"У колыбели науки" - читать интересную книгу автора (Волков Генрих)

ФИЛОСОФСКИЙ ОБРАЗ МЫШЛЕНИЯ

Несомненно, имеет свои весомые достоинства весьма распространенный в обиходе тип мышления, чтобы видеть вещи такими, какими они предстают перед нами, и «не болтать чепухи на этот счет», несокрушимо верить только в то, что можно пощупать и ощутить, не примысливая к этому опасных завихрений, химер фантазии, а также и хитросплетений мысли — искушения «дьявола логики». Весьма достойная позиция! Но если бы человечество во все времена сплошь состояло из столь рассудительных эмпириков, оно все еще находилось бы на первобытнообщинном уровне материальной и духовной культуры. И пожалуй, даже ниже этого уровня. Ведь он предполагает уже довольно развитое религиозное и мифологическое мышление, буйную работу неуемного воображения, создавшего и населившего вселенную богами и героями.

Окружающий мир, говоря словами Ленина, не удовлетворяет человека, и он решает его изменить. Изменить, если пока не в действительности, то в фантазии.

Человек часто бывает побежден силою обстоятельств, и он изобретает миф о непобедимом Геракле.

чувствует себя игрушкой стихийных сил природы, он создает миф о ее господах; об Эоле — повелителе ветров, о громовержце Зевсе, о богине плодородия Деметре. Он понимает, что его собственные технические возможности весьма и весьма ограниченны, и он силою фантазии порождает бога-кузнеца Гефеста, который создает автоматически движущиеся треножники, сами собой приступающие к работе кузнечные мехи и даже искусственных людей. Человек не способен летать, но плод его воображения — Дедал умеет и это.

Отдавая отчет во всех отрицательных сторонах религиозно-мифологического миропонимания древних, нужно отметить также и его исторически позитивный вклад в духовную культуру. Древнегреческий миф не подавляет человека, не лишает его инициативы и изобретательности. Напротив, это вызов, который человек бросает самому себе, мифологические боги и герои — это идеал, которому человек хочет подражать и к которому он стремится. Описывая необыкновенные возможности олимпийцев, человек тем самым расширяет хотя бы иллюзорно круг собственных творческих возможностей.

Вот почему исторически возникло сначала религиозно-мифологическое переконструирование мира, затем его поэтически-художественное преобразование «по законам красоты и гармонии» и лишь вслед за этим — теоретическое осмысление его по законам логики и диалектики.

Но если религиозная мифология предшествует научному взгляду на мир и в известной степени порождает его, если поэтому до возникновения науки миф играет относительно прогрессивную роль, то затем он становится в оппозицию науке (в том числе и к философии), становится уделом обыденного сознания, которое быстро свыкается с ирреальной мифологической картиной мира и превращает ее в несокрушимую опору прочности и незыблемости обывательского существования и миропонимания.

Как это ни странным может показаться, но «трезвое» миропонимание на основе примитивных, банальных очевидностей прекрасно уживается с такими химерическими порождениями фантазии, как рождение Афины из головы Зевса, или три слона, держащие на себе Землю, или все бури и ветры, заключенные в одном мешке, подаренном Одиссею. Обыденное мышление наших предков, некритически относящееся к показаниям органов чувств, принимает как само собой разумеющееся, что Солнце — величиной с монету и одушевлено, и ему представляется величайшей и преступной бессмыслицей мнение философов о том, что оно больше Земли.

«Здравый» рассудок потому и здрав, что окружающий мир не служит для него источником вопросов и проблем, источником рассуждений. Он не ищет в окружающем мире иного смысла, кроме того, который самоочевиден, его никогда не посещает сомнение, ему не приходит в голову, что за внешней достоверностью явлений может скрываться некая невидимая простым глазом и не совпадающая с ними сущность, или, иначе: всеобщее, закономерное — Логос. Всяким сомнениям такого рода, всяким попыткам разума к бегству от банальных очевидностей обыденное мышление остро и непримиримо враждебно. Поэтому-то оно и составляет верную опору религиозного и социального консерватизма.

Обо всех этих качествах обыденного мышления стоит вспомнить, ибо философия уже у самых своих истоков выступает как его противоположность, антипод. История философии, как и всей науки, есть история борьбы с обыденным мышлением. Линия фронта в этой борьбе часто проходит не только между людьми науки и ретроградами, но и в среде искателей истины, даже более того — эта борьба нередко идет в самом горниле их творчества, когда у одного и того же философа элементы научного мышления соседствуют и противоборствуют с традиционными воззрениями.

Если философия ведет свою родословную от Фалеса Милетского, то с него и начинается, очевидно, выделение из обыденного сознания, всецело господствовавшего до этого в обществе, теоретического, научного мышления. Как это конкретно выглядело? Постараемся схватить этот исторический момент расщепления единого на свои противоположности, все более расходящиеся со временем.

Выше уже говорилось, что Фалес прославил родовитое имя свое многими открытиями в самых разных областях деятельности — и в политике, и в занятиях многочисленными науками, которые, однако, преследовали совершенно определенные практические выгоды. Измерял ли наш мудрец высоту пирамиды, или предсказывал солнечное затмение, или определял расстояние до корабля, находящегося в море, или советовал морякам ориентироваться не по Большой, а по Малой Медведице — во всем этом мы видим лишь смекалку, изворотливость, гибкость и расчетливость весьма трезвого ума, который оказался в состоянии применить для пользы дела эмпирические познания, накопленные в Вавилоне и Египте. Здесь мышление еще прочно стоит на незыблемой почве чувственно ясного восприятия действительности и ограничивается им. Оно преследует только ближайшие и весьма насущные земные цели. Оно еще смотрит под ноги и не устремляет взора за горизонт. И если бы Фалес ограничился только этим, он не вошел бы в историю как родоначальник новой эпохи в духовном развитии человечества.

Однако Фалеса, как истинного мудреца, начинают волновать сложные проблемы. Его мысль тяготеет к глубинным обобщениям и вместе с тем к предельной лаконичности. («Многословие не есть принцип мудрого мышления» — гласит одно из самых известных его изречений.) Он стремится постигнуть конечные основания и причины явлений, понять, что на свете «самое-самое». Здесь уже брезжит свет философского умозрения, что проявилось, в частности, в афоризмах Фалеса.

Мудрец вопрошает самого себя и сам себе лаконично отвечает:

— Что есть больше всего на свете? — Пространство.

— Что быстрее всего? — Ум.

— Что сильнее всего? — Необходимость.

— Что мудрее всего? — Время.

— Что труднее всего? — Познать самого себя.

— Что легче всего? — Дать совет другим.

— Что удивительнее всего? — Тиран, доживший до старости.

Это мудрость еще преимущественно житейского плана. Но в самом характере вопросов, в стремлении доискаться до конечных причин заключено ядро будущих «вечных» философских проблем: что есть добро и что есть зло, что есть счастье и что есть справедливость, что есть прекрасное? Это как раз те проблемы, которые стали через столетие после Фалеса излюбленной темой бесед Сократа.

Среди поисков «самого-самого» один философский вопрос заслуживает особого внимания. Он касается устройства всего мироздания. Казалось бы, о чем же тут было думать? Со времен Гомера и Гесиода каждому мальчишке было известно все о мироздании. Что сначала был Хаос…

Уран и Гея породили титанов, с которыми боги вступили в борьбу и повергли их в «многосумрачный» Тартар. После чего власть перешла к «эгидодержавному громовержцу» Зевсу, который правит миром с Олимпа. Океан обтекает Землю со всех сторон. Под Землей находится Тартар, а над нею — небо.

Что же здесь еще неясного?

Но Фалеса не интересовала мифологическая картина происхождения мира. Он не пытался внести уточнения в эту картину. Его мучил вопрос совсем другого рода.

Мир пестр, многокрасочен, многообразен. Нас окружает бесчисленное множество самых различных явлений и предметов. Тем не менее мир этот не распадается, он сохраняет единство и стройность. За гомеровской пестротой его угадывается некое связующее, но невидимое единство. Это как изменчивое море. Оно может быть гладким и бушующим, тихим и ревущим, бирюзово-ясным и темно-зловещим. Но за всем этим кроется нечто фундаментальное: одна первооснова, одна сущность, благодаря которой море всегда остается морем. Фалесовский вопрос заключается в том, не имеет ли и мироздание в целом свою первооснову, из которой исходит все его многообразие, то, из чего все рождается и в чем все гибнет? И если да, то что это за первооснова?

Фалес решил, что такой первоосновой является вода. Почему именно вода? Историки философии уделяют этому много внимания и высказывают немало остроумных и правдоподобных гипотез. Одни связывают это решение вопроса с путешествием Фалеса в Египет, где естествен был культ реки Нила, другие указывают на мифы, где выдающуюся роль играет Океан, третьи видят разгадку в том, что Милет был морской гаванью и жизнь милетцев связана с водой.

Утверждение Фалеса о воде как основе мироздания подвергалось также и многочисленным насмешкам, пародиям, эпиграммам на протяжении ряда веков и вплоть до нашего времени. Одна из самых язвительных и остроумных из них принадлежит перу русского поэта-сатирика Саши Черного. В его стихотворении «В детской» мы читаем:

Ответ Фалеса на вопрос о первооснове мироздания и в самом деле несет явную печать наивности и исторической ограниченности мышления античного мудреца. Но что обычно ускользает от внимания историков философии, так это новаторство Фалеса в самой постановке и характере данного вопроса. Его вопрос оказался для исторических судеб научного познания значительно более важным, чем ответ. Именно в нем содержится взрывная сила замедленного действия для всей религиозно-мифологической картины мира.

Ответ Фалеса был оспорен и отброшен уже его ближайшим последователем Анаксимандром. Его вопрос тревожил всю раннюю греческую философскую мысль.

В чем первоначало вселенной, каковы источники мироздания? Что лежит в основе всего сущего? Воздух, говорил Анаксимен, Апейрон (беспредельное), утверждал Анаксимандр. Для Пифагора это число, для Гераклита — огонь, для Эмпедокла — четыре стихии: воздух, вода, огонь и земля. Для Анаксагора — бесконечное множество частиц, гомеомерий. Для Платона — идеи. И наконец, для Левкиппа и Демокрита это атомы.

Менялись ответы, менялись учения. Но фалесовский вопрос оставался. Он остается открытым и до настоящего времени. Именно Фалес стал раскручивать тот клубок мыслей, который извилистым многовековым путем философских, а затем естественнонаучных исканий привел к современной теории строения атома и элементарных частиц. Несмотря на все успехи современной субатомной физики, она все еще ищет «основу основ» структуры материи. Открываются все новые элементарные частицы, глубже проникает мысль в строение материи, идут поиски единой теории поля, создаются новые гипотезы и обобщения, даются новые, все более точные ответы. А вопрос Фалеса продолжает жить, продолжает оставаться одной из важнейших во всех научных исканиях проблем, продолжает будить и толкать мысль исследователей все вперед и вперед.

Воистину поразительный феномен человеческого духа, не правда ли?

Фалесовский вопрос и есть образец первой философской проблемы. Постановка его означала рождение области «чистого мышления», обращенного к вопросам всеобщим, глубинным, фундаментальным, к мирозданию в целом, «к звездам», к вечному и бесконечному.

Если в своем ответе Фалес еще недалеко ушел от мифологических представлений (по малоазиатскому мифу, например, первоначально вся земля была покрыта водой), то своим вопросом он порывает с ними окончательно. В самом деле, поскольку идет поиск первоосновы мира, то это значит, что он может быть объяснен из него самого, он не нуждается ни в какой высшей сверхъестественной силе для своего существования. И не случайно поэтому Фалеса и его школу ставят у истоков той философской традиции, которая позднее сформировалась в материализм.

Тут важно также учесть и другое обстоятельство. До Фалеса делались многочисленные и важные наблюдения и открытия. Но все они касались частных аспектов миропонимания, а не всего сущего в целом и поэтому никак не затрагивали религиозно-мифологического взгляда на мир, прекрасно уживались с ним. «Вседержителю Зевсу» было безразлично, какой алфавит применяют смертные при письме и какими способами исчисляют меры зерна, участки земли и календарные циклы. Все это не подрывало олимпийского могущества и спокойствия.

Другое дело, когда смертный задумался об устройстве всего мироздания, когда дерзкая мысль его поднялась до олимпийских высот и даже осмелилась свести его святая святых к некоему первоначалу. Что есть начало всех начал? Это значит, что смертный задумался и о таком начале, которое лежит в основе как самой природы, так и в основе природы богов! И хотя мир Фалеса населен демонами и одушевлен, но его мысль свела все это фантастическое и призрачное бытие к некоему реальному и прозаическому единству. Здесь «первый шаг от мифа к Логосу»[73].

Если Фалесом была впервые заложена рационалистическая система устройства космоса, то теперь все естественнонаучные искания, каких бы частных областей жизни природы они ни касались, стали протекать в рамках этого нового представления о мире, включались в эту систему, уточняя ее по частям и получая от нее могучие стимулы, которые не способна была дать религия и мифология. Вместе с тем, возможно, впервые в истории человеческой цивилизации были заложены основы для тесного союза между самым отвлеченным умозрением, между познанием о мире в целом и естественнонаучными исканиями, прямо диктуемыми потребностями практики. Иначе говоря, были заложены основы для развития всех областей точного знания в рамках философии. С Фалеса и вплоть до Сократа «физика» (естествознание) и «метафизика» (философия) развиваются нераздельно, одними и теми же «любителями мудрости».

Фалес поэтому выступает не только родоначальником античной философии, но и всей античной науки. Он стоит у истоков античного способа научных размышлений, который тяготеет к систематизации добытых знаний, к поиску общих закономерностей, объединяющих факты, к доказательству эмпирически найденных математических положений, имеющих общий характер. Системное представление о мире в целом, наличии в нем связующего единства диктует и соответствующий подход при астрономических, математических занятиях. Как показал один из самых больших знатоков древней математики — Б. Л. Ван дер Варден, для Фалеса характерна именно попытка систематического и логического осмысления тех открытий в математике, которые были сделаны в Вавилоне и Египте.

Первые математики в этих странах занимались, по словам Вардена, задачами типа: как мне вычислить площадь четырехугольника или круга, объем пирамиды, или длину хорды, или как мне параллельно основанию разделить трапецию на две равные части? И видимо, только с Фалесом вполне осознанно встает другая задача: как мне все это доказать? Эта задача выступала тем более настоятельно, что во времена первого античного философа египетская и вавилонская математика была уже мертвым знанием. До Фалеса дошли только правила и выводы, а ход рассуждений, лежащий в их основе, был утерян. К тому же и готовые формулы иногда друг другу противоречили. Как можно было отличить точные и правильные вычисления от приблизительных и ошибочных? Разумеется, при помощи логики, при помощи доказательств, связанных в систему! Фалес так и постулил.

«Характерная и совершенно новая черта греческой математики, — пишет Ван дер Варден, — заключалась именно в системном подходе при помощи доказательств от одного предложения к другому. Очевидно, греческая математика с самого начала имела такой характер и этот характер был придан ей Фалесом»[74].

В дальнейшем по пути, проложенному Фалесом, пошло все развитие античной математики. Неоплатоник Прокл в своем комментарии к первой книге «Начал» Эвклида отмечает эту тенденцию, в частности, у Пифагора. По его словам, следуя за Фалесом, Пифагор придал геометрии форму свободного образования. Он изучал эту науку, исходя от первых ее оснований, и старался получить теоремы при помощи чисто логического мышления, вне конкретных представлений. Он открыл теорию иррациональных (или пропорций) и построение пяти космических тел (то есть правильных многогранников).

Несомненно, что новый стиль мышления, примененный греками с таким эффектом в области математики (а несколько позднее и в других естественных науках), был прямо или косвенно связан со стилем философских исканий, также порожденным Фалесом.

Преобразование математики из суммы правил, формул и выводов, служащих насущным практическим нуждам, в теоретическую науку высокого уровня обобщений, в «чистое» умозрение, в свободную игру ума — такое преобразование хорошо согласуется с дерзанием философской мысли объять весь мир как в его видимых, так и «невидимых» взаимосвязях.

Следует отметить еще один аспект духовного новаторства Фалеса. Вопрос о «начале всех начал» подразумевал иной подход к созерцанию природы, отличный от того, который существовал традиционно. Он подразумевал, хотя и в неявной форме, так сказать, раздвоение окружающего мира, его расщепление на сущность и явление. Если являющееся нам непосредственно многообразие природы не исчерпывает всего сущего, если за ним кроется некое единство, некое всеобщее, некие неощущаемые взаимосвязи, постигаемые не чувствами, а только разумом, «умственным взором», то тем самым мы решительно порываем с плоско-эмпирической позицией, признаем возможность таких открытий разума, которые выходят за рамки того, что является взору, чувству непосредственно. Разумеется, сам Фалес был еще далек от такого именно понимания своих исканий, но потенциально это было заложено в природе его вопроса.

Теперь нам все понятно, что, если бы явление и сущность совпадали, не было бы никакой необходимости в науке, в теоретическом мышлении. Наука начинается с Фалеса именно потому, что он переступил через порог обыденного сознания, раздвинул его границы и сделал первый шаг по доселе необетованной земле Логоса. Самому Фалесу эта открытая им земля представлялась вполне обозримой, но стоило лишь двинуться вперед, как горизонты начали отступать и то, что представлялось последней сущностью и основой основ, скрывало за собой все новые, более глубокие существенные связи и закономерности. Оказалось, что в той мере, в какой мир Явлений беспредельно разнообразен, мир Сущности, мир Логоса бесконечно глубок.

Конечно, со всей отчетливостью это было понято лишь новой и новейшей философией. Первые же натурфилософы вслед за Фалесом осваивали эту вновь открытую землю еще ощупью и неуверенно. Внезапно раскрывшиеся возможности теоретического мышления поражали воображение и, естественно, вызывали различную реакцию. Девственный Логос таил в себе не только замечательные дали, но и опасности. Странным представал он для неискушенного странника: тот как будто вдруг попадал в мир невесомости. Головокружительным и новым было ощущение интеллектуальной свободы, увлекательно было парить в эмпиреях обобщений, не подпираемых земным тяготением эмпирически достоверных фактов, опьяняющей была дарованная человеку возможность творить в мышлении свой мир, возможность преобразовывать и перестраивать его.

Но тем самым исследователя подстерегала коварная опасность: возможность такого отлета мысли от реальности, когда погоня за глубинами этой реальности уводит безнадежно далеко и от явления и от сущности, когда бегство от «здравого» смысла оборачивается бегством от всякого смысла вообще, когда банальность рассудка уступает место астральности безрассудства. Здесь гносеологическая возможность (пока еще только возможность!) для последующего разделения философии на материалистическую и идеалистическую.

У ряда крупнейших античных натурфилософов это стремление к умозрительному постижению Логоса средствами самой мысли проявилось особенно ярко. Речь идет об элейской школе (Ксенофан, Парменид, Зенон), а также о Гераклите, Пифагоре, Анаксагоре. Именно для них характерна сознательная полемика с предрассудками рассудочного мышления, слепо доверяющего только «мнениям» и ощущениям.

Для Гераклита, например, «природа любит скрываться» и «скрытая гармония лучше явной», а из этого совершенно естественно следует вывод, что постижение ее — процесс сложный, требующий изощренности духа, отрешенности и углубления в самого себя. Только таким образом можно, по Гераклиту, внять Логосу, то есть выразить в правильных понятиях сущность, основу, закон мироздания. И становятся понятными такие, например, изречения Гераклита, где он превозносит мышление:

— Мышление — величайшее превосходство и мудрость — состоит в том, чтобы говорить истинное и чтобы, прислушиваясь к природе, поступать с ней сообразно.

— Из тех, чьи речи я слышал, ни один не дошел до познания, что мудрость есть от всего отрешенное.

Но хотя Логос всеобщ, «большинство людей живут так, как если бы имели собственное понимание».

Когда Гераклит говорит: разум «управляет всем при помощи всего», не следует на этом основании зачислять его в объективные идеалисты (как не следует впадать и в противоположную крайность). Управляющий всем разум — это скорее лишь признание того, что мир построен на основе «разумных» закономерностей, что они составляют его душу — «психею», что он «живет» этими закономерностями, что этот разлитый в природе «божественный» разум может при соответствующих условиях стать достоянием разума человеческого.

Если Фалес лишь поставил вопрос о сущности и первооснове вселенной, то Гераклит создал уже целое мировоззрение, исходя из этой новой предпосылки.

Для него характерно четкое понимание, что его новая позиция принципиально враждебна идолам обыденного сознания, бездумного эмпирического многознания. Гераклит не только созидатель в области духа, но и бесстрашный борец с традиционными устоями миропонимания. Отсюда его резкая, доходящая до сарказма критика их. Отсюда его сетования на косность современников, неспособных понять и оценить его новаторство.

— Хотя этот Логос существует вечно, люди не понимают его — ни прежде, чем услышат о нем, ни услышав впервые. Ведь все совершается по этому Логосу, а они уподобляются невеждам, когда приступают к таким словам и к таким делам, какие я излагал, разделяя каждое по природе и разъясняя по существу.

— Большинство людей не разумеет того, с чем встречается, да и научившись, они не понимают, им же кажется, что понимают.

— Плохие свидетели глаза и уши у людей, которые имеют грубые души.

О своем неприятии религиозно-мифологической картины мира Гераклит заявляет совершенно недвусмысленно:

— Этот космос, один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек.

Именно поэтому сарказм Гераклита становится особенно желчным, когда он пророчествует наказание после смерти магам, вакхантам и мистам, тем, кто «верит народным певцам», для кого учитель — толпа. Именно поэтому он неистово обрушивается на творцов поэтической мифологии Гомера и Гесиода.

— Гомер заслуживает того, чтобы быть изгнанным из общественных мест и высеченным розгами, так же как и Архилох.

— В познании явлений (вещей) люди совершенно обманываются, подобно Гомеру, который был мудрейшим из всех эллинов.

— Учитель весьма многих (вещей и людей) — Гесиод, его считают знающим весьма много, — его, который не разумел, что день и ночь — одно[75].

Родоначальник элейской школы в философии, мыслитель и поэт Ксенофан Колофонский (565—473 гг. до н. э.) прямо объявил войну мифологии и традиционному культу богов. Так же как и Гераклит, он зло бичует Гомера и Гесиода:

Что среди смертных позорным слывет, клеймится хулою —

То на богов возвести Гомер с Гесиодом дерзнули:

Красть и прелюбы творить и друг друга обманывать хитро.

Ксенофан ядовито высмеивает человекоподобных олимпийских небожителей, прозрачно намекая на то, что они лишь создания ограниченной человеческой фантазии.

И далее:

Достойна удивления и восхищения дерзость этого человека, рискнувшего едва ли не первым в античном мире поднять руку на грозных олимпийцев, внушавших всем благоговейный ужас и преклонение на протяжении столетий. Впоследствии благочестивый Цицерон сравнил в этом отношении Ксенофана с известным безбожником Эпикуром, хотя и не в очень лестных выражениях.

Ксенофан вообще отказал человекоподобным божествам в праве на существование. Если бог и есть, то, по Ксенофану, он лишь другое для вселенной название, которая, так же как у Гераклита, существует вечно, не имея начала и конца. Бог Ксенофана один, повсюду однороден, он есть ум, мышление и вечность.

Бог этот вездесущ, и ему не нужно передвигаться. Поэтому он неподвижен и неизменен. Высказывание Ксенофана, что ничто не рождается, не уничтожается, не движется, что единая вселенная не подвержена перемене, иногда толкуют буквально, тогда как Ксенофан вовсе не отрицает вообще всякого движения, рождения, смерти. Во времена наивно-реалистического взгляда на мир это было бы немыслимо. И Ксенофан пишет о ежедневном возникновении Солнца из скопления мелких искорок; он предполагает также, что из земли все возникло и в землю обращается, что сам человек произошел из земли и воды, и т. д.

Дело, конечно, не в том, что правая рука Ксенофана не ведала, что творит левая, и что он просто противоречит сам себе. Естественнее предположить, что речь у него идет о неизменной и единой «основе основ», о боге как о сущности вселенной, принципе ее единства. В отличие от Логоса — Огня Гераклита — эта сущность недвижима, равна сама себе, в то время как мир явлений пестр, текуч и многообразен.

Ксенофан дает свой ответ на вопрос Фалеса о первооснове мироздания. Он отказывает богам в существовании, чтобы объявить всю вселенную телом единого бога, свести ее к божественному единству.

— Куда я ни направлял свой ум, все сливалось в единство и разрешалось в одном и том же. Все сущее, как я его ни взвешивал, всегда превращалось в единую однородную природу[77].

Ксенофан, следовательно, также делит мир на сущностный и являющийся. И эта граница у него еще более определенна, чем у Гераклита. Человеку не дано проникнуть за нее, познать божественную шарообразную (шарообразность — древний символ совершенства) сущность мироздания. Его удел поэтому не знание истины, а только мнение. По словам того же Цицерона, Ксенофан вместе со своими учениками бранит тех, кто осмеливается утверждать, что они знают, между тем как ничего знать нельзя.

Ксенофан бескомпромиссно и решительно отвергает притязания на истинное, окончательное знание тех людей, которые обладают только мнением, постигают только явление. В поэтической и полемически заостренной форме он отстаивает глубокую мысль об относительности наших знаний, которая была подхвачена и развита последующей философией.

Но эти же высказывания Ксенофана могут быть поняты (что неоднократно и делалось) иначе. Сам ход его рассуждений, если его продолжить до логического конца, приводит к мысли о пределе человеческого познания, о тщетности всех его усилий. Ксенофан (как и элейские философы вообще) словно путник, подошедший к перекрестку, где дорога раздваивается: одна ветвь ведет в сторону дуализма явления и сущности и философского скептицизма, другая — в сторону диалектики относительной и абсолютной истины.

Идеи элейской школы наиболее ярко и образно выразил Парменид (род. в 540—539 или 515 г. до н. э.), которого Платон величал как «диво глубокомыслия». Поэт Тимон Афинский говорил о нем так: «И не следующий мнению толпы, могучий, надменный Парменид, который поистине освободил мышление от обмана воображения».

Необычен и смел сам замысел Парменида, своеобразна и полна чарующей прелести форма повествования его философской поэтики, от которой до нас дошли только фрагменты. Поиски истины изображены в ней как стремительная езда по эфиру на божественной колеснице, влекомой быстрыми и «многоумными» кобылицами:

Так прибывает возница в чертоги богини, которая и открывает ему «недрожащее сердце хорошо закругленной истины». Она говорит, что путь, которым прибыл к ней возница, «далек человечьей дороге», то есть далек от обыденных представлений, и предостерегает против той проторенной дороги, где «накопленный опыт привычки» извращает чувственные восприятия действительности, порождает туманные мнения смертных.

И когда богиня призывает бесстрашно взирать «умственными очами на то, чего нет перед нами», это вовсе не означает, что Парменид проповедует здесь мистический и спиритуалистический уход от действительности. Он призывает лишь к тому, чтобы разумом понять то, что скрывается за внешней данностью явлений. Общее, закономерность нельзя пощупать и увидеть, их надо понять, постичь «умственными очами». Можно ощутить бытие деревьев, травы, солнечного тепла, но ощутить бытие вообще, то, что объединяет, как сущее, всю множественность вещей и явлений, нельзя. Тут нужно усилие теоретической мысли, которая одна способна выразить всеобщее в «хорошо закругленной» абстракции[80].

Поскольку видимый, кажущийся, данный нам непосредственно в ощущениях мир изменчив, текуч, неоднороден, то, по Пармениду, его и невозможно выразить в устойчивых понятиях. Этот мир текучих ощущений невозможно охватить единой истиной. Но по отношению к сущности это возможно. И так же как диалектически подвижный космос Гераклита содержит в основе своей единый и неизменный Логос — огонь, так. же как у Ксенофана это шаровидный бог, у Парменида — вечное, единое, неподвижное и шаровидное бытие. Сущностная природа этого бытия такова, что оно может быть отражено теоретической мыслью, выражено ею:

Идеалисты впоследствии интерпретировали этот тезис в своем духе, но, по существу, у Парменида здесь содержится ядро глубокой идеи, в неявной форме присутствует догадка, что общие законы мышления (его «природа») и общие законы бытия едины, и именно потому возможно соответствие мысли действительности. Познание существенных связей, объединяющих бытие, признается единственно истинным, познание же эмпирического множества не связанных друг с другом вещей, — такое познание, опирающееся только на данные ощущений, — ложно.

Что это именно так, попытался доказать Зенон Элейский. Своими знаменитыми апориями (о которых речь еще впереди) он показал, что если единое целое разбить на множество несвязанных частей, то мысль, анализирующая их, приходит к абсурдным выводам.

Этот выход абстрагирующего мышления за пределы внешней данности явлений нашел отражение также в учениях других крупных философов ранней классики, которые по-своему толковали объединяющую мироздание сущность. Для Пифагора и пифагорейцев — это гармония, находящая выражение в числе и мере, для Анаксагора — это его «Нус» и гомеомерии, для Эмпедокла — «любовь и вражда», для Демокрита — атомы и пустота.

Античная философия не только констатирует различие мира являющегося и мира сущностного, но и пытается понять структурную организацию «основы основ» мироздания и в соответствии с этим построить картину жизни вселенной. Именно на этом пути она делает успехи, которые по достоинству оценила современная наука.

Все мироздание представлялось античному греку неким живым и одухотворенным телом — буйной и самостийной игрой сил. Духовное здесь не отделено от материального и не противопоставлено ему, а составляет непременное внутреннее содержание всей наблюдаемой реальности.

Античная философия возникла в качестве антипода мифологии и религии, хотя она и вышла из их недр. Но, пытаясь объяснить мир из него самого, не прибегая к помощи сверхъестественных и божественных сил, античная философия этот свой реалистический мир населяет, однако, богами, демонами, привидениями.

Ссылка на богов и их подвиги перестает быть объяснением устройства мира, но сам принцип божественного принимается как присущий этому миру. Желая постичь мир на основе разумных законов, античность приписывает эту разумность самой материи как искони присущую ей.

Вот почему у Гераклита огонь материален и в то же время божествен, а мир управляется Логосом, который опять-таки тождествен с мировым огнем. Что это, идеализм? Нет, скорее гилозоизм, то есть одухотворение материи.

В основе мироздания у пифагорейцев лежат числа. Но это вовсе не следует понимать в духе чистокровного философского идеализма — что-де идея числа творит материальный мир. Числа выступают у пифагорейцев неразрывно связанными с вещественным миром, в качестве его количественных характеристик, в качестве принципа его структурного оформления в гармонию.

Принцип числа у пифагорейцев сам по себе столь же мало свидетельствует об идеализме, как и принцип огня у Гераклита или принцип атома у Демокрита. Его атом тоже материален, а именно геометричек и веществен и в то же время выступает в качестве именно неощущаемого принципа, «идеи». Из своих атомов Демокрит строит и обычные тела, и духовные явления.

Самая эта духовность — в античной натурфилософии также не есть нечто абсолютно бестелесное, абстрактное, витающее в мире наподобие абсолютного гегелевского духа. Дух, душа, мысль, идеи, Логос имеют вполне телесное, хотя и очень деликатное, строение. Ведь даже боги в обыденном представлении у античных греков вполне телесны и ведут жизнь, отнюдь не чуждую всем земным радостям. Неудивительно поэтому, что «Нус» (ум) Анаксагора состоит из тончайшей материи. Мышление у Диогена Аполлонийского имеет ту же природу, что и воздух. А когда Парменид говорит: «Одно и то же мыслить и быть», это не означает сведения бытия к мышлению, а дает лишь представление о бытии как о рационально организованной умопостижимой сущности.

Если эта специфика античного представления о мире не принимается во внимание, то легко впасть в модернизацию древнегреческой философии на манер современной философии.

Для характера современного философского мышления, сформировавшегося под воздействием ожесточенной идеологической борьбы, борьбы материализма и идеализма как двух окончательно сложившихся антагонистических школ, кажется естественным также и в Древней Греции одни школы характеризовать как сугубо идеалистические, другие — как полностью материалистические. В соответствии с этим элейцев, пифагорейцев, Анаксагора, например, безоговорочно относят к идеалистам, а милетцев, Гераклита и атомистов — к «правоверным» материалистам.

Но возникает вопрос: не слишком ли расточительно относимся мы к материалистическому наследству, отписывая идеализму целиком школы и направления античной мысли, сыгравшие огромную роль в развитии всей последующей науки?

При вдумчивом анализе античной философии, исходя из ее собственных предпосылок и специфических условий возникновения и развития, оказывается более правильной та точка зрения, что у своих истоков эта философия вся, во всей совокупности течений и школ, выступает еще не дифференцированной на материалистическое и идеалистическое направления. Ранние античные философы пока не ставят прямого вопроса, что первично и что вторично: материя или дух? Материалистические и идеалистические тенденции еще не расчленены в их учениях, они нередко сосуществуют в рамках одной и той же школы, одного и того же учения. Они не только объединены, но и иногда даже тождественны. У разных школ это сочетание выступает по-разному, в весьма причудливых формах и пропорциях. У Парменида, Анаксагора, пифагорейцев можно обнаружить зачатки противопоставления духа и материи. Однако при этом все ранние философы (хотя и в разной степени) тяготеют скорее к наивно материалистическому миропониманию, чем к идеализму.

Для всех античных натурфилософов без исключения мир существует как объективная реальность, как объект нашего познания, который так или иначе воздействует на органы чувств и постигается в понятиях. В этом смысле античная философия стихийно или, лучше сказать, интуитивно материалистична.

Разумеется, недифференцированность античной философии вовсе не означает, что в ней не было идеалистических, метафизических, дуалистических тенденций. Они были, но они — во всяком случае до Платона — выступали именно как тенденции, как зародыши различных философских школ. Разделение мира на сущностный и являющийся, мир мнений и мир истинный, мир чувственных ощущений и мир понятийных обобщений — такое разделение может быть объяснено и в духе идеализма вплоть до солипсизма (я ощущаю только свои ощущения), и в духе кантовского дуализма (вещь в себе и вещь для нас), и в духе последовательного диалектического материализма (явление существенно, сущность является).

Античная философия содержит в себе возможность развития в направлении всех последующих философских школ и течений, но сама она не сводится ни к одной из них. Поэтому пытаться втиснуть ее в прокрустово ложе современных исключающих друг друга представлений о духе и материи — значит поступать антидиалектически.