"Избранное: Христианская философия" - читать интересную книгу автора (Жильсон Этьен)Глава III Целевые причины и идея бесконечностиПочему же Декарт занимает такую позицию? Почему он старается в столь категоричных терминах опровергнуть различение, которое, не касаясь сути вещей, может показаться на первый взгляд не имеющим особого значения? Мы лучше поймем это, если посмотрим, какие следствия в учении схоластики вытекали из проводимого рассудком различения между разумом и волей Бога. Декарт четко видит эти следствия и осуждает их в «Шестых возражениях». Если различать в Боге разум и волю, то приходится признать, что Его свобода не является свободой безразличия, а управляется указаниями разума, который открывает воле благо и истину. Именно это последнее заключение стремится опровергнуть Декарт. Он хочет, чтобы мы рассматривали божественную волю как извечно безразличную ко всему тому, что было или могло быть когда-либо создано, ибо нельзя вообразить никакого блага или истины, идеи которых содержались бы в божественном разуме, не будучи ранее того сотворены Его волей[140]. В самом деле, вдумавшись в бесконечность Бога, мы уясним себе, что не может быть вообще ничего, что бы исходило от Него; не только никакой актуально существующей вещи, но и никакого порядка, никакого закона, никакой сущности истины и добра. Ведь в противном случае Бог не был бы полностью безразличен к творению того, что он сотворил. Ибо, если бы какая-то сущность истины или блага предшествовала Его предустановлению, она определяла бы Его к свершению того, что является наилучшим; тогда как, наоборот, поскольку Он предопределил себя к свершению именно того, что было свершено, это является теперь наилучшим[141]. Рассмотрим по порядку, почему Декарт не хочет допускать существования в божественном разуме Блага или Истины, предшествующих свободному решению Его воли. По вопросу о том, что Бог был совершенно свободен сотворить или не сотворить мир, Декарт и св. Фома не могли не прийти к одинаковым заключениям. Ортодоксия обязывает обоих утверждать такую свободу Бога. Декарт совершенно не расположен это отрицать, и напротив, стремится дать более точную и более достойную божественного всемогущества идею, чем это делают обычно; он открыто утверждает, что творения не являются необходимо причастными сущности Бога. Св. Фома также учил, что Бога ничто не вынуждало к тому, чтобы пожелать сотворить вещи. В самом деле, идея блага является собственным объектом воли; с другой стороны, божественный разум постигает прежде всего, сам собой и как свой главный объект не что иное, как божественную сущность[142]. Следовательно, божественная сущность является наипервейшим благом, первым и непосредственным объектом божественной воли. Поэтому Бог необходимо желает свою собственную сущность и свою собственную благость, и именно по отношению к ним он желает всех остальных вещей опосредствованной и вторичной волей. В самом деле, бытие и благость Бога являются причинами того, почему Он пожелал других вещей. Во всем том, чего Он желает, Он желает собственного бытия и собственной благости, подобно тому, как в каждом цвете взор видит свет. Но невозможно, чтобы Бог не желал чего-то актуальной волей, ибо в противном случае Его благость была бы только потенциальной, что невозможно, ибо Его воля едина с Его бытием. Следовательно, Он необходимо желает свое собственное бытие и свою собственную благость[143]. Но, желая самого себя, Бог в то же время желает и другие вещи. Мы не можем любить и желать какую-то вещь саму по себе, не желая в то же время ее совершенства; то, что мы любим само по себе, мы желаем все время видеть более возвышенным, лучшим и умножающимся, насколько это возможно. Бог же желает и любит саму по себе свою собственную сущность, которая, хотя она не может умножиться сама по себе, умножается, однако, в том смысле, что многие вещи могут участвовать в ее подобии. Поэтому Бог желает множества существ уже тем фактом, что Он желает и любит собственную сущность и собственное совершенство. Более того, если кто-то любит вещь саму по себе и ради нее самой, он любит, следовательно, и все то, в чем он эту вещь обнаруживает; когда любят кроткость саму по себе, любят и все кроткое. Но Бог желает и любит свое бытие само по себе и ради него самого, поэтому Он желает все прочие существа, существующие лишь по подобию и участию в Его бытии. Отсюда следует, что Бог, в силу того, что Он любит и желает самого себя, желает и любит другие вещи[144]. Но можно ли сказать на основании этого, что божественная воля с необходимостью желает все вещи? На первый взгляд, в это можно было бы поверить. Ибо, если Бог с необходимостью желает свое собственное существование и свою собственную благость, и если, с другой стороны, Он желает все вещи уже в силу того факта, что Он желает свою собственную благость, отсюда, как кажется, должно логически следовать, что Бог с необходимостью желает все вещи. Но при более внимательном рассмотрении становится ясно, что дело обстоит противоположным образом[145]. В самом деле, Бог желает другие вещи не иначе, как в соответствии с порядком, в котором они расположены по отношению к Его собственной благости, рассматриваемой как цель. Но воля бывает вынуждена необходимо желать того, что имеет отношение к цели, лишь в случае, когда без этого достигнуть цель нельзя. Если, например, врач желает исцелить больного, он не оказывается в силу этого вынужденным давать лекарства, без которых он и так мог бы вылечить этого больного. А божественная благость может существовать сама по себе, без существования чего-либо другого, ибо нет ничего такого, чье существование могло бы добавить ей еще хоть малейшее совершенство. Поэтому Бог ни в коем случае не вынужден желать вещи в силу того факта, что Он необходимо желает свою собственную благость[146]. Мы еще лучше поймем это, если посмотрим на дело с другой стороны. Мы только что сказали, в самом деле, что воля стремится к объекту в силу его отношения к цели, положенной волей. Если же средство стоит к цели в таком отношении (proportion), что цель без него не может быть достигнута, то нельзя необходимо желать цель, не желая с необходимостью и этого средства; и необходимость будет тем более сильной, чем более воля придерживается правил мудрости. Нельзя, например, желать жить, не желая принимать пищу. Но творение Богом прочих существ не таково. В самом деле, ничто из произведенного божественным могуществом не равно своей причине; никакое творение не является полностью подобным Богу, никакое, следовательно, не адекватно Богу, в котором оно находит свою цель. Отсюда следует, что сколь бы высоким и благородным ни было сходство какого-то творения с Богом, сколь бы тесно ни было оно связано с божественной сущностью, всегда возможно, чтобы другое творение столь же совершенным и высоким образом представляло высочайшую благость Божию. Поэтому отношение Бога к своим творениям не вытекает с необходимостью из Его любви к своей собственной благости. Никакая необходимость не принуждает Бога и к любви ко всей совокупности сотворенного. Божественная благость совершенна сама по себе и независимо от всякого творения; она оставалась бы таковой, если бы и не существовало ничего другого, ибо, согласно слову Псалма, Богу не нужны наши блага. Не божественная благость становится совершенной и полной от того отношения, в котором вещи стоят к ней, но, наоборот, она делает совершенным и полным то, что соотносится с ней как со своей целью. Отсюда очевидно, что Бог с необходимостью хочет все то, что составляет Его собственную сущность, но, напротив, нет никакой необходимости в Его желании того, что относится к творению[147]. Таким образом, мы не можем приписать акту воли, каким Бог желает вещи, необходимо определяющей его причины. Собственно, воля Бога не имеет причины. В самом деле, по своей природе разум таков, что когда он и рассматривает по отдельности принцип и заключение, то именно понимание принципа является причиной знания заключения. Но если разум обнаруживает заключение в самом принципе, схватывая то и другое в единой интуиции, то знание заключения не произведено в таком разуме пониманием принципа, ибо ничто не бывает само по себе своей собственной причиной; но тем не менее разум и в этом случае будет понимать, что принцип есть причина заключения. То же самое относится и к воле; цель по отношению к средствам играет для нее ту же роль, какую для ума играют принципы по отношению к своим следствиям. Отсюда у того, кто хочет цели и средств отдельными актами, воля, желающая цели, выступает как причина для воли, желающей средств. Но если кто-то желает единым актом и цель, и средства, то его воля не будет иметь причины, так как ничто не является само по себе своей собственной причиной. И тем не менее можно истинно утверждать, что он пожелал устроить средства, имея в виду цель. И подобно тому, как Бог знает любую вещь единым актом своей собственной сущности, так же Он желает любую вещь единым актом своей собственной благости. Подобно тому, как божественное знание причины не является причиной Его знания следствия, хотя он и знает следствие как содержащееся в причине, Его желание цели не является причиной Его желания средств, хотя Он и желает средства, имея в виду цель. Одним словом, Бог желает, чтобы то было по причине этого, хотя Он и не хочет того по причине этого[148]. Означает ли это, что божественная воля не имеет оснований своего действия? Напротив: она не имеет причины, но ей с полным правом можно приписать основание. Основанием воли является ее благость. В самом деле, цель является основанием для желания того, что к ней относится. Но Бог желает своей благости как цели и всех прочих вещей как подчиненных этой цели. Поэтому Его благость есть основание, по которому Он желает всего того, что не есть Он[149], и каковы бы ни были промежуточные звенья, которые надо учесть, чтобы добраться до основания вещей, в конце концов их последним объяснением всегда будет благость Бога. Так, Бог желает, чтобы человек был наделен разумом, потому что это необходимо, чтобы человек был; Бог хочет, чтобы человек был, потому что это необходимо для полноты универсума; Он хочет, наконец, чтобы универсум был благ и полон, чтобы универсум участвовал в Его собственной благости. Таким образом, мы видим, что только одно среди всех оснований, выстраивающихся перед божественной волей, определяет ее с абсолютной необходимостью: это случай, когда Бог желает самого себя. Во всех иных случаях основание божественной воли есть не что иное, как либо гипотетическая необходимость — например, если человек есть, он не может не быть разумным; либо полезность — например, чтобы универсум был благ, нужно, чтобы он содержал человека; либо уместность — например, некоторые конкретные блага подходят для украшения универсума. Но в то же время мы видим, что эти основания, даже не принуждая волю с необходимостью, остаются истинными основаниями. Бог, свободный творец всех вещей, действует, имея в виду цель, и использует для этого подходящие средства. Доказательством является тот факт, что универсум устроен не как попало, но явно упорядочен ради блага. Однако действовать, имея в виду определенную цель, — значит действовать и разумом, и волей. В самом деле, чтобы вещь была устроена в полном соответствовии с какой-то целью, требуются три условия: знание этой цели, знание средств, необходимых для ее достижения, и знание необходимого соотношения цели и средства. Поэтому мы и говорим, что, создавая мир, Бог действовал и разумом, и волей[150]. Впрочем, ничего другого мы не имеем в виду и lt;тогдаgt;, когда просто говорим: «…воля Бога добра или воля Бога справедлива». В нас правильность воли, действительно, отлична от самой воли, потому что наша воля может быть правильной, а может и не быть. В Боге мы должны различать их, по крайней мере, различением рассудка и согласно нашему способу рассмотрения. Было бы ошибкой полагать поэтому, что сущность справедливости зависит только от воли Бога[151]. Справедливость состоит в известной правильности; поэтому природа справедливости непосредственно зависит от того, в чем заключается правило, согласно которому равенство и правильность справедливости установлены в вещих. Но это правило не могло бы быть волей. Воля по своей природе такова, что не может играть роль первого правила. Она может выступать как верное правило только потому, что она, как у людей, так и у Бога, управляется разумом и основанием (raison)[152]. Единственная разница состоит в том, что поскольку у нас разум и воля реально различны, различны также наша воля и ее правильность. Поскольку же в Боге, напротив, разум и воля реально тождественны, воля и ее правильность различаются только рассудком. Первое правило, от которого зависит всякая справедливость, есть поэтому мудрость божественного разума, определяющего все вещи в надлежащей пропорции, требуемой их взаимными отношениями и их отношением к своей причине. Сказать, что справедливость зависит не от чего другого, как только от воли Бога, — значит сказать, что Его воля действует не согласно Его мудрости, — а это богохульство[153]. Таким образом, основания действия (raison d'agir) божественной воли и направляющее ее правило надо искать в разуме Бога. В Боге, как и в нас, bonum apprehensum est objectum voluntatis[10*] [154]. Подобно тому как любой волящий субъект производит свое действие на основании своего разума, так и Бог творит все вещи для бытия на основании мудрости своего разума[155], и, как со всей определенностью отмечает св. Фома, именно этим блистает все творение, ясно показывающее, что Бог в своем действии всегда творит, имея в виду цель. Именно это и отрицает Декарт. Если перейти от схоластической метафизики к его физике, мы тут же поймем, почему Декарт всегда отказывался признать существование Блага, пребывающего в разуме Бога и независимого от Его воли. Признание того, что божественная воля в своем действии управляется божественным разумом, знающим благо, и что без этого разума она была бы в каком-то смысле слепой, означает признание, что божественная воля всегда имеет цель. Ее цели являются истинными основаниями того, почему мир устроен так, а не иначе. Бог мог бы, не претерпевая никакого ущерба, не пожелать сотворить мир; но если Он пожелал этого, Он может желать только мира, наиболее подобного Его совершенству, так что благо, которое Он пожелал установить в мире, является объяснением того порядка, который мы в мире находим. Поэтому мы не сможем понять мир иначе, как только пытаясь найти основания, по которым мир устроен именно так, одним словом, пытаясь понять цели, которые преследовал Бог при творении мира. Рассмотрение этих целей необходимо для метафизика, который, видя, что существа без интеллекта и даже без сознания, каковы природные тела, стремятся к цели, заключает отсюда, что они не могли бы всегда действовать одним и тем же способом и так осуществлять наилучшее, если бы они не были определены к этому существом, обладающим интеллектом и знанием, подобно тому, как стрела направляется лучником. Так метафизик необходимо приходит к существу, направляющему все вещи, т. е. к Богу[156]. Но рассмотрение целей Бога не менее полезно и физику; оно объясняет нам причины всех вещей. Прежде всего, оно объясняет, как получается, что в мире есть следствия, производимые определенными причинами. Если бы причина не стремилась к определенному следствию, то ей были бы безразличны все следствия; и потому она не производила бы скорее это, чем то; следовательно, невозможно, чтобы она вообще действовала. Итак, всякое действующее начало стремится к определенному следствию, потому что оно действует ради некоторой цели. Если бы это было иначе, ничего вообще не происходило бы, ибо не действовала бы ни одна из причин[157]. Точно так же, нельзя сомневаться, что все специфические склонности, которые мы замечаем в творениях, могут быть объяснены мудрым предустановлением божественного разума. Порядок, который всегда или часто наблюдается в вещах, не может рассматриваться как случайный. Ибо мы видим в делах природы, что чаще всего, если не всегда, все устроено ввиду наилучшего: листья растений устроены, чтобы служить производству плодов, а органы животных — чтобы служить их самосохранению. Как можно было бы объяснить все это, не допустив вмешательства цели, устроившей все сообразно наилучшему[158]? И может ли быть более удовлетворительное объяснение всех вещей, чем показ частных целей, для которых Бог расположил все именно таким образом? Этим и занимались физики-схоласты, и сообразно принципам, установленным св. Фомой, они стремились найти основания того порядка, который мы замечаем в вещах. Не раз в курсах физики в Ла Флеш Декарт должен был встречать подобные объяснения. У коимбрских комментаторов, в комментариях на трактат «De Anima»[13*] содержится много таких объяснений; впрочем, они почти всегда заимствованы у отцов церкви или более древних апологетов. Так, глаза расположены под бровями, чтобы защитить их под выступами надбровных дуг. Расположенные вверху головы, они видят больше и дальше; если бы они были расположены ниже, как уши, рот или ноздри, то это было бы не так хорошо. В самом деле, ведь дозорных ставят на возвышенных местах, чтобы, заметив издалека вражеские войска, они не дали бы захватить город или застать врасплох свою армию. Дабы избежать вторжений грабителей, стражу выставляют на городские стены, башни, вершины холмов, т. е. на возвышенные места, откуда видно все, что происходит на равнине. Моряк, когда судно приближается к земле, взбирается на верхушку мачты, карабкается на самую верхнюю точку самой высокой реи и оттуда приветствует берег, которого еще не видят его спутники. Сказали бы, быть может, что если глаза надо было поместить повыше, то почему они не оказались на самой макушке, как у скарабея; но если бы глаза были расположены таким образом, их больше не защищали бы брови. Ведь задача заключалась в том, чтобы поместить глаза как можно выше, обеспечив при этом достаточную их защиту; если слишком высоко — они не будут видеть больше; а если слишком низко — они будут подвержены тысяче опасностей. Обо всем этом позаботилась природа, поместив их под брови и к тому же защитив еще и веками, чье быстрое движение позволяет свободно проходить образам вещей, но задерживает все то, что могло бы повредить глазу, попав в него. Что касается формы глаз, то легко понять, почему они круглые. Прежде всего потому, что имеющее сферическую форму движется во все стороны гораздо быстрее, нежели имеющее другую форму, а также и потому, что если бы они не были круглыми, они не могли бы видеть поверхности, расположенные над ними. В самом деле, математики доказывают, что мы видим объекты по линиям, перпендикулярным поверхности глаза и сходящимся в его центре. Если бы глаз был плоской поверхностью, в него входили бы только перпендикуляры, исходящие от равной ему поверхности, следовательно, глаз не видел бы никакой поверхности выше него[159]. Если же мы посмотрим теперь не на местоположение и внешнюю форму, а на внутреннюю структуру глаза, у нас не останется ни малейшего повода к сомнению, до того искусно его многочисленные части подогнаны друг к другу и приспособлены к той цели, которой должны служить[160]. И не только в человеке, но и во всем универсуме мы можем объяснить каждую вещь приспособленностью средств к определенным целям. Рассмотренное само по себе, круговое движение, которое изначально свершают небеса, кажется необъяснимым[161]. Но мы поймем основание этого, когда увидим, что небесные тела в своём вращательном движении, посылая свои влияния в подлунный мир, представляют и сообразно своей природе подражают безграничной доброте и благотворному действию, посредством которого первая причина сообщается со всем творением. Такова цель, которой служит вращение небес; и этой цели служат рост и убыль всех подлунных тел и различие четырех времен года — весны, лета, осени и зимы, — произрастание стольких вещей из плодовитого лона природы и производство всего необходимого для рода человеческого, ибо последнее и есть цель, ради которой устроено все остальное в мире и наибольшему благу которого служит все прочее[162]. Это благодеяние Бога, изливающееся на всех людей, особенно касается праведных, которые, будучи самим Провидением предназначены к блаженной жизни, в слезах и стенаниях проводят на земле столько времени, сколько им положено, или ожидают, когда число лет и поколений достигнет положенного предела, после чего они получат вечную жизнь и счастье избранных[163]. Из всего сказанного ясно, что движение небес не бесполезно и что, как мы уже сказали, его можно объяснить[164]. Так, исходя из простого различения рассудка, порожденного самим рассудком (raison raisonnee), между разумом и волей Бога, мы пришли путем заключения к финалистской концепции физики. Именно финалистские заключения неприемлемы для Декарта, и, чтобы разрушить их до самого основания, он, как мы видели до сих пор, отрицает все их предпосылки. Есть или нет различение рассудка между разумом и волей Бога, предшествует или не предшествует у Бога познание блага определению Его воли — все это суть метафизические вопросы, которые сами по себе Декарта не интересуют. Их можно отрицать, что ни в малейшей степени не затронет учения, изложенного в «Размышлениях»; все это совершенно неважно для Cogito, доказательства существования Бога, учения о ясных и отчетливых идеях, реального различия души и тела. Подлинное значение этого вопроса для Декарта надо искать не здесь, а в только что показанных следствиях относительно физики, которые извлекались из него в схоластической философии. В самом деле, если отказаться от различения в Боге воли и разума, то можно уже не обращать внимания на схоластические дискуссии, объясняющие решения божественной воли тем, что Бог счел лучшим или более подходящим определить свою волю тем, а не иным образом. И Декарт уточняет свою мысль на конкретном примере. Аристотель утверждает, что мир существует вечно, потому что Бог, хотя и действует своим разумом и своей волей, определен тем не менее естественной необходимостью судить и желать то, что Он должен делать. Поскольку Бог как Первый двигатель движет мир естественной необходимостью, мир существует вечно. Такова, по крайней мере, интерпретация, которую дали мысли Аристотеля по этому вопросу ученые схоласты. Однако, как замечает Суарес, доказательство не убедительно. Утверждая, что Бог вынужден желать мира и судить таким образом, не показывает, что Бог хотел создать мир в вечности. Прежде всего следовало бы доказать, что Бог необходимым образом считал лучшим создать мир в вечности, а не во времени. Потому что может быть так, что Бог рассудил, что лучше или более уместно создать его во времени, а не вечным, и в этом случае Он и создал мир во времени[165]. Согласно Декарту, это плохой подход к данному вопросу. Не надо спрашивать себя, считал ли Бог более подходящим или лучшим создать мир во времени или в вечности; не надо тратить сил на все эти дискуссии, в которых выясняется, что, хотя мир создан во времени, как тому учит вера, Бог мог бы тем не менее создать его вечным, если бы он счел это лучшим[166]. Все эти рассуждения предполагают в Боге идею блага, предшествующую решениям Его воли. Однако данное предположение ложно и недостойно Бога. Нужно обратить предшествующие суждения: не Бог хочет того, что есть благо, но благо есть то, чего хочет Бог. Если Бог хотел создать мир во времени, то не потому, что он увидел, что это лучше, чем создать его вечным. Напротив, поскольку Бог создал мир во времени, это лучше, чем если бы он был создан вечным[167]. Нетрудно заметить, что в этом рассуждении Декарт отбрасывает именно финалистскую концепцию мира, которой всегда была привержена схоластика, и для того и выбран им пример с вопросом о сотворении мира. Сказать по-правде, тут возможна была для него и промежуточная позиция: не отрицать полностью, что мир создан Богом согласно принципу наилучшего и для реализации некоторых целей, но признать, что вследствие диспропорции между божественным разумом и нашим умом для нас совершенно невозможно обнаружить эти цели; так можно было бы проще освободиться от пут бесполезных и губительных для физики финалистских объяснений. В самом деле, в «Размышлениях» и «Первоначалах» Декарт именно так обосновывает отказ от конечных причин. Мы знаем, что наша природа немощна и ограничена, а природа Бога, напротив, безгранична, непостижима и бесконечна. Этого достаточно, чтобы понять, что Бог может произвести бесконечно много следствий, причин которых мы не знаем, и что было бы безрассудством пытаться постичь божественное целеполагание. Вот почему весь род причин, называемых конечными, не может иметь места в истинной физике. И уже в силу одного этого нам следовало бы их отбросить[168]. Этот довод, проводимый Декартом, является не случайным, но глубоко связан с остальными положениями его системы. Мы еще увидим, на чем он основывается и что, по мнению Декарта, придает ему подлинное значение. Тем не менее этот довод является вспомогательным, и главное его достоинство состоит в том, что с ним связано меньше трудностей. Но сам текст, на который мы только что сослались, заставляет думать, что подлинная причина отказа от конечных причин не такова. Ob hanc unicam rationem[22*], пишет Декарт; это означает, если мы его правильно поняли, «при предположении, что нет других соображений». Эти другие соображения Декарт показывает нам более явным образом в беседе с Бурманом. Первое соображение состоит в том, что, даже если знание конечных причин было бы возможно, оно для физики совершенно бесполезно. Знание цели вещи не ведет нас к знанию вещи самой по себе, и ее природа остается скрытой. Мы знаем, почему вещь есть, но все равно не знаем, что она есть, а ведь нам важнее всего знать именно это последнее. Самый большой порок рассуждений Аристотеля состоит в том, что он всегда говорит о вещах, исходя из соображений их целей. Но дело не только в этом; абстрагируемся от целей, которые только сам Бог мог бы открыть нам в откровении, и поговорим чисто философски. Не совершаем ли мы, говоря о целях Бога, величайшую из ошибок? Мы рассматриваем Бога просто как человека; более могущественного, чем все остальные, но все равно человека, который ставит себе ту или иную цель и стремится к ней с помощью тех или иных средств. Однако такое представление совершенно недостойно Бога[169]. Это означает не только, что безрассудно пытаться проникнуть в цели Бога, но что надо пойти дальше и объявить это невозможным, ибо это абсурдно в своих исходных посылках. Декарт советует воздержаться не просто от трудного и рискованного исследования, но от поисков того, чего на самом деле нет. Исследование целей Бога является в буквальном смысле слова исследованием несуществующей вещи. Декарт отрицает исследование конечных причин на основании своей особой концепции божественной свободы, благодаря которой он считает себя способным доказать, что Бог никогда не действует, имея в виду некую цель. Или, скорее, надо сказать, что поскольку Декарт хочет до основания разрушить концепцию конечных причин в природе, он считает необходимым добраться в своем рассуждении до Бога и существенно изменить схоластическое понимание Его свободы[170]. Несомненно, Декарт открыл Бурману свои подлинные мысли по этому поводу. В самом деле, надо учесть, что уже в 1630 г., касаясь своей физики, Декарт излагает Мерсенну свои представления о свободе Бога: «Но я не пропущу случая затронуть в моей физике некоторые вопросы метафизики, в частности следующий…» С этого времени отрицание целеполагания у божественной воли становится для Декарта основой физики, и поэтому он мог написать в том же письме, что без знания Бога и его истинной природы нельзя отыскать основания данной науки[171]. Благодаря этому мы можем понять, какой смысл и какую значимость надо придать картезианской концепции божественной свободы. Данное учение было, в глазах Декарта, прежде всего необходимым метафизическим основанием физики действующих причин. Он отказывается признавать даже различение рассудка между разумом и волей Бога, поскольку такое различение приводит к мысли, что воля Бога определяется благом, постигаемым Его разумом, каковая мысль оправдывает финалистские объяснения вещей. Сообразно цели, ради которой Декарт публикует свои «Размышления», он вкладывает туда метафизические принципы, способные сами собой незаметно подвести неподготовленные умы к истинной физике[172]. Если мир был произведен согласно порядку действующих, а не конечных причин, то, разумеется, истинная физика должна искать порядок действующих, а не конечных причин. Вот почему Декарт не устает повторять, что Бог создал все вещи подобно тому, как действующая причина производит свое следствие. Именно таков смысл сравнения Бога, сотворившего истины, и короля, свободно устанавливающего законы в своем королевстве. Именно это он хочет объяснить Мерсенну, когда пишет ему, что Бог создал вещи ut efficiens et totalis causa[27*][173]. В «Ответе на Шестые возражения» он возвращается к вышеупомянутому сравнению, уточняя его в указанном нами смысле: Бог создал вещи в качестве действующей причины: eadem ratione qua Rex est legis effector[29*] [174]. Наконец, в своих ответах Гассенди Декарт настаивает на непостижимости целей Бога и на невозможности того, чтобы одни цели Бога были явлены нам более, чем другие, и со всей определенностью требует отказаться от попыток их разгадывания и заменить рассмотрение конечных причин рассмотрением причин действующих, ибо только это позволит нам действительно познать величие и совершенство Бога-творца[175]. Декарт понимает, что, изменив столь радикально принятое представление об акте творения, он должен не менее радикально изменить принятое представление о том, каким должно быть настоящее объяснение сотворенного мира. Наше знание природы Бога и наша уверенность в том, что Он сотворил мир так, как действующая причина производит свое следствие, позволяет нам непосредственно заключить, какой должна быть наиболее совершенная наука, единственное истинное объяснение творения: объяснение следствий их причинами[176]. Таким образом, исследование конечных причин предстает не только дерзким и опасным, но также химерическим и необоснованным. Благодаря своей концепции свободы Бога и своему отказу от различения в Боге разума и воли Декарт, как он считает, ниспроверг все здание аристотелевской физики и вырвал в самом ее корне — концепции свободы Бога — рассуждения, основанные на цели. Параллельно критике конечных причин и зачастую в связи с ней Декарт развивает другую линию критики, призванную освободить волю Бога от познания и подчинения вечным истинам. Когда схоластика устанавливает некоторое различение между разумом и волей Бога, это не только дает ей право утверждать, что воля Бога управляется благом, постигаемым разумом, но и открывает возможность того, что некоторые вечные истины, поддерживающие свое существование в разуме Бога, не зависят от Его воли. И схоластические философы, и сам Декарт в равной мере согласны в том, что сущности вещей так же зависят от Бога, как и существования, но эту зависимость они понимают по-разному. Говорить со схоластикой, что сущности вещей зависят от Бога, — значит отказывать этим сущностям в любом реальном существовании вне созерцающего их божественного разума; в картезианском же смысле утверждение, что сущности зависят от Бога, означает, что они суть реальности, зависящие от божественного разума и, тем самым, от воли Бога. В самом деле, если в Боге отличать волю от разума, то свобода воли неизбежно ограничивается. Ведь нельзя рассматривать разум отдельно, не дав ему определенное содержание и не изъяв одновременно это содержание из свободного выбора воли. Сколько бы ни говорили, что Бог может абсолютно все, что он пожелает, что Он безраздельно свободен и что Его всемогущество не имеет предела, все равно это означает, что воля не имеет других пределов, кроме тех, которые ей положены божественным разумом. Вот почему св. Фома естественно приходит к вопросу, нет ли невозможного и для воли Бога, и отвечает на данный вопрос утвердительно. Даже с точки зрения Бога есть impossibilia secundum se[33*]. Мы знаем, что воля Бога желает блага, которое схватывает Его разум. Что не может быть схвачено разумом Бога, не может быть объектом Его воли. Поэтому достаточно определить то, что не может быть схвачено божественным разумом, чтобы тем самым очертить пределы того, что ускользает от Его воли. Однако, если исключить заблуждение, которого не может быть в божественном разуме, остается, как мы видим, только противоречие, которое не может схватываться разумом, потому что противоречие само себя делает невозможным. Итак, противоречие невозможно само по себе, и поскольку оно не может быть объектом божественного разума, оно тем более не может быть объектом божественной воли[177]. Нет никакого сомнения, что противоречие невозможно само по себе. В самом деле, сущность, чье определение влечет противоречие, есть ничто, она принадлежит небытию, поскольку невозможно, чтобы одна и та же вещь одновременно была и не была. Допустить, чтобы сущность одновременно была самой собой и своей противоположностью — значит одновременно допускать для нее бытие и небытие, утверждать реальность, одновременно ее отрицая, т. е. в конечном счете отменить сущность, определение которой предлагалось. Такая сущность становится чистым небытием, неспособным дать объект разуму и, в силу этого, воле Бога[178]. Отсюда следует, что сущности вещей, созерцаемые божественным разумом, суть реальности, природа которых никак не может быть изменена божественной волей. Если Бог не может одновременно желать, чтобы вещь была и не была, Он тем более не может одновременно желать, чтобы вещь была и чтобы одного из существенных и образующих ее сущность принципов не было. В самом деле, противоречиво полагать сущность, лишенную какого-либо из ее основных принципов, потому что устранить один из принципов, без которых сущность не могла бы быть самой собой, — значит, собственно, устранить саму сущность. Так, Бог не может постигать сущность человека иначе, как наделенного душой и разумного. Ничто не принуждает Бога к созданию человека, но если предположить, что Бог желает создать человека, Он не может создать его без души и без разума[179]. Человек или будет разумным, или его не будет вообще. Так св. Фома приходит к признанию вечных истин и принципов наук, по природе независимых от воли Бога. В самом деле, вечные истины есть не что иное, как формальные принципы, от которых зависят сущности вещей. Вечной истиной является, например, то, что прямолинейный треугольник содержит три угла, сумма которых равна двум прямым углам, потому что сама сущность прямолинейного треугольника необходимо подразумевает истинность данного суждения. Отрицать его и пытаться в то же время утверждать существование такого треугольника — это значит желать, чтобы он был и чтобы одновременно его не было. Таким же образом, отрицать, что то, что сказывается о роде, может быть сказано о виде, или что радиусы окружности равны, — это значит отрицать, впадая в противоречие, сущности рода или окружности. Вечные истины, таким образом, независимы от воли Бога, потому что они подразумеваются сущностями вещей, которые сами независимы от Его воли[180]. Все суждения такого рода навязываются воле Бога как неизменные истины, и именно поэтому их и называют «необходимыми». Они не являются истинными просто потому, что Бог знает их как таковые, но, напротив, Бог признает их истинными, потому что они таковы. Их необходимость навязывает их Его разуму так же, как и Его воле. Эти следствия логически вытекают из введенного философами-схоластами различения между разумом и волей Бога. Поэтому Декарт вполне последовательно отказывается признавать как это различение, так и независимость вечных истин от воли Бога. Он признает вместе со схоластикой, что сущности вещей и вечные истины едины; в этом плане он не проводит ни малейшего разграничения[181]. Но вместо того, чтобы признать, что сущности творений поддерживают существование в разуме Бога независимо от Его воли, он делает их свободным творением божественного всемогущества, являющимся одновременно разумом и волей, между которыми нельзя делать ни малейшего различения. Вот почему, беря примеры св. Фомы, кстати, классические для схоластики, Декарт недвусмысленно противопоставляет себя его пониманию вечных истин. Прежде всего он берет пример окружности. Бог «в такой же степени волен сделать неистинным положение, гласящее, что все линии, проведенные из центра круга к окружности, между собой равны, как и вообще не создавать мир»[182]. Спустя несколько лет по поводу поставленного Мерсенном вопроса, существовало ли бы реальное пространство, если бы Бог ничего не создал, Декарт отвечает, беря в качестве примера логическое суждение, аналогичное использованному св. Фомой. суждению о роде и виде; «Эти вечные истины, вроде totum est majus sua parte[40*], вовсе не были бы истинами, если бы Бог не учредил их таковыми»[183]. Наконец, в «Ответе на Шестые возражения» Декарт вспоминает последний пример св. Фомы, чтобы оспорить его заключение: «Neс voluit (Deus) tres angulos trianguli necessario aequales esse duobus rectis, quia cognovit aliter fieri non posse…(sed) quia voluit tres angulos trianguli necessario alequales esse duobus rectis, idcirco jam hoc verum est et fieri aliter non potest, atque ita de reliquis»[41*][184]. Одним словом, все эти истины, какими бы они ни были, созданы Богом, как и прочие творения; вот почему Декарт иногда, как кажется, даже пытается ограничить смысл термина «вечные истины». То, что в схоластической философии их рассматривали как вечные, вполне естественно. Постигаемые извечно божественным разумом, они участвуют в вечности этого разума[185]. Если бы не было вечного разума, не было бы и вечных истин; но, поскольку божественный разум вечен, необходимо вечны и эти постигаемые им истины[186]. А с точки зрения Декарта, напротив, ничто не гарантирует вечности подобных истин. Они могут, конечно, быть и вечными, потому что Бог мог сотворить их в вечности. Но может быть также, что у них было начало, если их, как и мир, Бог сотворил во времени. В любом случае, Декарт выражает сомнение относительно их вечной истинности; и, не углубляясь в этот вопрос, он просто говорит о них как об «истинах, которые называют вечными»[187]. С каким же намерением он так настойчиво подчиняет вечные истины свободной воле Бога? Надо заметить прежде всего, что почти все тексты, в которых Декарт утверждает сотворенность этих истин, кончаются одним и тем же заключением: в противном случае мы недооценим бесконечную мощь и непостижимость Бога. Это не означает, что буквально и категорично отрицают божественное всемогущество; но неадекватно понимая или ограничивая природу Его могущества, заставляют его склоняться перед сущностями вещей и вечными истинами. Основание такого заблуждения лежит в диспропорции между бесконечным Богом и нашим конечным разумом. В самом деле, вследствие естественной склонности нашего рассудка мы спонтанно приписываем больше реальности тому, что понимаем, нежели тому, чего не понимаем. Но все конечное по своей природе постижимо для нас, а в некоторых случаях и вполне известно. Таков, например, случай математических истин. Наш разум, постигающий их наиболее ясным и отчетливым образом, естественно, склонен приписывать им абсолютную необходимость и максимум реальности. Поскольку эти истины необходимы для нашего разума, он тут же начинает рассматривать их как необходимые сами по себе. Совсем по-другому обстоит дело в том, что касается идеи Бога. Без сомнения, Бог нам известен. Мы обнаруживаем в своей душе идею существа, не ограниченного никакими пределами, и отсюда имеем очень истинную и реальную идею бесконечности. В известном смысле, даже бесконечные совершенства Бога представляются нам с очевидностью, превышающей всякую другую, ибо по своей простоте и бесконечности они лучше заполняют наш разум, чем телесные вещи[188]. Однако, хотя это нам известно, мы тем не менее не постигаем данную идею вследствие бесконечности ее объекта. Мы знаем, что Бог существует, но не постигаем Бога; мы можем только коснуться, но не охватить Его мыслью. Ибо в природе бесконечного, что оно не может быть постигнуто конечным разумом[189]. Поскольку мы понимаем математические истины, но не понимаем сущность Бога, то мы склонны приписывать этой сущности меньше реальности. Поэтому нет ничего удивительного в том, что, раз вступив на этот путь, некоторые доходят до атеизма. Даже не впадая в такую крайность, мы тем не менее понимаем, что философы приписали математическим истинам, которые они могут охватить своей мыслью, существование по меньшей мере столь же необходимое, как и Богу, чья сущность выходила за пределы их конечного разума. Но надо опровергнуть невысказанное умозаключение, на которое опирается общепринятое мнение, и из различия идей математических истин и идеи Бога вывести прямо противоположное заключение: поскольку мы в совершенстве постигаем математические истины, они обладают природой конечного[190]; поскольку мы не способны к постижению Бога, он бесконечен. Мы должны считать, что «поскольку Бог есть причина, чье могущество превосходит пределы человеческого ума, а необходимость этих истин вовсе не выходит за пределы нашего знания, то эти истины есть нечто меньшее и подчиненное этому непостижимому могуществу»[191]. Нам не остается ничего другого, как подчинить конечное бесконечному, а математические истины — Богу. Это позволяет уточнить смысл картезианской мысли по данному поводу. В упорном отказе поместить вечные истины выше Бога или хотя бы на одном с ним уровне нужно видеть прежде всего нежелание смешивать или рассматривать в одном и том же плане порядок бесконечного и порядок конечного. Декарт усматривает свой самый непосредственный интерес в том, чтобы эти два порядка строго различались, и особенно в том, чтобы мы, принадлежащие порядку конечного, не пытались охватить бесконечное. В самом деле, изымать вечные истины из сферы божественного творения — значит признавать, что они, говоря словами Декарта, необходимо сопряжены с сущностью Бога. Если математические истины извечно пребывают в сущности Бога, не будучи сотворенными Его волей, это означает, что они составляют часть божественной природы, что они принадлежат самой сущности Бога. Такой вывод следует с необходимостью, потому что приходится признать вместе со схоластикой, что все, что не есть Бог, есть Его творение, а все, что не есть творение Бога, есть Он сам[192]. Никакое различение, какого бы то ни было рода, не может поколебать такой вывод, ибо не только ничто из того, что есть Бог, не является реально отличным от Бога, но следует также говорить, что все, что есть в Боге, есть сам Бог[193]. Отсюда следует, что если вечные истины не созданы Богом, они являются Богом. А поскольку мы в совершенстве понимаем математические истины, отсюда необходимым образом следует, что мы понимаем самого Бога. В самом деле, математические истины нам совершенно известны; мы их понимаем в самом сильном смысле этого слова, т. е. они полностью схватываются нашим разумом и никоим образом его не превосходят. Как можно не видеть следствий, вытекающих необходимым образом из всего этого? Ведь, ободренные примером математических истин, которые мы уравняли с божественным разумом, мы, даже зная о нашей конечной природе, можем склониться к мнению, что способны схватывать что-то бесконечное и даже, в каком-то смысле, господствовать над ним. Тогда мы начнем рассуждать о природе бесконечного и его свойствах, о проблемах отношения частей бесконечного к целому и т. п.; предположение, опасное для истинной физики, и Декарт со всей определенностью стремится опровергнуть его. Но для этого нужно было избавиться от ложных представлений о математических истинах; нужно было показать человеку, что постижение необходимых истин никоим образом не ведет к постижению бесконечного. Вот почему Декарт стремится доказать, что математические истины созданы свободной волей Бога. Будучи творениями, они не составляют больше часть божественной сущности и не вводят больше наш разум в ту область, которая должна остаться для него запретной. Первая выгода, извлеченная отсюда Декартом, — это ценное подтверждение оснований для отказа от конечных причин и исключения их из истинной физики. Когда в «Четвертом размышлении» и в «Первоначалах» он опирается на непостижимость Бога, чтобы запретить нам исследование его целей и обосновать физику действующих причин, то с его стороны это не простая уловка; для него это действительно одно из оснований истинной физики. Бесконечность Бога не позволяет человеку, конечному творению, рассуждать так, будто он был соучастником творения. Возможно, этот довод не является ни самым глубоким, ни самым решающим из используемых Декартом; в частности, он оставляет без ответа вопрос о том, ставит ли сам Бог цели для своих действий. Но этот довод не является внешним или вспомогательным; если предположить, что эти цели существуют, природа Бога такова, что они необходимо должны ускользать от нас[194]. Одновременно физика освобождается от целой серии бесполезных вопросов, в которых она до сих пор погрязала. Поскольку в силу самой своей природы бесконечное ускользает от нашего постижения, мы должны удовольствоваться признанием его, навсегда отказавшись от попыток его объяснить[195]. Такая сдержанность значительно облегчает построение науки. Оно заранее исключает всякие бесполезные диспуты, в которых ученые люди тратили часть своего времени. Мы знаем, что мы конечны: этого достаточно, чтобы отвратить нас от проблем, решение которых предполагало бы постижение бесконечного[196]. От каких же именно вопросов относительно бесконечного Декарт стремится избавиться? Это именно те темы бесконечных схоластических дискуссий, о которых один из современников, сам вполне придерживающийся учения Аристотеля, говорил, что они надоели ему до предела[197]. В самом деле, Декарт был не единственным, кто отмечал то странное противоречие, что конечный разум занимается объяснением бесконечного, идея которого «является вещью столь же тщетной, поверхностной и непостоянной, как и сама концепция нашей души; якобы она, участвуя в божественном, которое бесконечно, имеет и вправду как бы бесконечные стремления, чувствуя свой исток: однако, возвращаясь к самой себе, она их сдерживает; если же она будет им нескромно следовать, то после этого утратит самое себя»[198]. Но далеко не все в ту эпоху были столь же осторожны в дискуссиях такого рода. Так, о. Мерсенн в 1630 г. направил Декарту образчик подобных рассуждений. Совсем не случайно, что Декарт, отвечая на рассуждения Мерсенна, первый раз объявил ему о зависимости вечных истин от Бога. Мерсенн спрашивал, как можно обосновать понятие бесконечной линии. В самом деле, такая линия должна была бы содержать бесконечное число футов и бесконечное число туазов; но фут равен шести туазам; следовательно, пришлось бы признать, что бесконечное число футов в шесть раз больше бесконечного числа туазов. На что Декарт отвечает: «Concedo totum»[54*]. Ибо совершенно очевидно, что эта предполагаемая бесконечность рассматривается как конечная, потому что ее собираются умножать на шесть, что совсем не подходит для подлинной бесконечности. Если же, напротив, мы хотим рассматривать это бесконечное как настоящее бесконечное, данный вопрос не имеет ответа, потому что «оно перестанет быть бесконечным, если мы сможем его познать»[199]. Надлежит воздерживаться от ответа всякий раз, когда заходит речь о бесконечном. Невозможно ответить на вопросы типа: «Является ли бесконечной половина данной бесконечной линии?» или «Четно или нечетно бесконечное число?» и другие вопросы того же рода, «quia de iis nulli videntur debere cogitare, nisi qui mentem suam infinitam esse arbitrantur»[56*][200]. Предоставим тем умам, которые полагают себя бесконечными, заботу о разрешении проблем бесконечности. Но, избавившись таким образом от бесполезных дискуссий, не был ли Декарт тем самым втянут в новые трудности? Физика, которую он хотел изложить в своих «Первоначалах», заменяла никогда не увидевший света «Мир»: она объясняла не отдельные феномены, но мир в целом. Но можно ли было говорить о мире, не решив, конечен он или бесконечен? Кажется, что и тут у Декарта уже было решение проблемы. Поскольку он объявил себя некомпетентным в вопросах бесконечного, ему не оставалось ничего другого, как оставить данную проблему в неопределенности. Благодаря этому он избегал бесполезного конфликта со схоластической философией и избавлялся от всех трудностей. Так бы он и сделал, если бы между ним и схоластической философией не стояло его определение материи. Ведь материя для Декарта — это протяженность трех измерений: длины, ширины и глубины. В самой этой материи невозможно допустить никакой пустоты, потому что мы не можем представлять себе пустоту иначе, как имеющей три измерения, следовательно, протяженной и материальной[201]. Такое определение материи лежит в самом основании системы Декарта, так что он не мог бы уступить в этом вопросе[202]. Но проблема в том, совместима ли с таким определением протяжения концепция конечности мира? Ведь очевидно, что нет. В самом деле, представим себе, что мир конечен. Тогда что за его пределами? Каким бы образом мы в своем воображении ни полагали пределы мира, мы тут же будем представлять себе за этими пределами другие пространства, столь же протяженные и, следовательно, материальные. Другими словами, мы можем ограничить материю только другими частями материи, и это означает, что мы не можем ее ограничить[203]. Правда, можно было попытаться уйти от этой трудности в воображаемые пространства, предполагавшиеся схоластической философией. Там различали реальное пространство и пространство, воображаемое нами за пределами нашего конечного мира[204]. Но это воображаемое пространство, которое всегда считали пустым, должно быть отброшено по тем же самым основаниям. Как, в самом деле, спрашивает Декарт, можно не признавать эти пространства, воображаемые нами за пределами реального мира, реальными? Ведь они так же имеют три измерения. А раз они протяженны в длину, ширину и глубину, то не являются ли они реальной материей, выходящей за пределы любой полагаемой нами границы мира[205]? Остается гипотеза бесконечности мира. Она дает возможность превознести в полную меру величие и могущество Бога, но зато связана со многими серьезными затруднениями. Первое затруднение, которое нельзя сбрасывать со счетов, состоит в том, что подобное учение противоречит учению схоластики в пункте, в равной мере важном и для философии, и для теологии. Возможно, учение о бесконечности мира не было прямо еретическим, но считалось опасным и плохо совместимым со строгой ортодоксией. И в этом плане Декарт чувствовал себя не очень уверенно. Кардинал lt;Николайgt; Кузанский, на чей авторитет он ссылался, чтобы доказать, что ортодоксальный католик, строго говоря, может учить о бесконечности мира, не был для него достаточной защитой, ибо этот философ пользовался весьма ограниченным доверием, и к тому же сомнительно, чтобы он вообще учил об этом. Скорее, в его трудах можно найти набросок учения, которого будет придерживаться сам Декарт, т. е. что мир не конечен и не бесконечен, но что его надо рассматривать как нечто промежуточное между бесконечным и конечным. Может быть, Декарта ввели в заблуждение относительно этого момента неточным пересказом; может быть также, что Декарт сам прочитал «De docta ignorantia»[62*] слишком бегло, как, возможно, он вообще читал многие книги, и был введен в заблуждение некоторыми пассажами, которые, как кажется, подразумевали это учение. Как бы то ни было, но остается фактом, что Кузанский, собственно говоря, подобного учения не придерживался. Когда он, в духе неоплатонизма, сравнивает мир с бесконечной сферой, центр которой находится повсюду, а поверхность — нигде, он в тот же самый момент утверждает, что центром мира является сам Бог и что не следует искать другой поверхности мира, как того же Бога, который этот мир поддерживает и содержит[206]. Но он весьма далек от утверждения бесконечности мира в строгом смысле; приписываемый ему пантеизм несовместим с текстами, показывающими неустранимый дуализм в его учении. Приписывая творениям атрибуты Творца, надо, согласно Кузанцу, сокращать и ограничивать их масштабом этих творений, ибо они произведены в порядке конечного и являются ослаблениями божественных атрибутов. Так, Бог совершенно Един и Бесконечен; Вселенная тоже едина и бесконечна, но ее единство умерено множественностью, а ее бесконечность сжата конечностью[207]. Вселенная бесконечна, потому что для любой вещи всегда можно представить себе другую, превосходящую ее совершенством или количеством. А для Вселенной невозможно представить себе ничего подобного, ибо, хотя божественное могущество могло бы создать еще большую Вселенную, чем любая данная, тем не менее материя не может актуально простираться до бесконечности и потому Вселенная не может быть больше, чем она актуально есть. И поскольку она не ограничена ничем, ибо она является самой большой из возможного и потому что нельзя представить себе ничего другого, что бы ее ограничивало, то Вселенная действительно не имеет конца, т. е. она бесконечна[208]. Понятно, сколь мало годится подобное учение для оправдания утверждения, что мир актуально и позитивно бесконечен. И вообще, если бы Декарт принимал бесконечность мира, он оказался бы перед лицом всех тех дискуссий, которых стремился избежать. Традиционная схоластическая аргументация состояла в показе защитникам бесконечности мира того, что утверждение о бесконечности мира запутывается в апориях[209]. Даже сам Бог не может сотворить актуально бесконечное, и не потому, что ему не хватает для этого могущества, но потому, что это есть вещь противоречивая и невозможная сама по себе ввиду вытекающих из нее абсурдных следствий. Тогда приходится заключить, что может существовать вещь, большая, чем бесконечность, или что часть равна целому; ложность этих следствий доказывает ложность допущения, из которого они вытекают. В самом деле, предположим, что Бог сотворил бесконечное, например бесконечно много камней; но, поскольку божественное могущество неисчерпаемо, Бог может создать и еще камни, что увеличит число сотворенных камней, так что получится число, большее бесконечности. Или, наоборот, возьмем сто камней из этого бесконечного числа; если мы скажем, что остается все равно бесконечное число, то, поскольку ничто не может быть больше, чем бесконечность, получается, что сумма взятых и оставшихся камней не больше, чем число одних только оставшихся камней. А это совершенно абсурдно[210]. Не менее абсурдно и предположение двух линий, бесконечных с одной или с другой стороны; поскольку они с одной стороны бесконечны, а с другой конечны, можно сделать одну из них больше, чем другая, ничего к ней не добавив, а просто взяв ее с той стороны, где она конечна, и продвинув его перед lt;концомgt; другой линии[211]. Далее, противоречива и идея актуально бесконечного тела. В самом деле, по определению физическое тело может двигаться; это свойство присуще его природе. Оно может перемещаться или по прямой, как тела тяжелые и легкие, или круговым движением, как небесные сферы. Но бесконечное тело не может двигаться ни одним из этих движений. Оно не может двигаться по прямой, потому что, будучи бесконечным и простираясь во все стороны, займет все место, и ему не останется никакого пространства, куда оно могло бы переместиться. Тем более оно не могло бы двигаться круговым движением, что доказывается на основании геометрических аксиом. Евклид доказал (кн. 3, предлож. 26), что все линии, проведенные из центра круга к его окружности, тем более удаляются одна от другой, чем больше расстояние от центра до границы круга. Из предположения, что данное расстояние бесконечно, следует, что эти линии бесконечно удалятся одна от другой. Если это принять, наше предложение нетрудно доказать: если бесконечное тело вращается и если в нем из центра проведены две бесконечные прямые линии, то наступит момент, когда в результате вращательного движения одна из этих линий займет место другой. Это будет означать, что она в конечное время преодолела бесконечное расстояние, что абсурдно. Следовательно, бесконечное физическое тело не могло бы двигаться; но, поскольку каждое физическое тело способно двигаться по определению, отсюда следует, что в природе не могло бы существовать никакого бесконечного тела[212]. Поэтому философ, желающий избежать всех этих нудных дискуссий и в то же время определяющий материю как простую протяженность, не может принять гипотезу ни о конечности мира, ни о его бесконечности. Нужно изобрести решение, которое позволит избежать споров о бесконечном и в то же время не заставит принять неприемлемое допущение о конечности мира. Декарт считал, что нашел решение подобной проблемы, изобретя[213] различение бесконечного и беспредельного, или неопределенного (de l'mfini et de l'indefmi). Бесконечное в позитивном смысле есть то, что выходит за любые пределы. Поэтому бесконечное — это Бог и только Бог[214], ибо только о Боге мы можем утверждать, что Его сущность ничем не ограничена[215]. Все остальное имеет природу беспредельного. Ибо о вещи говорят, что она беспредельна, когда нет никаких «оснований для доказательства наличия у нее границ»[216]. Например, для нас невозможно вообразить протяженность столь большую, что мы не будем в состоянии вообразить превосходящую ее; поэтому мы говорим, что протяженность и, следовательно, природа и мир беспредельны. Предоставленный самому себе перед лицом реальности, человеческий разум естественным образом склонялся бы к тому, чтобы рассматривать ее как бесконечную. Постоянно отодвигая ее пределы и видя невозможность достичь их, он бесцельно умножает беспредельное беспредельным. А беспредельно умноженное беспредельное есть не что иное, как бесконечное[217]. Но в нас есть также идея Бога, и в этом случае мы не просто говорим, что наше определение этой сущности не позволяет нам приписать ей какие-то пределы, но утверждаем, что божественная сущность по самой своей природе такова, что во всех отношених превосходит эти пределы. И перед этой бесконечной реальностью наш разум должен остановиться. Кто, в самом деле, может сказать, что пределы мира, непостижимые для нашего конечного человеческого рассудка, не являются необходимым образом определенными с точки зрения бесконечного божественного разума, который их схватывает? Бесконечный по отношению к нам, мир вполне может быть конечным по отношению к Богу. Разрешение этого вопроса очевидно превосходит наши силы, и потому различение беспредельного и бесконечного просто выражает наше смирение перед тем, чего наш конечный разум не может охватить[218]. Очевидны те преимущества, которые дает Декарту подобная позиция. С ней связана судьба самой его физики в целом, поскольку новое различение позволяет сохранить определение материи как простой протяженности и в то же время избежать лабиринта схоластических дискуссий о возможности актуальной бесконечности. Это новое различение не только облегчает теологам и схоластическим философам принятие новой физики в целом, оно еще и делает более приемлемыми ряд конкретных концепций, которые в противном случае натолкнулись бы на самое серьезное сопротивление. Прежде всего, Декарт укрывается от предвидимого им возражения по поводу его учения о вихрях. При предположении мира конечного и ограниченного ему, вероятно, указали бы на возможность того, что частицы материи, составляющие вихри, могут быть унесены в бог знает какие воображаемые пространства вокруг Вселенной. Напротив, при предположении, что мир беспределен, такое возражение отпадает само собой, потому что, по определению, материя простирается дальше, чем может представить человеческий разум. Причем, чтобы иметь такой ответ на подобное возражение, достаточно предполагать мир беспредельным; мы получим те же преимущества, какие могли бы иметь от предположения его бесконечности, и при этом избежим возражений, которые могла бы вызвать такая гипотеза у теологов и философов[219]. Наконец, это различение позволяет допустить делимость частиц материи, достаточную для того, чтобы было возможно круговое движение тел. В физике Декарта беспредельная делимость материи необходимым образом вытекает из его определения материи. Если материя определяется как протяженность, то отсюда следует, что не только пустота, но и атомы оказываются невозможными; протяженность беспредельно делима мыслью, так что нет никакой частицы материи, сколь бы она ни была мала, относительно которой мы бы не предполагали, что божественное всемогущество может разделить ее далее[220]. Но эта беспредельная делимость материи необходима и для того, чтобы было возможно движение тел в абсолютно заполненном универсуме. В самом деле, тело не может передвинуться на новое место иначе, как вытеснив оттуда другое тело, его занимающее; это последнее, в свою очередь, вытесняет другое и т. д. вплоть до последнего тела, занимающего то место, которое освободилось в тот момент, когда первое его покинуло. Это есть условие и единственно возможный способ движения там, где все заполнено[221]. Однако легко показать, что такое круговое движение подразумевает беспредельную делимость материи, т. е. невозможность представить материю разделенной на части столь малые, чтобы мы не могли бы вообразить ее разделенной на еще меньшие части. В самом деле, чтобы осуществить свое круговое движение, материя должна последовательно заполнить все части пространства, одни из которых в неисчислимой степени меньше других; нужно, следовательно, чтобы в одной из ее частей одна частица хоть немного раздвинула бы другие бесчисленные мелкие частица материи, из которых она состоит, чтобы заполнить эти различные бесчисленные пространства. Бесконечная делимость материи вытекает поэтому необходимым образом из того факта, что имеется целая последовательность уменьшающихся пространств, через которые эта часть материи необходимым образом должна пройти для того, чтобы стало возможным круговое движение[222]. В этом случае мы также говорим о беспредельном, ибо из определения материи, в отличие от определения Бога, не следует, что ей присуща бесконечность; просто мы не усматриваем никаких пределов делимости ее частей[223]. Можно было бы спросить: как возможна эта беспредельная делимость? Подобное деление, постижимое с чисто математический и абстрактной точки зрения, кажется противоречивым с точки зрения физический и реальной. Природные тела не делимы до бесконечности, потому что форма каждого вида тел требует известного количества материи, и при меньшем количестве материи данное физическое тело просто не существовало бы. Более того, тут мы сталкиваемся со всеми возражениями, выдвигавшимися в схоластике против возможности актуально бесконечно малого[224]. Но у Декарта готов ответ, направленный на то, чтобы все также не принимать эти возражения: «И хотя мы не можем постичь способ, каким совершается это беспредельное деление, мы не должны, однако, сомневаться в том, что оно совершается, ибо мы понимаем, что это деление необходимо следует из природы материи, отчетливейшим образом нами уже понятой, и понимаем также, что эта истина принадлежит к числу тех, которые нашей конечной мыслью обнять нельзя»[225]. Склоняясь, таким образом, перед непостижимостью божественного всемогущества для нашего разума, Декарт надеется получить еще одно, не менее ценное, преимущество. Он надеется отвратить философов от антропоморфных объяснений мира. Из-за чего, в самом деле, Вселенную считают ограниченной? Во всяком случае, не из-за того, что мы необходимо постигаем ее как таковую. Совсем напротив, философы охотно воображают недосягаемые (поп realises) пространства за пределами этого мира, но они рассуждают так, будто наш разум способен своими собственными силами преодолеть пределы творения и приписать миру границы, хотя ни рассудок, ни божественное откровение этого не требуют[226]. Наша естественная склонность ограничивать мир объясняется нашим глубоким убеждением, что мир целиком создан ради нас. Ни на мгновение нам не приходит в голову, что Бог мог бы создать вещи, которые никогда не будут увидены или познаны человеком и какие никогда не доставят ему никакой пользы. Поэтому объяснение всех вещей с точки зрения их полезности для нас очень наивно и не может иметь места в истинной физике. Если и можно сказать, что все создано Богом ради нас, то только в моральном смысле и для того, чтобы побудить нас быть благодарными Богу[227]. Но такая цель может быть достигнута также и в том случае, если мы станем смотреть на вещи с точки зрения действующей причинности и воздавать хвалу Богу как Творцу мира вместо того, чтобы напрасно пытаться угадать цели, которые он при этом преследовал. К тому же такие чисто предположительные объяснения, которые забота о благочестии может допустить в морали, неуместны в физике, где признаются только окончательные и очевидные доказательства[228]. Неправильно говорить, что все вещи были сделаны для нас. Истинно только то, что мы можем извлечь пользу из всех вещей, стараясь их понять и восхищаясь в каждом из творений его всесовершенным Творцом. Истинно и то, что Книга Бытия, по-видимому, представляет нам человека как главную цель творения, но Книга Бытия и написана с точки зрения человека и для него; она не занимается выяснением того, имел ли Бог при творении мира какие-либо иные цели. Ибо вещи одновременно могут быть созданы Богом для нас и для совсем иных целей, и легко понять, что проповедники не касаются второго момента, потому что это бесполезно для их главной цели: научить нас любви к Богу[229]. Тем самым Декарт явно противостоит св. Фоме и системе, которая преподавалась ему в Ла Флеш. Кажется также, как мы только что видели, что собственное учение Декарта плохо согласуется с учением Книги Бытия. Когда Бог, сотворив землю, море и все, что они содержат, сказал: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему», он добавил также: «И да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле». Бог сотворил тогда человека по своему образу и подобию и, благословив его, добавил: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле». И еще Господь сказал: «Вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле… вам От св. Фомы это учение перешло непосредственно в школьное преподавание, которое, впрочем, почерпнуло его также и непосредственно из Писания и из lt;сочиненийgt; отцов церкви. Декарту оно непременно должно было преподаваться в связи с объяснениями «De Coelo»,[233] и, вероятно, также в самых пышных выражениях, в связи с объяснениями «Физики», когда в его присутствии решали вопрос: для каких целей Бог сотворил мир? Он усвоил тогда, что Всеобщей целью всей природы является Человек, как о том свидетельствуют Писание, отцы церкви, Платон и Аристотель; и именно ради Человека сотворены все вещи[234]. Однако, согласно Декарту, у нас есть все основания полагать, что, творя мир, Бог имел в виду другую цель, нежели одну только пользу для человека. Тут Декарт сам начинает использовать схоластическое учение, но уже другое, также опирающееся на Писание, согласно которому подлинной целью Бога в творении является не столько человек, сколько Он сам, ибо сказано о Боге, что omnia propter ipsum facta sunt[84*], «что один только Бог есть как конечная, так и действующая причина Универсума»[235]. Схоластика справедливо приписывала существованию всех вещей именно эту цель, но совершила ошибку, приписав им еще и другую[236]. Это означает, что при рассмотрении и объяснении мира истинной точкой зрения является не столько полезность для человека, сколько величие Бога. А следствия подобного изменения точки зрения имеют для физики принципиальное значение. Если рассматривать вещи не по отношению к человеческому ничтожеству, но по отношению к божественному величию, то не будет искушения ограничивать мир. Тот, кто однажды обратит свой взор на бесконечное могущество и бесконечную благость Божью, не убоится представлять себе его творения слишком великими, слишком прекрасными и совершенными[237]. Он будет избегать рассуждений о том, что Бог мог или не мог сделать за пределами нашей земли, в звездных сферах. Тогда и не будут выдвигаться возражения против концепции беспредельной материи из-за того, что эта концепция предполагает существование беспредельного числа миров, хотя такое предположение и считается обычно абсурдным и предосудительным. Как мы можем знать, сотворило ли бесконечное божественное могущество один мир или бесконечно много миров? Одни говорят, что явленный порядок вещей свидетельствует, что все устроено ввиду единственной цели, каковой является Бог, и что все вещи, вытекающие из Бога, упорядочены одни по отношению к другим, а все — по отношению к Богу таким образом, что они составляют необходимым образом единую систему, каковой является мир[238]. Другие признают, что предположение о едином Творце не влечет необходимым образом признания единственности мира, напротив, гипотеза множества актуально существующих миров, отличных от нашего, прекрасно согласуется с идеей Творца, наделенного бесконечным могуществом; но одновременно они добавляют, что вера, за неимением доказательств, запрещает нам допускать существование других миров, кроме того, в котором мы живем. Писание и апостолы учат нас, что от одного человека пошел весь человеческий род и что от одного человека грех вошел в мир. Отсюда следует, что весь человеческий род целиком порождался в этом единственном мире, в нем размножался и в нем пребывал; если только не станут утверждать, что Бог создал другие миры без людей или что он перенес некоторых людей из нашего мира в другой, чтобы основать там колонию, — ведь эти два предположения одинаково абсурдны и лишены малейшего правдоподобия[239]. Но для Декарта во всех этих рассуждениях нет ничего убедительного. Откуда мы знаем, что Бог не произвел творения, отличные от нас, другие жизни, других людей или другие существа, аналогичные человеку? И что мы знаем о том, создал ли Бог различные виды сотворенных существ в бесконечном числе, как бы рассыпая свое всемогущество в творении вещей? Всего этого мы не знаем, поскольку цели Бога остаются скрытыми от нас. Поэтому не надо предаваться иллюзии, что мы суть излюбленные творения Бога и что все сотворено ради нашей пользы. Подумаем, напротив, о том, что может существовать бесконечное число творений в других мирах, которые для нас совершенно бесполезны[240]. Именно из-за привычки все связывать с собственными нуждами мы постоянно ограничиваем мир и стягиваем его вокруг себя. Такой антропоморфизм облекается в особую форму, имеющую самые опасные последствия: геоцентризм. От утверждения, что весь мир предназначен для нашей пользы, только один шаг до утверждения, что именно земля, царство человека, является центром мира. В любом случае те, кто смотрит на мир только как на место обитания человека, до такой степени уменьшают его реальные пропорции, что становится невозможным какое бы то ни было объяснение явлений. Человеческий разум потому с трудом соглашается на принципы физики, что эти широкие и плодотворные принципы предполагают гораздо более протяженные пространства и гораздо более многочисленные существа, чем можно обнаружить в нашем видимом мире[241]. И тем не менее, если эти принципы ясны и отчетливы, если следствия выведены из них с математической строгостью, а заключения совершенно согласуются с явлениями, было бы хулой на Бога объявлять такое знание ложным: это бы означало допущение, что Он сотворил нас таким образом, что, правильно используя наш рассудок, мы тем не менее можем заблуждаться[242]. Поэтому не надо преуменьшать творение, сводя его к человеческим меркам, — тогда и заключения истинной физики будут свободно приняты нашим умом. Не будем заблуждаться, например, насчет размеров Земли, Солнца и Луны. Если мы заметим, в самом деле, что неподвижные звезды более удалены от Земли или Солнца, чем Сатурн, что вообще ничто не мешает нам предполагать, что они удалены на беспредельное расстояние, то мы без труда поймем, что Земля, рассматриваемая с этих звезд, выглядит ничуть не больше, чем эти звезды — с Земли[243]. И более того. Некоторые явления заставляют нас признать, что беспредельная удаленность неподвижных звезд — вещь вполне реальная. Объяснение движения небес заставляет нас признать их столь удаленными, что даже Сатурн в сравнении с этим окажется близким. Поэтому недостаточно просто признать неподвижные звезды расположенными дальше Сатурна, каково общепринятое мнение[244]; мы возьмем на себя смелость поместить их еще дальше, и даже сколь угодно далеко. В самом деле, если мы сравним привычные нам земные расстояния с удалением, которое все им приписывают, то оно покажется ничуть не более правдоподобным, чем любое другое, сколь бы оно ни было велико. С другой стороны, вследствие всемогущества Бога-творца, любые расстояния в равной мере правдоподобны. Поэтому ничто не мешает нам считать неподвижные звезды беспредельно удаленными. И таким образом становится возможным подлинное объяснение движения планет и комет. Например, мы не будем больше верить, что кометы суть метеориты, зарождающиеся в воздухе вблизи Земли, т. е. в подлунном мире, как полагала схоластика[245]. Мы знаем теперь, что их параллаксы не только находятся за пределами орбиты Луны, но даже за пределами Сатурна и еще намного дальше. Точно так же, не имеет никакой силы возражение, что если Земля меняет свое положение по отношению к Солнцу, а это последнее сохраняет свое положение по отношению к неподвижным звездам, отсюда должно следовать, что Земля то приближается, то удаляется от неподвижных звезд на расстояние, равное длине ее орбиты, что не подтверждается никакими наблюдениями, поскольку вид этих звезд не меняется. Дело в том, что расстояние, отделяющее нас от неподвижных звезд, таково, что круг, описываемый Землей вокруг Солнца, в сравнении с этим расстоянием не более чем точка. Астрономы уже знают, что Земля есть всего лишь точка по сравнению с огромными размерами неба[246], но то же самое можно сказать и о ее орбите. Это кажется невероятным лишь тем, кто не может оценить величие Божьего творения. Они считают, что Земля — главная часть Вселенной, ибо она — обиталище человека, ради которого весь мир и создан[247]; как же они смогут постичь возможность беспредельных пространств, по отношению к которым человек, Земля, на которой он живет, и даже орбита Земли суть не более чем точка? Показывая, что здесь мы должны склониться перед тем, чего наш конечный разум понять не может, Декарт готовит почву для признания возможности вращения Земли вокруг Солнца. Во всех этих рассуждениях мы видим тесное согласие между Декартовой метафизикой и его физикой в вопросе о свободе Бога. Он отказывается подчинить волю Бога вечным истинам и самым необходимым принципам науки, потому что, по его мнению, такое подчинение не позволяет составить достаточно возвышенное представление о бесконечном могуществе Бога. Декарт ни в чем не хочет уступать тенденции, заставляющей нас трактовать Бога чуть ли не на равной ноге с нами, потому что в этом случае мы теряем из виду то, насколько нас превосходит бесконечная полнота божественной реальности. Пытаясь проникнуть в тайну божественной сущности, пытаясь выделить в ней ум и волю, мы подчиняем Бога нашему конечному разуму и полагаем Ему пределы. Но нет общей меры для бесконечного и конечного, и цель Декарта в вопросе о вечных истинных состоит в том, чтобы приучить наш разум склоняться перед бесконечным. При этом он преследует двойную цель и надееся получить двойную выгоду: с одной стороны, ограничить область наших исследований, с другой — ее расширить. Ограничить ее, запретив бесполезные объяснения на основе целевых причин, ибо цели все равно остаются для нас непостижимыми, и праздные споры о бесконечности, превосходящей нас во всех отношениях; а потом расширить область наших исследований, призвав человеческий разум не отрицать бесконечное, сталкиваясь с ним, на том основании, что он не может его понять, и не преуменьшить величие творения до человеческих мерок. Осознав наше бесконечное ничтожество перед лицом бесконечного могущества Творца, мы перестанем считать, что весь мир вращается вокруг человека, и благодаря этому снимутся преграды, которые воздвигла на пути науки концепция Вселенной, приспособленной для наших размеров и для нашей пользы. |
|
|