"Богословие соборности и богословие личности" - читать интересную книгу автора (Хоружий Сергей Сергеевич)

Принцип соборности: богословие в экклезиологической перспективе

Богословские труды Хомякова далеко не имеют формы систематического учения. Как известно, весь их состав – это краткий катехизический текст, три полемические брошюры, написанные по-французски, и ряд писем богословского содержания, главная часть которых – написанные по-английски письма англиканину-архидиакону Пальмеру. Эта необычность формы, живой и очень неакадемический стиль, а главное – новизна идей, долгое время не давали достичь адекватного понимания и оценки хомяковского богословия; одни резко отвергали его (как многие представители школьного богословия в России XIX в.), другие непомерно превозносили (как многие приверженцы славянофильских идей). Однако в последние десятилетия православной науке удалось преодолеть это отсутствие консенсуса. Усилиями многих ученых, главная роль среди которых принадлежит богословам русской диаспоры, сложилась цельная рецепция богословского наследия Хомякова. Она находит, что богословие Хомякова, не заключая в себе какого-либо полного учения, вместе с тем, выдвигает определенную перспективу, в которой с единых позиций могут быть представлены все основные темы христианского вероучения. Эта перспектива, определяемая знаменитым принципом соборности, сегодня прочно признана ценным вкладом Хомякова в православное богословие. Признано, что этот вклад находится в согласии с Преданием Церкви и добавляет важные стороны к нашему пониманию его.

Принцип соборности – истинное ядро всего Боговидения и мировоззрения Хомякова; и всякий анализ хомяковского богословия должен начинаться с рассмотрения этого принципа. Чтобы верно понять принцип соборности, необходимо, прежде всего, увидеть его истоки. Идея соборности возникает у Хомякова не из богословско-философских размышлений или тем паче влияний, она вырастает непосредственно из его личного опыта. И важно при этом, что она связана сразу со многими пластами опыта, ей давала опору и внешняя, практическая жизнь мыслителя, и еще более – жизнь внутренняя, духовная, жизнь в Церкви и таинствах. Эта связь с опытом, опытная природа главных убеждений Хомякова объясняет одну его характерную черту, которую всегда отмечают. Современники говорили, что Хомяков неразборчив в полемике, он может менять логику своих рассуждений, менять аргументы, даже использовать софизмы; Герцен, как известно, назвал его «бретер диалектики». Но доводы и доказательства Хомякова легко менялись лишь потому, что за ними стояла твердая неизменная основа. Корни его идей были не в каких-либо учениях и теориях, а в определенном глубоко личном опыте. Аргументы и доводы, привлекаемые для выражения этого опыта, были вторичны и варьировались в зависимости от момента и контекста; но тем,  кто воспринимал одни доводы, не чувствуя и не разделяя породившего их опыта, философ мог легко казаться софистом.

Однако опыт человека зачастую бывает узким, незрелым, субъективным, и опытная опора тех или иных позиций еще отнюдь не гарантия их истинности. Поэтому важно подчеркнуть, что концепция соборности – плод позднего и зрелого опыта Хомякова. Весь славянофильский этап его творчества, 30-е и   40-е годы XIX в., еще далек от этой концепции, с ее богословским языком и экклезиологической проблематикой, за вычетом лишь единственной работы «Церковь одна», которая может рассматриваться как сжатая предварительная заявка будущего учения. В переписке с Пальмером, завязавшейся в середине сороковых годов, в общении с Иваном Киреевским происходит углубление хомяковской мысли и ее постепенный переход в русло богословия. Параллельно меняется и внутренняя жизнь Хомякова, отчасти под влиянием трагических обстоятельств. В начале 1852 г. умирает его горячо любимая жена, и с ней, как он писал вскоре, «скончалась всякая надежда на земное благополучие». Затем следует еще ряд кончин: Гоголь, братья Киреевские, другие близкие. Земное существование обнаруживает свой трагизм; и хотя легендарная широта интересов Хомякова никогда не покидала его, однако на первый план у него все отчетливее выходит тяга к духовной сфере, к жизни церковной и молитвенной. Это не был переворот; духовные позиции Хомякова, как всегда справедливо говорят, всю жизнь были прочно церковны и православны. Но тем не менее, это был заметный духовный поворот; и учение о соборности вобрало в себя опыт этого поворота, став итогом духовного пути мыслителя. Принцип соборности есть плод и выражение его опыта жизни в Церкви, в стихии молитвенной, литургической и сакраментальной жизни Тела Христова. Одновременно, это и сумма всего развития его идей; и вкупе можно сказать, что учение о соборности есть подлинный завет Хомякова.

Если духовные позиции Хомякова пребывали в основе неизменными, испытывая лишь углубление и созревание, то его теории  и идеи, напротив, менялись достаточно кардинально. Принципиальное отличие зрелого богословия соборности Хомякова от его почвенно-органической философии славянофильского периода –  вторая важнейшая особенность учения о соборности. Ее долго не замечали и недопонимали и, по сути, главное достижение современной православной рецепции Хомякова состоит в ее раскрытии и продумывании. Даже сегодня ее часто упускают из вида, недооценивают – а меж тем, она и является ключом к решению вопроса, стоящего в названии моего доклада: расходятся ли между собой богословие соборности и паламитско-патристическое богословие личности. Как мы увидим, эти богословские подходы не расходятся, а сходятся, согласуются меж собой именно потому, что богословие соборности не остается в парадигмах органического мышления, но выходит за их пределы. Соответственно, нашей центральной задачей будет увидеть принцип соборности в его связи с главным принципом ранней философии Хомякова, принципом органической жизни, и в его отличии от этого принципа[1]

Жизнь – ключевое слово для Хомякова, слово-символ, которым он на всех этапах своего творчества обозначает принцип бытия, его высшее положительное начало. Наряду с этим, ему было всегда присуще динамическое и поляризованное видение реальности – такое видение, которое в корнях любого явления стремится обнаружить борьбу двух противостоящих сил. Вследствие этого, положительному началу Жизни сопутствует противоположное начало. Оно не имеет одного определенного имени, и статус его у Хомякова менее ясен: мыслитель понимает, что христианское миросозерцание – не манихейский дуализм, и в нем не допускается какого-либо равноценного и противостоящего онтологического принципа. Поэтому полярное начало не самостоятельно, это лишь сила или тенденция, умаляющая полноту Жизни, редуцирующая ее в разные ущербные формы, и в худшем случае до конца омертвляющая живое. Соответственно, ради удобства мы может называть это начало «Мертвенностью». Оппозиция Жизнь – Мертвенность  – стойкая основа картины реальности у Хомякова, как на раннем, так и на зрелом этапе. Другой неизменный элемент этой картины – понятие общения, которое он относит к высшим ценностям Жизни и ее главным свойствам. По Хомякову, именно общение есть та ключевая активность, в которой Жизнь осуществляет свою природу. Уже на раннем этапе, когда у него еще господствуют органицистские идеи и представления, через понятие общения в его философию внедряются также и личностные начала. Так, в общении необходимо присутствуют интеллектуальные и духовные аспекты, и в связи с общением возникает, хотя и несколько смутно, идея самоидентичности, одной из главных специфических категорий личного бытия.

Различие двух этапов, пройденных мыслью Хомякова, выражается, прежде всего, в том, какое содержание вкладывает философ в свой верховный принцип и где усматривает он главное воплощение этого принципа. Можно сразу сказать, что на этапе раннем принцип Жизни отождествляется с принципом организма, органического бытия, и главным воплощением этого принципа служит общество, социум; на зрелом же этапе верховный принцип отождествляется с принципом соборности, развиваемым на экклезиологической основе, и соответственно, его главное воплощение являет собою Церковь. Но эту сжатую формулу необходимо раскрыть. Что означает у Хомякова «принцип организма»? Хомяков не строит систематической философии, и мы не найдем у него общего философского ответа на наш вопрос. Хотя он выдвигает общие принципы, однако содержание этих принципов раскрывается у него почти исключительно на конкретных примерах, применительно к тем или иным воплощениям, реализациям принципов. Как уже сказано, главное воплощение органического принципа он видит в сфере социального бытия, и этим воплощением служит само общество, социум. При этом, в чистом виде и в полной мере органическое бытие воплощает только один тип социума: пресловутая крестьянская община Древней Руси. Нас не занимает сейчас вопрос, который обычно дебатируется при обсуждении славянофильства: вопрос о верности, либо утопичности славянофильского образа общины и основанной на этом образе модели русской истории. Существенно для нас только то, что на данном социальном примере Хомяков развивает свою трактовку Жизни как органического бытия.

Органичность и организм понимаются здесь отнюдь не в биологическом смысле, но обобщенно, идеализированно и в известной мере туманно: органическое бытие, или органическая жизнь есть бытие или сущее, полное в себе, всецело и всюду связное, движимое изнутри; своего рода всеединство, видимое как живой организм. Не-биологичность или сверх-биологичность этой органической жизни выражается не только в том, что, по Хомякову, это «самопознающаяся жизнь», «разумная и духовная жизнь». Выше мы упоминали уже, что в понятие органической жизни необходимо входит общение, этой жизни приписываются способность самосознания, некая форма самоидентичности. На поверку мы обнаруживаем, что «организм» наделяется у Хомякова всеми характерными признаками личного бытия; но в то же время, в качестве полного осуществления принципа организма утверждается определенный социум общинного типа. За счет этого, организм, органическая жизнь также наделяются целым рядом свойств, но уже иного рода, согласующихся с обычным пониманием органического типа реальности. В органическом общинном социуме человек – орган целого, «великого организма», по Хомякову; и индивидуально-личное начало приемлется и допускается исключительно в рамках службы обществу. «Человеку ... должно принести в жертву самолюбие своей личности для того чтобы проникнуть в тайну жизни общей и соединиться с нею живым органическим соединением»[2], – пишет философ. И хотя он подчеркивает, что это органическое соединение «свободно и разумно», это не отменяет и не может отменить безусловного примата общественного начала над единичным и личным. Такой примат – неустранимое свойство самой органической парадигмы: член организма, орган, всегда подчинен и функционален по отношению к цельному организму. И в текстах славянофильского периода мы найдем у Хомякова множество положений, утверждающих, именно на основании органического идеала, господство общественных ценностей и категорий над всеми без исключения сторонами индивидуального существования. Обобщая, можно сказать, пожалуй, что свойства и законы органического уклада преобладают у него в описании статуса и ситуации индивидуальной личности, тогда как сам «великий организм» – целое, община, народ – скорее видится как носитель свойств личного бытия.

В итоге, на славянофильском этапе мысль Хомякова выражает себя на языке органической парадигмы, однако она выражает на этом языке такие идеи и представления, которые отнюдь не полностью отвечают принципу организма в принятом его смысле. В значительной части, эти представления соответствуют личному бытию; но два рода представлений не только не разделены, но напротив, постоянно перемежаются, смешиваются и сливаются. Это значит, что на данном этапе в воззрениях философа уровни органического и личного бытия объединяются и практически сливаются, и мысль об их различности, о том, что в действительности это суть два глубоко разных образа бытия, у него покуда не возникает. Это онтологическое неразличение, сращенность личностного и органического дискурсов проявляется во многом и составляет ключевую особенность не только раннего хомяковского этапа, но и всей мысли славянофилов. Здесь скрытая философская предпосылка их теорий, которая позволяет им наделять родовое и общинное бытие специфическими свойствами личного бытия, такими, к примеру, как тождество единства и свободы, являющееся, по Хомякову, определяющей чертой организма. И здесь также причина того, что эти теории, независимо от их эмпирической критики, не выдерживают критики философской, подходящей с классическим кантовым вопросом: как это возможно?

Но Хомяков не останавливается на описанном этапе. Наряду с русской общиной, главным славянофильским образцом-прототипом «великого организма», его мысль все настойчивее и пристальнее обращается к Церкви. Первым опытом этого обращения явилась работа «Церковь одна», и описание Церкви, которое давалось здесь, не могло не опираться на общие устои его воззрений. Здесь тоже использовался язык органической парадигмы (хотя и весьма умеренно), и Церковь наделялась свойствами «Жизни» и «организма». Отсюда вставал принципиальный вопрос об отношении двух образцов органического идеала, Церкви и общества, или же общины, вопрос о том, чем же различаются эти образцы. Но тогда, в середине сороковых годов, этот вопрос еще не был задан. Он был тесно связан с вопросом о различии горизонтов органического и личного бытия, и вместе с ним требовал более глубокого продумывания онтологического содержания понятий.

Решающий шаг в этом углублении онтологии был сделан в 1852 г., который был особенно событийным для Хомякова и может считаться рубежной датой в истории учения о соборности. Наряду с кончиной жены, после которой Хомяков, по собственному его свидетельству, гораздо усиленнее занялся богословскими писаниями, в этом же году на Западе появляется брошюра католического богослова Лоранси с резкой критикой Православия, рождающая у Хомякова мысль о написании отповеди на эту критику. (Брошюра Лоранси «Папство. Ответ г-ну Тютчеву» была и сама отповедью на французскую статью Тютчева «Папство и Римский вопрос», вышедшую в 1850 г.; поток откликов на эту статью подал Хомякову надежду найти, следом за Тютчевым, аудиторию на Западе для своих мыслей). Наконец, опять-таки в 1852 г., обсуждая вышедшую статью Киреевского, Хомяков находит в ней высказывание, дающее плодотворный толчок его мысли. Киреевский писал: «Церковь всегда оставалась вне государства и его мирских отношений... как недосягаемый светлый идеал, к которому они должны стремиться и который не смешивался с их земными пружинами»[3]. Словно зерно, упавшее на добрую землю, это простое суждение приносит у Хомякова обильный плод. Он придает ему полновесный онтологический смысл, развивая его в тезис о том, что бытие Церкви отлично от эмпирического бытия, и в своем истинном существовании Церковь мета-эмпирична, премирна. Но было недостаточно просто утвердить онтологическую дистанцию, премирность Церкви. Чтобы передать образ существования Церкви, были необходимы конкретные понятия; с другой стороны, определенные понятия, описывающие неущербное бытие в его полноте, уже имелись у Хомякова. Нужно было решить, насколько эти прежние органические понятия пригодны для выражения премирной реальности Церкви. В решении этих вопросов мысль философа постепенно переходит в русло экклезиологии. Итог первых изысканий в новом русле был тот, что Хомяков, в целом, не вводит нового философского или богословского языка, находя возможным использовать прежний органический дискурс; однако он вводит новое центральное понятие специфически экклезиологического характера, выражающее сам принцип и способ бытия Церкви. Своим появлением и присутствием это понятие меняет характер целого. За счет него, происходит наконец разделение прежде сливавшихся онтологических уровней: возникающая экклезиология Хомякова, несмотря на сохранение в ней элементов органического языка, с определенностью описывает иной образ бытия, отличный от бытия эмпирического и заведомо не присущий обычным мирским сообществам, в том числе, и общинам почвенно-органического характера. И хотя Хомяков очень скупо использует личностные, персоналистские понятия и язык (к причинам чего мы еще вернемся), однако анализ позволит нам убедиться, что бытие Церкви наделяется у него даже не столько отдельными чертами, сколько полноценною конституцией личного бытия. Последнее же трактуется Хомяковым как бытие благодатное и Божественное – и таким образом, устанавливается согласие, симфония между его экклезиологией и патристическим богословием личности.

Новое ключевое понятие, введенное Хомяковым и изменившее весь характер его теорий, было понятием соборности. Здесь нет необходимости повторять общеизвестные основные сведения об этом понятии, и я лишь упомяну, что понятие и термин соборность образованы Хомяковым от Третьего признака Церкви в Символе веры, причем, образуя свое понятие, он удачно использовал смысловые возможности, заложенные в церковнославянском и русском переводе Символа. Именно в этом переводе, но не в греческом оригинале и не в других переводах (включая латынь), Третий признак, kaqolik#210;j, т.е. всеобщий, универсальный, стал прилагательным от слова «собор»[4] и тем самым, приобрел дополнительные смыслы, ставшие важной частью хомяковской трактовки понятия. Эта трактовка вылилась у мыслителя, как известно, в цельное учение о соборности. Сейчас, в нашем беглом обсуждении, мы можем представить состав этого учения в виде двух главных разделов: Соборность как онтологический принцип, и Соборность как экклезиологический принцип. При этом, допустимо считать, что, поскольку мысль Хомякова двигалась от философии к богословию, то первый из этих разделов служит частью второго, и учение о соборности в целом может рассматриваться как экклезиология соборности.

В своем онтологическом содержании, соборность выступает как определенный принцип организации, устроения бытия: именно, принцип соборного единства. Хомяков тщательно и подробно описывает этот специфический тип единства, изначально предполагая его присущим бытию Церкви (в согласии с Символом) и раскрывая его двояким путем: отрицательным, через противопоставление двум другим типам, которые ассоциируются с церковным устроением в инославии (католичестве и протестантстве), а также – что более существенно – положительным, через свидетельства опыта жизни в Церкви. Такое исследование прежде всего усматривает, что конституирующий принцип и признак Соборного Единства – его особая внутренняя жизнь; и хотя для характеристики этой жизни еще используется органический язык, но это использование умеренно и ограниченно. Данный вывод влечет, что Соборное Единство, как созидаемое сугубо изнутри, некою своей сокровенной жизнью, не определяется никакими внешними признаками или критериями, оно неуловимо, неопознаваемо для внешнего наблюдения. Нельзя поэтому точно удостовериться извне в существовании Соборного Единства, и доказательство такого существования может исходить лишь от него самого, как его собственное изъявление. Так возникает обоснование давней и прочной интуиции Хомякова, высказанной уже в начале его «катехизиса»: «Церковь видима только верующему... Церковь не доказывает себя ни как Писание, ни как предание, ни как дело, но свидетельствуется собою»[5].

Далее, вновь продумывается и получает новую, углубленную трактовку другая постоянная тема Хомякова, тема единства и свободы. Характер связи Соборного Единства с началом свободы – ключевое свойство этого особого единства, и в его раскрытии важную роль играет противопоставление инославию. В рационалистическом понимании, свобода и единство несовместимы, и в инославии, по Хомякову, рационализм победил: в католичестве действует жесткое подчинение внешнему авторитету, или единство без свободы, в протестантстве же свобода без единства, собрание множества «личных мнений без общей связи»[6]. Но в Соборном Единстве, Церкви, оба начала соединяются и присутствуют одновременно, здесь они не только совместимы, но необходимо предполагают друг друга, и Хомяков утверждает это усиленно, настойчиво, без конца варьируя формулы соединения и синтеза: «Церковь – свобода в единстве»[7], «Единство Церкви есть не иное что как согласие личных свобод»[8], «Единство... плод и проявление христианской свободы»[9] – и т.д. и т.д. Тут, таким образом, – важный пункт, и важно, что природу этого синтеза свободы и единства в православной церковности Хомяков раскрывает отнюдь уже не из формальных противопоставлений, а также и не на базе спекулятивной философии, как Гегелев синтез противоположностей, но только на положительной основе церковного опыта. Он фиксирует, что в лоне Соборного Единства, образуя свое соединение, и единство, и свобода глубоко изменяют свою природу. Свобода здесь отлична от привычных категорий свободы воли и свободы выбора в западной философии и теологии; так понятая, она неспособна служить созидающею силой единства. Соборная свобода связывается не с выбором, а с возможностью полноты самоосуществления человека, которая для члена Церкви, верующего (здесь важна трактовка веры у Хомякова как особого «верующего состояния» всего цельного человека), заключается в Богоустремлении и Богообщении. Хотя у самого Хомякова это понятие соборной свободы не было отчетливо разработано, оно несомненно сближает его мысль с патристикой, ибо совпадает по сути с понятием «свободы (или воли) природной», q#154;lhma fusik#210;n, противопоставляемой свободе выбора, q#154;lhma gnwmik#210;n, у преп. Максима Исповедника.

Начавшееся сближение с патристическим руслом не может остаться без дальнейших последствий. Постепенно усваивая логику патристической мысли, мысль Хомякова делает следующий шаг: замечает, что свобода принимает форму соборной свободы, становится «свободою в смысле христианском», лишь при наличии некоторой фундаментальной предпосылки, под действием некоторой трансформирующей, преображающей силы. И вновь не из философского рассуждения, а из опыта церковной жизни делается заключение, что эта сила, необходимая для создания соборной свободы и соборного единства, есть благодать Божия. По частому выражению Хомякова, соборная свобода – «просвещенная благодатью свобода»; и точно так же Соборное Единство, которому эта свобода тождественна, созидается, как он говорит, «по благодати Божией, а не человеческому установлению». Эти тезисы знаменуют принципиальный рубеж в продвижении его мысли. Благодать, или Божественная энергия, есть премирное, сверхэмпирическое начало; и в силу ее необходимого и конститутивного присутствия, все краеугольные понятия строимого Хомяковым учения – соборность, Соборное Единство, соборная свобода, а также, разумеется, и сама Церковь – должны рассматриваться как понятия, не относящиеся к обычному эмпирическому бытию, но характеризующие некую сверхэмпирическую реальность. Поскольку же христианская онтология допускает лишь два образа бытия, Божественное и тварное, эмпирическое, то эта премирная реальность соборности и Церкви есть реальность Божественная. Важным шагом в понимании учения о соборности было четкое закрепление, сделанное о. Георгием Флоровским: «Соборность в понимании Хомякова – это не человеческая, а Божественная характеристика»[10].

Достигнутый рубеж имеет двоякое значение. В своем прямом содержании, это онтологический вывод об инобытийной природе соборности и Церкви, о том, что Церковь – особый мир и особый порядок бытия. Но такой вывод имеет значение и для развития учения Хомякова: он показывает, что это учение может далее наполняться положительным содержанием лишь на пути погружения в стихию церковной жизни, и прежде всего – в саму ее квинт-эссенцию, в те аспекты, что выражают ее благодатную и харизматическую природу. Иначе говоря, на этом рубеже учение о соборности окончательно перерастает русло органического философствования –  и должно развиваться далее как экклезиология.

Экклезиология соборности Хомякова в полной мере воплощает главное достоинство его религиозной мысли – опору на живой, реально испытанный духовный опыт. Основу ее составляют богословские разработки, сегодня ставшие уже классическими: решение проблемы «голоса Церкви», проблемы критериев и способов выражения церковного согласия, консензуса; решение проблемы церковного авторитета; начатки богословия таинств и целый ряд других. За их известностью, мы можем остановиться лишь на тех, которые подводят и приближают к нашей главной теме, соотношению принципа соборности и принципа личности. К таким разработкам мы прежде всего отнесем развитие у Хомякова богословия святости и молитвы.

Коль скоро принцип соборности выражает один из признаков Церкви в Символе, развертывание экклезиологии на его основе естественно может мыслиться как последовательное расширение домостроительства соборности как таковой, чрез усмотрение внутренних ее связей с другими признаками, до полного домостроительства Тела Христова. Подобную логику построения мы и обнаруживаем в экклезиологии соборности. При этом, поскольку дефиницией соборности служит тождество свободы и единства в Церкви, то икономия единства составляет одно с икономией соборности, тогда как икономия признака Четвертого, апостоличности, относясь к действию Церкви в мире, стоит в стороне от нашей темы; у Хомякова она также получает относительно малое внимание. Напротив, святость Церкви для Хомякова – одно из самых важных и дорогих свойств церковного бытия. Она поставляется в самом центре, в фокусе экклезиологии, пребывая рядом с соборностью и в обоюдной тесной связи, срастворенности с нею. Правильно будет сказать, что в богословии Хомякова соборность оказывается свята, а святость соборна – так что оба признака, соединяясь, передают самое существо церковности, благодатную и харизматическую природу Тела Христова. Эта обоюдная связь двух устоев церковности лежит в основе хомяковского богословия молитвы. Здесь, в этом богословии, выпукло предстают самые характерные черты и мысли, и личности Хомякова, его духовного типа: их соборно-киновийные основания.

С ранних лет, еще задолго до того как у него возникло само понятие соборности, у Хомякова сложилась своего рода «оптика соборности»: все духовные явления он оценивал и осмысливал в свете соборно-церковного начала. Яркий пример – его отношение к посту: он говорил, что строго держит посты, где бы и в каких условиях он ни был, – оттого что в это самое время, одновременно с ним, их держит вся Церковь; так что пост виделся ему как одно из средств и свидетельств собирания Церкви в Соборное Единство, и лично для него он был актом соборования, свидетельствованием своей принадлежности к Соборному Единству. Богословие молитвы – не менее яркий пример. Значение молитвы для Хомякова огромно, и при этом он всюду, последовательно утверждает именно совместную, соборно-киновийную природу молитвы. Молитва для него – отнюдь не индивидуальный акт, но соборный акт Церкви. Лейтмотивом всего учения о молитве становится у него идея непрестанного молитвенного взаимообмена всех членов Церкви, взаимного обращения молитвы в Церковном Теле, своего рода перихорисиса молитвы, подобного циркуляции крови в организме[11]. Так сказано в его «Катехизисе»: «Каждый из нас требует молитвы от всех и всем должен своими молитвами, живым и усопшим»[12]. При этом, Тело-Церковь твердо ощущается им как Тело премирное, объемлющее живых и усопших. Мы видим это уже и в приведенной цитате; но еще сильней реально-живое ощущение им этих мистических измерений Тела выступает в свидетельствах глубоко личного характера. В стихотворении, написанном после внезапной кончины двоих детей, он обращается к ним: «О дети... молитесь о том, кто молился за вас... молитесь, да будет и с ним благодать», – и ясно, что в этих словах не поэтическая метафора, что для автора взаимное молитвенное общение с почившими – непосредственная духовная реальность. Когда позднее ему пришлось пережить и кончину жены, он написал в письме: «Теперь мы взаимно друг за друга молимся».

Здесь ярко видны и духовная подлинность, напряженность молитвенного опыта Хомякова, и его характерные отличия. И этот опыт, и выражающее его богословие имеют самую явственную киновийную направленность и определенно отличны от исихастского русла православной духовности, где в центре стоит строгая методическая дисциплина восхождения к  благодатному обожению. Но между двумя руслами нет не только конфликта, но и какого-либо сущностного различия. Соборность, по Хомякову, неотрывна от святости, и соборность молитвы не исключает, а предполагает ее харизматическую, благодатную природу, ибо связь, устанавливаемая молитвой, есть связь благодатной любви, составляющей «Божественный дар». Духовное восхождение в исихастском опыте основано на Иисусовой молитве, христоцентрично, и есть восхождение к единению со Христом; но это же единение и Хомяков утверждает целью и сутью своего киновийного молитвенного опыта: «Молитва это высокое проявление живого, органического единства между нашим Спасителем и Его избранными»[13].

Затронутый пункт о сохранении установки христоцентризма в экклезиологии соборности принципиально важен для нас. Именно отсутствие или слабая выраженность этой установки или же, иными словами, ущербность христологии, были нередким обвинением в адрес богословия Хомякова и шире, всей религиозной мысли славянофилов; в недавнем исследовании западного автора-иезуита особый раздел носит название «Отсутствие христологии у славянофилов»[14]. Внешние поводы для подобных упреков очевидны. В обычном строении христианского богословия, фундамент составляют тринитарное и христологическое богословие; и все остальные разделы стоят на этом фундаменте, имея прямую зависимость от него. Экклезиология же, в частности, неотрывна от христологии и всецело основывается на ней. Но богословие Хомякова развивалось обратным образом, не только отправляясь от экклезиологических интуиций, но и на всем пути своем оставаясь опытом экклезиологии; и лишь исподволь, понемногу оно приходило к выражению христологического содержания. Здесь сказывалась печать его славянофильских истоков; присущий всей мысли славянофилов органический коллективизм, действительно, по духу далек от христоцентризма и христологии. Но богословие Хомякова, как мы постарались показать, проделав немалый путь, успешно преодолело рамки органицистского мышления; и этот путь преодоления органицизма одновременно был путем хомяковской мысли ко Христу.

К сожалению, однако, мыслителю не было дано достичь завершения пути. Тенденция к углублению христологической темы ясно видна в его поздних текстах; в них все отчетливее обозначается мотив необходимой связи экклезиологии с христологией, необходимой опоры и укорененности первой во второй. Наиболее явно этот мотив выражен в последней крупной богословской работе, где мы находим уже целый раздел, посвященный христологической теме и ставящий в христологическую и христоцентрическую перспективу все главные принципы богословия Хомякова – принципы соборности, свободы, единства, любви[15]. Эта его работа вышла в свет в 1858 г. В 1860-м Хомякова не стало.

Незавершенность развития, наличие важных тенденций и потенций, не успевших выразиться сполна, видны не только в христологии, но и во всем общем облике богословия Хомякова. Лишь в 1860 г., совсем незадолго до кончины, появляется его заметка с разъяснением самых основных свойств его понятия соборности. Вкупе с упомянутою работой 1858 г., эти последние тексты показывают, что в развитии хомяковской мысли намечался очередной рубеж. Выход этой мысли к христологии важен во многих принципиальных отношениях. В первую очередь, он важен, конечно, сам по себе, как появление в богословии Хомякова главнейших реальностей христианского миросозерцания. Но он также служит и решающим показателем, свидетельством действительного преодоления и превосхождения прежней стихии органического, романтического, почвенно-общинного мышления. И наконец, он говорит о расширении диапазона богословия Хомякова – ибо, тем самым, оно готовилось включить в свою орбиту центральные догматические разделы. С таким расширением, это богословие уже выходило бы за пределы экклезиологии. Пройдя путь от органической философии к экклезиологии соборности, мысль Хомякова продвигалась далее к вырастанию в полноохватный богословский подход: богословие в экклезиологической перспективе. И если у самого Хомякова такое продвижение осталось скорей в потенции, то в немалой мере оно осуществилось поздней, в дальнейшем развитии православного богословия. В свете этого развития, яснее становятся и отношения, нити, связывающие два подхода, богословие соборности и богословие личности.