""Братья Карамазовы" в призме исихасткой антрополгии" - читать интересную книгу автора (Хоружий Сергей Сергеевич)

Антропокосмос «Карамазовых» в исихастской перспективе

Согласно исихастскому видению человека, каждая из личностей-голосов строится и становится (конституируется), актуализуя свое отношение к Богу в синергии, онтологическом размыкании себя. К размыканию же ведет Лествица, духовно-антропологический процесс. Поэтому, чтобы осмыслить, интерпретировать антропокосмос «Карамазовых» в свете исихастской антропологии, нужно рассмотреть каждый из его голосов «на фоне Лествицы», в его отношении к стадиям процесса духовного самопреобразования. Но взгляд в исихастской перспективе по-своему видит и строение антропокосмоса в целом: в отличие от взгляда Рассказчика, для него этот космос строится не по нарративному (синтагматическому) принципу, а по смысловому (парадигматическому), и начинать речь о нем следует не с сюжетного центра, не с «семейки», а с осмысляющего ядра, со «Старцев». С другой стороны, и этот взгляд не может игнорировать природу дискурса, в силу которой любому взгляду, исихастскому или нет, антропокосмос представляется Рассказчиком, обойтись без посредства которого невозможно.

Так определяется ход решения нашей антропологической задачи. Нужно представить конституцию, в исихастском понимании, всех голосов-сознаний в мире романа. Первою в их порядке идет «входная инстанция», Рассказчик, за ним – осмысляющая инстанция, Старцы, и лишь затем – сюжетные протагонисты, Семейка. Конечно, полнообъемная реконструкция всего ансамбля конституций – предприятие, никак не сопоставимое с возможностями доклада; мы дадим лишь беглые их наброски.

Рассказчик. Этот голос не может иметь конституции, в нашем смысле: Рассказчик не действует, не воплощает никаких антропологических стратегий и практик – не имеет антропологии. Но он может иметь и имеет свою позицию, свои воззрения, так что наша проблема не снимается, но лишь редуцируется: мы должны выяснить отношения с миром исихазма не его личности, а только его воззрений.

Связь Рассказчика с этим миром проявляется уже на уровне композиции его рассказа: ведь это ему надо приписать вышеуказанный композиционный прием, который сразу утверждает за исихастской традицией статус инстанции духовно-нравственного авторитета. Затем он же, хотя по скромности сперва заявив, что «не довольно компетентен и тверд» в вопросе о старчестве, дает сжатое и вполне компетентное освещение этого вопроса, как в истории его, так и в духовном существе (14,26-27). И, без сомнения, он не просто знаток старчества, он сам твердо верит в его истину и духовную силу: «Старчество… это испытанное и уже тысячелетнее орудие для нравственного перерождения человека от рабства к свободе» (14,27). Прочность его приверженности к старчеству и представляемой им духовности ярко свидетельствуется тем, как он рассказывает эпизод с «тлетворным духом» от тела почившего Зосимы: весь этот рассказ (14,295-305) пронизан эмоциональными выражениями его возмущения и отвращения в адрес братии, пустившейся злобствовать и хулить покойного. Эта приверженность отнюдь не является слепой и не рассуждающей. В связи с тем же эпизодом Рассказчик обнаруживает в своем отношении к исихазму духовную зрелость, способность различения: без колебаний он называет «изувером» истового аскета Ферапонта, противника Зосимы, представляющего распространенный тип фанатичного проклинателя всего мирского. Да и само крайнее, подробное внимание, уделенное им этому «соблазнительному» эпизоду, вполне доказывает, что он трезво видит старчество и исихазм в реальном их облике, без особой идеализации и превознесения. Затем рассказ возвращается к Алеше и в особом отступлении дает проницательный анализ состояния духа юноши и кризиса, происходящего в его сознании, тонко объясняя роль ожидания чуда в этом кризисе (14,305-307). Здесь духовный облик Рассказчика обретает еще большую определенность. Он наделен знанием и пониманием человеческой души и личности[7], ведает законы духовной жизни – и эти качества сближают его самого с подвижниками-исихастами, у которых «умное художество» развивает зоркое видение внутренней реальности.

Сказанное дает уже достаточные основания для заключения: позиции Рассказчика, его суждения и оценки, воззрения и духовный мир – ориентированы на мир исихазма. По нашей терминологии, мы, несомненно, можем его отнести к «примыкающему слою» исихастской традиции.

Старец Зосима. Положение Зосимы по отношению к исихастской традиции, его репрезентативность для русского исихазма усиленно обсуждались в литературе о Достоевском, начиная еще с прижизненной критики Леонтьева в “Варшавском Дневнике», затем им продолженной в письмах к Розанову и получившей широкую известность. К сожалению, однако, к этой теме практически не обращались в последний период, когда наше знание и понимание исихазма перешло на новый, гораздо более основательный уровень. Разумеется, сейчас я тоже не смогу достаточно осветить ее, а обозначу лишь несколько главных пунктов.

В служении русского старца сочетаются две стороны, два служения, внутреннее и внешнее. Ему открыт внутренний мир другого человека и, в силу этого дара, он – прозорливый советник и духовный наставник для всякого приходящего к нему человека, неутомимо несущий эту особую миссию для множества народа всех званий и состояний. Но у этого дара есть свое основание, свой исток, и это не что иное как твердое стояние старца в духовной традиции, как то, что он – искушенный исихаст, достигший высших ступеней духовного восхождения и никогда не оставляющий Умного Делания, во всей полноте его. В этом парадоксальном совмещении двух служений, из коих каждое является безмерно трудным, всепоглощающим, – особая харизма старца и ключ к феномену русского старчества.

Что до старца Зосимы, то его голос-сознание имеет в мире романа немалое место и достаточно полно выявляет себя. Что существенно, он выявляет себя как в своем душенаставничестве, в общении с внешними посетителями, и «простыми», и «благородными», – так равно и в общении с ближайшим, внутренним кругом, с собратьями-иноками, в прощальных поучениях им. И вот первое, что нам обнаруживает весь этот обширный дискурс Зосимы: в нем, включая и часть, обращенную к монахам, фактически нет следов того, что старец – практикующий исихаст, исполняет Умное Делание. Его поучения не говорят ничего об исихастском методе, ступенях Лествицы и т.п.; единственный абзац о молитве (14,288-289) не имеет никакого касательства к особому учению о молитве, составляющему ядро исихазма. Слог этих поучений почти не напоминает аскетических текстов; они, в частности, никак не стараются подчеркнуть свою укорененность в традиции, почти не содержат цитат и отсылов к учителям и классикам исихазма. Меж тем, в аскетическом дискурсе это далеко не простая формальность, а одно из основных средств удостоверения подлинности транслируемого опыта. Во всей Зосимовой книге, «Русском иноке», комментаторы отыскали всего два отсыла к корпусу исихастских текстов, оба – к местам из Исаака Сирина (притом, не специфически исихастского характера). Как известно, основные сближения с дискурсом Зосимы в духовной литературе доставляют писания св. Тихона Задонского, а также и материалы его жития[8]. Но всё это – скорее «недалеко» от исихазма и отчасти ему «созвучно», нежели прямо и непосредственно принадлежит исихастской традиции. – Явная исихастская «неканоничность» Зосимы была немедленно отмечена К.Леонтьевым – и так открылась «проблема Зосимы»: действительно ли и в полной ли мере сей старец представляет подлинное исихастское подвижничество? Как бы в подтверждение того взгляда, что текст Достоевского – принципиально незавершаемый спор, эта проблема не решена и не закрыта по сей день. Вполне естественно резюмировать ее основные аргументыв стиле самого романа, как очередное «Pro и contra».

Contra. Основные сомнения по поводу исихазма Зосимы я привел выше. Упомянутая же критика Леонтьева сводится всего к двум-трем кратким местам, которые проще процитировать, нежели излагать:

1) «В “Братьях Карамазовых” монахи говорят… совсем не то, что в действительности говорят очень хорошие монахи и у нас, и на Афонской горе… тут как-то мало говорится о богослужении, о монастырских послушаниях; ни одной церковной службы, ни одного молебна… Не так бы… обо всем этом нужно было писать… было бы гораздо лучше сочетать более сильное мистическое чувство с большею точностью реального изображения»[9];

2) «Учение от. Зосимы – ложное; и весь стиль его бесед фальшивый»; «В Оптиной “Братьев Карамазовых” “правильным православным сочинением” не признают, и старец Зосима ничуть ни учением, ни характером на отца Амвросия не похож. Достоевский описал только его наружность, но говорить его заставил совершенно не то, что он говорит, и не в том стиле, в каком Амвросий выражается. У от. Амвросия прежде всего строго церковная мистика и уже потом – прикладная мораль. У от. Зосимы… прежде всего мораль, “любовь” и т.д., ну а мистика очень слаба»[10].

Прочие одно-два упоминания романа не содержат никаких аргументов, однако категоричностью и даже некою раздраженностью неприятия показывают, что «Карамазовы» и Зосима стали для Леонтьева как бы «пунктиком», символом «неправильной» и лично ему противной веры, успех которой в умах его задевал. Ср., напр.: «Считать “Братьев Карамазовых” православным романом могут только те, которые мало знакомы с истинным православием, с христианством св. отцов и старцев Афонских и Оптинских»[11].

Pro. Возражения на второй, более конкретный пассаж критики Леонтьева были представлены сразу же при его публикации (в 1903 г.) В.В.Розановым, адресатом того письма, где она высказывалась. Розанов отверг эту критику решительно, выдвинув два контраргумента. Первый из них является главным для судеб романа: Розанов указывает, что «Вся Россия прочла … «Братьев Карамазовых» и изображению старца Зосимы поверила»[12], и, вследствие этого, образ Зосимы стал оказывать реальное влияние на общество – на его отношение к монашеству, а также и на состояние самого монашества, в котором начала рождаться «новая школа иночества, новый тип его», ориентирующийся на образ и на заветы Зосимы. Для нашей темы, однако, существенней второй аргумент, который говорит прямо о связи духовного типа Зосимы с исихазмом: «Если это не отвечало типу русского монашества 18 – 19-го веков (слова Леонтьева), то, может быть и даже наверное, отвечало типу монашества 4- 9-го веков»[13]. Розанов не был специалистом по истории монашества, однако с его суждением вполне согласился такой авторитет как о. Георгий Флоровский: в «Путях русского богословия» он назвал это суждение «очень верным», добавив от себя уже, что «Достоевский угадал и распознал… серафическую струю в русском благочестии, и намеченную линию пророчески продолжил»[14].

Обозначенные здесь главные пункты «апологии Зосимы» нужно дополнить еще несколькими штрихами. Прежде всего, в скупости речи о Методе, о конкретных реалиях исихастской практики, Зосима не одинок, это – известная особенность типологии русского исихазма как такового. Давая его общую характеристику, я писал: «В русском исихазме… уделялось лишь слабое внимание исихазму как методу, цельной и строгой духовной дисциплине… здесь мало представлен дискурс высших духовных состояний… тема о созерцаниях Нетварного света»[15]. Конечно, у этого общего правила имеются важнейшие исключения: писания свв. Нила Сорского, Феофана Затворника; но в эпоху Достоевского и те, и другие были, увы, лишь крайне узко известны. Надо только иметь в виду: «слабое внимание» к вопросам метода и дисциплины в дискурсе русского исихазма еще не доказывает, что эти стороны были в пренебрежении у подвижников. Объяснение может лежать и в том, что выработка исихастского метода, его оттачивание, были в целом завершены на Византийском этапе, и для русского исихазма, начиная уже с Московской эпохи, не стояли на первом плане. Метод мог исполняться как нечто само собой разумеющееся и не обсуждаемое; и история исихазма говорит, что такое отношение к нему было распространено и типично.

Кроме того, надо непременно отметить, что в дискурсе Зосимы выражена и одна из главных черт, роднящих вообще мир Достоевского с миром исихазма: виднейшая роль покаяния. Как мы уже говорили, мир исихастского подвига пронизан и окрашен атмосферою покаяния, которое фигурирует там не только как начало, врата духовного восхождения, но также и как постоянный, неуходящий внутренний фон. Эту покаянную атмосферу мы находим и в «Карамазовых». Врачуя одну из «верующих баб», Зосима говорит ей как бы цельное слово о покаянии и любви (14,48), хотя всего-то в несколько фраз, но заключающее в себе квинтэссенцию православно-исихастской культуры покаяния, включая и условие «непрестанного покаяния». Однако особливая связь покаянной стихии – с Митей, и, говоря о нем, мы еще к покаянию вернемся.

Нельзя также не отметить и очевидное: роман нарочито и усиленно сближает старца Зосиму и его монастырь – со старцем Амвросием и Оптиной. Как прослеживает, к примеру, Мочульский, вид монастыря и окрестностей, топография обители, вид кельи старца и ее обстановка, – всё это отвечает Оптиной и келии Амвросия почти до буквальности[16]. Равным образом, наружность Зосимы и сцены его общения с народом напоминают наружность Амвросия и сцены его старческого служения почти до степени списанности с натуры. Все эти детали, бесспорно, не являются чисто внешними, в них демонстративно заявлена прямая ориентация всего мира «старцев» романа на оптинское старчество. Что же касается персонально Амвросия, то дискурс Зосимы не ориентирован на его духовный тип и стиль, по меньшей мере, по двум причинам: во-первых, в пору визита писателя в Оптину и работы над романом (1878-79 гг.) ни писем старца, ни какой-либо литературы о нем еще не было известно, и доступный материал был едва ли достаточен для полноценного воспроизведения его «типа и стиля»; во-вторых, еще задолго до знакомства с Амвросием и с феноменом старчества, в сознании Достоевского уже присутствовал образ, в котором для него воплощалась русская святость; и этот образ, увлекавший и вдохновлявший его, твердо связывался со св. Тихоном Задонским. Рассказывая замысел «Жития великого грешника» (с которым преемственно связан и замысел «Карамазовых»), он сообщал Майкову в письме от 25 марта 1870 г.: «… хочу выставить главной фигурой Тихона Задонского», далее в этом же письме говоря, что не желал бы ничего «создавать», а единственно – «выставить действительного Тихона, которого… принял в свое сердце давно с восторгом» (29/1,118). Таким образом, главный прообраз голоса-сознания, представляющего мир русской святости, был заранее предопределен. Однако, как уже мы сказали, святитель Тихон, хотя и не принадлежит исихастской традиции, но к ней близок, и ориентированный на него[17] дискурс Зосимы вовсе не так далек от оптинского дискурса и от Амвросия, как то утверждает Леонтьев. Вопреки Леонтьеву, в письмах Амвросия обычно на первом плане никакая не «строгая мистика»; весьма отличаясь от дискурса Зосимы по тону и стилю (будучи сдержанней, даже суше), они, тем не менее, носят тот же общий характер духовно-нравственного совета и наставления (по Леонтьеву, «морали»; хотя в письмах к монахам доля «мистики» и значительней). А, с другой стороны, и дискурс Зосимы, как всякий подлинно религиозный дискурс, отнюдь не вне «мистики»: в его поучениях есть «рассуждение мистическое» об аде, они говорят о «живой связи нашей с миром горним», а о самом старце сообщается, что он «приобрел прозорливость» – дар, прямо относящийся к сфере мистического опыта. – В итоге, дискурс Зосимы может быть с достаточным правом сочтен своего рода «вариацией на тему» оптинского старчества, не расходящейся с основными устоями последнего.

Наконец, в теме «Зосима и исихазм» присутствовал издавна и еще один мотив, который подчеркивали многие: обращенность образа старца к будущему, предвосхищение в нем неких важных тенденций будущего духовного развития[18]. Апелляция к будущему – дело всегда сомнительное, несущее соблазн, и о пророчествах Достоевского мы еще скажем немного ниже; но в данном случае есть, по меньшей мере, и один важный момент действительного предвосхищения. Голос Зосимы, его духовный тип отвечали тенденциям развития русского исихазма – и даже, пожалуй, всего православного исихазма 20 в. Больше того, они не просто отвечали неким тенденциям, но отчасти и сами формировали их: как верно заметил уже Розанов на заре 20 в., старец Зосима, Алеша и роман в целом стали известны в русском иночестве и сделались участниками его жизни, реально влиявшими на пути его развития. В первую очередь, это влияние направлялось к связи, сближению монастыря и мира – на таких, однако, началах, при которых бы «монастырь» нимало не прекращал и не ослаблял духовных своих трудов, а «мир» бы от «монастыря» научался и в меру, посильную для него, приобщался к Богоустремленному строю существования. Так утверждает Зосима эту миссию монастыря: «Русский монастырь искони был с народом… Берегите же народ… В тишине воспитайте его. Вот ваш иноческий подвиг» (14,285). Еще значительней этого поучения то, что он внушает эти принципы как жизненную линию своему любимому ученику Алеше, направляя его из монастыря в мир, дабы он на деле, жизнью своей воплощал подвиг иноческого, исихастского воспитующего служения миру.

Как постепенно обозначилось, мотив выхода аскетической традиции в мир и старчества, понятого как созидание «монастыря в миру», – мотив, воплощаемый в двуединстве Зосимы и Алеши, – стал прочной связующей нитью между «Братьями Карамазовыми» и судьбами исихазма в 20 в. Русское исихастское возрождение развивалось по Достоевскому: дальнейший этап русского старчества, связанный с деятельностью «старца в миру» о. Алексия Мечева, сына его, священномученика о. Сергия Мечева, катакомбными общинами исихастского духа в пору большевистских гонений, существенно опирался на идеи «монастыря в миру», искал и находил новые формы их воплощения[19]. Современные же исследования исихазма показывают, что корни этих идей были заложены в православной аскезе изначально. Как пишет митроп. Диоклийский Каллист (Уэр), уже у первых отцов-пустынников, начиная с самого св. Антония, путь подвига следует парадигме Бегство – Возврат, означающей, что полный уход от мира затем сменяется возвращением к миру для духовного служения: «Именно такая последовательность событий характерна для духовного восхождения св. Антония: сначала молчание, затем слово; сначала уход от мира, затем вовлеченность в него; сначала уединение, затем душеводительство. Именно этот мотив бегства, сопровождаемого возвращением, возникает вновь и вновь в позднейшей традиции христианского монашества… Он характеризует всё исихастское движение»[20]. Достоевский наверняка не знал, что вернуться в мир посылал лучших своих учеников св. Григорий Синаит (1255-1346), один из великих исихастских учителей и лидеров Исихастского возрождения в Византии. Мы же, зная это, не можем не признать глубину духовной интуиции писателя, а равно и подлинную близость старца Зосимы к исихазму.

И всё же, как все Pro и contra Достоевского, спор о Зосиме также не может быть завершен. Невзирая на всё изложенное, голоса оппонентов могут еще сказать немало. Пускай у русских подвижников за умолчанием об аскетическом делании могло стоять его искушенное знание и усердное исполнение – но у Зосимы всё же гораздо вероятней действительная недооценка этого делания, отсутствие внимания к необходимой для аскета постоянной погруженности в Умное Делание, в методичную, неотступную работу преобразования сознания и всего себя. Ибо даже намека на существование этой работы нет у него – но зато есть призывы к «исступлению» и «восторгу», состояниям, для аскета крайне рискованным, далеким от ключевой установки исихастского трезвения (nepsis). Аналогичная недооценка – и по отношению к аскетической традиции, сообществу, хранящему и точно, неискаженно передающему чрез века и страны исихастский опыт восхождения к обожению. Лишь через твердое стояние в этой традиции, постоянное приобщение к ее учителям в их творениях, добывается исихастский опыт – но у Зосимы почти нет следов этого приобщения. Но это мы уже замечали, добавить же надо то, что недооценка конститутивной для аскета роли аскетического сообщества сопряжена у Зосимы с переоценкой, утопической идеализацией другого сообщества, национального. Достоевский сделал, увы, старца выразителем своей славянофильской утопии, утверждавшей в русском народе неколебимую верность вере Христовой и пророчившей ему светлое православное будущее: «Велика Россия смирением своим… Вижу ясно наше грядущее:… богач наш кончит тем, что устыдится богатства своего, а бедный, видя смирение сие, поймет и уступит ему с радостью… Верую, что произойдет, и сроки близки… Народ верит по-нашему, а неверующий деятель у нас в России ничего не сделает… Народ встретит атеиста и поборет его, и станет единая православная Русь… Сей народ – богоносец» (14,285-287). Что на это сказать сегодня? Лишь то, пожалуй, что Бахтин тоже утопически идеализировал автономию голосов-сознаний у Достоевского. У русских исихастов, русских старцев мы не найдем таких восторженных лжепророчеств. Голос старца экспроприирован здесь партизаном славянофильской партии. Не христианская – и уж точно не исихастская! – утопия «народа-богоносца» играла и продолжает играть скверную роль в нашей истории, будя восторженную, а порою и агрессивную, ксенофобскую религиозную мечтательность.

Алеша. Он с самого начала включен в исихастский мир, принадлежа исконной и коренной ячейке его, двуединству Старец – Послушник (Ученик). Как и в случае Зосимы, его голос не дает оснований полагать, чтобы он занимался исихастской практикою; но в данном случае, это не рождает проблемы: он всего лишь еще послушник, и то, что он – любимый послушник духоносного и прозорливого старца, сразу снимает все вопросы; мы не сомневаемся, что отрок приобщен к миру подвига во всей той мере, какая может отвечать его возрасту и положению. Больше того, на всем протяжении романа, Алеша постоянно обнаруживает редкостное богатство духовных даров, вплоть даже до начатков наития, тайнозрения, сродни прозорливости старца (когда объявляет Ивану: не ты! – говоря «как бы вне себя, как бы не своею волей, повинуясь какому-то непреодолимому велению» (15,40)). Но главный дар его, на коем основаны и все прочие, – любовь; первые же фразы Рассказчика о нем представляют его как «человеколюбца», чья душа «рвалась к свету любви». Особая атмосфера любви его окружает и излучается им, и за этой атмосферой легко угадываются личные обертоны[21]. Но это полностью отвечает также и христианской, исихастской иерархии ценностей и даров; великая наделенность даром любви – отличие харизмы старца[22]. На базе этой общности в даре любви, в мире романа складывается очень своеобразное подобие, параллель между ролью (или миссией) отрока Алеши и старческим служением. В ином, камерном масштабе, но у Алеши также все ищут, даже жаждут совета, и его совету, суду доверяют безраздельно[23]. Это значит, что он воспринимается как полномочный репрезентант инстанции высшего духовно-нравственного авторитета – а таковою инстанцией служат в мире романа «старцы», аскетическая традиция.

Как уже сказано, Зосима и его любимый послушник вкупе воплощают и осуществляют одну из ведущих идей «Карамазовых», идею выхода «монастыря» в «мир», для служения миру на путях любви, просветленной опытом аскезы. Зосима – замыслитель, инициатор этого духовного движения, но Алеша – не орудие его замысла: старец увидел, прозрел в нем, что именно такова собственная судьба отрока, таков путь его обретения себя. В этом прозрении – пример глубинной диалектики аскетического видения: оттого путь Алеши – в мир, что по складу он будто прирожденный инок, монашеские обеты воздержание – целомудрие – послушание не только ему не в тягость, но словно прирожденны ему. Поэтому он и в миру не может не быть иным миру, ипоэтому – «Мыслю о тебе так: изыдешь из стен сих, а в миру пребудешь как инок» (14,259). Служение инока-в-миру должен был представить будущий, ненаписанный роман. Однако, как положено в эпилоге классического романа, заключение «Карамазовых» приоткрывает нам будущее, показывая прообраз или, если угодно, репетицию этого служения. Алеша здесь выступает как старший наставник, душеводитель, так сказать, мини-старец для кружка мальчиков на грани детства и отрочества.

Мальчики. В панораме идей романа сообщество мальчиков играет отнюдь не детскую, а очень принципиальную роль – даже, в известном смысле, решающую. Здесь проявляется уже не аскетическое, а утопическое видение: взгляду Достоевского присуща весьма произвольная логика бескрайнего обобщенья добра, заключающая от одного замеченного в жизни благого примера – к глобальному торжеству Блага, к картине мира, уж не «лежащего во зле», а сущего во Благе и Истине. Чистый пример такой утопической логики писатель вкладывает, увы, в уста Зосимы. Поведав о встрече своей, уже иноком, с бывшим своим денщиком, и о том, как бывшие господин и слуга «облобызались… любовно и в духовном умилении» и меж ними «великое человеческое единение произошло», старец (впрочем, он ли?) заключает: «А теперь мыслю так: неужели так недоступно уму, что сие великое и простодушное единение могло бы… повсеместно произойти меж наших русских людей? Верую, что произойдет, и сроки близки» (14,287). С «Мальчиками» – аналогичный случай.

Сами по себе, голоса мальчиков – Илюши, Коли Красоткина – совершенно чисты, в полной мере автономны и никакой искажающей деформации, утопической или иной, в них нет. Сообщество мальчиков – пластичный, еще не закоснелый антропокосмос, несущий, по старым понятиям о детстве, еще невинное, «райское» мировосприятие и способный под чутким, добрым воспитующим влиянием сделаться добрым и гармоничным сообществом. Именно это и совершается с ним в эпилоге «Карамазовых», где, под влиянием Алеши и «речи у камня», смерть Илюшечки оказывается для каждого из мальчиков, и для всего их мирка, подлинным катарсисом. Но в дискурсе романа, эта художественная реальность нагружается идеологическими, а отчасти и символическими функциями. По утопической логике, чистый и гармоничный (надолго ли?) антропокосмос «Мальчиков» есть не только то, что он есть, а еще и «маленькая детская Церковь» (выражение, кажется, Бахтина), прообраз грядущего совершенного всечеловеческого (или, возможно, всероссийского, но уж не меньше того) сообщества и его верный залог, гарантия. С навязчивою многозначительностью, от которой не умела удержаться Большая Русская Литература, от романа Достоевского до поэмы Блока, мальчиков «собралось всех человек двенадцать» (15,189).

В призме же исихастской антропологии, по поводу «Мальчиков» достаточно лаконичного суждения: это сообщество, безусловно, можно отнести к «примыкающему слою» аскетической традиции. Детальное сопоставление с Лествицею духовного восхождения еще к мальчикам неприложимо.

С положением мира Мальчиков по отношению к аскетической традиции сходно, в известной мере, положение и еще одного сообщества, также воплощающего христианские ценности.

Праведники. Как мы уже убедились (и еще убедимся далее), мир православной аскезы, исихазма, действительно, служит определяющим духовным влиянием в антропокосмосе «Карамазовых». Но у Достоевского всегда были и другие явления в мире христианства, которые имели духовное влияние на него и заметно отражались в его творениях. Подобных явлений целый ряд. Открывают и возглавляют этот ряд непосредственно Сам Христос и Его Слово, Евангелие; затем в него входит агиография, много читанные писателем жития, затем – апокрифы и явления народной религиозности, наконец, и христианский социализм. Житийная литература, дающая образы и образцы, модели святой и праведной жизни, а также и образцы ситуаций, духовных конфликтов и испытаний, всегда была в кругу источников его творческого воображения; и в последнем романе, где место ведущего духовного фактора занял, по разным причинам, исихазм, ее влияния также по-прежнему сохраняются. Влияния же агиографического материала ориентировали литературное воображение на такую святость – или приближенность к ней, праведность, – которые могут быть и отнюдь не связаны с подвижничеством, аскетической практикой. – Таковы нити, ведущие к «праведникам» Достоевского. Как ясно уже, их голоса могут быть столь же несхожи между собой, столь же многообразны, как многообразен мир православной святости. Объединяет их то, что все они в силу данных им духовных даров оказываются носителями правды Божией в мире, оказываются близки к Богу. Но все они – Маркел, Таинственный посетитель, Илюша Снегирев – достигают этой близости разными путями, проходя через совершенно разный опыт.

Что же до отношения «праведников» к исихазму, к тому изводу святости, что связан с путем подвижничества, то здесь ответ может дать древний исихастский образ, «круг аввы Дорофея»: если Бог – центр того круга, в котором заключены все пути человеков, то видно прямо – все те, кто становятся близки к Богу, становятся и близки между собою.

Митя. Богатейший образ! Голос Мити обладает всей полнотой измерений мира личности, и никакого доклада не хватит, чтобы раскрыть и представить всё его художественно-смысловое богатство. Но нашей темы касаются отнюдь не все эти измерения, а те только, что составляют его «исихастскую конституцию»: наша задача – выяснить, в какой мере возможно увидеть и понять пружины, структуры его личности в призме исихастской антропологии. Такая задача оказывается не слишком сложной: глубокие исихастские коннотации в конституции Мити обнаруживаются сразу.

Голос-сознание Мити вступает в полифонию романа в книге 3, «Сладострастники». Заранее уже аттестуемый Рассказчиком как «горячее сердце», он сразу вступает со своей исповедью, как голос восторженно-возбужденный, но быстро делающийся смятенным и тревожным, горячечным, пароксическим… Отчего он таков? А оттого, что с первого же своего появления на сцене (у Старца, незадолго до «исповеди») и до финального с нее ухода, после приговора суда, Митя непереставаемо терзаем и раздираем страстями. На всем протяжении романа, он и не просто в плену страстей, но вечно – на их высшем пике, и не одной страсти, а разом многих, сталкивающихся: новой великой – к Грушеньке, старой, не любовной уже, но еще чинящей «надрывы» – к Катерине Ивановне, ненависти – к отцу, вспыхивающих время от времени злых, низких «карамазовских» вывертов («за сердце укусила фаланга, злое насекомое»)… Всегда и весь, он – в разгаре, угаре, чаду страстей, в их разгуле, водовороте, омуте… – все эти клише подходят для Мити, ибо он – Герой Страсти. Мир Мити – мир страстей человеческих, во всех его вариациях и изгибах, темных закоулках и тупиках: «безудерж карамазовский, нечестивый». «Пошел я бить ее, да у нее и остался. Грянула гроза, ударила чума, заразился» (14,109). «Уже женихом будучи, удержать свои дебоширства не мог» (14,108). «Если уж полечу в бездну, то прямо головой вниз и вверх пятами» (14,99).

И все же мир страсти – это не весь мир Мити, а только половина его. Не более и не менее. Когда Митя появляется, на шее у него висит ладанка (хоть мы о ней и не знаем), и остается висеть всю первую часть действия, до «бреда» в Мокром. В ладанке – полторы тысячи рублей: ровно половина присвоенных денег Кати. Из присвоенных трех тысяч, половина брошена в омут страсти, но другая – зашита в ладанку и повешена на шею, постоянно находится при нем, ни на минуту не давая забыть о содеянном грехе подлости. Эта ладанка – раскаяние грешника, вещественный знак, залог его покаяния. Зашив в нее деньги, надев ее на себя, грешник совершает покаянный акт, и пока ладанка при нем – при нем и его покаяние, он живет с ним, в присутствии его. Но и когда ладанка сорвана и опустошена, при втором падении, присутствие это не прекращается, а лишь усиливается, как особо подчеркивает роман: в Мокром, во все часы, отданные страсти, «одно лишь неподвижное и жгучее чувство сказывалось в нем поминутно, «точно горячий уголь в душе», – вспоминал он потом» (14,396). Жгучее чувство пришло взамен ладанки, и оно напоминает, не дает забыть всё о том же. Поэтому покаяние – вторая неотъемлемая половина мира Мити, постоянный внутренний фон, внутренний звук его существования.Стихия покаяния столь же органична, столь же сопутствует ему, как и стихия страсти. В начале романа, его исповедь Алеше отнюдь не просто повествование о страстях, она сплошь пронизана безжалостной к себе нравственною самооценкой, и потому есть исповедь не только в литературном, но и в духовном смысле, как принесение покаяния (до известной, конечно, степени: Митя может каяться только «по Бахтину» – оставляя внутренний процесс заведомо незавершенным, открытым, даже если и случится дать какие-нибудь «окончательные» обещания). В финале, готовясь идти на каторгу, он – более чем когда-либо в стихии покаяния, он видит будущие каторжные работы как «трагический гимн Богу», возносимый «подземным человеком из недр земли»; и после приговора Алеша говорит ему: «Ты хотел мукой возродить в себе другого человека» (15,185), – передавая, таким образом, его переживания одной из классических формул христианского покаяния. Итак, весь дискурс Мити, на всем протяжении романа, имеет двойственную структуру, это – сочетание, соприсутствие и параллельное развитие дискурса страсти и дискурса покаяния.

Разумеется, оба этих составляющих элемента конституции Мити, его голоса и дискурса, – из исихастской антропологии: две большие начальные части исихастской Лествицы – Покаяние и Борьба со страстями. Митя обитает именно в этих двух ареалах духовной жизни, которыми искони и пристально занимается исихазм, и потому, в целом, он – «исихастский человек», он свободно вместим в перспективу исихастской антропологии. Но он и человек Достоевского! Как раз на его примере ясно видно, что у Достоевского есть свое видение человека, своя оригинальная антропология. Она базируется на открываемых самим писателем антропологических парадигмах, за счет которых «человек Достоевского» оказывается особым, очень своеобычным изводом «исихастского человека».

Важнейшая из этих парадигм, служащая ключом и к конституции Мити, и к конституции Ивана (как ниже увидим), отчетливо выступает из нашей картины двойственного мира Митиного самосознания. Как говорит исихазм, мир покаяния и мир страстей противостоят друг другу, и человек должен выстроить путь чрез них, отринуть один и с помощью другого двинуться дальше, выше. Митя с этим вовсе не спорит, напротив, еще сам подчеркивает, заостряет их полярность, взаимно противопоставляя их как «идеал Мадонны» и «идеал содомский». Не спорит… но и не покидает ни того, ни другого, сквозь все 12 книг романа сохраняя кровную связь с обоими полюсами. Это и есть специфическая структура сознания «человека Достоевского»: затягиваемое, подвешенное пребывание в обоих взаимоисключающих полюсах некой фундаментальной альтернативы. Человек сознает себя в ситуации жизненно решающего выбора между несовместимыми, противостоящими полюсами, но миг выбора, как в замедленной киносъемке, затягивается на всё время художественного действия. Для мира Достоевского такая ситуация парадигматична. Перманентное пребывание «на пороге решающего выбора» меж двумя мирами сознания предстает как специфический способ, модус человеческого существования, как антропологическая парадигма. Эта парадигма явно связана с понятием «порога», которое, по Бахтину, определяет один из главных принципов поэтики Достоевского. Основное его значение – пространственное («порог» – тип хронотопа, отражающий кризисность действия и противоположный закрытому «интерьеру»), однако понятие многообразно обобщается, применяясь и к самому действию («диалог на пороге») и, что важно для нас, также и к внутренней структуре сознания (ср.: «Нутро человека, внутренние глубины его оказываются границей, порогом… точкой соприкосновения сознаний (и раздвоением собственного сознания)»[24]). С учетом этого, мы можем назвать возникшую парадигму «существованием (или сознанием) на пороге» и рассматривать ее как одно из применений бахтинского понятия. При этом, однако, ее надо четко отделить от других применений, ибо их сфера у Бахтина широка и расплывчата. «Сознанием на пороге», по Бахтину, можно назвать и сознание, достигающее своего размыкания навстречу Богу или другому сознанию; для нас же, размыкание и существование-на-пороге – две принципиально различные антропологические (и, возможно, мета-антропологические) парадигмы. Заимствуя концепт Бахтина, мы закрепляем за ним одно лишь конкретное значение «порога выбора между двумя мирами в одном сознании», и при этом смещаем его смысловой центр от поэтики – к антропологии.

Итак, голос-сознание Мити, отвечая, в крупном, исихастскому дискурсу Покаяния и Невидимой Брани, одновременно реализует характерную для Достоевского парадигму существования-на-пороге. Согласно же Бахтину, порог всегда связан с кризисом, и мы можем добавить в заключение, что конституция Мити, его способ бытия имеют кризисную природу.

Женщины. В своем духовном строении, голоса женщин Достоевского близки как между собою, так и к голосу Мити. Среда их духовного обитания – это тоже мир страстей и мир покаяния, и они тоже не могут никогда сделать окончательного выбора меж ними, не могут оставить ни тот, ни другой. Однако им обычно не свойственна гипертрофированная рефлексия мужских голосов-сознаний, и потому отношения двух миров в женском сознании реже доводятся до порога и кризиса (гораздо типичней здесь кризисы на почве конфликта разных страстей). Кроме того, подобием духовным структурам Мити более наделена Грушенька, что же до Катерины Ивановны, то ее духовные структуры сближаются и с таковыми Ивана – прежде всего, в одном важном пункте, именно, в сильной гордости. Как известно, аскетическая антропология придает этому пункту значение чрезвычайное. Гордыня – главный и худший из смертных грехов, по простой и глубокой причине: она означает убежденность человека в своей безусловной самоценности, самодостаточности, и эта убежденность преграждает человеку его размыкание, выход за собственные пределы и духовное восхождение – отсекает человека от Бога. В антропокосмосе «Карамазовых», Рассказчик и Алеша оба представляют исихастский взгляд на человека, и они оба видят именно гордость доминирующей чертой Катерины Ивановны[25]. Что до Ивана, то с ним тоже соединяется мотив гордости, однако место его и роль иные. Уверенно говорят о гордости Ивана Смердяков и Черт, и еще Миусов – голоса, которые все отрезаны от истины, хотя и по-разному. Рассказчик говорит о ней без уверенности, как лишь о предположении: «не захотел… списаться с отцом – может быть, из гордости» (14,15; курс. наш), «молодой человек, столь гордый… на вид» (14,16; курс. наш). И наконец, Зосима, давая «анатомию сознания» Ивана (за которую тот целует руку ему), о гордости не говорит вовсе. Объясняется же это разноречие тем, что сознание Ивана, как и сознание гордеца, не может совершить размыкания, открыться навстречу Богу, – но только одному старцу ясно видно, что у Ивана корень этой запертости сознания в себе – не гордость, а много более сложные явления.

Иван. В основе строения голоса Ивана мы вновь, как сказано уже выше, обнаруживаем парадигму сознания-на-пороге – хотя теперь она реализуется совершенно иначе, в иных планах сознания и реальности. Главная коллизия, главный внутренний конфликт в мире Ивана определены сразу же и отчетливо старцем, и данное им описание прямо соответствует нашей парадигме:

– … Идея эта [идея бессмертия]еще не решена в вашем сердце и мучает его… В вас этот вопрос не решен, и в этом ваше великое горе, ибо настоятельно требует разрешения…

– А может ли быть он во мне решен? Решен в сторону положительную? – продолжал странно спрашивать Иван Федорович…

– Если не может решиться в положительную, то никогда не решится и в отрицательную… (14,65).

Это – классический образец «диалога на пороге» (и о пороге). Здесь, в зачине романа, миры, что разделяет порог, еще не представляются ясно; но зато едва ли не вся книга 5, «Pro и contra» (ее, как и книгу 6, автор тоже называл кульминационной), отводится их подробной демонстрации. Еще незадолго до этого, «за коньячком», Иван заявляет плоский и однозначный атеизм, желая задеть Алешу, вызвать его реакцию. Но затем, вызвав брата на последнюю откровенность, на «разговор русских мальчиков», он озабочен уже лишь тем, чтобы показать свой порог правильней и полней – и, действительно, предъявляет оригинальную позицию, которой дает имя «возврат билета». Конечно же, два несовместимых мира в его сознании, это вера и атеизм, ничего иного у «русских мальчиков» быть не может, но оба поняты, пережиты глубоко и по-своему. Атеизм и вера (состояние, чувство веры) означают, прежде всего, отсутствие или наличие фундаментального отношения, отношения к «высшей и последней ценности» (Бахтин), к Инобытию, и потому они соотносятся как замкнутость и разомкнутость себя. Отличие Ивана – предельно глубокое, обостренное переживание обеих позиций.

Тяга к первой из них, к замкнутости, в нем заложена изначально, он «рос каким-то угрюмым и закрывшимся в себе отроком» (14,15; закрытость к людям и к Богу у Достоевского коррелативны). Продумывая добросовестно эту позицию, Иван находит, что «если Бога нет – всё дозволено» (в этой части его путь повторяет Кириллова из «Бесов», и их выводы вполне изоморфны, эквивалентны друг другу). Но он определенно не избирает замкнутости, что сразу и наперед предрек Зосима. У него живая тяга и к открытости, к жизни, «клейким весенним листочкам», он способен к любви и хотел бы найти выход в жизнь – и всем этим он совершает некое начинательное, первичное движение размыкания или, по крайности, «в сторону размыкания». Продумывая, однако, вторую позицию, он не находит возможным для себя принять и ее! Возникает двойственная ситуация: «принятие Бога – непринятие мира», которую очень адекватно передает формула «возврат билета». Она значит, как видим, что Иван остается в точности – на пороге: на пороге размыкания себя, на пороге меж двух онтологически (ибо вопрос – о Боге) различных способов и стратегий существования. Зависнув на пороге, он вновь ищет возможности решения в пользу открытости, ожидает, что такая возможность может явиться от Алеши, через него («я, может быть, себя хотел бы исцелить тобою» (14,215) – тут и Иван тяготеет к «примыкающему слою» исихастской традиции). Алеша выдвигает аргумент, решающий для христианского сознания, «аргумент от Христа» – но, как оказывается, на сей аргумент у Ивана давно имеется «домашняя заготовка»: Легенда о Великом Инквизиторе. В логике спора «русских мальчиков», ее смысл до предела прост: да, будь этот мир – Христовым, не было бы нужды в возврате билета! но Христу самому нет места в этом мире… – И Иван остается на пороге. Кризисность, связанная с онтологическим порогом, куда опасней, чем кризисы Митиных страстей. Иваново бытие-на-пороге соблазняет Смердякова, влечет убийство отца, приговор Мити и финальное умопомрачение самого Ивана – впадая в которое, он в суде произносит еще формулу порога, не менее удачную, чем «возврат билета»: захоцу – вскоцу, не захоцу – не вскоцу.

Итак, конституция Ивана – конституция бытия-на-пороге, причем, в отличие от антропологического порога, определяющего конституцию Мити, это – мета-антропологический и онтологический порог. Миры сознания Мити – в пределах исихастской Лествицы, но миры сознания Ивана – вне ее, они предшествуют ее началу, Вратам Духовным. Поэтому покаяние недоступно Ивану. То внутреннее движение, которое в разомкнутом сознании разрешилось бы в покаяние, не может у него найти разрешения – и вызывает коллапс сознания, срыв, безумие. Коллизии голоса-сознания Ивана близки не столько к аскетической антропологии, сколько к европейской философии, где в Новое Время длительно совершался и всячески продумывался выбор между позициями верующего и секуляризованного, отделившегося от Бога сознания. И те мыслители, у кого рефлексия этого выбора дополнялась модальностями переживания, принимала экзистенциально-личностную окраску (как то Паскаль, Кьеркегор, Ницше), оказываются в ближайшем родстве с Иваном, философский дискурс которого на редкость богат. Но проблематика этого родства уже мало относится к антропологии, и мы не входим в нее. Стоит отметить лишь, что главная модальность переживания, отвечающая онтологическому порогу, – отчаяние, и в теме отчаяния Иван встречается с Кьеркегором. Тема открывается обещающе: в зачине романа, старец прочно сопоставляет отчаяние с Иваном, давая его сжатую, но тонкую аналитику: «Мученик любит иногда забавляться своим отчаянием, как бы тоже от отчаяния. Пока с отчаяния и вы забавляетесь» (14,65). Однако явного развития тема не получает. Хотя в финальных главах Иван, по существу, пребывает перманентно в отчаянии, эксплицитного дискурса отчаяния здесь нет.

Смердяков – если угодно, тоже один из плодов «игр отчаяния» Ивана, наряду с его статьями. Проникаясь одною из идей, с которыми «забавлялся» Иван, – идеей-слоганом «Если Бога нет – всё дозволено» – безгласный лакей обретает голос-сознание-личность: он самостоятельно додумывает идею, прилагая ее к себе, тщательно замышляет преступление и совершает его. Голос его формируется как проекция одной из тем голоса Ивана – проекция, снижающая, искажающая и профанирующая.Вторичный, производный – и в этом смысле, фантомный – статус его отчетливо проявляется в кульминационные моменты его существования: в совершении убийства и самоубийства. Убийство он может совершить, лишь заручившись санкцией Ивана, получение которой и есть главная его забота в подготовке преступления. Самоубийство же он совершает, как только с несомненностью уяснилось, что тот голос, который подвигнул его на преступление и тем конституировал его как личность (пускай преступную), – не был, на самом деле, санкцией на преступление и не нес конституирующей власти и силы. Едва этот конституирующий голос обличился как нечто почудившееся, несуществующее – перестает существовать и конституируемый им Смердяков. При этом, он возвращает и деньги, взятые при убийстве, в «первоисточник» убийства, Ивану, – и, в итоге, полностью отменяет себя, самоликвидируется и растворяется в Ничто, как то и делают фантомные персонажи. Характерная деталь устанавливает здесь связь с аскетическою демонологией – перед тем, как уничтожиться, Смердяков читает или, по крайности, держит на своем столе Исаака Сирина, учителя строгой аскезы и борьбы с бесами: очень вероятный скрытый отсыл к новозаветному изречению, популярному в старой России: «И бесы веруют, и трепещут» (Иак. 2, 19).

Черт. Его фантомный статус не требует доказательств. Тем самым, ясно и то, что его голос – вполне в орбите исихастской антропологии, он соответствует явлению беса. По Бахтину, Черт, как и Смердяков, – голос двойника Ивана, его пародирующий; и эти две характеристики, поэтики и аскетики, никак не противоречат друг другу, поскольку бес по роду его дискурса вполне может рассматриваться как «пародирующий двойник».

Заметим здесь же, что к разряду «пародирующих двойников» Ивана Бахтин причисляет и Ракитина; но тут, пожалуй, поэтика и антропология уже разойдутся. Данная характеристика Ракитина справедлива, главным образом, в идейном аспекте; но в личностных, антропологических измерениях достаточной связи и зависимости от Ивана голос-сознание Ракитина не несет.

Федор Павлович. Из всех полномерных голосов-сознаний романа, Карамазов-отец являет собою крайнюю точку по удалению от исихастского мира, его ценностей и его антропологии. Как все члены «семейки», в зачине романа он получает «духовный диагноз» от старца Зосимы, и по этому диагнозу, он – «человек, лгущий самому себе». Это – худший из возможных диагнозов: как поясняет старец, «лгущий самому себе и собственную ложь свою слушающий до того доходит, что уж никакой правды ни в себе, ни кругом не различает» (14,41). Иными словами, у Карамазова-отца утрачен доступ к реальности, так что все и любые его действия, отношения, стратегии разыгрываются в ирреальности, в лживой пустоте. Именно этот способ существования выражает стойко сопровождающий его титул «шут», а у Мити, чье сознание – высокой внутренней честности, он вызывает оправданный вопрос: «Зачем живет такой человек?» Удаление от возможности открытия, размыкания себя здесь близится к изоляции. Сам «шут» пытается всеми силами ее создать, и мы бы могли думать, что это ему удалось, не будь известно твердо, что возможность покаяния неотчуждаема от человека. Да, впрочем, «шут» и не чужд любви, о чем любил рассуждать Серебряный век и, в частности, сочинил известное свое эссе Лев Карсавин. Философ даже в нем утверждал, что в «любви Зосимы» есть еще некая неполнота, и качества, в ней отсутствующие, восполняет «карамазовская любовь»; так что на путях к высшей Всеединой Любви «мы должны провести нашу любовь и по этим топям… должны понять непреходящую правду Карамазовщины»[26]. Итак, вместо вердикта – у нас лишь очередное Pro и contra…

Разумеется, в этом кратком обозрении мы далеко не исчерпали антропокосмос «Братьев Карамазовых», как не осветили и всех связей его с миром старчества и исихазма. Но, входя в мир Достоевского, стремиться «исчерпать» какие-либо его существенные стороны, – в высшей степени неуместно и глупо.