цитата из «Манифеста
коммунистической партии»: «История всех до сих пор существовавших обществ была
историей борьбы классов».
20* Утверждение (со ссылкой на Аристотеля) не вполне точное:
тождество присуще лишь одному из типов противоположностей, установленных Аристотелем.
«...Все противоположности, —пишет он в "Категориях", — необходимо
принадлежат к одному и тому же роду либо к противоположным родам, или же сами
они роды. В самом деле, белое и черное принадлежат к одному и тому же роду
(ведь их род — цвет), спра-
ведливость и несправедливость — к противоположным родам
(ведь для первой род — добродетель, для второй — порок), благо же, добро и зло
не принадлежат к какому-либо роду, а сами оказываются родами для другого» (Аристотель.
Сочинения в 4 т. М., 1978, т. 2, с. 86).
Ср. сходное рассуждение во «Второй аналитике»:
«...Противоположность есть или лишенность, или противоречие в пределах одного и
того же рода, как, например, в пределах чисел четное есть то, что не есть
нечетное, поскольку одно следует из другого» [т. е. из того, что число не есть
нечетное, следует, что оно есть четное] (там же, с. 165).
21" См.: Bonitz H. Index Aristotelicus. Berolini, 1870 (последнее издание —
1955). Относительно этого труда Боница и «Lexicon Platonicum» Ф.
Аста А.Ф. Лосев замечает: «Оба эти словаря в настоящее время чрезвычайно
устарели ввиду либо полного отсутствия развитой семантики, либо ввиду ее
существенной неполноты, однако без этих словарей работа над Платоном и
Аристотелем еще до сих пор оказывается невозможной» (Лосев А.Ф. История
античной эстетики. Аристотель и последняя классика. М., 1975, с. 763).
22* В 1-м томе «Капитала» К. Маркс называет
Аристотеля «исполином мысли», «величайшим мыслителем древности» (МарксК.,
Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд., т. 23, с. 92,419). Ф. Энгельс также очень
высоко оценивал Аристотеля, считая его «самой уникальной головой» среди
древних, мыслителем, исследовавшим «существенные формы диалектического
мышления» (там же, т. 20, с. 19).
23* Слова К. Маркса из Послесловия ко второму
изданию 1-го тома «Капитала»: «Я ... открыто объявил себя учеником этого
великого мыслителя и в главе о теории стоимости местами даже кокетничал
характерной для Гегеля манерой выражения» (там же, т. 23, с. 21-22).
24* В своей «Логике» Кант, кроме того, различает
реальную (или природную) сущность вещи и ее логическую сущность. См.: Кант
И. Трактаты. СПб., 1996, с. 468
25* Это различие неоднократно встречается в
сочинениях Аристотеля. «А из видов противоположения, — говорится в 7 главе X книги "Метафизики", — противоречие не имеет
ничего промежуточного (ведь противоречие означает именно такое
противопоставление, в котором одна из обеих сторон присуща любой вещи, т. е. не
имеет ничего промежуточного), а из других видов противолежания одно — это
соотнесенность, другое — лишенность, третье — противоположность. Из
соотнесенных же те, кото рые не противоположны друг другу, не имеют ничего
промежуточного; это потому, что они не принадлежат к одному и тому же роду (в
самом деле, что может быть промежуточного между знанием и тем, что позна
ется?). Но между большим и малым такое промежуточное есть» (Аристотель. Сочинения
в 4 т. М., 1975, т. 1, с. 266).
«...Если противоположности таковы, — пишет Аристотель в
"Категориях", — что в том, в чем им свойственно от природы находиться
или о чем они сказываются [как о подлежащем], одна из них необхо
димо должна наличествовать, то между этими
противоположностями нет ничего посредине. Если же одна из них обязательно
должна наличествовать, то между ними непременно имеется что-то посредине» (там
же, т. 2, с. 80).
26* «Все течет» (греч. — πάντα
ρεϊ) — изречение, приписываемое
Гераклиту, но не засвидетельствованное в сохранившихся от него фрагментах. В
передаче Плутарха, «по Гераклиту, нельзя дважды вступить в ту же самую реку»
(Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989, ч. I, с.
212). Впоследствии эту мысль Гераклита довел до абсурда его последователь
Кратил, «который под конец считал, что не следует ничего говорить, а только
шевелил пальцем и упрекал Гераклита за то, что он сказал, что нельзя дважды
войти в одну и ту же реку; сам он считал, что нельзя и один раз» (там же, с.
551-552).
Другой фрагмент Гераклита («все есть война, а не мир») Б.П.
Вышеславцев воспроизводит неточно. Фрагмент этот гласит: «Должно знать, что
война общепринята, что вражда — обычный порядок вещей и что все возникает через
вражду и заимообразно» (там же, с. 201).
Ср. перевод А.О. Маковельского: «Но должно знать, что война
всеобща, что правда есть раздор и что все возникает через борьбу и но
необходимости».
27* Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения.
2-е изд., т. 20, с. 530.
28* Древнегреческий философ Парменид (540-480 до
н. э.), ученик Ксенофана, автор философской поэмы «О природе», в которой, в
частности, есть такие строки, характеризующие сущность его учения: «Ибо нет и
не будет другого сверх бытия ничего: Судьба его приковала быть целокупным,
недвижным... (Фрагменты ранних греческих философов, с. 297).
29* Маркс
К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд., т. 20, с. 531.
30* Ленин В.И. Полное собрание сочинений, т. 29, с.
256.
31* Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е
изд., т. 20, с. 385.
32* См. прим. 55* на с. 943.
33* Libido — одно из основных
понятий психоанализа 3. Фрейда, означающее влечения сексуального характера, как
правило, бессознательные.
34* Название «Метафизика» (от греч. τα μετα
φυσικά — букв.: «то, что идет после физики»)
первоначально означало комплекс трактатов Аристотеля «по первой философии»,
которые в первом его «собрании сочинений» располагались после «Физики». Сам же
Аристотель считал, что теология, тождественная в его системе с первой
философией, «идет впереди» физики (см.: Чанышев А.Н. Аристотель. М.,
1981, с. 30).
Впоследствии термин «метафизика» стал обозначать науку о
сверхчувственных принципах и началах бытия.
35* Ленин В.И. Полное собрание сочинений, т.
18, с. 149.
36* Там же, с. 131,275.
37* Там же, с. 129.
38* Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е
изд., т. 21, с. 285-286.
39* Там же, т. 23, с. 21.
40* Сильно искаженная цитата из раздела «Товарный
фетишизм и его тайна»: «Мозг частных производителей отражает этот двойственный
общественный характер их частных работ в таких формах, которые выступают в
практическом обиходе, в обмене продуктов...» (там же, с. 83).
41* «Всякий труд есть расходование человеческой рабочей силы
в физиологическом смысле», «производительное расходование человеческого мозга,
мускулов, нервов, рук и т. д.». «Отдельный человек не может воздействовать на
природу, не приводя в движение своих собственных мускулов под контролем своего
собственного мозга. Как в самой природе голова и руки принадлежат одному и тому
же организму, так и в процессе груда соединяется умственный и физический труд»
(там же, с. 55,53,5 J 6).
42* «Школьный учитель... — пишет К. Маркс,
— является производительным рабочим, коль скоро он не только обрабатывает
детские головы, но и изнуряет себя на работе для обогащения предпринимателя.
Вложит ли этот последний свой капитал в фабрику для обучения или в колбасную
фабрику, от этого дело нисколько не меняется» (там же, с. 517).
43* Ленин В.И. Полное собрание сочинений, т. 18, с.
254.
44* Там же, т. 29, с. 317.
45* Цитата из басни И.А. Крылова «Осел и
соловей».
46* Ленин В.И. Полное собрание сочинений, т. 18, с.
276.
47* Там же, т. 29, с. 227.
48* Цитата из брошюры Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах и конец
классической немецкой философии» {Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е
изд., т. 21, с. 284).
49* Ленин В.И. Полное собрание сочинений, т. 18, с.
277 (цитируется неточно).
50* Там же.
51* По Лейбницу, «монада... есть не что иное, как
простая субстанция, которая входит в состав сложных, простая, значит, не
имеющая частей... А где нет частей, там нет ни протяжения, ни фигуры и
невозможна делимость. Эти-то монады и суть истинные атомы природы, одним
словом, элементы вещей» (Лейбниц Г.В. Сочинения в 4 т. М., 1982, т. 1,
с. 413).
«...Всякая монада есть живое зеркало, наделенное внутренним
действием, воспроизводящее универсум со своей точки зрения и упорядоченное
точно так же, как и сам универсум» (там же, с. 405).
Понятие «субстанциального деятеля» Н.О. Лосский разработал в
своем трактате «Мир как органическое целое». «Если отношение можно назвать
отвлеченно-идеальным бытием, — пишет здесь Лосский, — то о субъекте следует
сказать... что он есть конкретно-идеальное бытие. Такое конкретно-идеальное
бытие... может быть названо также старым философским термином субстанция или
для большей ясности словом "субстанциальный деятель"» (Лосский
Н.О. Избранное. М., 1991, с. 370).
52* Это сравнение Лейбниц приводит в своем
трактате «Новые опыты о человеческом разумении». «Что касается мышления, —
пишет здесь Лейбниц, — то несомненно... что оно не может быть доступной
пониманию модификацией материи. Иначе говоря, ощущающее или мыслящее существо
не есть какая-то машина вроде часов или мельницы, так чтобы можно было
представить себе величины, фигуры и движения, механическое сочетание которых
могло бы породить нечто целое, мыслящее и ощущающее, чего не бьшо в отдельных
его частях, причем мышление и ощущение тотчас прекратились бы в случае порчи
этого механизма» (Лейбниц Г.В. Сочинения. М., 1983, т. 2, с. 67).
54* Концепцию «идеал-реализма» Н.О. Лосский
излагает в своих книгах «Мир как органическое целое» (М., 1917); «Материя и
жизнь» (Берлин, 1923), «Свобода воли» (Париж, 1927). «Согласно этому учению, —
пишет Н.О. Лосский, — в основе мира и притом выше мира есть Бог не как совершенство,
а более того — как сущее сверхсовершенство. Далее, в основе мира и притом в
составе самого мира есть Царство Божие, Царство Духа как осуществленный идеал.
Существа, наиболее далекие от него, могут надеяться достигнуть его, потому что
это Царство есть, и лучи его хоть в малой мере по благости Божией освещают
каждого из нас, помогая переносить бедствия и тягости той несовершенной жизни,
на которую мы обрекли себя» (Лосский Н.О. Избранное. М., 1991, с. 480).
55* Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд., т. 23,
с. 6, 10.
56* Цитата из предисловия к сочинению Маркса «К
критике политической экономии» (там же, т. 13, с. 7).
57* Там же.
58* Выражение из «Политического трактата»
Спинозы: «Я постоянно старался не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться
ими и не клясть их, а понимать» (Спиноза Б. Избранные произведения. М.,
1957, т. II, с. 288).
59* См.: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения.
2-е изд., т. 20, с. 116.
60* Там же, т. 25, ч. II, с.
386-387.
61* Ленин В.И. Полное собрание сочинений,
т. 18, с. 198.
62* Цитата
из книги Р. Штаммлера «Хозяйство и право с точки зрения материалистического
понимания истории» (Wirtschaft und Recht nach der
materialistischen Geschichtsauffassung. Eine socialpolitische Untersuchung.
Leipzig, 1896). «Характерную ошибку материалистического понимания
истории и его практического применения, — пишет Штаммлер, — составляет то, что
оно уклоняется от неумолимой альтернативы — остановиться исключительно или на
каузально понимающем познании или на
ставящей цели воле, постулируя естественно-необходимый ход социального
развития, но считая при этом возможным его поощрять, содействовать, уменьшать
его бедствия. Это — жестокое qui pro quo! [недоразумение]
Кто познает (erkennt), что определенный результат
наступит с неизбежной естественною необходимостью, тот уже не может
содействовать наступлению этого результата. В представлении содействия и
поощрения лежит мысль, что так как оно может произойти при вмешательстве,
событие не познано как естественно-необходимое. От этого
противоречия нельзя уклониться: раз научно познано, что
известное событие необходимо произойдет совершенно определенным способом,
бессмысленно еще желать содействовать именно этому определенному способу его
наступления. Нельзя основать партию, которая хотела бы сознательно
содействовать точно вычисленному лунному затмению» (S. 433).
«В этом случае остается только фаталистическое ожидание» (S. 435).
Цит. в переводе С.Н. Булгакова, посвятивших) разбору книги Штаммлера статью «О
закономерности социальных явлений». См.: Булгаков С.Н. Труды по
социологии и теологии. М., 1997, т. 1, с. 40-41. Русский перевод книги
Штаммлера вышел в С.-Петербурге в 1899 г.
63* Выражение из рассказа М.Е. Салтыкова Щедрина
«Похороны» (1878). В романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» (1879) встречается
вариант этого выражения: «С одной стороны нельзя не признаться, а с другой —
нельзя не сознаться» {Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений. СПб.,
1895, с. 99: ч. I, кн. 2, гл. 7).
64* Выражение В.И. Ленина в первом выпуске книги
«Что такое "друзья народа" и как они воюют против социал-демократов?»
Уместно напомнить здесь — для сравнения — заключительную
строфу стихотворения Ф.И. Тютчева «Encyclica»:
Не от меча погибнет он земного,
Мечом земным владевший столько лет, —
Его погубит роковое слово:
«Свобода совести есть бред!»
65* О «системе Шигалева» рассказывает
Верховенский: «У него хорошо в тетради... у него шпионство. У него каждый член
общества смотрит один за другим и обязан доносом. Каждый принадлежит всем, а
все каждому. Все рабы и в рабстве равны. В крайних случаях клевета и убийство,
а главное — равенство. Первым делом понижается уровень образования, наук и
талантов. Высокий уровень наук и талантов доступен только высшим способностям,
не надо высших способностей! Высшие способности всегда захватывали власть и
были деспотами. Высшие способности не могут не быть деспотами и всегда
развращали более, чем приносили пользы; их изгоняют или казнят. Цицерону
отрезывается язык, Копернику выкалывают глаза, Шекспир побивается каменьями —
вот шигалевщина! Рабы должны быть равны: без деспотизма еще не бывало ни
свободы, ни равенства, но в стаде должно быть равенство, и вот шигалевщина!...
Не надо образования, довольно науки! И без науки хватит материалу на тысячу
лет, но надо устроиться послушанию. В мире одного только недостает: послушания.
Жажда образования есть уже жажда аристократическая. Чуть-чуть семейство или
любовь, вот уже и желание собственности. Мы уморим желание: мы пустим пьянство,
сплетни, донос; мы пустим неслыханный разврат; мы всякого гения потушим в
младенчестве. Все к одному знаменателю, полное равенство... Необходимо лишь
необходимое — вот девиз земного шара отселе. Но нужна и судорога; об этом
позаботимся мы, правители. У рабов должны быть правители. Полное послушание,
полная безличность, но раз в тридцать лет Шигалев пускает и судорогу, и все
вдруг начинают поедать друг друга, до известной черты, единственно чтобы не
было скучно. Скука есть ощущение аристократическое; в шигалевщине не будет
желаний. Желание и страдание для нас, а для рабов шигалевщина». Сам Шигалев
характеризует свою «систему» так: «Выходя из безграничной свободы, я заключаю
безграничным деспотизмом» (Достоевский Ф.М. Полное собрание
сочине-нийвЗОт.Л., 1974, т. 10, с. 322-323,311).
66* См. прим. 33* на с. 941-942
67* «Превращение», о котором упоминает Б.П.
Вышеславцев, хорошо прослеживается по письмам В.Г. Белинского к В.П. Боткину,
написанным в 1841 -1842 гг., в тот период его жизни и творчества, который
известен под названием «отказа от примирения с действительностью».
«Ты — я знаю — будешь надо мной смеяться, о лысый! — пишет
Белинский в письме от 1 марта 1841 г., — но смейся, как хочешь, а я свое:
судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира и здравия
китайского императора (т. е. гегелевской Allgemeinhek).
Мне говорят: развивай все сокровища своего духа для свободного самонаслаждения
духом, плачь, дабы утешиться, скорби, дабы возрадоваться, стремись к
совершенству, лезь на верхнюю ступень лестницы развития, —а споткнешься —падай
—черт с тобою — таковский и был сукин сын. Благодарю покорно, Егор Федорович [Гегель. — B.C.], — кланяюсь вашему философскому колпаку; но со всем
подобающим вашему философскому филистерству уважением честь имею донести вам,
что, если бы мне и удалось влезть на верхнюю ступень лестницы развития, — я и
там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории,
во всех жертвах случайностей, суеверия, инквизиции, Филиппа И, и пр., и пр.:
иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головою. Я не хочу счастья и даром, если
не буду спокоен насчет каждого из моих братии по крови... Говорят, что
дисгармония есть условие гармонии: может быть, это очень выгодно и усладительно
для меломанов, но, уж конечно, не для тех, которым суждено выразить своего
участья идее дисгармонии... Знаешь ли, что я теперешний болезненно ненавижу
себя прошедшего, и если бы имел силу и власть — то горе бы тем, которые теперь
то, чем я был назад тому год» (Белинский В.Г. Избранные письма. М.,
1955, т. 2, с. 141-142).
Прошло несколько месяцев, и Белинский, прочитав Плутарха,
пишет Боткину (в письме от 27 июня 1841 г.): «Я понял через Плутарха многое,
чего не понимал... Понял и кровавую любовь Марата к свободе, его правовую
ненависть ко всему, что хотело отделяться от братства с человечеством хоть
коляскою с гербом... Личность человеческая сделалась пунктом, на котором я
боюсь сойти с ума. Я начинаю любить человечество маратовски: чтобы сделать
счастливою малейшую (!) часть его, я, кажется, огнем и мечом истребил бы
остальную... Люди должны быть братья и не должны оскорблять друг друга ни даже
тенью какого-нибудь внешнего и формального превосходства» (там же, с. 158-159).
«Я теперь в новой крайности, — сообщает он Боткину 8
сентября 1841 г., — это идея социализма, которая стала для меня идеею идей,
бытием бытия, вопросом вопросов, альфою и омегою веры и знания. Все из нее, для
нее и к ней. Она вопрос и решение вопроса. Она (для меня) поглотила и историю,
и религию, и философию... Социальность, социальность — или смерть! Вот мой
девиз. Что мне в том, что живет общее, когда страдает личность?.. Я ожесточен
против всех субстанциональных начал, связывающих в качестве верования волю
человека! Отрицание — мой бог. В истории мои герои — разрушители старого —
Лютер, Вольтер, энциклопедисты, террористы, Байрон («Каин») и т. п. ...И
настанет время — я горячо верю этому, — настанет время, когда никого не будут
жечь, никому не будут рубить головы, когда преступник, как милости и спасения,
будет молить себе казни, и не будет ему казни, но жизнь останется ему в казнь,
как теперь смерть, когда не будет бессмысленных форм и обрядов, не будет
договоров и условий на чувство, не будет долга и обязанностей, и воля будет
уступать не воле, а одной любви... И это сделается через социальность. И потому
нет ничего выше и благороднее, как способствовать ее развитию и ходу. Но смешно
и думать, что это может сделаться само собою, временем, без насильственных
переворотов, без крови. Люди так глупы, что их насильно надо вести к счастью.
Да и что кровь тысячей в сравнении с унижением и страданием миллионов» (там же,
с. 168-174).
Совершенно очевидно, что любовь к террору у Белинского есть
обратная сторона его абстрактной любви к человечеству. Он сам, по-видимому, не
чувствовал здесь никакого противоречия, и поэтому неудивительно, что из-под пера
его порой выходили довольно кощунственные фразы, вроде следующей: «Лермонтов
убит наповал — на дуэли. Оно и хорошо: был человек беспокойный и писал хоть и
хорошо, но безнравственно...» (там же, с. 165). В самой краткой форме
социальный идеал Белинского можно выразить формулой: «насильственное братство».
История XX века убедительно доказала, что без гильотины
и чрезвычайного насилия построить такое «братство» невозможно.
68* О взаимоотношениях К. Маркса и М. А.
Бакунина. См.: Дюкло Ж. Бакунин и Маркс: тень и свет. М.. 1975; Сухотина
Л.Г. Пророчество Михаила Бакунина // Вестник АН СССР. 1991, № 5.
69*Цитата из стихотворения А.С. Пушкина «Брожу ли я вдоль
улиц шумных...» (1829):
И пусть у гробового входа
Младая будет жизнь играть,
И равнодушная природа
Красою вечною сиять.
(Пушкин А.С. Собрание сочинений в Ют.М.,
1981,т. II, с. 130).
70* На русский язык Aufheben переводится
как «снятие». Снятие, по Гегелю, «означает сберечь, сохранить и вместе с тем
прекратить, положить конец» {Гегель. Сочинения, т. V, с.
99). См. прим. 14* на с. 937
71*" Во введении к «Энциклопедии философских
наук» Гегель писал, что философия «изучает те же предметы, что и религия.
Философия и религия имеют своим предметом истину, и именно истину в высшем
смысле этого слова, — в том смысле, что бог, и только он один, есть истина.
Далее, обе занимаются областью конечного, природой и человеческим духом, и их
отношением друг к другу и к богу как к их истине» (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия
философских наук. М., 1974, т. 1,с. 84).
72* «Ибо коли Бога бесконечного нет, —
формулирует Смердяков внушенную ему Иваном Карамазовым мысль, — то и нет
никакой добродетели, да и не надобно ее тогда вовсе» (Достоевский Ф.М. Полное
собрание сочинений. СПб., 1895, т. XII, с. 748).
73* Обобщающая формула идеи Великого инквизитора
из романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы»: «Они [люди], — говорит Великий
инквизитор, — невольники, хотя и созданы бунтовщиками... Это маленькие дети,
взбунтовавшиеся в классе и выгнавшие учителя... но бунтовщики слабосильные,
собственного бунта своего не выдерживающие... Нет заботы бесправнее и
мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того,
перед кем преклониться» (там же, с. 304,301).
74* Неточная цитата (или неточный перевод) из брошюры Ф.
Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии»: «Великий
основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии есть вопрос об
отношении мышления к бытию».
75* О «скачке человечества из царства
необходимости в царство свободы» писал Ф. Энгельс в «Анти-Дюринге» (МарксК.,
Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд., т. 20, с. 295).
ОТДЕЛ ВТОРОЙ
1* В «Тезисах о Фейербахе» К. Маркса 11-й тезис гласит:
«Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в
том, чтобы изменить его» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е
изд., т. 3,с. 1-4).
2* Там же, т. 4, с. 138.
3* Цитата из «Немецкой идеологии» К. Маркса (М., 1988, с.
24).
4* Там же, с. 23.
5* Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е
изд., т. 8, с. 119.
6* Там же, т. 20, с. 116.
7* Там же.
8* Там же, т. 23, с. 342.
9* Там же, т. 25, ч. II, с. 387.
10* Б.П. Вышеславцев перефразирует слова К.
Маркса: «То, что у собирателя сокровищ выступает как индивидуальная машина, то
для капиталиста суть действие общественного механизма, в котором он является
только одним из колесиков» (там же, т. 23, с. 606).
11* Там же, с. 747. У К. Маркса речь идет о
«слепой силе экономических отношений».
12* Перевод Б.П. Вышеславцева весьма
приблизителен и неточен; К. Маркс рассматривает «абстрактный труд» «как процесс
между человеком и природой». Далее он пишет: «Отдельный человек не может
воздействовать на природу, не приводя в движение собственных мускулов под
контролем своего собственного мозга» (там же, с. 516).
13* Тамже, т. 3, с. 45.
14* В диалоге «Федон» 98c-d (Платон.
Сочинения в 3 т. М., 1970, т. 2, с. 68.
15* В предисловии ко второму изданию 1 -го тома
«Капитала» К. Маркс писал: «У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо ее
поставить на ноги, чтобы вскрыть под истинной оболочкой рациональное зерно» (Маркс
К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд., т. 23, с. 22).
16* Знаменитая формула Гегеля из Предисловия к «Философии
права»: «Что разумно — то действительно, и что действительно, то разумно» (Гегель
Г.В.Ф. Философия права. М., 1990, с. 53).
17* В современных изданиях это выражение Гегеля переводится
как «хитрость разума». О ней он писал в «Философии истории»: «Можно назвать хитростью
разума то, что он заставляет действовать для себя страсти, причем то, что
осуществляется при их посредстве, терпит ущерб и вред... Частное в большинстве
случаев слишком мелко по сравнению со всеобщим: индиви дуумы приносятся к
жертву и обрекаются на гибель. Идея уплачивает дань наличного бытия и бренности
не из себя, а из страстей индивидуумов» (Гегель. Сочинения. М.-Л., 1935,
т. V11I, с. 32). О «хитрости разума» Гегель писал также
в «Энциклопедии философских наук» (М., 1974, т. 1, с. 397-398).
18* Лозунг В.И. Ленина, выдвинутый им в одной из
речей перед народом в мае-июне 1917 г. Ни этой речи, ни самого этого выражения
нет в Полном собрании сочинений Ленина, однако сохранилось свидетельство
заслуживающего доверия современника, который был очевидцем этого выступления.
«Я остановился возле дворца послушать Ленина, — пишет П.А. Сорокин в своей
автобиографии...
— Товарищи рабочие! — так повел речь Ленин. — Отбирайте заводы
у эксплуататоров! Товарищи крестьяне, захватывайте землю у врагов своих
помещиков... Грабь награбленное!» (Сорокин П.А. Дальняя дорога.
Автобиография. М., 1992, с. 89).
19* Цитата из пролетарского гимна «Интернационал».
20* Цитата из Предисловия К. Маркса к книге «К
критике политической экономии» (МарксК., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд.,
т. 13, с. 6).
21* Непременное условие; буквально: «условие, без
которого нет» (лат.).
22* Точнее: «стиль — это сам человек» — знаменитый
афоризм Ж. Л. Бюффона в одном из томов его «Натуральной истории» (Buffon G.L.L. de. Oeuvrcs completes.
Paris, 1817, vol. 5, p. 604).
23* В диалоге «Государство» Платон разработал свой проект
«идеального государства», состоящего из трех сословий: правителей
(«философов»), стражей («воинов») и трудящихся. В основе сословного деления у
Платона положен принцип разделения труда («невозможность одному человеку с
успехом владеть многими искусствами» — 374 а) и принцип неравенства физических
и умственных способностей людей (см.: Платон. Собрание сочинений в 4 т.
М., 1994, т. 3, с. 136).
24* Ради сохранения жизни утратить ее смысл (лат.).
25* Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд., т. 25, ч. II, с. 387. 26* Имеется в виду «Протестантская
этика и дух капитализма». См.: ВеберМ. Избранные произведения. М., 1990,
с. 44-306.
27* Квакеры (от англ. quakers —
трясущиеся) — члены религиозной христианской общины протестантского толка,
основанной в середине XVII в., отвергающие институт
священников и церковные таинства.
Меннониты — одна из протестантских сект, близкая к
анабаптистам и получившая название от фамилии своего основателя, Симониса
Мен-нона (1496-1561), голландца по происхождению.
28* «Если бы каждое орудие, — пишет Аристотель в
1-й книге "Политики", — могло выполнять свойственную ему работу само,
по данному ему приказанию или даже его предвосхищая... тогда и зодчие не
нуждались бы в работниках, а господам не нужны были бы рабы... Орудия как
таковые имеют своим назначением продуктивную деятельность, собственность же
является орудием деятельности активной...» (Аристотель. Сочинения в 4 т.
М., 1984, т. 4, с. 381). На вопрос «Что такое раб по своей природе» Аристотель
отвечает: «Тот, кто по природе принадлежит не самому себе, а другому и при этом
все-таки человек, тот по своей природе раб» (там же, с. 382). Или как
сформулирован он в «Никомаховой этике»: «Раб — одушевленное орудие, а орудие —
неодушевленный раб» (там же, с. 236).
29* В «Генеалогии морали». См.: Ницше Ф. Сочинения
в 2 т. М., 1990, т. 2, с. 434.
30* Имеется в виду выступление Менения Агриппы в римском
сенате, о котором рассказывает Плутарх в своем жизниописании Гая Марция
Кориолана. «Он обращался к народу с горячими просьбами, — рассказывает Плутарх,
— много и смело говорил в защиту сената и кончил своею известною баней.
Однажды, сказал он, все члены человеческого тела восстали против желудка. Они
обвинили его в том, что один он из всего тела ничего не делает, сидит в нем без
всякой пользы, между тем как другие, для угождения его прихотей, страшно
трудятся и работают. Но желудок смеялся над их глупостью: они не понимали того,
что, если в него и идет вся пища, все же он отдает ее назад и делит между
остальными членами. "Так поступает, граждане, по отношению к вам и сенат,
— закончил Агриппа, — в нем имеют начало планы и решения, которые он приводит в
исполнение с надлежащею заботливостью и которые приносят доброе и полезное
каждому из вас". Его речь расположила народ к миру» (Плутарх. Избранные
жизнеописания. М., 1990, т. I, с. 392).
31* Эту задачу О. Шпенглер сформулировал во
введении к своему знаменитому исследованию «Закат Европы» (т. I:
Образ и действительность. М., 1923, с. 3-6).
32* См.: МарксК., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е
изд., т. 13, с. 6-8.
33* Статья Ф. Энгельса «Карл Маркс» написана в 1877 г. (там
же, т. 19, с. 105).
34* Там же, с. 204-207 (эта и приведенные выше
цитаты).
35* Имеется ввиду поэма Гесиода «Труды и дни»
(ст. 225-273), в которой после притчи о двух городах (праведном и неправедном)
следует совет всем людям и особенно царям помнить о том, что справедливость
(Дике) следит за их поведением и сообщает Зевсу о нарушениях ее заповедей. См.:
Эллинские поэты VIII—III вв. до н. э. М., 1999, с.
55-56.
36* См. выше, прим. 4' на с. 944.
37* МарксК., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд.,
т. 13, с. 8.
38* См.: Спиноза Б. Избранные
произведения. М., 1957, т. I, с. 494 (Этика, ч. III, теорема 48).
39* Цитата из Послания к Римлянам св. ап. Павла
(13,1).
40* Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е
изд., т. 4, с. 184.
41* Там же, т. 3,с. 322.
42* Там же, т. 13, с. 7.
43* Где общество, там и право (лат.).
44* Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения.
2-е изд., т. 3, с. 322.
45* Арианство — христианско-богословское учение,
разработанное александрийским священником Арием ок. 318 г., в котором
утверждалось, что Бог-Отец и Бог-Сын не «единосущны», а «подобосущны», чем по
сути дела снималась центральная для христианства идея богочеловека. На
Никейском соборе в 325 г. арианство было осуждено как ересь.
Монофизитство, основанное константинопольским архимандритом
Евтихием в V в., признает не две природы Иисуса Христа
(божественная и человеческая), а одну — божественную. Монофизитство получило
широкое распространение в восточных областях Византийской империи, в 451 г. на
Халкидонском соборе было осуждено как ересь. На основе моно-физитства в Армении
возникла армяно-григорианская церковь, а в Эфиопии — коптская.
46* Цитата из Фауста «Гете»:
Но две души живут во мне,
И обе не в ладах друг с другом.
(Гете И.В. Фауст. М., 1969, с. 69; перевод
Б.Л. Пастернака.)
47* Неточная цитата из письма Ф. Энгельса к Ф.
Мерингу от 14 июля 1893 г. (дата письма Б.П. Вышеславцевым указана
неправильно). См.: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд., т. 39, с.
82.
48* Цитата из стихотворения А.С. Пушкина «Поэт и
толпа» (1828):
Не для житейского волненья,
Не для корысти, не для битв,
Мы рождены для вдохновенья,
Для звуков сладких и молитв.
49* Согласно концепции К.Н. Леонтьева,
разработанной им в книге «Ви-зантизм и славянство», все государственные
организмы и культуры мира подчинены одному и тому же закону — в ходе своего
развития они проходят три периода: 1) первичной простоты, 2) цветущей сложности
и 3) вторичного смесительного упрощения. См.: Леонтьев К.Н. Цветущая
сложность. Избранные статьи. М., 1992, с. 74,104.
50* Не вполне точная цитата из «Манифеста
коммунистической партии» (МарксК., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд., т. 4,
с. 425). 51* Маркс
К., Энгельс Ф. Сочинения, 2-е изд., т. 8, с. 208. 52* Согласно
Г. Спенсеру, в обществе, как и в живом организме, существует постоянная
тенденция к росту внутренней дифференциации, сопровождающаяся усовершенствованием
процесса интеграции органов. Впоследствии эти термины прочно вошли в научный
обиход ученых-социологов.
53* Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, 2-е изд.,
т. 20, с. 292; т. 19, с. 226. 54* На самом деле — итальянский.
55* Имеется в виду шестой раздел III тома «Капитала»: «Превращение добавочной прибыли в
земельную ренту» (там же. Т. 25. Ч. П. С. 163—379). 56* Там же, т. 4, с. 427.
57* Цитата из «Системы нравственности» Гегеля (Гегель.
Политические произведения. М., 1978, с. 337).
58* Там же, с. 360.
59* МарксК., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е
изд., т. 4, с. 427.
60* Цитата из поэмы Г. Гейне «Германия. Зимняя
сказка». Ср. пер. В. Левина:
Мы здесь, на земле, устроим жизнь
На зависть небу и раю.
При жизни счастья нам подавай!
Довольно слез и муки!
Отныне ленивое брюхо кормить
Не будут прилежные руки.
А хлеба хватит нам для всех, —
Закатим пир на славу!
Есть розы и мирты, любовь, красота
И сладкий горошек в приправу.
Да, сладкий горошек найдется для всех,
А неба нам не нужно —
Пусть ангелы да воробьи
Владеют небом дружно.
(Гейне Г. Стихотворения. Поэмы. Проза. М.,
1971, с. 426).
61* В рецензии на второй том «Истории русского
народа» Полевого А.С. Пушкин писал: «Поймите... что Россия никогда ничего не
имела общего с остальною Европою, что история ее требует другой мысли, другой
формулы, как мысли и формулы, выведенные Гизотом из истории христианского
Запада. Не говорите: иначе нельзя было быть. Коли было бы это правда, то
историк был бы астроном, и события жизни человечества были бы предсказаны в
календарях, как и затмения солнечные. Но провидение не алгебра» (Пушкин А.С.
Собрание сочинений в 10 т. М., 1981, т. VI, с. 99).
62* См.: Дайте Алигьери. Божественная
комедия (Ад. III, 9). В восьмой главе первого тома
«Капитала» Маркс, характеризуя условия труда рабочих спичечной мануфактуры,
писал: «Данте нашел бы, что все самые ужасные картины ада, нарисованные его
фантазией, превзойдены в этой отрасли мануфактуры» {Маркс К., Энгельс Ф.
Сочинения. 2-е изд., т. 23, с. 258).
63* Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии
истории. СПб., 1993, с. 72.
64* Цезарепапизм — религиозно-политическая система, при
которой глава светской власти (цезарь) является фактически и главой Церкви
(папой). Термин был изобретен в XIX в. немецким
историком Й. Хергенрете-ром для характеристики политической системы Византии,
но впоследствии приобрел расширительное значение.
Папоцезаризм — система, обратная цезарепапизму: глава Церкви
(папа) является фактически главой государства (цезарем).
65* Цитата из стихотворения «Последний поэт»,
опубликованном в 1835 г. См.: Баратынский Е.А. Стихотворения. Поэмы. М.,
1982, с. 274.
66* Цитата из стихотворения «Поэт и толпа»
(1828).
67* В твоей груди — звезды твоей судьбы (нем.).
68* В исследовании «Современный капитализм». М., 1903-1905,
т. 1-2. В России эту мысль подробно развивал С.Н. Булгаков, который писал: «В
жизни и мироощущении современного человечества к числу наиболее выдающихся черт
принадлежит то, что можно назвать экономизмом нашей эпохи... Жизнь есть
процесс прежде всего хозяйственный — такова аксиома этого современного
экономизма, получившая самое крайнее и даже заносчивое выражение в
экономическом материализме» (Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М.,
1990, с. 7-8).
69* Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, 2-е изд.,
т. 4, с. 447.
70* Предустановленная гармония — одно из центральных понятий
философии Лейбница. Так как «монады» [простые субстанции) вовсе не имеют окон,
через которые что-либо «могло бы туда войти или оттуда выйти», и поскольку
«душа следует своим собственным законам, тело — также своим», «они, по Лейбницу,
сообразуются в силу гармонии, предустановленной между всеми субстанциями...» (Лейбниц
Г.В. Сочинения в 4 т. М., 1982, т. 1, с. 413-414,427: Монадология, §7,78).
71* Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е
изд., т. 4, с. 446.
72* Там же, с. 431.
7Э* Там же.
74* Рессентимент — у Ф. Ницше отличительная
особенность «морали рабов», которой он противопоставляет «мораль господ». Вот
несколько характеристик «морали рабов»: «Всюду, где мораль рабов является
преобладающей, язык обнаруживает склонность к сближению слов "добрый"
и "глупый"» (По ту сторону добра и зла. IX, 260).
«Восстание рабов в морали начинается с того, что ressentiment сам
становится творческим и порождает ценности: ressentiment таких
существ, которые не способны к действительной реакции, реакции, выразившейся бы
в поступке, и которые вознаграждают себя воображаемой местью. В то время как
всякая преимущественная мораль произрастает из торжествующего самоутверждения,
мораль рабов с самого начала говорит Нет "внешнему",
"иному", "несобственному": это Нет и оказывается ее
творческим деянием. Этот поворот оценивающего взгляда — это необходимое обращение
вовне, вместо обращения к самому себе — как раз и принадлежит к ressentiment: мораль рабов всегда нуждается для своего
возникновения прежде всего в противостоящем и внешнем мире, нуждается, говоря
физиологическим языком, во внешних раздражениях, чтобы вообще действовать, — ее
акция в корне является реакцией» (Генеалогия морали. 1,10).
См.: Ницше Ф. Сочинения в 2 т. М., 1990, т. 2, с. 384,424-425).
О понятии «ресентимент» (которое лишь приблизительно можно
перевести на русский язык как «затаенная обида», «неосознанная зависть»,
«неприязненное чувство», «вражда») см. исследование М. Шелера «Ресентимент в
структуре морали» (СПб., 1999). Шелер считает, что открытие Фридрихом Ницше
ресентимента — «самое глубокое открытие в области происхождения моральных
оценок, несмотря на всю ошибочность его специального тезиса о том, что
христианская мораль, а в особенности христианская любовь, — утонченнейший
цветок ресентимента» (Шелер М. Указ. соч., с. 11).
75* В статье «Рефлекс свободы» И.П. Павлов писал:
«Рефлекс свободы — типичная черта, характерная реакция всех живых существ —
является наиважнейшим из числа врожденных инстинктов. Благодаря ему любое, даже
небольшое, препятствие на пути живого организма разрушается, если противоречит
его жизненному курсу. Всем хорошо известно, как ограниченные в свободе
животные, особенно привыкшие к дикой жизни, пытаются высвободиться» (цит. по: Сорокин
П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992, с. 279).
76* Цитата из Второго Послания к Коринфянам св.
ап. Павла (3,17).
ПРОТ. В. ЗЕНЬКОВСКИЙ
Диалектический материализм (в сокращении «диамат»), как
известно, является официальной философией в Советской России. Он обязателен для
всех советских граждан; следование ему обеспечивает «благонадежность» граждан,
а всякое «уклонение» карается как признак измены Сов[етскому] Союзу. Все это
типично для той идеократической тирании, на которой держатся Советы; непонятно
только, зачем «диамат» называть философией? В нем нет даже и того, что
обозначает расплывчатое выражение «мировоззрение», и тем более нет философии,
которая есть свободное построение, слагающееся в систему идей. Но «диамат» все
же претендует быть философией — такова уж дань истории. Если читать
бесчисленные статьи и книги, посвященные в Сов[етской] России «диамату», то
нельзя не поражаться тому идейному убожеству, которое мы находим там. И это,
конечно, вовсе не есть следствие бесталанности тех авторов, которые пишут эти
статьи и книги, — бесталанной является сама исходная позиция.
УБОЖЕСТВО «ДИАМАТА»
Нечего удивляться, что на Западе никто серьезно не
интересуется «диаматом»; если порой и встречаются попытки что-то найти в
«диалектическом материализме», то они лишь изобличают с убийственной ясностью
убожество и пустоту «диамата». Русские философы, живущие на Западе, дали всего
несколько этюдов, посвященных анализу «диамата» (из этих этюдов лучший
принадлежит Н. А. Бердяеву, написавшему небольшую брошюру под названием
«Генеральная линия советской философии»1*). В иностранной же
литературе заслуживают быть отмеченными: книга Bochensky. Der
sowietische dlalektische Materialismus (Miinchen, 1950), да вот недавно
появился толстый том (616с/!) — сочинение Prof. Wetter. Der
dialektische Materialismus (Wien, 1952). Об этой последней, очень
«основательной» в смысле богатейших знаний всей огромной (хоть и пустой по
существу) советской «философии», надо все же сказать, что вовсе не было
надобности излагать варианты одного и того же учения, чтобы прийти к выводу (с.
568), что «примитивная советская философия есть просто эклектическая смесь различных
утверждений, часто друг с другом несоединимых». Право, для такого убийственного
вывода вовсе не нужно было писать 616с/!
Но вот недавно появилась небольшая, но замечательная книга
проф. Петрова «Философская нищета марксизма», которая заслуживает всяческого
внимания. Она невелика по объему (всего 179 с), но она так основательно и
серьезно разбирает все основные положения диалектического материализма, что,
поистине, от него не остается камня на камне. Ведь одно уже сочетание
диалектики и материализма философски бессмысленно и недопустимо, а то
«самодвижение материи», о котором постоянно говорил Ленин, есть, конечно, чисто
фиктивное построение. Проф. Петров вскрывает превосходно самую сущность
диалектики, этой важнейшей сферы «самодвижения мысли» (если позволено
так выразиться), и ясно показывает невозможность, внутреннюю
бессодержательность понятия «диалектический материализм». Об этих «детских
шалостях с законом противоречия» проф. Петров говорит просто и ясно и вместе
очень глубоко и сильно.
Чрезвычайно ценно и важно для раскрытия пустоты
диалектического материализма все то, что говорит автор о теме «скачка» в
построениях марксизма. Самая эта тема выросла в марксизме (уже Маркс говорил о
«скачке из царства необходимости в царство свободы»2*) из желания
обосновать понятие революции, а затем это понятие было перенесено в понимание
природы. Тут приходится отметить любопытный и сам по себе характерный процесс
мысли, обратный тому, что раньше наблюдался в развитии идей в Европе. Раньше с
легкомыслием и упрощенностью переносили понятия, сложившиеся в естествознании,
на историческое и социальное бытие, но уже в XX в.
началось обратное перенесение категорий исторического и социального бытия на
истолкование природы. То, что мы находим в этом направлении в марксизме,
является наиболее грубой и упрощенной формой этого передвижения понятий.
Проф. Б. Петров совершенно прав, придав своей книге
подзаголовок: «Философская нищета марксизма». Действительно, марксизм,
поскольку он хочет быть «философией», оказался совершенно несостоятельным; все,
что в нем было от философии, было взято от Гегеля, а еще больше от Фейербаха.
Особенно это надо сказать о том понятии «надстройки», которое применяется в
марксизме для истолкования жизни идей в свете «исторического материализма». О
генезисе этого понятия «надстройки» мне приходилось уже писать (см. мою статью
«Окамененное нечувствие», «Православная Мысль», т. VIII, 1951),
а у проф. Петрова читатель найдет много остроумных и верных замечаний, до конца
раскрывающих противоречия в понятии «надстройки» в применении к духовным
процессам.
Философское убожество «диамата» до конца исследовано проф.
Петровым. Надо быть чрезвычайно благодарным автору за его труд, тем более
своевременный3*, что теперь среди нас есть много людей, которые
росли под постоянным внушением того, что «диамат» есть единственная философия,
отвечающая нашей эпохе. Нельзя не пожелать самого широкого распространения
книге проф. Петрова, чтение которой будет одинаково полезно и для старой, и для
новой эмиграции.
— — — — — —
Прот. В. Зеньковский. УБОЖЕСТВО «ДИАМАТА» Возрождение.
Париж, 1954, тетрадь 31, январь-февраль, с. 171-172.
1* Эта статья, точное название которой «Генеральная линия советской
философии и воинствующий атеизм», была сначала опубликована в журнале «Путь»
(1932, № 34, с. 1-28), а затем издана в виде отдельной брошюры (Париж,
Ymca-press, 1932).
2* См. прим. 75* на с. 957.
3* В оригинале описка или опечатка: «современный».
С.А. ЛЕВИЦКИЙ
Книга проф. Вышеславцева представляет собой исключительную
ценность для всякого, в ком бьется пульс живой мысли и кому дорог прогресс
философского мышления. Мы не сомневаемся в том, что читатель сам оценит глубину
и силу мысли автора, остроту его анализов, точность формулировок, стройность и
ясность изложения.
ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
(«ФИЛОСОФСКОЙ НИЩЕТЫ МАРКСИЗМА»)
Книга посвящена критике философских основ марксизма —
диалектического и исторического материализма. Но, по существу, это нечто
большее, чем только критика. Во-первых, критика эта заостряется до
действительного опровержения марксизма, разоблачая догматизм, устарелость,
непоследовательность мертвую схоластичность этой теории. Во-вторых, автор не
только вскрывает все противоречия и недоговоренности марксизма, но везде
намечает конструктивные пути решения основных философских проблем.
Автор показывает, что все, что есть подлинного и ценного в
марксизме, представляет собой наследие великих философских традиций прошлого и
все, чему марксизм обязан своему былому зажигательному пафосу, представляет
собой живой когда-то протест против былых заблуждений и несправедливостей.
При всем этом книга проф. Вышеславцева далека от всякой
предвзятости. Автор дает бой марксизму на избранном самим Марксом поле битвы —
в области диалектики. В диалектике он находит общую платформу между диаматом и
истинной философией. Как убедительно подчеркивает проф. Вышеславцев,
противоборство противоречий, утверждаемое диаматом, есть основной метод всякой
подлинной философии — от Платона до Гегеля и Бергсона.
В утверждении единства и борьбы противоположностей — зерно
правды диамата. Однако проф. Вышеславцев блестяще показывает условия
осмысленности и философской плодотворности этой борьбы противоречий. Ибо
противоречия должны разрешаться, в противном случае они «пожрали» бы друг
друга. Без высшего синтеза противоречия превращаются в хаос. Однако марксизм
абсолютизирует противоречия, видя в них «прообраз большевистской беспощадности
и непримиримости», т. е. руководясь политическими, а не философскими мотивами.
Поэтому то гипостазирование1* противоречий, то
возведение их в ранг абсолютного принципа, которым грешит диамат, философски
неоправданно и представляет собой вопиющее искажение истинного диалектического
метода. На гераклитовских образах «лука и лиры» автор незабываемым образом
демонстрирует эту догматизацию противоречий, подсказанную мотивами политической
ненависти, хотя и гримирующейся под «научность». Вообще, везде автор бьет
диалектический материализм диалектическим же методом, показывая несовместимость
материализма с диалектикой, равно как несовместимость истинной диалектики с так
называемой «материалистической диалектикой».
В диалоге с диаматом, проводимом автором с истинным
вдохновением, он наносит диамату сокрушительные удары, попадающие в самую
сердцевину этого лжеучения.
Проф. Вышеславцев ставит диамат перед дилеммой: или остаться
верным диалектическому методу и, «обратившись в свою противоположность», стать
диалектической онтологией — или впасть в вульгарный материализм. «Диалектика и
материализм — две вещи несовместные», как не устает повторять автор.
Вторая часть книги проф. Вышеславцева посвящена критике
исторического материализма. Здесь автор блестяще разоблачает «фетишизм труда»,
как одно из коренных заблуждений марксистской интерпретации истории. Автор
убедительно показывает, что труд может быть понят прежде всего на основе
творчества, основные категории которого — свобода и целенаправленность, а не
необходимость и не механическая причинность.
В основе экономики лежит, таким образом, целенаправленная,
творческая деятельность человека, хотя здесь творчество проявляется в своей
относительно низшей форме — в борьбе с материальной нуждой и непосредственной
направленности на материю.
Но с признанием этого тезиса падает вся мнимая
«материалистичность» общественных и исторических процессов. Так, самое развитие
индустрии и индустриальной культуры стало возможным прежде всего благодаря
предварительным достижениям чистой науки. При этом проф. Вышеславцев прекрасно видит
всю односторонность чисто идеалистических концепций истории, пренебрегающих
материальными факторами. Таким идеалистическим концепциям больше не место в
современной философской культуре. Но тем менее в ней места — для вопиюще
односторонней интерпретации истории, положенной в основу «истмата».
Ценно также то, что проф. Вышеславцев попутно с уничтожающей
критикой истмата знакомит читателя с современным состоянием науки об обществе,
вводя читателя в круг современных проблем этой науки.
Сам марксизм на практике — в своем ленинском толковании с
его тезисом о «примате политики над экономикой» в переходный период
социалистического строительства — является живым, хотя и трагическим
опровержением идолатрии2* экономики, которой страдали Маркс и его
последователи.
Автор показывает также противоречия между «Коммунистическим
манифестом», с его ложным, но несомненным пафосом, — с одной стороны, и
позднейшим «обуржуазенным» марксизмом.
Книга проф. Вышеславцева — едва ли не единственный пример
фронтальной критики диамата. По философской глубине и неотразимой
убедительности она может быть сравнена с одной лишь книгой этого рода — с
брошюрой «Диалектический материализм в СССР» Н.О. Лосского3*. Однако
книга Лосского, классическая по своей методологической строгости, лишена того
полемического огня, которым горит книга проф. Вышеславцева. Если книга Лосского
посвящена более критике материализма, то острие книги Вышеславцева направлено
против материалистической диалектики, которая ведь составляет душу марксистской
философии.
К сожалению, в западной философской литературе есть мало
книг, посвященных всесторонней критике диалектического и исторического
материализма. Есть ряд ценных трудов — Штаммлера, Масарика4*, но,
будучи написаны еще в прошлом веке или на рубеже столетий, они во многом
устарели. Современные же философские авторы, как правило, не занимаются
диаматом. (Есть, конечно, исключения, напр[имер], Веттер, давший недавно
обстоятельный разбор диамата). Одна из причин этого — в том, что диамат
настолько явно догматичен, настолько не удовлетворяет основным требованиям
современной философской культуры, что философам-специалистам, очевидно, не
хочется тратить свои силы на опровержение новой схоластики.
Но в таком отношении к диамату нельзя не видеть доли
снобизма. Пусть диамат философски несостоятелен, но все же 3 сотни миллионов в
странах так называемого «социалистического лагеря» воспитываются в духе этой
теории.
Уже этот факт не дает права обходить диамат молчанием.
Поэтому особенно ценно, что за черновую работу критики диамата взялся такой
блестящий представитель русской философии, как проф. Вышеславцев, принадлежащий
к славному поколению мыслителей эпохи религиозно-философского ренессанса начала
этого века.
Советская критика, разумеется, обходит молчанием философские
достижения этого периода и по причинам отнюдь не снобистского характера, а по
мотивам «страха мысли». Но замолчать истину можно лишь временно.
В современной России все ускоряющимся темпом идет процесс
раскрепощения и пробуждения живой мысли. Гипноз застывших и изживших себя
формул диамата все более ослабевает. Час раскрепощения русской мысли близок, и
в глубине умов он уже наступил.
Книга проф. Вышеславцева, вся заряженная пафосом стремления
к истине, из каждой главы которой излучаются творческие импульсы, может сыграть
роль живительного фермента этого нового пробуждения философской мысли в России.
— — — — — — — -
С.А. Левицкий. ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
[«ФИЛОСОФСКОЙ НИЩЕТЫ МАРКСИЗМА»]
Вышеславцев Б.П., проф. (Б. Петров). Философская
нищета марксизма. Франкфурт-на-Майне: Посев, 1957, с. 12-16.
Сергей Александрович Левицкий (1908-1983) — русский философ,
писатель, публицист и литературовед; ученик и последователь Н.О. Лосского.
Родился и жил в Эстонии, затем в Чехословакии, Германии и США (с 1950 г.).
Вышеславцеву посвящен особый раздел в книге С.А. Левицкого
«Очерки по истории русской философии» (М., 1996, с. 402-416) и статья «Б.П.
Вышеславцев» (Грани. Франкфурт-на-Майне, 1965, № 57).
О знакомстве С.А. Левицкого с Б.П. Вышеславцевым см. во
вступительной статье.
1* Гипостазирование (от греч. ипостась) — наделение
самостоятельным бытием какого-либо отвлеченного понятия, свойства, идем.
2* От фр. idolatrie —
идолопоклонство, обоготворение.
3* Брошюра вышла в Париже в
1934 г.
4* См.: Штаммлер P. Wirtschaft und Recht nach der materialistischen
Geschichtsauffassung. Eine socialpolitische Untersuchung. Leipzig. 1896
(рус. перевод: Хозяйство и право с точки зрения материалистического понимания
истории. 1899); Масарик Т.Г. Философские и социологические основания марксизма.
М., 1900.
М.М. КАРПОВИЧ
Автор этой книги, Борис Петрович Вышеславцев, в
предреволюционные годы принадлежал к той богатой дарованиями группе
«философствующих юристов», которая сложилась в Московском университете вокруг
П.И. Новгородцева и кн. Е.Н. Трубецкого. Его университетской специальностью
была история философии права, но он занимался и общефилософскими проблемами,
уделяя особое внимание вопросам этики. В 1922 г. Б.П. Вышеславцев, как мыслитель
идеологического1* направления, был выслан советской властью
заграницу вместе со многими другими представителями русской науки и
общественности, оказавшимися «несозвучными эпохе». В эмиграции он напечатал ряд
философских работ, проникнутых уже определенным религиозным мировоззрением, но
по-прежнему посвященных главным образом этическим проблемам. Вместе с тем, в
духе той школы, из которой он вышел, Б.П. Вышеславцев сохранил живой и глубокий
интерес к общественным вопросам — как политическим, так и социально-экономическим.
ПРЕДИСЛОВИЕ (К КНИГЕ «КРИЗИС ИНДУСТРИАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ»)
Это сочетание философского и общественного интереса
определило подход автора к тому, что он называет кризисом современной
индустриальной культуры. Для него сущность этого кризиса состоит в тех
тенденциях к подавлению человеческой личности, которые принесли с собою
промышленная и технологическая революции Нового времени. При этом в центре его
внимания стоит угроза духовной жизни человека, угроза умаления личности
как носительницы творческого начала, подмены свободного индивидуального творчества
обезличенным и в той или иной мере принудительным механическим трудом, в
свою очередь обезличивающим человека. Тема эта не нова, но в наши дни
тоталитарных режимов и проявления сходных тенденций даже за пределами тех
стран, где этот режим господствует, она приобрела особую остроту и
значительность. До Б.П. Вышеславцева о ней писали и другие авторы, но ему
удалось во многом подойти к ней по-новому и показать ее с большой полнотой и
многосторонностью.
Значительная часть книги Б. П. Вышеславцева уделена критике
марксизма — и потому, что в его глазах марксизм есть одно из порождений
индустриализма, и потому, что в России, к судьбе которой в первую очередь
обращены мысли автора, грандиозный и жестокий «социальный эксперимент» был
предпринят во имя марксизма. Критиковать марксизм в русской эмигрантской среде
стало сейчас занятием широко распространенным. Но критика бывает разная. Боюсь,
что в огромном большинстве случаев эмигрантская критика марксизма носит чисто
эмоциональный характер. Нетрудно понять ее психологические мотивы, но от этого
она не выигрывает в убедительности. Исключительно эмоциональное отталкивание от
марксизма рискует остаться слепой ненавистью — иногда ненавистью просто к имени
марксизма, без каких-либо отчетливых представлений о его сущности. Между тем
для того, кто считает своим долгом бороться с марксизмом, обязательно, казалось
бы, прежде всего знание и понимание марксистской доктрины. Б.П. Вышеславцев —
убежденный противник марксизма, но он не подходит к нему с целью страстного
полемического обличения, а предлагает читателям серьезное и спокойное его
обсуждение. Для примера укажу на первые восемь глав книги, посвященные разбору
трудовой ценности и теории прибавочной ценности.
Нет у Б.П. Вышеславцева и вульгарного «социалистоедства». При
всем своем критическом отношении к социализму он не ставит знак равенства между
социализмом и коммунизмом, как это теперь тоже часто делается, и он знает, что
есть социалисты, в том числе и марксисты, которые являются решительными
противниками советского тоталитаризма. Осведомлен он и о том пересмотре
традиционных идей, который происходит сейчас, и притом не со вчерашнего дня, в
различных социалистических кругах, и потому находит возможным говорить о
неосоциализме. Сам он примыкает к течению неолиберализма, и между этим
последним и неосоциалистами он находит достаточно точек соприкосновения для
того, чтобы они могли вести между собой «диалог», т. е. совместное обсуждение
стоящих перед миром политических и социально-экономических проблем.
Термин «неолиберализм» указывает еще на одну особенность
позиции Б.П. Вышеславцева. Сторонник экономической системы, построенной на
свободной частной инициативе, он все же понимает ограниченность старомодного
«классического» либерализма, отрицавшего всякое государственное вмешательство в
экономическую жизнь. На страницах его книги читатель не найдет безоговорочной
защиты капитализма. Он отстаивает необходимость и неизбежность
капиталистических функций во всяком общественном хозяйстве, как бы оно
ни было организовано, но он не защищает капиталистической системы в том
виде, как она сейчас существует. В этом последнем смысле капитализм для него
такое же порождение индустриализма, как и коммунизм, и он развивает те же
опасные тенденции — развивает, правда, далеко не в такой же мере, ибо из всех
видов капитализмf худшим является капитализм
государственный, и особенно в той тоталитарной его форме, какую можно наблюдать
в Советском Союзе.
Этот общий для капитализма и коммунизма порок Б.П.
Вышеславцев определяет как опасность технократии, анализу которой посвящены две
главы его книги. В своих рассуждениях о том, как преодолеть эту опасность,
автор далек от утопизма. В отличие от Толстого или Ганди он понимает, что
вернуться назад, к доиндустриальной эпохе, и остановить технический прогресс
для человечества невозможно, даже если бы это и было желательным. Задача
заключается именно в том, чтобы сочетать дальнейшее развитие техники с
сохранением и расширением свободы человеческой личности и ее творческих
возможностей. По убеждению Б.П. Вышеславцева, пытаться разрешить эту задачу с
надеждой на успех можно только на путях демократии, о смысле и ценности которой
он говорит в одной из лучших глав своей книги.
Автор заканчивает свою работу подробным обсуждением проблемы
реализации хозяйственной демократии (главы 18-23).
Книга Б.П. Вышеславцева не относится к категории «легкого
чтения». Но она отнюдь не рассчитана только на специалистов и никаких
непреодолимых трудностей в себе не заключает. Напротив, ясность мысли автора и
его способность обсуждать даже самые сложные проблемы в живой и общепонятной
форме делает ее вполне доступной для так называемого «среднего читателя». Не
все в этой книге будет для всех одинаково убедительно. Можно спорить о тех и
других общих выводах или конкретных предложениях автора. Можно считать, что не
все стороны проблемы освещены им с одинаковой обстоятельностью: так, например,
могут указать, что он не уделил достаточного внимания вопросу о кризисах
перепроизводства, а между тем этот пункт играет значительную роль и в марксистской
критике капитализма, и в аргументации защитников планового хозяйства вообще.
Можно предвидеть также и другие возражения как со стороны марксистов, так и со
стороны стопроцентных защитников капитализма. Но при отсутствии догматизма в
подходе Б.П. Вышеславцева к его теме он, вероятно, и сам не считает, что сказал
последнее о ней слово. Во всяком случае, за ним остается заслуга постановки
этой огромной и сложной проблемы во всей ее широте и заслуга ее обсуждения в
подлинно научном духе, и притом без всякого научного педантизма.
— — — — — — —
М.М. КАРПОВИЧ
ПРЕДИСЛОВИЕ (К КНИГЕ «КРИЗИС ИНДУСТРИАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ»)
Михаил Михайлович Карпович (1887—1959) — русский историк, с
1917 г. сотрудник Российского посольства в США, с 1927 г. преподаватель русской
истории в Гарвардском университете, с 1943 г. главный редактор основанного в
1941 г. «Нового журнала».
1* Вероятно, отпечатка; конечно же, должно быть
«идеалистического».
© 2024 Библиотека RealLib.org (support [a t] reallib.org)