II. Формации темпоральности в синергийной антропологии

В своих общих принципах и позициях, СА во многом близка к теории практик себя; так что, если бы «Герменевтика субъекта» не вышла в свет в 2001 г., тогда как моя «Феноменология аскезы» – в 1998, были бы основания говорить о заметном влиянии Фуко. Но эта близость двух опытов бессубъектной и бессущностной антропологии – в основном, в вещах самых общих или, напротив, весьма глубинных; облик же их, понятия, феноменальная база совершенно различны.

СА проводит антропологическую дескрипцию в энергийном дискурсе, в терминах антропологических энергий, или же проявлений, исходя из общего положения о конститутивности предельного опыта Человека – т.е. тех антропологических проявлений, в которых каким-либо верифицируемым образом достигаются границы горизонта человеческого существования, сознания и опыта. Эти предельные проявления могут быть эквивалентно охарактеризованы с помощью понятия антропологического размыкания: в них человек достигает своей открытости, или же разомкнутости, осуществляет размыкание себя – как энергийного существа, как определенного собрания энергий. Всё множество предельных антропологических проявлений мы, по определению, называем Антропологической Границей. Согласно принимаемому принципу, конституция Человека определяется именно этой Границей, т.е. именно в подобных проявлениях конституируется Человек, формируются структуры его личности и идентичности. Предельный опыт Человека сегодня – предмет его самого пристального интереса, и в широкое сознание уже прочно вошло, что этот опыт может быть очень разным. Если в прежние эпохи в качестве такого опыта мыслили, большей частью, только опыт религиозный, мистический экстаз и т.п., то сегодняшний человек знает, культивирует и изобретает множество разнообразных форм предельного опыта, который он чаще называет теперь экстремальный опыт, или просто экстрим.

На базе понятий Антропологической Границы и антропологического размыкания, СА осуществляет классификацию предельного опыта, причем, в силу конститутивности такого опыта, эта классификация имплицирует и нечто более принципиальное – структурирование антропологической реальности как таковой, т.е. выделение антропологических формаций. Как показывается, размыкание Человека, достижение им своей Границы, осуществимо тремя (и только тремя) способами.

Первый из них – размыкание в бытии, онтологическое размыкание. В определенных проявлениях, на философском языке отвечающих трансцендированию, человек достигает встречи и соединения своих энергий с энергиями иного онтологического горизонта, Инобытия, онтологического Иного Человеку. Византийская мысль, которая впервые описала такое соединение, обозначила его термином синергия; и от этого термина – исторически, первого термина для размыкания Человека – получила свое название и СА. Проявления, реализующие размыкание Человека в бытии, служат предметом особой культивации в духовных практиках, создаваемых мировыми религиями. Они составляют ядро, стержень сферы религиозной жизни Человека, однако в своей конститутивной, личностно-образующей функции, они имеют общеантропологическое значение, не ограниченное этой сферой.

Второй вид размыкания – онтическое размыкание[1]. Известен широкий класс феноменов сознания и поведения человека, в которых проявления человека индуцируются из бессознательного. С позиции СА, в таких феноменах также осуществляется размыкание человека. Здесь человек репрезентирует себя как сущее, наделенное сознанием, и реализует такие свои проявления, в которых он открыт, разомкнут для воздействия некоторых энергий, чей исток – за горизонтом сознания. Это – также встреча человека с Иным себе; однако бессознательное не наделено статусом онтологического Иного человеку. Оно осуществляет инаковость человеку лишь в сущем, в наличном бытии, выступая как онтическое Иное.

Иное человеку может быть репрезентировано либо онтологически, либо онтически, так что размыкание Человека путем его встречи с Иным себе может осуществляться только в этих двух видах размыкания. Но существует также и один вид антропологического размыкания, не связанный с Иным человеку. Данный вид осуществляется в виртуальных практиках. С позиций СА, они тоже суть практики размыкания, поскольку антропологические проявления в этих практиках, согласно определениям виртуальности, отличны от актуальных явлений, т.е. недоактуализованы, недовоплощены, и в этом смысле человек в них остается открыт, разомкнут, хотя и не навстречу энергиям Иного себе, а лишь навстречу актуализации, довершению своих виртуальных проявлений. Т.о., в трактовке СА, виртуальные практики – также один из видов предельного опыта человека и, тем самым, -– один из видов конституирующих антропологических практик.

Собрания антропологических проявлений, реализующих перечисленные виды размыкания, именуются топиками (областями, ареалами) Антропологической Границы – соответственно, Онтологической, Онтической и Виртуальной топиками. Как сказано уже, эти топики определяют антропологические формации: Человек выступает как плюралистическое существо, обладающее тремя базовыми репрезентациями – как Человек Онтологический, Онтический и Виртуальный.

На базе этой топической структуры, определяемой конкретными классами антропологических проявлений, СА может развивать трактовку широкого поля антропологической проблематики. В частности, здесь естественно возникает и антропологизированная постановка проблемы времени. На примерах Броделя и, в особенности, Фуко, мы уже видели принципиальную логику такой постановки. Она представляет собой простое развитие классической логики Аристотеля, утверждающей фундаментальную и конститутивную связь темпоральности и движения, динамики. В нашем случае, энергийная антропология выделяет антропологические формации, определяя каждую из них, в отличие от классической эссенциалистской антропологии, энергийно и динамически, некоторой репрезентацией динамической парадигмы размыкания Человека и некоторым ансамблем динамических антропоформ (что довольно близко по духу философии Делеза). Иными словами, всякая антропологическая формация в СА конституируется определенной внутренней динамикой; и эта внутренняя антроподинамика конституирует, в том числе, и некий род темпоральности, или же формацию Антропологического Времени, отвечающую данной формации Человека.

Бытие человека исторично. В рамках СА это означает, что в каждом историческом срезе, для Человека характерен некоторый доминирующий способ антропологического размыкания, что то же – доминирующая топика Антропологической Границы, и что то же – доминирующая антропологическая формация. С ходом истории, доминирующая формация человека меняется, и таким образом, антропологические формации могут быть расположены в историческом упорядочении – что может одновременно рассматриваться и как антропологизация истории, и как историзация антропологии. По сути, такое амбивалентное сопряжение антропологического и исторического дискурсов уже возникало у Фуко. Мы бегло опишем совокупность антропологических формаций в их историческом порядке, и для каждой из формаций охарактеризуем также соответствующую ей формацию Антропологического Времени.

 Исторический взгляд на антропологическую реальность плодотворен, ибо он обнаруживает, что наряду с чистыми образцами трех способов размыкания, которые мы нашли при априорном рассмотрении, Человек может осуществлять в своей истории еще и некоторые производные формации. С одной из таких дополнительных формаций и начинается история. Мы констатируем, что в эпоху архаики Человек еще не развил у себя определенных, артикулированных форм размыкания, так что это была формация До-топического Человека. Размыкание осуществлялось в разнообразных слитных, сращенных прото-формах, и прежде всего, не были еще различены и разделены проявления, связанные с Инобытием и с бессознательным, с Онтологической и Онтической топиками (как это ярко видно в шаманизме). Соответственно, эта смутная, слитная, сращенная антроподинамика определяла и характер конституции личностных структур, и характер конституции Антропологического Времени. Лишь к самому завершению жизни До-топического Человека, в неоплатонизме, развиваются зрелые практики размыкания. Они характеризуются циклической динамикой обращения-возвращения, эпистрофэ, духовный процесс у Плотина имеет круговую природу – и соответственно, формируется выраженное Антропологическое Время, которое следует циклической парадигме.

Далее следует формация Онтологического Человека, осуществляющего размыкание себя к Инобытию в духовных практиках. Это – важнейшая формация, в которой человек избирает стратегию онтологического трансцендирования, претворения в Инобытие, т.е. абсолютно предельной мыслимой самореализации; если угодно, это – формация, предельная в ряду форм предельного опыта. Духовная практика реализует антроподинамику линейного, направленного и телеологического процесса, полагаемого своим смысловым финалом, телосом. Соответственно, эта антроподинамика конституирует линейное Антропологическое Время, которое является конечно-бесконечным, ибо оно наделено своим эсхатологическим исполнением, инобытийным топосом полноты времен.

Затем, в ходе процессов секуляризации, Человек отвергает стратегию самореализации в онтологическом размыкании. Больше того, определяющей установкой его практик, в которых конституируются его личностные структуры, становится принципиальное отрицание существования какой бы то ни было Антропологической Границы. Человек Ренессанса и Нового Времени самоутверждается как Человек Безграничный. Своим определяющим отношением он избирает познавательное отношение к мирозданию и принимает, что это мироздание бесконечно – так что, конституируясь в принципиально бесконечном познании бесконечного Универсума, он сам также бесконечен. Антроподинамика этой формации – динамика линейного бесконечного процесса, которая, очевидным образом, конституирует линейное бесконечное Антропологическое Время.

Но Человек Безграничный – принципиально промежуточная формация. Ему не отвечает никакого собственного, несводимого принципа конституции, ибо познавательная активность не доставляет такого принципа, в ней нет полноценного способа размыкания и конституирования интегрального Человека. Поэтому конституция Безграничного Человека – неопределенна и смешанна, одни ее элементы – из Онтологической топики, другие – из Онтической, индуцированные бессознательным. При этом, роль тех и других можно охарактеризовать гуссерлевскими терминами: Онтологическая топика – прошлая, предшествующая, и присутствие ее элементов – эффект удержания, ретенция; Онтическая же топика – новая, ее элементы появляются и начинают накапливаться, так что их присутствие – предвестие смены топик, протенция. Безграничный Человек отрицает и свою Онтическую Границу, т.е. игнорирует воздействия бессознательного и дает им бесконтрольно усиливаться.

В результате, приблизительно на исходе 19 в. доминирующей антропологической формацией становится Онтический Человек. Он носит еще имена Человека Безумного или Человека Топологического, из коих первое отсылает к Лакану, а второе – к Делезу. Последний термин указывает на главную особенность этой формации: бессознательное проявляется как топологическая аномалия в мире сознания и опыта человека, и у Онтического Человека топология этого мира перестает быть обычной евклидовой топологией прямолинейных геодезических, становясь какой-либо искривленной или многосвязной. Но при этом, как показывает Лакан, ведущий паттерн бессознательного – циклический, паттерн зацикленного кружения вокруг отсутствующего объекта желания. И соответственно, антроподинамика Онтического Человека конституирует некое топологическое Антропологическое Время, с ведущим паттерном или парадигмой не столько цикличности, сколько зацикленности.

Далее мы вступаем в современность. Антроподинамика убыстряется, и конец 20 в. уже становится временем, когда к доминирующему положению вплотную подходят виртуальные практики, и с ними – формация Виртуального Человека. Структуры личности и идентичности в данной формации несут определяющие характеристики виртуальности: недоактуализованность, лишенность каких-либо базовых элементов или предикатов актуальной, полноценной идентичности человека. Внутренняя динамика виртуальной формации такова, что она поддерживает и обеспечивает такие особенности. И соответственно, Антропологическое Время, конституируемое этой динамикой, может характеризоваться как «суб-время» или «недо-время», в котором отсутствуют либо некоторые из первичных элементов сознания времени, либо некоторые из моментов связывания этих элементов в непрерывную длительность – либо, наконец, и то, и другое. Опираясь на анализ Гуссерля, я в свое время проделал краткую реконструкцию этой недостроенной виртуальной темпоральности[2].

В плане доклада, что был разослан, я почти отождествил виртуализацию с эсхатологией, пришествием «последних времен». Возможно, это – излишнее сгущение красок. Многообразие виртуальных практик необозримо, и их распространение – необычайно многосторонний процесс, где, разумеется, далеко не одни угрозы человеку и негативные тренды. И все же темы нашего собрания скорей призывают сосредоточиться на антропологических рисках и опасных знаках. Они, увы, на поверхности. Сознание Виртуального Человека действует в «размытой оптике», при частичном отключении и расслаблении функций контроля, управления, аналитического мышления. Поэтому оно не имеет полноценного сообразования с окружающим, полной системы связей с ним, а значит, и неспособно выстраивать стратегии, обеспечивающие полноту ответственности и координации. Разумеется, в техногенной цивилизации это чревато катастрофами. При этом, по мере вхождения Человека в виртуальную формацию, все больше распространяется феномен особо глубокого погружения в виртуал, с затрудненностью обратного выхода. Усиливаясь, этот феномен повышает техногенную катастрофичность, действует как социально разрушительный фактор и вкупе, пожалуй, эти воздействия способны довести антропологические риски до эсхатологического уровня. Эсхатологический сценарий, который соответствует подобному постепенному уходу из актуальной реальности, с отключением самоотчетности и анализа ситуации, можно обозначить как сценарий видовой эвтанасии.

Наиболее радикальные стратегии виртуализации сегодня – это стратегии, направляющиеся к Постчеловеку, в одной из его реализаций, к биотехнологическим Мутантам, либо к компьютерным Киборгам[3]. Подобные стратегии также предполагают утрату видовой идентичности Человека и тем самым, осуществляют сценарий смерти Человека, который можно рассматривать как еще одну разновидность сценария эвтанасии.

Таковы сегодня преобладающие тренды развития антропологической ситуации. Но необходимо напомнить в заключение, что в кругу возможностей Человека всегда, в силу его фундаментальной и неотчуждаемой свободы, остается и возможность перелома этих трендов, возможность радикальной смены сценария своей судьбы. В Новом Завете и христианской традиции эта возможность парадигматически закреплена в судьбе благоразумного разбойника.

2009 г.