Глава V У истоков онтологии

Сегодня мы свободно пользуемся термином «онтология», и в этой книге оно до сих пор употреблялось без всяких оговорок — или почти без оговорок — для обозначения науки о сущем как таковом и его свойствах. Однако любопытно заметить, что сам этот термин относительно нов: впервые, как мы увидим, он появляется в XVII в. Как правило, его терминологические модификации не лишены философского смысла. Очевидно, можно спросить: не спровоцировала ли эссенциализация бытия, о которой мы только что говорили, разрыв в первой философии? Не отделила ли она естественную теологию, науку о Сущем как Сущем, от первой философии как науки, основанием которой служит абстрактное понятие бытия как такового, освободив тем самым чистую онтологию от всякой обусловленности актуально существующим сущим? Сам Франсиско Суарес не заходил так далеко, но он ступил на этот путь и значительно способствовал тому движению, которое в конечном счете привело к такому разделению.

Disputationes metaphysicae ("Метафизические рассуждения") Суареса в силу самой своей формы занимают важное место в истории философии. В качестве disputationes они еще принадлежат Средним векам: Суарес сохраняет средневековую манеру, выразившуюся во множестве Quaestiones disputatele ("спорных вопросов"), начиная с XIII в.: не давать ни одного определения, пока не будут изложены, сопоставлены и подвергнуты критике самые известные мнения, выдвинутые по спорному вопросу предшественниками автора. Однако в другом отношении Disputationes Cyapeca уже являются философским трактатом Нового времени: их автор сознательно освободился от всякой подчиненности тексту аристотелевской «Метафизики», чей порядок (точнее, беспорядок) являл, с его точки зрения, множество несообразностей: A textus Aristotelici pro#236;ixa explicatione abstinendum duximus, resque ipsas, in quibus haec sapientia versatur, eo doctrinae ordine ac dicendi ratione, quae ipsis magis consentanea sit, contemplari (Мы решили, что от многословного изложения аристотелевского текста следует воздержаться, а сами вещи, над которыми размышляет эта мудрость, рассматривать и описывать в том порядке, который более им соответствует)[925]. Ориентироваться на сами предметы метафизики, а не на букву Аристотеля, при определении порядка и способа, каким о них следует говорить, значило начать писать о метафизике вместо того, чтобы писать об Аристотеле. Это было определенной дерзостью и (хотя Суарес не был абсолютно первым) несомненным новшеством. В самом деле, Суарес не только первым начал в такой объективной и систематической форме трактовать всю метафизику, а не только ее отдельные части, но также уточнил философский вокабуляр, унаследованный от схоластики, внеся в него строгость и ясность, неведомые в такой мере его предшественникам. Сказанное Суаресом о сущем и его отношении к существованию даст нам немало поводов констатировать этот факт.

Прежде всего отличим, вслед за Суаресом, формальное понятие от предметного понятия[926]. Формальное понятие есть сам акт, посредством которого интеллект постигает некоторую вещь, или общее представление, именуемое концептом[927]; предметное же понятие есть сама вещь, или представление о ней, непосредственно данное интеллекту в формальном понятии[928]. Так, формальное понятие человека есть акт, посредством которого мы постигаем предметное понятие, т. е. представление о человеке, заключенное в его определении. Спрашивать о том, что есть данное сущее, — значит искать предметное понятие, соответствующее данному термину в мышлении. Ибо каждому предметному понятию соответствует формальное понятие, и наоборот. Следовательно, речь идет о том, чтобы узнать, какчю реальность схватывает и выражает интеллект, мысля сущее как таковое.

Приступая к этой проблеме, Суарес предлагает другую дистинкцию, автором которой он не был и которую мы тотчас признаем. Но она позволит ему окончательно установить современное значение термина existentia. Речь идет о различении ens как причастия настоящего времени и ens как имени. Суарес тоже констатирует двойственный характер данного термина. Ens, говорит он, происходит от sum, как existens — от existo. Это верно, однако, добавляет Суарес, sum — это глагол, всегда означающий актуальное существование; можно сказать, что он всегда включает в себя свое собственное презентное причастие. Sum означает: sum ens (я есмь сущий), a quidam est реально означает: quidam est ens (нечто есть сущее)[929]. Кардинальное решение. В самом деле, речь идет о том, чтобы узнать: действительно ли всякое суждение, в том числе экзистенциальное, есть атрибутивное суждение? Бот почему в своем первом значении термин ens означал, по-видимому, любое сущее, наделенное реальным и актуальным бытием, — тем, что, собственно, и обозначается глаголом esse, презентным причастием которого является ens. Просто в силу спонтанного расширения первоначального значения слово ens, помимо субъекта, обладающего существованием, стало указывать на то, что только может им обладать. В таком понимании ens превращается в имя, обозначающее всякую реальную сущность, т. е. не выдуманную, химерическую сущность, а истинную, способную к реальному бытию[930]. Однако заметим, что данная двойственность выражает неоднозначность, необходимо связанную с самим представлением о бытии. Здесь нет речи о некоем общем понятии, в котором смешались бы два разных понятия — актуального и потенциального сущего. У нас есть лишь одно понятие сущего, но взятое на двух разных уровнях абстракции: «В самом деле, будучи взято в смысле имени, ens означает то, что обладает реальной сущностью, в отвлечении от актуального существования. Иначе говоря, реальное существование не исключается и не отрицается, а только отодвигается в сторону посредством абстрагирования (praecisive tantum abstrahendo). Напротив, будучи взято в качестве причастия, ens означает само реальное сущее, которое обладает реальной сущностью вкупе с актуальным существованием. Таким образом, оно обозначает это сущее более стяженным образом»[931]. Итак, если взять термин «сущее» вместе с таким предварительным уточнением, он может означать. как чисто возможное сущее, так и актуально существующее. Но в обоих случаях речь идет об одном и том же сущем, вкупе с актуальным существованием или без него. Актуальное существование определяет сущее уже во вторую очередь. Коротко говоря, сущее — это сущность, а реальность сущности — это ее способность к существованию.

Таков подход Суареса к данной проблеме. Как видим, он уже заключает в себе решение, ибо актуальное бытие есть лишь частный случай возможного. Очевидно, следует более внимательно рассмотреть природу реальной сущности, которой, как можно заранее предположить, предстоит принять на себя всю тяжесть этой онтологии. Что есть сущность? Она не предстает перед нами как первое в порядке происхождения. За исключением Бога, мы, как правило, ищем причину, позволяющую объяснить происхождение вещей, вне их собственной сущности. Напротив, в порядке достоинства и первоочередности объекта сущность несомненно оказывается самым первым. Ведь признаки сущности некоторой вещи есть то, что подобает ей в первую очередь и внутренне конституирует ее как некоторую вещь или как вот эту вещь[932]. В качестве ответа на вопрос: quid sit res (что есть вещь), сущность, понятая таким образом, принимает имя quidditas (чтойности). В качестве того, что в первую очередь сообщается каждой сущности актом существования, она именуется essentia. Таким образом, сущность, essentia, есть чтойность, актуализированная своей причиной и ставшая актуальной, вместо того, чтобы оставаться чистой возможностью. Наконец, рассматриваемая a posteriori и с точки зрения своих следствий, сущность предстает в аспекте natura (природы), т. е. радикального внутреннего принципа всех действий и свойств определяемого ею сущего[933]. Именно отношение сущности, чтойности или природы к ее актуальному существованию и следует определить в общем случае конечных сущих.

В предисловии к Metaphysicae disputationes Cyapec скромно говорит о себе как о профессиональном теологе, который для надобностей своего учения принужден был взять на себя задачу раз и навсегда установить метафизические предпосылки собственной теологии. В действительности его знанию средневековой философии не может не позавидовать даже современный специалист. Что касается конкретно различения сущности и существования, Суарес замечает, что предлагались следующие три решения этой проблемы: реальное, модальное и чисто рассудочное различие. Далее, он не скрывает, что именно тезис о реальном различии, как принято считать, получил признание св. Фомы Аквинского и его ранних последователей: Наес existimatur esse opinio D. Thomae, quam in hoc sensu secuti suntfere omnes antiqui Thomistae (Таково, как считается, мнение св. Фомы, за которым в этом направлении следовали почти все старые томисты)[934]. Но следует тотчас добавить, что когда Суарес сам определяет эту позицию, он излагает ее почти всегда в терминах Эгидия Римского, т. е. интерпретирует реальное различие как различие между двумя вещами. Первая точка зрения, говорит Суарес, заключается в том, что existentiam esse rem quamdam distinctam omnino realiter ab entitate essentiae creaturae (существование есть некоторая вещь, совершенно реально отличная от сущности тварного сущего)[935]. Не будем преувеличивать значение этого факта для формирования идей Суареса в отношении данного пункта. Однако необходимо заметить, что он обусловлен всем его подходом к обсуждению данной проблемы. Суарес пытается доказать (вопреки св. Фоме Аквинскому), что тварную сущность, конституированную в качестве акта вне ее причин, нельзя реально отличать от существования так, как отличают две вещи или две сущности: «…ita ut sunt duae res seu entitates distinctae»[936]. Ha тезис, сформулированный таким образом, Суарес действительно мог ответить только категорическим несогласием. И он делает это, как можно заметить, от имени аристотелевской онтологии субстанции, согласно которой нет никакой разницы между ens homo и homo. Итак, Суарес сделал свой выбор между св. Фомой и Авиценной, с одной стороны, и Аристотелем и Аверроэсом — с другой. И фундаментальная причина его решения, некоторым образом содержащая в себе все многообразные обоснования, приводимые в пользу такого выбора, проливает, столь ясный свет на подлинную природу проблемы, что ее значение невозможно переоценить.

В самом деле, обращаясь к бесконечным спорам, которые вели между собой сторонники и противники реального различия, можно было бы подумать, что речь идет о чисто диалектической проблеме: каждая сторона пытается доказать другой, что та совершает ошибку в суждении либо уступает соблазну некоего незамеченного софизма. В действительности дело обстоит вовсе не так. Как диалектики, наиболее выдающиеся представители обеих партий стоят друг друга; но если прислушаться к их диспутам, нельзя не заметить, что диалектика не дает им никакого решения. Многочисленные противоположные доказательства зависят от метафизических позиций, занятых до всяких диспутов; диалектический спор может со всевозрастающей точностью их прояснить, но не способен их оправдать. В действительности проблема природы сущего ставится непосредственно, исходя из нескольких фундаментальных простых положений, которые и определяют все, что может быть сказано в дальнейшем. Истинная драма разыгрывается именно здесь, еще до выхода актеров на сцену, и сводится к самому изначальному из всех возможных метафизических выборов.

В определении Суареса спорный пункт выглядит так: можно ли считать, что бытие актуальной сущности (esse actualis essentiae), т. e. сущность, полагаемая в качестве истинного актуального сущего, нуждается для своего существования в дополнительной и особой актуальности, называемой экзистенцией[937]? Создается впечатление, что вся аргументация Суареса опирается на определенное понятие так называемого реального сущего. Это понятие подразумевает всецело актуализированную сущность. Исходя из него, Суарес задается вопросом о том, нуждается ли в чем-нибудь его объект для того, чтобы существовать. На вопрос, сформулированный в таких терминах, напрашивается отрицательный ответ. Возьмем любую актуальную сущность — скажем, сущность «человек». Можем ли мы считать ее обладательницей полноты актуальности, подобающей ей как реальному сущему, коль скоро мы говорим о том, что ей недостает существования? Очевидно, нет. Утверждение о том, что некоторая сущность есть актуальное сущее, достойное этого имени (verum actuate ens), равнозначно тому утверждению, что она существует. Итак, Суарес начинает с того, что представляет всякое данное конечное сущее как полностью актуализированную сущность, а потом с удивлением спрашивает: как можно к такой сущности добавлять существование как нечто, ей недостающее? Возможно задать этот вопрос вместе с ним, но нельзя не увидеть, что подобная его постановка предполагает уже найденное решение. Между тем истинная проблема состоит именно в том, чтобы узнать: поддается ли полная актуальность реального сущего целостному определению единственно в плане сущности? Иначе говоря: является ли существование последним актом сущности в плане самой сущности? Или: объяснима ли реальность реального человека исключительно с точки зрения его сущности, или такое объяснение нуждается в чем-то еще? В зависимости от утвердительного или отрицательного ответа на этот вопрос истолкование проблемы реального различия сущности и существования получает тот или иной смысл; но если с самого начала отождествить реальное сущее с сущностью, взятой в ее полной актуализованности, то, конечно, становится излишним обращаться к существованию для решения проблемы. Нет нужды ссылаться на существование для объяснения того, что существующая сущность существует. В действительности тогда уже слишком поздно не только решать этот вопрос, но даже ставить его.

На предложенную интерпретацию онтологии Суареса, вероятно, возразят, что метафизик такого уровня не мог удовлетвориться столь простым доводом. Мы и не утверждаем этого, а лишь пытаемся вычленить из его текста ту изначальную, простую и предшествующую любым спорам интуицию бытия, которая определяет все его доводы. И нам кажется, что можно точно резюмировать мысль Суареса следующим образом: для него понятие сущности равнозначно понятию сущего, поскольку все, чем является сущее, возможно выразить в терминах сущности, не опасаясь что-либо упустить. Такое утверждение кажется самоочевидным всякому эссенциалистскому мышлению; однако под вопросом оказывается сама его истинность. Никто из тех, кто читал Платона, не останется равнодушным к невозмутимой красоте космоса, населенного сущностями, каждая из которых полагается реальной в силу одного того факта, что она обладает полной актуальностью «того, что она есть». Возможно допустить (несомненно, уступая таким образом тайному обету рассуждающего разума), что метафизическое размышление достигает основания бытия, когда достигает сущности. Следовательно, если сущность как таковая мыслится полностью актуализованной, уже не остается места предположениям о наличии чего-то стоящего за сущностью, — какого-то другого основания или чего бы то ни было, что еще предстоит обнаружить. Для онтологии, в которой все богатство бытия исчерпывается сущностью, никакая тавтология невозможна. Поэтому законно и полезно доказывать, что существование не может присоединяться к реальной сущности как актуальность иного порядка, в которой сущность нуждается для собственной актуализации.

Это позволяет понять точный смысл аргументации Суареса и точную природу той позиции, которую он решительно отстаивает. Как и все философы, Суарес отличает актуальную сущность от всего лишь возможной и принимает существование в качестве признака, отличающего актуальное от возможного. Как всякий христианский теолог, он также признаёт, что ни одна конечная сущность не обладает существованием полноправно, а получает его от божественного акта творения. Таким образом, для него (как и для всех, по его собственному охотному признанию) существование служит высшим признаком истинной реальности, а значит, внутренним и формальным конститутивным элементом всякого сущего в собственном смысле[938]. Коль скоро это так, то вопрос для Суареса заключается в следующем: нужно ли мыслить существование существующей вещи как последнее определение самой ее сущности? На вопрос, поставленный таким образом, Суарес отвечает без каких-либо колебаний. Полагать, что сущность начинает существовать самостоятельно, вне ее причин, т. е. перестает быть чистой возможностью, значит одновременно полагать, что она начинает быть aliquid (чем-то), т. е. некоторой сущностью, и перестает быть чистым небытием, т. е. приступает к существованию. Мы говорим: одновременно, ибо это по видимости двойное действие на самом деле едино, так как полностью обусловлено реальной актуализацией данного сущего. Ens actu, решительно заявляет Суарес, idem est quod existens: сущее в акте есть то же, что существующее[939]. Коль скоро это так, становится очевидным, почему Суарес именно таким образом формулирует вопрос и почему неизбежно дает на него именно такой ответ. В действительности больше нет и речи о том, возможно ли реально отличить актуальное существование некоторой сущности от самой этой актуально существующей сущности. Разумеется, нет. Между понятой таким образом существующей сущностью и ее существованием не может быть другого различия, кроме различия точек зрения на одну и ту же реальность, т. е. различия чисто рассудочного[940].

Конечно, небезопасно связывать таким образом метафизику, познаваемую нами в непосредственном опыте, с психологией ее автора, которая неизбежно остается для нас гипотетической, ибо ускользает от наблюдения. Однако выдвинутая здесь гипотеза не лишена основания. Ведь она опирается, как видим, не только на объективный анализ учения Суареса, но и на тот способ, каким он обосновывает свою позицию. То, что Суарес не может помыслить существование отличным от сущности, не мысля его тем самым как некоторую вещь, — не самое важное. Важнее другое: решительная невозможность для Суареса помыслить существование (будь оно вещью или не вещью) как некий акт, способный оказывать собственное влияние и вызывать собственные, специфически определенные следствия. Спонтанный эссенциализм разума получает совершенное выражение в ряду доводов, призванных доказать, что специально отличать существование бесполезно: ведь любое воздействие, которое можно было бы ему приписать, уже оказано сущностью. В учении Суареса дело обстоит так, как если бы существование смешивалось с полной актуализацией сущности как таковой и этим исчерпывало всю свою причинную действенность и объяснительную силу. Томистское понятие акта существования, который действует в самой сердцевине сущности, своей собственной энергией как бы актуализирует ее к постоянному бытию и обеспечивает единство субстанции и акциденций, конституируя единое сущее и распространяясь вовне в динамизме имманентных действий этого сущего, — всё это заменено в доктрине Суареса понятием реальной сущности, чье собственное совершенство служит достаточным основанием как ее существования, так и производимых ею действий.

Та изначальность и одновременно окончательность, с какой Суарес отвергает отличный от сущности акт существования, позволяет, как представляется, понять природу его возражений. Аргументируя сперва a priori, Cyapec спрашивает: какой смысл имеет высказывание essentia est, если не подразумевать, что essentia existit? Говоря о некоторой вещи, что она есть, любой человек имеет в виду, что она существует. Какое-либо различение между бытием сущности и другим бытием — бытием существования — вводить бесполезно. Ведь если высказывание «вещь есть» не подразумевает, что данная сущность наделена актуальным существованием, это значит, что она рассматривается как чисто возможная, а потому не есть[941]. Аргументируя затем tarn simpliciter quarti ad hominem (просто к человеку), Суарес пытается показать тщетность доводов его противников, постулирующих реальное различие сущности и существования. Он заявляет, что бытие актуальной сущности, как он его мыслит, уже обладает всеми теми атрибутами, какие эти люди относят к существованию. При этом мотивы, которые приписывает своим противникам Суарес, некоторым образом внеположны понятию бытия как такового, а потому внеположны области онтологии в собственном смысле. Реальное различение сущности и существования, говорит Суарес, имеет целью отличить творение от Творца. Но это абсолютно бесполезно, так как бытие актуальной сущности твари не более вечно, чем то особое существование, о котором идет речь. Напомним еще раз: бытие чисто возможной сущности — вообще не бытие. Следовательно, мы приписываем сущности вечное бытие только тогда, когда говорим, что она вечно есть; что касается реального сущего, оно обладает сущностью, однажды сотворенной во времени: Ergo esse actuale, sicut temporale est, ita etiam est vera existentia. Говорят также, что существование принадлежит конечной сущности лишь случайным образом и потому реально отличается от нее. Но и этот довод не достигает цели, ибо, как мы видели, сущность поистине заслуживает имени сущего лишь тогда, когда она актуализуется в существовании волей Творца. Бытие актуальной сущности, о котором мы говорим, точно так же случайно, как и существование, причем случайно тем же самым образом, ибо оно есть то же, что и это существование. Ни один из этих двух видов бытия не имеет ни одного необходимого условия, которое не было бы одновременно условием другого вида. Так единственное и решающее основание для их реального различения (основание, на которое ссылаются сторонники различения и которое само опирается на характер существования, понятого как высшее совершенство бытия и акт актов) полностью ускользает от Суареса. Вернее, Суарес улавливает его смутно, как бы сквозь некую пелену, за которой угадывается его присутствие; но он решительно отворачивается от него как от произвольного требования. В самом деле, какова должна быть изначальная позиция существования для того, чьей изначальной позицией является позиция сущности? Будучи вполне удовлетворен сущностью, в которой он находит все необходимое, рассуждающий разум не видит ни того, каким образом возможно отделить от нее существование, ни того, зачем нужно присоединять существование к сущности. Разве сущность — не само бытие? Бытие есть, небытия нет; но утверждать, что бытие для того, чтобы быть, должно прежде существовать, значит ставить его в зависимость от совершенно произвольного и абсурдного предварительного различения[942]. Суаресовское отрицание всякого существования, отличного от бытия сущности, есть не что иное, как оборотная сторона целостного и решительного утверждения чистой сущности, которая свободна от каких бы то ни было неконцептуализируемых элементов и может быть полностью воспринята разумом.

Это утверждение стало окончательным не только для самого Суареса, но и для необозримого множества тех, кто приобщался к так называемой схоластической философии через его труды; а также для бесчисленных учебников, курсов и комментариев, вдохновленных учением Суареса. Именно отправляясь от этого учения, оказавшего определенное влияние даже на умеренную доктрину томизма, схоластика эссенциализируется и принимает ту форму, в какой она известна и за которую ее так сурово порицали, — форму попытки аналитически вывести реальность из каталога раз и навсегда определенных сущностей. Нет ничего более естественного для той позиции, против которой был обращен названный упрек. Коль скоро сущность однажды положена в качестве последнего акта, вне ее уже не может быть ничего, что могло бы побуждать нас даже не к пересмотру самой сущности, но к сомнению относительно нашего знания о ней. Если ее порождающая сила уже не приходит к ней извне, от актуализирующего ее существования, то сущность целиком схватывается определением. И мы уже можем ожидать, что правильная дедукция извлечет из этого определения все его следствия. Так разум, устремленный к идеалу раз и навсегда завершенной онтологии и философии природы, начинает различать относительно близкое будущее: в нем первая философия достигнет последнего совершенства и сможет передаваться в форме аналитически обоснованных высказываний, в которых ни один термин, в том числе термин бытия, уже не будет заключать в себе никакой тайны. Но для того, чтобы это стало возможным, метафизика должна назвать своим единственным объектом сущность, за исключением той неизвестной и всегда подозрительной для разума величины, которая именуется актом существования.

Именно это делали вслед за Суаресом так называемые «схоластические» философы. Если принять во внимание число тех, кто с XVI в. и до наших дней питался этой доктриной, то важность данного факта будет трудно переоценить. Не стоит закрывать глаза на то, что эту партию Суарес выиграл. Чтобы убедиться в этом, достаточно спросить такого авторитетного интерпретатора, как Клёйтген (Kleutgen), каков собственный предмет метафизики, в понимании философов-схоластиков. Первоначальный ответ гласит: реальное сущее, ens reale. Но спросим, что же следует понимать под реальным сущим, — и он ответит, явно ссылаясь на Суареса, что речь идет в данном случае об ens, взятом не в качестве причастия глагола esse, но в качестве отглагольного существительного. В рамках такой онтологии ens означает «нечто» имеющее сущность и потому сущее: «Итак, речь идет о том, чтобы узнать, что понимается под сущностью и под реальной сущностью. Сущность есть корень или глубочайшее основание и первоначало всех действий и всех свойств вещи». Коротко говоря, сущность есть «самое превосходное в вещах и то, что дает основание и совершенство всем другим нашим знаниям, связанным с тем же предметом». Здесь нетрудно распознать суаресовское превознесение сущности: Клёйтген говорит о ней в тех же терминах, в каких у св. Фомы Аквинского определяется превосходство акта существования. Но как бы опасаясь все еще возможных заблуждений читателя на этот счет, Клёйтген добавляет: «Из предыдущего рассмотрения следует, что схоластики не смешивают реальное с актуальным, или существующим, и не противопоставляют ему возможное. Реальное может у них быть и возможным, и существующим. Так что когда схоластика указывает на реальное как на предмет метафизики, она вовсе не полагает, словно Гермес, главной задачей этой науки поиск и открытие актуальных существований». «Именно это, — говорит в заключение Клёйтген, — прямо провозглашает Суарес». И это верно — за исключением, быть может, того, что Суарес наверняка думал не о Гермесе (весьма кстати подвернувшемся в качестве удобного козла отпущения), а о том, что он сам называл мнением св. Фомы Аквинского, quarti in hoc sensu secuti sunt fere omnes antiqui Thomistae (за которым в этом направлении последовали почти все старые томисты). Ибо в конечном счете оба вопроса неразрывно связаны. Предельный акт бытия не может быть одновременно essentia и esse. Если он есть esse, как не уставал утверждать св. Фома, то и последний предел самой метафизики, чьим объектом является бытие, должен простираться за пределы сущности — к существованию, которое есть акт сущности. Ничего подобного нет в этой нововременной версии схоластики, которая, можно сказать, стала почти канонической. Она так открыто и решительно опирается на сущность, что абстрагируется не только от актуального, но и от потенциального существования: «Мысля некоторое сущее как реальное, — заявляет Клёйтген, — мы не мыслим его как чисто возможное, исключая его существование; но не мыслим и как существующее. Мы отвлекаемся от существования… Только так конечные и тварные вещи, чье существование не носит сущностного характера, могут стать объектом науки»[943].

Поистине замечательный текст! Любые комментарии только ослабят его. Но не стоит размышлять над ним слишком долго. Суарес упрекал сторонников различения сущности и существования в том, что они были одержимы стремлением вовлекать понятие творения в проблему, в которой оно не играет никакой роли. Но удивительным образом именно это понятие творения позволяет последователю Суареса в Новое время заявлять, что, коль скоро существование не включено в сущность вещей, оно не может быть и собственным предметом первой философии, каковым является сущее; так что его можно с чистой совестью исключить из онтологии. Иначе говоря, философ не обязан заниматься свойством, которое (как он охотно признаёт) хотя и конституирует некоторым образом сущее, однако не является частью его сущности как таковой, ибо существующее сущее получает свое существование только от Бога. Так наш суаресист сперва сводит существование к актуальности реальной сущности и отказывается различать в ней акт существования, полагающий сущность вне ее причины, а затем естественно приходит к тому, что рассматривает сам факт существования или несуществования как безразличный по отношению к природе сущего. Подобная онтология не надеется включить существование в пауку о сущем; более того, она так далека от существования, что не пытается даже исключить его. По правде говоря, она вообще не думает о нем. Невозможно зайти далее в этой дезэкзистенциализации сущности. Но именно такой, метафизически очищенной от всяких следов существования, сущность была передана мышлению Нового времени последним великим интерпретатором средневекой философии в конце XVI — начале XVII в. Передана тогда, когда научные открытия во всех областях знания сокрушили множество сущностей, всецело сконструированых мышлением, которое неосмотрительно считало их тождественными сущностям вещей. Онтология сущности нашла плохих защитников в лице метафизиков, сделавших ее бесплодной в надежде сделать более чистой, и погибла вместе с сущностями, с которыми имела неосторожность солидаризироваться. Ей было брошено обвинение в бесплодности ее метода. Она сама могла им довольствоваться; но онтология существования могла бы преодолеть его, чтобы стать советчицей и водительницей новой эпохи, отважно ринувшейся на завоевание мира, бурлящего непредвиденными реальностями. Однако тогда, когда для нее настала пора вновь сыграть традиционнную роль Мудрости, онтология существования, давно отрекшаяся от прекраснейшего из своих завоеваний, была уже не способна ее исполнить. Исторически очень важен тот факт, что, например, Декарт — ученик учеников Суареса — унаследовал от них первую философию, отсеченную от ее экзистенциального корня и бессильную стать водительницей науки о существующем. Теперь эта наука захочет обзавестись собственной метафизикой и вместо того, чтобы искать ее на путях, отныне казавшихся безвыходными, устремится (и повлечет за собой саму онтологию) в том направлении, где, как можно было бы предугадать, ее невозможно найти.

Быть может, глубочайшим из многочисленных отличий философии Декарта от философии его предшественников является отличие стиля. Оно непосредственно выражает два разных понимания того, что значит философствовать. О Декарте часто с восхищением говорят, что он «прекрасно начал», с царственной небрежностью отбросив множество номинальных (т. е., с его точки зрения, бесплодных) определений, под тяжестью которых изнемогала схоластическая метафизика. Однако позднее кое-кто из его последователей и последователей последователей задавал себе вопрос: не было ли неосмотрительностью вот так, сразу, принять некоторые фундаментальные понятия как непосредственно очевидные и совершенно определенные? Быть может, их следовало сперва определить, а значит, проанализировать?

Сам Декарт не испытывал никаких сомнений на этот счет. Взявшись за перо, чтобы объяснить в «Первоначалах философии» смысл термина cogito, он заявляет, что не намерен объясняться по поводу других терминов, которые он уже употреблял и еще будет употреблять, ибо они кажутся ему достаточно очевидными сами по себе, и не просто очевидными, но сами по себе известными: quia per se satis nota m#236;h#236; v#236;dentur. И добавляет: «Я часто замечал, что причиной заблуждений философов бывает то, что они пытаются с помощью логических дефиниций объяснять простейшие и само собой понятные вещи: таким образом они только их затемняют». Итак, говоря: «Я мыслю, следовательно, существую», — Декарт не оспаривает того факта, что для понимания этого высказывания необходимо сперва знать, что есть мышление и что есть существование; однако он не считает нужным объяснять эти вещи по той примечательной причине, что «все это — простейшие понятия, кои сами по себе не дают познания ни одной из сущих вещей»[944]. Итак, мышление вообще и существование вообще — простейшие абстрактные понятия, смысл которых столь очевиден, что любые объяснения могут лишь затемнить его. Позднее Вольф спросит себя, не поступил ли Декарт в данном случае несколько опрометчиво. И действительно, мы увидим, что, принимая понятие существования вот так, некритически, каким оно пришло к нему от его предшественников, Декарт взял на себя более серьезные метафизические обязательства, нежели мог сам предполагать.

Сводить существование просто к общему понятию, за которым нет ничего из актуально существующих вещей, значило сформулировать тезис, который можно понимать различным образом, а потому было бы небесполезно уточнить. С одной стороны, он может иметь тот смысл, что существование как таковое не существует. Но, с другой стороны, он может подразумевать и то, что в самом существующем нет никакой особой реальности, соответствующей термину «существование». Похоже, сам Декарт именно так понимал собственную формулу. А это значит, что реальное различение сущности и существования, как его видел св. Фома, Декарту должно было казаться бессмысленным. Фактически он даже думал, что в этом вопросе единодушен со схоластическими философами. В самом деле, он резко критикует схоластиков за то, что они различали в протяженных телах материю и форму, подобно пьяным, у которых одна по числу вещь двоится в глазах. Однако он признавал их невиновными в совершении такой же ошибки применительно к сущности и существованию, «между коими они, как правило, не проводят другого различения, кроме того, которое реально находится в них». Таким образом, Декарт, как представляется, считал вполне нормальным тезис, аналогичный суаресовскому. Во всяком случае, он прямо противостоял мнению Эгидия Римского и его последователей, полагавших сущность и существование tanquam totidem res a se mutuo diversas (как бы составляющими именно такое количество взаимно отличных вещей), — противостоял по той простой причине, что у нас нет двух разных идей для тех двух вещей, которые здесь предполагается разделить[945].

Поэтому пусть нас не введут в заблуждение те формулировки, к которым прибегает Декарт в знаменитом пассаже из V Размышления. Здесь он хочет яснее показать, что в Боге сущность неотделима от существования, и для этого призывает нас не смешивать идею Бога с идеями всех прочих вещей, в которых мы обыкновенно различаем сущность и существование[946]. Декарту отлично известно, что, за исключением Бога, никакое наше понятие сущности никогда не включает в себя ее существования[947]. Однако он, как и Суарес, полагает, что отсюда вовсе не следует вывод о реальном различии сущности и существования в актуально существующих вещах. Когда его прямо спросили об этом, он дал пространный ответ; а поскольку это было невозможно сделать, не прибегая к дистинкциям, до него часто практиковавшимся схоластиками, он предпочел ответить по-латыни, «дабы постараться выразиться яснее»[948].

Итак, проведем вслед за Декартом различение между модусами вещи и ее атрибутами. Атрибуты таковы, что вещи, чьими атрибутами они являются, не могли бы существовать без них; в то время как без модусов они существать могут. Например, облик и движение суть, в собственном смысле, модусы телесной субстанции: ведь одно и то же тело может существовать то в одном облике, то в другом; то в движении, то в покое. Эти модусы в собственном смысле суть модусы самой вещи. Напротив, атрибуты суть понятия, согласно которым наше мышление схватывает эти вещи. Таким образом, собственно модусы отличаются от атрибутов, как modi rerwn (модусы вещей) от простых modi cogitandi (модусов мышления). Отношение модусов к вещам отлично от отношения атрибутов к вещам. Поскольку вещи, как было сказано, могут существовать без своих модусов, они отличаются от них иначе и более глубоко, чем простым различием в разуме. Напротив, поскольку атрибуты суть лишь разные способы, каким наш разум постигает одну и ту же вещь, они действительно неотделимы от вещи, не способны существовать отдельно от нее; и единственное различие, какое возможно ввести между ними, — это различие в разуме. Существование есть именно один из таких атрибутов, «ибо мыслить сущность некоторой вещи в отвлечении от ее существования или несуществования есть способ постижения, отличный от того способа, в котором она мыслится существующей; но сама вещь вне нашего мышления невозможна без существования». Различие между вещью и собственно модусами Декарт предлагает называть «модальным», а различие между вещью и ее атрибутами признать только различиями в рассуждающем разуме. Значит, существование отличается от реальной сущности только различием в разуме, что равнозначно тому, что оно вовсе не отличается от нее в самой реальности, а только в нашем способе мыслить реальность. Именно это прямо говорит сам Декарт: моя мысль о сущности треугольника отлична от моей мысли о его существовании так же, как один собственно модус моего мышления отличен от другого собственно модуса моего мышления. Но в том, что касается треугольника, существующего вне моей мысли, дело обстоит иначе, in quo manifestum mihi videtur, essentiam et existentiam nullo modo dist#236;ngui (из чего мне кажется очевидным, что сущность и существование никоим образом не различаются)[949].

Это различение «в рассуждающем разуме», введенное между сущностью и существованием, выдает ученика иезуитов из коллегии Ла Флеш, которые сами были учениками Суареса. Верно, что в сочинениях Декарта есть другие, по справедливости более знаменитые места; в них Бог, чья сущность включает существование, противопоставляется творениям, в которых существование отлично от сущности[950]. Noia est omnibus essentiae ab existentia distinctio (всем известно отличие сущности от существования), заявляет сам Декарт в ответе одному из своих оппонентов[951]; и наконец в тексте, не оставляющем никаких сомнений: Deus est suum esse, non autem triangulus[952]. Однако не следует забывать, что с точки зрения Декарта, как и с точки зрения Суареса и его предшественников-схоластиков, различие сущности и существования можно понимать в двух разных смыслах. Прежде всего, оно может означать, что в творении сущность не включает существования, потому что тварное сущее не имеет в самом себе причины собственного бытия. Все схоластики принимают этот тезис как неизбежный вывод из доктрины творения. Некоторые схоластики — например, Альберт Великий — даже говорят в этой связи о реальном различии сущности и существования. Но тогда эта формула означает только тот факт, что причина существования конечного сущего реально отлична от самого конечного сущего. Именно это утверждает Декарт в только что приведенном тексте: Бог есть его собственное бытие, а треугольник — нет. Однако подлинная проблема различия сущности и существования стоит в другом плане. Ибо если мы признаем, что конечное сущее получает бытие от Бога, то необходимо выяснить: образует ли получаемое им существование реальное единство с его сущностью (т. е. является ли оно сущностью, полагаемой в качестве актуально существующей), или же оно реально отлично от сущности, как отличен акт от потенции, которую он актуализует? Подобно всем христианским философам, Декарт в отношении первого пункта признает, что реальный треугольник не есть его собственное бытие; но в то же время он вслед за Суаресом отрицает, будто в актуально существующем треугольнике акт существования реально отличен от сущности. Томистское esse отсутствует в картезианском мире.

Этот факт необходимо иметь в виду и тогда, когда мы обращаемся к текстам Спинозы. Он тоже высказывался в связи с данной проблемой, и особенно в Cogitata metaphysica — тексте, в котором порой обнаруживали (по нашему мнению, ошибочно) неразрешимые противоречия. Как указывает само заглавие этого сочинения, Спиноза в нем ставит перед собой задачу кратко объяснить «наиболее трудные вопросы, встречаемые как в общей, так и в специальной части метафизики, относительно сущего и его определений, Бога и его атрибутов, а также человеческой души»[953]. Среди затруднений, которые он рассматривает, некоторые непосредственно связаны с нашей проблемой[954]. Однако нужно с самого начала заметить, что Спиноза не считает себя обязанным строго определить понятия, которыми он пользуется (позднее Вольф упрекал его за это, как и Декарта). В частности, это касается понятий «сущности» и «существования» — якобы самих по себе столь ясных, что попытки сделать их еще более ясными только затемняют их[955]. Можно только сожалеть, что Спиноза не дал нам драгоценных объяснений того, как он сам понимал эти термины; однако все, что он говорит в связи с ними, до некоторой степени позволяет понять, какой точный смысл он вкладывал в них.

Предлагались различные истолкования текста Cogitata metaphys#236;ca, но все они сходятся в том, что здесь Спиноза (от собственного имени или в качестве интерпретатора Декарта) занимает конкретную позицию относительно определенных доктрин схоластики. Различение сущности и существования — одна из таких доктрин, и хотя Спиноза не посчитал нужным рассуждать о смысле этих терминов, он определил их и затем высказался на их счет. Бытие сущности для него — «лишь модус, благодаря которому сотворенные вещи содержатся в атрибутах Бога». Что касается бытия существования, оно «есть сущность вещей, рассматриваемая вне Бога и сама по себе; она приписывается вещам после того, как они созданы Богом». Добавим, что Спиноза различает сущность и существование так, как до него это делал Авиценна, и на том же основании. Поскольку в конечном сущем сущность может мыслиться в отрыве от существования, она отличается от него[956]. Самого элементарного опыта довольно, чтобы это подтвердить: «Если какой-нибудь философ еще сомневается, отлична ли в сотворенных вещах сущность от существования, то он не должен много заботиться об определениях того и другого, чтобы устранить это сомнение. Ему нужно только обратиться к ваятелю или резчику. Они покажут ему, как они представляют себе еще не существующую статую, а затем представят ее существующей»[957].

Все выглядит так, как будто Спиноза представляет различие сущности и существования в тварных сущих в качестве непосредственно данной эмпирической очевидности. Верно, что он сам отверг идею творения; но тем не менее он всегда утверждал, что, как ни понимать произведение конечных сущих, «сущность вещей, произведенных Богом, не заключает в себе существования»[958]. Однако у Спинозы, как и у Декарта, принятие этого тезиса не влечет за собой признания реального различия сущности и существования в самой структуре конечного сущего. Различие имеется между сущностью и причиной ее существования. Причина существования конечного сущего внеположна этому сущему, но в существующем конечном сущем существование реально не отличается от существующей сущности. По крайней мере, именно так мы понимаем уже цитированное определение существования, данное Спинозой. Если существование есть ipsa rerum essentia extra Deum, et in se considerata (сама сущность вещей вне Бога и рассматриваемая сама по себе)[959], ничто реально не отличает ее от самой сущности, полагаемой в качестве существующей вне ее причины. Таким образом, как справедливо отмечалось, эта дефиниция подразумевает «тождественность сущности и существования», ибо «бытие в существовании есть бытие в сущности, рассматриваемой вне Бога, в вещах, после того, как они были произведены Богом»[960].

Отождествление сущности и существования, в какой бы философии оно ни происходило, неизбежно сопровождается приматом сущности над существованием. Существование предстает отныне только акциденцией, модусом, т. е. — как его ни называть — следствием сущности. Это можно констатировать и у Спинозы эпохи Сogitata metaphysica, но еще очевиднее в «Этике». «Этику» открывает Def#236;nitiones, первая из которых гласит: Per causarti sui intelligo id, eujus essentia involvit existentiam: sive id cujus natura non potest concipi nisi existens (Под причиною самого себя я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе, как существующею)[961]. Такого будет определение субстанции, т. е. Бога. Можно сказать, что в XVII в. метафизика стала онтологией еще до того, как Вольф популяризировал это имя и выявил все импликации онтологического учения. Неоспоримым признаком тому служит всеобщий успех аргумента св. Ансельма, которому Кант даст точное название онтологического. Декарт, Мальбранш, Фенелон, Спиноза, Лейбниц, т. е. все представители того, что в ту пору еще именовали «картезианством», приняли и усвоили в разных формах это доказательство существования Бога, не исказив, однако, его духа. Первая причина, существующая, так сказать, в силу собственной сущности — этот триумф аргумента св. Ансельма, — есть также триумф бытия, освободившегося от экзистенции.

Даже в глазах тех людей XVIII столетия, кто больше не верил в философию Декарта, он оставался разрушителем схоластики и обновителем философии. Но еще любопытнее заметить, что радость, которой сопровождалось это освобождение, всегда была не без горечи. Интеллектуально честные люди спрашивали себя: не была ли революция слишком радикальной? Дело не только в том, что она выбросила за борт, как безнадежно устаревшие, те понятия, которые могли еще послужить и потеря которых уже вызывала сожаление. Дело еще и в том, что сам способ мышления и обучения, с которым связывалось имя «схоластика», имел определенные преимущества, от которых было жаль отказываться. Конечно, мэтры Средневековья тратили слишком много времени на дефиниции, разделения и диспуты; но не слишком ли мало времени философы Нового времени уделяли этим процедурам, без которых, в конце концов, невозможно философское мышление как таковое, и прежде всего обучение философии? Как свидетельствует само их название, все выдающиеся «схоластики» были преподавателями. Но ни Декарт, ни Лейбниц, ни Спиноза, ни Мальбранш, ни Локк никогда не преподавали. Напротив, в лице Христиана Вольфа мы вновь встречаем профессионального преподавателя, и не стоит удивляться его восприимчивости к характеристикам такой философии, которая (как ни оценивать ее внутреннюю ценность) была, по крайней мере, великолепно приспособлена для обучения.

Вольф является для нас особенно важным свидетелем такого раздвоения ума. Как и большинство людей XVIII в., он считал, что Декарт убил схоластику. Сам тон, в каком он говорит об этом, дает почувствовать, что любые попытки воскресить ее кажутся ему заранее обреченными на неудачу. Несомненно, именно поэтому Вольф решительно противится желанию это сделать; но сама настойчивость, с какой он ему противится, заставляет думать, что именно этого он бы хотел. При этом сожаления Вольфа выходят за рамки сферы обучения. Среди потерь, с которыми он отказывается смириться, особенно чувствительна для него утрата высшей универсальной науки, именуемой «первой философией» или метафизикой. По-видимому Декарт испытывал к ней отвращение; однако если бы он меньше презирал ее (si Cartesius non fastidio philosophiae primae correptusfuisset), он, быть может, сумел бы вложить в используемые им понятия нечто большее, чем просто полезную точность[962].

Декратовскую неприязнь к метафизике Вольф рассматривает как весьма распространенное умонастроение своей эпохи. После успеха картезианской философии Первая Философия, так превозносимая схоластиками, оказалась всеми презираемой и осмеиваемой[963]. Причина такой перемены отношения проста. Дело в том, что Декарт начал философствовать путем ясных различений, не допуская терминов, которым не соответствовало бы ясное понятие или дефиницию которых нельзя было бы свести к более простым самоочевидным понятиям. Иначе говоря, Декарт объяснял вещи их внутренними причинами, а потому объяснял их вразумительно. Напротив, в первой философии — по крайней мере, в том виде, в каком она практиковалась до Декарта — дефиниции терминов были обычно темнее самих терминов. Так что нет ничего удивительного в том, что онтологию в конце концов стали считать «философской лексикой варварского языка, которым объясняются большей частью бесполезные философские термины». Что касается нескольких действительно необходимых онтологических терминов, Декарт отчаялся их определить и просто решил, что они не нуждаются в определении, так как определить их труднее, чем понять[964]. Итак, с какой стороны ни рассматривать метафизику, она представляется заслуживающей того презрения, которому подверглась.

Не говоря уже о позитивных науках, в философии оглядка на чужое мнение выступает негативной, препятствующей силой. Ибо страх допустить какую-нибудь умозрительную нелепость удерживает самые выдающиеся умы от того, что они явно хотели бы сказать. Свидетель тому — Христиан Вольф. В XIII в. он по всему складу своего мышления стал бы схоластиком первой величины. А ныне он не отваживается открыто причислить себя к традиции, которую тем не менее продолжает. Примечательный знак — сама настойчивость, с какой он оправдывается в этом. Рассматривать первую философию как науку, заявляет Вольф в начале своего сочинения, — это значит не возвращать в школы схоластическую философию, но исправлять ее недостатки. Ведь нельзя не заметить с первого взгляда, что она использует плохо определенные термины и плохо выстроенные умозаключения. Попытка изложить ее научным образом, исключив все темные понятия, подвергнутые проскрипции Декартом, означала бы не возврат к схоластике, а превращение ее в дисциплину, в полной мере конституированную в качестве науки. Тогда она была бы способна разъяснить, что же говорили сами схоластики, и двигаться дальше[965].

Вольф, конечно, был прав, когда считал себя новатором. Он действительно по-новому подошел к проблемам первой философии и применил к ним метод, который до него не применял никто. Но в то же время он был явным консерватором, ибо отстаивал право на существование первой философии — очень старой дисциплины, которую схоластики считали царицей наук и без которой Декарт — абсолютно ошибочно — думал обойтись. Делом Вольфа стало возрождение в самой середине XVIII столетия классической метафизики, понятой в качестве науки о бытии как таковом. А поскольку бытие не меняет своей природы, если даже об этом забывают, то новая первая философия неизбежно должна была стать продолжением прежней.

В этом, по крайней мере, Вольф уверен и не пытается оправдываться. Ему представляется общим правилом (а потому действующим и в первой философии), что никогда не нужно отдаляться от того смысла, которыми наделены термины в обыденном языке. Когда речь идет о понятиях, для которых в повседневном языке нет терминов, их нужно создать заново, но коль скоро они однажды пущены в обращение, их надлежит последовательно придерживаться. Поэтому надо тщательно сохранять термины, введенные в первую философию схоластиками[966], и даже рискнуть определить их более точно и связать более строго, чем это сделали сами схоластики[967]. Ибо «философские термины, введенные схоластиками в онтологию, ясны — если не все, то по крайней мере их большая часть, хотя сами схоластики их плохо определили»[968]. Таков вывод, к которому привел Вольфа анализ этих терминов. Отныне он не сомневается, что авторы, их употреблявшие, действительно имели в виду понятия, соответствующие реальным предметам или некоторым аспектам реальных предметов. Это видно также из приводимых ими примеров. Так, данное схоластиками определение «модуса» весьма расплывчато; но когда в качестве примера модуса они приводят тепло, не остается сомнений, что для них это понятие соотносится с некоторой реальностью. Далее, нет ничего невозможного в том, чтобы термин, неясный в учении одного схоластика, был вполне ясным у другого. Далее, возможно, что онтологические термины схоластиков темны для их читателей, но были ясны для самих авторов. И даже вероятно, что для одних читателей они темны в большей мере, а для других в меньшей. Обвинять всю схоластическую терминологию в неясности было бы поспешноcтью. В действительности дело обстояло, по-видимому, так. Общее употребление разума давно уже позволяет абстрагировать от единичных предметов опыта некоторые общие понятия, которые хотя и расплывчаты, однако сохраняют соответствие предметам. Именно эти расплывчатые понятия обозначили схоластики именами, которые они ввели в онтологию. Но «смутные простонародные онтологические понятия образуют своего рода естественную онтологию. Поэтому естественная онтология может быть определена следующим образом: это совокупность смутных понятий, отвечающих абстрактным терминам, посредством которых мы выражаем общие суждения о бытии и которые получены благодаря общему употреблению способностей разума». Схоластики естественным путем восприняли эти понятия, более того, дополнили их. Таким образом, их делом стало дополнение естественной онтологии, ее обогащение понятиями и терминами, которых ей недоставало. Отныне подлинно научная онтология, о которой мечтает сам Вольф, предстает как усилие по довершению естественной онтологии, т. е. как попытка ясно помыслить уже сказанное схоластиками, поднять это на высший уровень достоверности и с очевидностью выявить связь одних истин с другими. В таком понимании онтология уже не сводится к простому лексическому набору. Ведь ее задача — объяснять не смысл слов, а то, что подобает всякому сущему как сущему. Нельзя также обвинять онтологию в том, что она представляет собой лексику варварского языка: ведь варваризм — это слово, которым без необходимости заменяют общеупотребительный латинский термин; в то время как новые философские термины, которыми пользуется онтология, необходимы этой науке для выражения новых понятий[969]. Поэтому их употребление не должно смущать.

Эти соображения не лишены интереса для желающего понять стоявшую перед Вольфом задачу так, как он сам ее понимал. Очевидно, мы имеем дело с человеком, который отказывается принимать на свой счет метафизические выводы схоластики, но в то же время не удовлетворен и той легкостью, с какой Декарт, ссылаясь на чистый естественный свет, отделался от заботы о пояснении первых понятий первой философии. Вольф рассматривает один за другим схоластические термины, и такое исследование убеждает его, что, как правило, они имеют смысл. Более того, он пришел к мысли о существовании особой науки о предмете, обозначаемом этими терминами, хотя в действительности он понимает ее как первую философию Аристотеля и схоластиков, только принявшую новый облик и усвоившую новые технические приемы. Вопрос, который уже Аристотель считал древним, — что есть сущее? — вновь ставится в самой середине XVIII в.: именно теперь наука о сущем как таковом впервые пытается утвердиться как совершенно строгая наука. Скажем больше: именно теперь она впервые предстает вниманию философов как особая наука, называемая собственным, специально для нее предназначенным именем. Правда, Вольф не был автором термина «онтология», которым обычно именуют эту науку сегодня[970]. Но именно он обеспечил ему успех и распространение в философских кругах вместе с теми конкретными коннотациями, которыми представление о сущем сопровождалось в его собственном мышлении. У Аристотеля «первая философия» имела дело непосредственно с конкретными субстанциями: она искала в их метафизической структуре то, что делало их сущими в собственном смысле слова. В том числе и поэтому она с полным правом включала в себя естественную теологию — науку об отделенных субстанциях, или неподвижных двигателях, как сущих par excellence; и особенно науку о первом из них — чистом мышлении, вечно мыслящем самого себя. Отсюда понятно, что ни Аристотель, ни — после него — св. Фома никогда не изолировали в лоне первой философии науку об абстрактном сущем как таковом, отвлеченном от какого бы то ни было актуально существующего бытия. Когда же Суарес отождествил сущее с сущностью, он пришел к необходимости создать науку о сущем, которая уже предвещала дело Вольфа. Вольф и не отрицал, что он в долгу перед своим знаменитым предшественником. И все-таки именно Вольф впервые создал нетеологическую онтологию, т. е. науку о сущем, взятом абстрактно, как таковое, независимо от того, существует оно актуально или нет. Само название «онтология», настолько удобное, что в конце концов оно стало общепринятым, подразумевает понятие сущего, которое следует считать характерным для мысли Вольфа и которое — так велика сила знаков! — часто приписывают тем, кто принимает его некритически. Строго говоря, онтология есть наука о сущем, полностью отвлеченном от существования.

Взятая под таким углом зрения, эта новая метафизика до конца реализует те возможности, которым не позволило актуализоваться в учении Лейбница все еще живое ощущение изначальности существования. Известно, что у Лейбница порядок сущностей отличается от порядка экзистенций: в отношении первого действует принцип противоречия, в отношении второго — принцип достаточного основания. Между тем одной из наиболее часто подмечаемых и в самом деле наиболее заметных черт доктрины Вольфа является именно тенденция к тому, чтобы распространить действие принципа достаточного основания на обе сферы: как если бы надлежало представить достаточное основание самих сущностей и, соответственно, как если бы обоснование экзистенций требовало лишь одного метода — анализа самих сущностей. Следовательно, если мы хотим понять эту доктрину, чье влияние было столь широким и глубоким, нам следует прежде всего обратиться к развиваемой Вольфом концепции сущности.

Для мысли Вольфа характерно то, что он приходит к реальному через возможное, а к возможному — через невозможное. Да и как иначе можно дедуцировать бытие, если не оправляясь от небытия? Именно это и делает Вольф. Невозможное есть то, что не может существовать. В самом деле, невозможное есть то, что подразумевает противоречие: ведь невозможно, чтобы одна и та же вещь одновременно была и не была; следовательно, невозможно, чтобы противоречивое существовало. Напротив, возможное есть то, что может существовать: именно потому, что его понятие не подразумевает никакого противоречия, ничто не препятствует возможности его бытия. Но это и есть то самое, что именуется сущим: Ens dicitur quod existere potest, consequenter cui existentia non repugnat (Сущим называется то, что может существовать; следовательно, то, чему не противоречит существование)[971]. Мы видим, насколько радикально сущее здесь отделяется от той чисто эмпирической и не выводимой a priori данности, каковой является существование. Давая определение сущему, Вольф довольствуется простой возможностью существования, к тому же предварительно приведенной к невозможности. Если прибегнуть к одной из тех лапидарных формул, которыми он столь богат, можно сказать, что возможное и есть сущее: Quodpossibile est, ens est[972].

В соответствии с общеупотребительным языком и с тем, что утверждает Вольф, здесь идет речь о метафизическом понятии, которое имплицитно принимается всеми. Ens, possibile, aliquid— все это вполне синонимичные термины; метафизик лишь высвобождает их импликации. Конечно, в обиходном языке сущим называется нечто существующее. Но если из факта существования А можно сделать тот индуктивный вывод, что А есть сущее, то равным образом возможно помыслить, что сущее есть то, что может существовать. Восходя от конкретного факта к его абстрактному условию, Вольф аргументирует следующим образом: из того, что А существует, следует, что А может существовать; «следовательно, отсюда мы делаем индуктивный вывод о том, что оно есть сущее»[973]. Мы реально производим такую индукцию, даже если не осознаем этого. Например, мы сплошь и рядом говорим о прошлых и будущих сущих, т. е. о сущих, которые уже или еще не существуют: во всяком случае, они обладают не более чем возможным существованием. Поэтому для того, чтобы продвигаться дальше в познании сущего, необходимо определить условия его возможности.

Наиболее фундаментальным из них является уже названное нами условие: отсутствие какого бы то ни было внутреннего противоречия. Но этого не достаточно. Когда речь идет о том, чтобы мыслить сущее, необходимо полагать в его понятии элементы, которые не только не противоречат друг другу, но и выступают его первыми конститутивными началами. Мы имеем в виду такие элементы, которые не определяются другими элементами и ни один из которых не является определяющим для остальных. Чтобы понять ход мысли Вольфа, нужно представить его так, как описывает его он сам в своем комментарии[974], — оправляясь от некоторого воображаемого понятия, своего рода вместилища, способного принять в себя что угодно. Теперь проблема заключается в том, чтобы узнать: что именно нужно туда вложить, чтобы получить понятие некоторого сущего? Если мы вкладываем элементы, детерминированные другими элементами, то тем самым упускаем детерминанты, которые в действительности конституируют сущее. Если мы вкладываем в пустое понятие элементы, детерминированные одним из них, то отодвигаем назад должное идти первым: ведь достаточно было бы допустить определяющее, чтобы иметь определяемое. Следовательно, в такой концепции сущего мы должны полагать в первую очередь непротиворечивые и, так сказать, первичные элементы. Эти элементы Вольф называет эссеициалиями (essentialia), так как они образуют саму сущность сущего. Отсюда следует вывод, значимость которого излишне подчеркивать: сущность есть то, что мыслится о сущем в первую очередь и без чего сущее не может быть сущим[975]. Так, сущность равностороннего треугольника состоит из числа 3 и равенства сторон; сущность добродетели — из определенного расположения воли и соответствующих действий, вытекающих из него согласно естественному закону. Если нарушить одно из названных условий, не будет ни треугольника, ни добродетели; если, напротив, полагать оба условия данными вместе, то тем самым будут положены в качестве сущих добродетель или треугольник. Значит, наличие обеих essentialia есть необходимое и достаточное условие для определения сущности треугольника или добродетели. Будучи неотделимо от этих сущностных элементов, при их наличии сущее всегда обладает всеми определяющими его свойствами. Эти свойства получают наименование атрибутов. В отличие от них, модусами называются такие свойства, которые и не определяются сущностью, и не противоречат ей, а потому могут ей принадлежать или не принадлежать. Если атрибуты всегда принадлежат сущности, то принадлежность ей модусов не является обязательной. Схоластики выразили этот факт тем, что назвали модусы акциденциями.

В конституированном таким образом сущем essentialia, несомненно, играют роль фундамента всей конструкции. Будучи положены в качестве непротиворечивых, они обеспечивают саму возможность сущего: Per essentialia ens possibile est. A поскольку сущность сущего заключается в самой его возможности, то признающий его внутреннюю возможность признает тем самым и сущность. Мы говорим: признаёт, так как если атрибуты можно обосновать, исходя из эссенциалий сущего, то для принадлежности ему самих эссенциалий нельзя указать внутреннего основания. Эссенциалий по определению суть то, что первично полагается в сущем; поэтому нельзя помыслить ничего прежде них, из чего их можно было бы дедуцировать. Что касается модусов, то фундаментальные элементы сущности обосновывают саму возможность их принадлежности сущему. Но основание их актуальной принадлежности сущности обнаруживается то в прежних модусах этой сущности, то в другом сущем — одном или многих; то в совместном действии названных модусов и сущих. Такие сущие называются «внешними»: они заключают в себе достаточное основание тех модусов сущности, которые не могут быть объяснены, исходя их самой сущности или ее модусов. Итак, сущность содержит в себе основание не только всего того, что в ней постоянно присутствует благодаря иному, но и самой возможности ее модусов быть модусами вот этой сущности[976]. Так мы приходим к номинальному определению сущности: сущность есть то, что первым мыслится о сущем и в чем содержится достаточное основание, в силу которого ей либо актуально принадлежит, либо может принадлежать все прочее[977].

Аналитический метод, благодаря которому Вольф пришел к этому выводу, — его собственное достояние: единственное, что принадлежит собственно ему. Что касается понятий сущего и сущности, которые он устанавливает с помощью нового метода, то они не заключают в себе ничего нового. Вольф сам признаёт это в одном месте, имеющем чрезвычайное значение для всех интересующихся филиацией учений о сущем: «Понятие сущности как первого, что мыслится о сущем, как того, в чем содержится основание принадлежности сущему всех прочих свойств или возможности такой принадлежности, — это понятие отвечает мнению философов. Так, Франсиско Суарес, который, как считается, среди схоластиков наиболее глубоко разрабатывал метафизические вопросы, говорит в Disputationes metaphysicae (t. I, disp. 2, sect. 4, § 5), что сущность вещи есть ее первый принцип, радикальное и наиболее внутреннее из действий и свойств, характеризующих вещь. Хотя он ссылается на авторитет Аристотеля и св. Фомы в доказательство того, что понятая таким образом сущность тождественна природе каждой вещи, тем не менее он тут же добавляет, что, по мысли св. Фомы, сущность есть другое обозначение выраженного в дефиниции. А потому, заключает он, сущность вещи есть то, что мыслится как принадлежащее ей в первую очередь и что изначально конституировано в бытии вещи, или вот этой вещи. Ибо далее он добавляет, что реальная сущность — это сущность, которая не только не заключает в себе никакого противоречия и не развенчивается интеллектом, но также играет роль начала или основания реальных действий и следствий. Итак, если более принимать во внимание идею, заключенную в уме метафизика, чем слова, в которых он ее формулирует, нетрудно увидеть следующее: коль скоро мы хотим мыслить сущность сущего и предполагаем это сущее абсолютно неопределенным, то, во-первых, необходимо полагать нечто в качестве первичного; во-вторых, необходимо, чтобы эта сущность содержала только такие элементы, которые не противоречат друг другу, т. е. не контрадикторны, и не обусловлены другими элементами, которые одновременно с ними являются свойствами сущности (ибо в противном случае первичными будут определяющие элементы); в-третьих, необходимо, чтобы сущность к тому же заключала в себе основание всего того, что находится в ней постоянно или может находиться, ибо в противном случае она не была бы корнем тех качеств и действий, которые, как мы говорим, из нее следуют. Итак, понятие сущности, присутствующее в уме св. Фомы и Суареса, — то же самое, какое мы вывели a priori, придав ему большую отчетливость и определенность. Декарт сохранил понятие сущности, унаследованное им от схоластической философии во время учебы в коллегии отцов-иезуитов. Действительно, в «Размышлениях о первой философии» (P. I, art. 53) он говорит, что в любой субстанции имеется главное свойство, которое конституирует ее природу и сущность и с которым соотносятся все остальные свойства. И его достойный интерпертатор Клауберг в своей «Метафизике», говоря о сущем (арт. 56), замечает, что из всех свойств, приписываемых любому сущему, обычно мы выделяем одно, которое рассматриваем как первое, главное и наиболее глубокое свойство вещи, некоторым образом заключающее в себе все прочее или, по крайней мере, выступающее по отношению ко всему прочему как его корень и основание. Именно это мы называем сущностью вещи, а также ее природой — по отношению ко всем вытекающим из нее качествам и действиям»[978].

Столь богатый текст побуждает к анализу. По крайней мере, удержим в памяти то горячее чувство, которое испытывает Вольф от своего реального согласия с эссенциализированной онтологией Суареса. Если он считает, что находится в согласии также со св. Фомой Аквинским, то лишь потому, что интерпретирует его на основании точных, однако тенденциозно используемых цитат, извлеченных Суаре-сом из трудов св. Фомы. Но как бы ни обстояло дело в этом вопросе, Вольф сохраняет тот фундаментальный тезис суаресизма, согласно которому именно сущность, а не существование, является первичным элементом сущего, источником всех его операций. Между двумя утверждениями: operatio sequitur essentiam и operatio sequitur esse — нужно выбирать. Вольф делает свой выбор: из двух формул он отдает предпочтение первой, решительно зачисляя в своих сторонников одновременно Суареса, Декарта и Клауберга, интерпретатора Декарта. Только отправляясь от такого полностью конституированного сущностного бытия, следуя новыми обходными путями, Вольф наконец приходит к конкретному понятию актуально существующего сущего. Все существующее возможно: ведь в противном случае подразумевалось бы, что существует невозможное, что абсурдно. Однако нельзя утверждать, будто все возможное существует уже в силу своей возможности. Когда ремесленник продумывает устройство некоторого возможного механизма, он считает этот механизм возможным потому, что в нем нет ничего противоречивого, т. е. нет ни одной части, которую он не смог бы в реальности изготовить и приспособить к целому. Однако отсюда еще не следует, что механизм существует: он только может существовать. Следовательно, можно сказать, что существование не детерминировано возможностью сущности — иначе говоря, «возможность не есть достаточное основание существования». Помимо возможности, для существования некоторой вещи требуется еще кое-что. Вот почему в справедливо знаменитой формуле Вольф номинально определяет существование как «дополнение возможности»: Hinc existentiam definio per complementum possibilitatis[979]. Весьма примечательно, что в этом пункте Вольф приходит к выводам, близким учению Авиценны. Дело в том, что оба философа отождествляют сущее с сущностью, и у Вольфа существование так же неизбежно превращается просто в модус сущности, как у Авиценны оно превращалось в некоторого рода акциденцию. По той же причине существование в доктрине Вольфа не является предметом собственно онтологии. И это совершенно естественно, так как существование у него не связано непосредственно с сущим. Можно сколь угодно детально анализировать сущность, т. е. сущее, — в ней не удастся обнаружить ничего, кроме простой возможности существования, конституирующей ее в качестве сущности. Но коль скоро сущее сводится к сущности, а та — к возможному, то и наука о сущем как таковом, т. е. онтология, никак не сможет объяснить, почему в некоторых случаях привилегированные возможности оказываются наделены существованием. Чтобы объяснить это complementum possibilitatis, приходится обращаться к другим наукам, рассматривающим — каждая применительно к своему частному случаю — те причины, по которым существует данное сущее. Так, естественная теология демонстрирует достаточное основание существования Бога и мира; космология показывает, каким образом существование случайных (contingents) сущих детерминировано в материальном мире; психология исследует, как присущие человеческому мышлению возможности приводятся в актуальное состояние. В любом случае мы вынуждены выйти за пределы онтологии, чтобы поставить проблему существования. Так как сущее, которое рассматривается в онтологии, смешивается с чистой пассивной возможностью принимать существование, оно может получить его только от активной способности других сущих, которые оказываются его причинами.

Но и выхода за пределы онтологии недостаточно, ибо космология Вольфа не уполномочена ставить проблемы существования[980]. Она занимается, по большей части, лишь разработкой первой философии: Cosmologia generalis est, quae theoriam generalem de mundo ex ontologiae principiis demonstrat (Общая космология есть наука, которая обосновывает общую теорию мира, исходя из принципов онтологии)[981]. Для того, чтобы найти причину мира, необходимо встать на некоторую точку вне мира и отыскать эту причину в Боге. Следовательно, разрешить данную проблему призвана теология[982]. А поскольку ей нужно в первую очередь установить существование причины бытия мира, ее первой задачей будет доказательство бытия Бога. В самом деле, что есть Бог? Если обратиться к его номинальному определению, из которого, как и в других случаях, следует исходить, то «под термином "Бог" понимается сущее само по себе, в котором содержится достаточное основание бытия этого видимого мира и наших душ»[983]. Итак, существование Бога есть первое, к чему нам надлежит прийти; и единственный путь, которым располагает для этого Вольф, проходит через сущность: ведь в его онтологии сущее и сущность суть одно.

В самом деле, в естественной теологии Вольфа доминирует — вернее, одушевляет ее изнутри — принцип достаточного основания. Для всякого сущего должно иметься достаточное основание его бытия. Если такое основание не содержится в самом этом сущем, оно должно заключаться в другом, а основание того, в свою очередь, — тоже в другом; и так до тех пор, пока мы не придем к тому сущему, которое в самом себе содержит достаточное основание собственного бытия. Такое сущее называется необходимым. Итак, не подлежит сомнению, что необходимое сущее существует. Но что следует понимать под выражением «иметь в самом себе достаточное основание собственного бытия»? Сказать «в самом себе» — значит сказать «в своей сущности». Значит, если в самом деле существует необходимое сущее, т. е. «сущее само по себе» или, как еще говорят, наделенное привилегией «самости», оно с необходимостью должно заключать в своей сущности достаточное основание собственного бытия: Ens a se existentiae in essentia sua habet (Сущее само по себе имеет основание своего существования в своей сущности)[984]. Следовательно, мы не ошибемся, если поймем мысль Вольфа как безоговорочное утверждение причинного отношения между сущностью и существованием. Когда Вольф прибегает к обиходному языку, то не находит другого образного выражения, кроме того, что в необходимом сущем существование с необходимостью проистекает из сущности: Dicendum erit, ens a se esse illud, ex cujus essentia necessario fluit existent#236;a[985]. Это означает, что достаточное основание бытия необходимого сущего нужно искать в его сущностных определениях. Но, выражаясь таким образом, Вольф всего лишь переводит на технический язык, применительно к этой кардинальной проблеме, испытываемое им острое ощущение своеобразной онтологической приниженности существования в сравнении с сущностью. Все сущности, каковы бы они ни были, являются необходимыми: Essentiae rerum sunt necessariae. А поскольку они необходимы, постольку и неизменны: Essentiae rerum sunt immutabile[986]. Напротив, существование как род не является необходимым (existentia in genere considerata necessaria non est), — пусть даже для того, чтобы найти ему достаточное основание, неизбежно приходится искать его в чем-то отличном от него самого, т. е. в сущности существующего. Здесь мы ищем причину причин всех существований. Она может быть обнаружена только в сущности, обладающей такими сущностными определениями, что из них с необходимостью вытекает ее существование. Именно в этом смысле надлежит понимать формулу: основание бытия сущего самого по себе заключается в его сущности. Здесь в мысли Вольфа речь идет не о чем другом, как об апостериорном доказательстве бытия необходимого сущего. Если мы поймем это, мы поймем также, почему впоследствии Кант был убежден, что любое доказательство существования Бога в конечном счете подразумевает «онтологический» аргумент. Именно так обстоит дело в такой предельно эссенциализированной естественной теологии, как теология Вольфа, где мысль движется не от существования к существованию, а от сущности к сущности, чтобы прийти в конце концов к такой сущности, которая способна как бы секретировать собственный акт существования.

Итак, здесь полностью обретает свой смысл предложенная Вольфом дефиниция существования как дополнения возможности. Поскольку сущность необходимого сущего служит причиной его существования, а сущность всякого сущего смешивается с его возможностью, постольку необходимое сущее неизбежно должно находить достаточное основание своего бытия в своей собственной возможности: Ens a se existit ideo, quia possibile (Сущее само по себе существует потому, что оно возможно)[987]. Формула, достаточно шокирующая сама по себе; и комментарий, который дает ей Вольф, николько не умаляет ее значимости: «В самом деле, сущее само по себе заключает в своей сущности достаточное основание собственного бытия. Следовательно, причина его существования становится понятной, если исходить из его сущности. Таким образом, причина, по которой оно существует, состоит в том, что оно обладает вот этой сущностью. В самом деле, некоторое сущее является возможным в силу своей сущности — до такой степени, что сущность сводится к ее внутренней возможности. Значит, сущее само по себе существует потому, что оно возможно». Вот мы и приходим к отсутствию противоречия между сущностными определениями сущего самого по себе как к достаточному основанию его бытия. Так сам факт, что существование, как правило, не может быть выведено из сущности — или, если угодно, что простой возможности, как правило, недостаточно, чтобы детерминировать существование[988], — сам этот факт заставляет нас полагать некоторую сущность, существование которой будет необходимым в силу ее собственных определений.

Итак, если полагать возможное как предшествующее сущности и даже способное, в уникальном случае Бога, ее порождать, то соблазн вновь прибегнуть к доказательству св. Ансельма становится почти непреодолимым. И Вольф действительно уступает этому соблазну, причем таким образом, что это проливает яркий свет на глубинный смысл его онтологии. Можно даже сказать, что здесь, и только здесь, раскрывается подлинное значение позиции, занятой Лейбницем и Вольфом по отношению к их предшественникам в этом ключевом вопросе. Оба они прекрасно знают о том, что в своих истоках данный аргумент восходит к св. Ансельму. Они знают это настолько хорошо, что даже обвиняют Декарта и его последователей в прямолинейном заимствовании. Однако и сами они, в свою очередь, без колебаний присваивают этот аргумент — но при этом утверждают, что первыми придали ему наконец ту единственную форму, в которой его вывод имеет силу. В самом деле, они первыми установили, что понятие Бога, на которое опирается аргумент св. Ансельма, имеет «возможностный» характер. Доказательство этой «возможностности» сводится к следующему: абсолютно совершенно такое сущее, которому все совозможные реалии присущи в абсолютной превосходной степени. Но высшая степень реальности исключает какой-либо недостаток или отсутствие, поэтому что-либо отрицать в ней невозможно. Следовательно, противоречие заключается в том, что одно и то же одновременно утверждается и отрицается: сущее, в отношении которого нельзя ничего отрицать, свободно от противоречий — и, значит, имеет возможностный характер[989]. Как видим, нет ничего проще, и было бы даже странно, что Вольф придает такое значение этой элементарной диалектической операции, если вовремя не вспомнить о том, что для него возможность сущности есть подлинный исток ее существования. То, что было бы ненужным многословием, если выводить существование Бога из совершенства его сущности, как это делают св. Ансельм и Декарт, становится, напротив, необходимым, если сперва, как это делает Вольф, нужно обеспечить себе некоторую сущность, чтобы затем иметь возможность приписать ей необходимое существование как одно из ее совершенств. Нужно было весьма далеко зайти в дезэкзистенциализации сущности — быть может, довести ее до крайнего предела, — чтобы вот таким образом понять ее отношение к существованию как отношение субъекта к своему атрибуту. В понимании Вольфа существование — как случайное, так и необходимое — есть не что иное, как некоторая «реалия», т. е. нечто реально присутствующее в субъекте[990]. Точнее, оно является для Вольфа одной из всех тех совозможных реалий, которые, будучи взяты в абсолютной превосходной степени, конституируют сущность Бога. Отсюда дедукция Вольфа может беспрепятственно разворачиваться вплоть до логического завершения: «Бог заключает в себе все совозможные реалии, взятые в абсолютной превосходной степени. Но Бог возможен, и поэтому может обладать существованием, так как возможное может существовать. Следовательно, существование есть реалия, а так как все реалии, способные одновременно принадлежать сущему, являются совозможными, то и оно принадлежит к числу совозможных реалий. Таким образом, Богу принадлежит необходимое существование — или, что то же самое, Бог существует с необходимостью»[991]. Итак, здесь мы не выходим за пределы того круга, в который нас с самого начала завела эта теология сущности: Deus per essentiam suam existit (Бог существует через свою сущность). Но отныне мы знаем, что существование может быть уподоблено одному из совозможных предикатов сущности. А это вплотную подводит нас к тому типу метафизики, против которого совсем скоро выступит со своей критикой Кант.

Переход от необходимого существования к случайному осуществляется в доктрине Вольфа в соответствии с принципами, уже положенными Лейбницем, но с такой аналитической точностью, что проследить этот переход было бы весьма поучительно. В отличие от Спинозы, которого он сурово критикует в данном пункте, Вольф удерживает понятие творения вместе с его следствием — фундаментальной несводимостью случайных (contingentes) сущих к любой аналитической дедукции. Для него, как и для Лейбница, существование случайных сущих объясняется только принципом достаточного основания — отнюдь не принципом противоречия. Несомненно, могут сказать, что в Боге должно иметься достаточное основание его решимости отдать предпочтение сотворению мира перед его несотворением. Если угодно, допустим, что Бог посчитал подобающим Его мудрости создать мир, дабы явить свою славу. Ничто не мешает с помощью определенной диалектической процедуры превратить этот мотив в необходимое основание. Бог самодостаточен; он не нуждается ни в чем отличном от себя; стало быть, для него безразлично, существует мир или нет. Что касается самого мира, то его конечная сущность не содержит в себе достаточного основания бытия мира, и потому можно сказать, что его сотворение есть чудо: порядок природы предполагает состояние чуда в качестве своего первого условия[992]. Тем не менее мир был создан не просто так: можно указать по меньшей мере один достоверный мотив того, что творению «подобало» состояться[993]. Кроме того — и это главное! — когда Бог принял решение создать этот мир, он, несомненно, выбрал именно его в силу вполне достаточного основания — того самого, которое Лейбниц первым подметил со всей очевидностью: Бог решил сотворить именно этот мир, ибо он — лучший из возможных миров. Говоря абсолютно, имелось бесчисленное множество в принципе сотворимых миров, и Бог мог свободно актуализовать любую из этих возможностей. И не только мог, но и сейчас может[994], ибо он всегда может актуализовать все свои возможные замыслы. Однако среди всех этих возможных миров, которые различаются только степенью совершенства, есть один наиболее совершенный. Поскольку он является наилучшим из всех, его зрелище в наибольшей степени удовлетворяло божественный ум; а поскольку воля свободного существа всегда выбирает то, что более нравится его уму, то Бог, будучи свободен, решил сотворить совершеннейший из возможных миров по причине присущего ему наивысшего совершенства[995].

Трудно было бы сильнее уподобить сотворение мира аналитической дедукции, не устраняя полностью его собственного смысла. Вольф не берет в качестве отправного пункта тот факт (им самим признанный недоказуемым), что этот мир — самый совершенный из возможных миров, чтобы таким образом оправдать его сотворение Богом[996]. Напротив, он исходит из понятия совершенства Бога, уважающего принцип достаточного основания, чтобы вывести отсюда, что, коль скоро этот мир сотворен, он должен быть, несмотря на свои несовершенства, наилучшим из возможных миров. Если бы это было не так, на каком достаточном основании Бог сотворил именно его, а не другой мир? Пойдем дальше: если бы среди возможных миров не было одного более совершенного, чем остальные, на каком основании Бог вообще стал бы создавать мир? Именно тот факт, что этот возможный мир был совершеннейшим из всех, и послужил для Бога объективной причиной для выбора. Но у него была еще и субъективная причина: а именно, его собственному совершенству подобало сделать именно такой выбор[997]. Следовательно, здесь Вольф отходит (что бы ни говорил он сам) от томистской доктрины, согласно которой как бы этот мир ни был совершенен, Бог всегда мог бы сотворить вместо него другой, еще более совершенный. Такая неопределенность в resfacti, каковой является универсум, мышлению Вольфа представляется глубоко отталкивающей. Он желает, чтобы свободное творение было так же полностью детерминировано, как дедукция. Не ускользает от него и тот факт, что его Бог, каким он его мыслит, полностью зависит в своем решении от объективного основания творения, познаваемого его интеллектом. Однако нужно заметить, что зависимость Бога от самого себя вовсе не абсурдна, ибо ни в чем не умаляет Его свободы[998].

Эта последняя черта яснее всего иллюстрирует тот идеал полной определенности экзистенций, который доминирует в мышлении Вольфа. Универсум, о котором он размышляет, — это тварный универсум, а значит, весьма отличный от противостоящего ему универсума Спинозы[999]. Тем не менее ход дел в нем не слишком отличен от хода дел в спинозовском мире. Бог Вольфа свободен, однако объективное основание, которым руководствуется его воля, само всецело детерминировано. Это значит, что Бог Вольфа, будучи свободным сотворить любой мир, самим совершенством своей свободы был определен к сотворению именно этого мира, который он избрал и внутреннее совершенство которого необходимо взывало к сотворению. Сущность этого универсума не просто предлагает свою кандидатуру на существование, но буквально навязывает Богу свою волю с прямо-таки неодолимой силой внушения или искушения. Если конечная сущность и не является здесь достаточным основанием существования, она по крайней мере является достаточным основанием божественного решения, в силу которого получает существование. Ибо она содержит в себе то, что действительно определяет это решение.