"Избранное: Христианская философия" - читать интересную книгу автора (Жильсон Этьен)

Глава IV Источники: Дунс Скот и Мерсенн

Источники картезианской концепции божественной свободы никогда, насколько нам известно, не оказывались объектом специального исследования. Тем не менее, кажется, стало в некотором роде традицией считать Дунса Скота непосредственным предшественником Декарта на том пути, на который он вступил в своем решении этой проблемы. Происхождение данной традиции надо искать, вероятно, у Секретана (Secretan)[248], который, хотя и не утверждал о прямой преемственности идей от Дунса Скота до Декарта, тем не менее настаивал на сходстве позиций обоих философов, для которых абсолютная воля может своим свободным актом соединить любые противоположности и даже противоречие. С тех пор почти везде упоминается об этом сходстве Декарта и данного средневекового философа. Одним из наиболее свежих примеров является работа г-на Амлена, который в своих замечательных лекциях о системе Декарта написал в духе этой традиции: «Его предшественниками были только Плотин и Дунс Скот, хотя, возможно, он их и не знал»[249]. Что касается Плотина, то этот вопрос мы лучше отложим, хотя, конечно, стоило бы исследовать, оказал ли Плотин прямое или опосредствованное влияние на Декарта и может ли он числиться среди предшественников последнего. Но что касается Дунса Скота, то мы собираемся как раз приступить к исследованию того, обосновано ли в какой-то мере сближение двух мыслителей.

Такое сближение наиболее систематически проведено в диссертации В. Каля о примате воли у св. Августина, Дунса Скота и Декарта[250]. Согласно мнению этого историка, мысль Декарта чрезвычайно близка позиции Дунса Скота относительно божественной воли; оба представляют ее себе почти одинаковым образом[251], хотя и нельзя, впрочем, доказать, что Дунс Скот действительно повлиял на Декарта[252]. Но с нашей точки зрения, проблема не в этом. Мы не сомневаемся, что если бы учение Дунса Скота о божественной свободе было действительно так близко декартовскому, как это пытаются представить, то изложение содержания этого учения достигло бы Декарта. Столь оригинальная и противоречащая томистскому учению о свободе Бога концепция не могла бы не вызвать отклика; она должна была бы пересказываться, комментироваться, обсуждаться и опровергаться; но в любом случае, о ней бы говорили, и Декарт наверняка об этом бы знал. Доказательство сходства уже было бы, по нашему мнению, очень сильной предпосылкой в пользу тезиса о влиянии. Но сначала надо бы доказать, что такое сходство действительно есть; ибо если посмотреть на тексты немного внимательнее, то видимость сходства исчезает.

В.Каль, чтобы показать такое сходство, опирается на некоторые из текстов Дунса Скота, которые, на первый взгляд, свидетельствуют в пользу его утверждения. Это прежде всего тексты, в которых Дунс Скот выдвигает против св. Фомы [положение о] первичности воли по отношению к разуму. Воля может рассматриваться как высшая по отношению к разуму в плане своего объекта. Объектом разума является Истина, а объектом воли — Благо. Согласно св. Фоме, Истина, объект разума, обладает большим достоинством, чем Благо, потому что Истина ближе к высочайшему совершенству; в самом деле, высочайшее совершенство есть бытие, содержащее в себе все совершенства, и поскольку истинное есть то, что наиболее тесно связано с бытием, Истина более совершенна, чем Благо. Однако, по мнению Дунса Скота, данное рассуждение должно быть исправлено. Если согласитсья, что более близкое абсолютному совершенству обладает также большим достоинством, то отсюда следует, что Благо обладает большим достоинством, чем Истина. В самом деле, то, что само по себе и по своей сущности является благом, лучше, чем то, что является благом по участию. Но благо, объект воли, является благом по сущности и абсолютно, истинное же, напротив, является благим только по участию в благе. Следовательно, воля выше разума в плане их объектов[253]. Другое доказательство первичности разума св. Фома выводил таким же образом из учения о блаженстве. Согласно Аристотелю, целью усилий всех способностей человека является истина; в ней — счастье человека. Поэтому способность души, играющая более важную, чем другие, роль в достижении этой цели, будет иметь бесспорное превосходство над всеми другими; но такой способностью в нас является не воля, а разум. Поэтому надо сделать вывод о первичности разума по отношению к воле. Разумеется, авторитет Аристотеля тут имеет некоторый вес; но надо заметить, что Философ никогда не различал в своих книгах специфические принципы, по которым действуют разум и воля; он рассматривал их как один и тот же принцип действия, и если он чаще становился на точку зрения разума, то только потому, что его действие в нас схватить легче, чем действие воли. Впрочем, авторитету Аристотеля можно противопоставить весомый для христианина авторитет св. Павла, говорившего, что нет ничего выше милосердия. И если нет ничего выше милосердия в этой земной жизни, то же верно и относительно жизни небесной, где мы будем жить вечно. Поэтому, если сравнить действие этих двух способностей, воли и разума, мы видим, что как в этом мире, так и в вечной жизни, воля есть высшая способность, потому что она творит милосердие, дающее душе расположение самое совершенное, какое она только может получить. Поэтому разум менее совершенен, чем воля[254].

Третье доказательство первичности воли является наиболее оригинальным; одновременно оно и наиболее интересно, потому что позволяет нам проникнуть в самую сердцевину воззрений Дунса Скота, следуя его анализу взаимной каузальной связи воли и разума. В самом деле, согласно учению св. Фомы, неединообразная (equivoque) действующая причина обладает большим достоинством, чем ее действие; но акт разума, посредством которого он схватывает цель, является причиной акта воли, потому что нельзя чего-либо желать, не зная этого, причем ясно познанное благо не может не быть желаемым: «Hoc posito ponitur ille et amoto amovetur»[2*]. Следовательно, разум обладает большим достоинством, чем воля. Но, согласно Дунсу Скоту, такая аргументация неубедительна. Постижение не является полной причиной; оно составляет лишь частичную причину воления; а тот факт, что разум есть частичная причина акта воли, недостаточен для утверждения его превосходства. То, что постижение является лишь частичной причиной акта воли, очевидно потому, что если бы первое постижение вызывалось чисто естественной причиной, следовательно, не было бы свободно, то оно сообщало бы тот же характер необходимости всему, для чего оно впоследствии может служить причиной. Тогда получался бы процесс, необходимый чисто естественной необходимостью, с какой разум полностью определял бы волю. Поэтому, если мы хотим сохранить возможность человеческой свободы, надо признать, что постижение не образует полную причину воли, но что воля по отношению к постижению является причиной более высокого порядка, ибо только она свободна.

К тому же, если разум по отношению к воле является частичной причиной, воля гораздо более очевидным образом определяет и направляет разум. Воля тоже является неединообразной действующей причиной по отношению к разуму, потому что, как говорит св. Ансельм[255], воля движет себя против суждения других способностей души и движет всеми другими способностями души своими приказаниями; или, как говорит также св. Августин[256], воля использует все другие способности души. Но Дунс Скот не опирается тут единственно на аргумент, подкрепляемый авторитетом ученых теологов; он старается определить, в чем именно разум зависит от воли. Ибо надо заметить, что акт разума находится под властью воли, потому что она может отвратить разум от постижения одного и обратить его на постижение другого; иначе интеллект никогда не отвлекался бы от созерцания самого совершенного из объектов, относительно которых он может иметь обычное знание. В действительности, все по-другому. Рассмотрим случай, когда разум совершенно постигал бы свой объект; воля может находить удовольствие в этом постижении, а может и отказаться от него. Если воля находит в этом удовольствие и дает свое согласие, то разум не ослабевает и укрепляется в своей деятельности. А если воля отказывается от постижения, разум ослабляется и теряет свою твердость; это можно легко понять и по-другому: ведь душа не может действовать с той же силой, когда ее способности распылены, с какой она действует, когда все ее способности сконцентрированы на чем-то одном[257]. Ибо, когда в нашем разуме находится совершенное постижение какого-то предмета, одновременно в нем содержится и много других, несовершенных и смутных, если только рассматриваемое постижение не является столь совершенным актуально, что уже не оставляет места никакому другому. Если воля одобряет одно из тех смутных и несовершенных постижений, которые часто встречаются, и, обратившись на него, его подтверждает и укрепляет, то сообщает ему такую интенсивность, что оно из смутного и несовершенного становится ясным и совершенным. Таким образом, воля может руководить разумом, даже отвлекая его от объекта совершенного постижения и направляя на нравящийся ей объект. Не менее очевидно и противоположное, и воля, отвращаясь от некоторого постижения, может ослабить и уменьшить его вплоть до окончательного отказа от него. Каждый из нас может испытать это в самом себе в достоверном опыте, которым нельзя пренебречь[258]. Таким образом, доказательство первичности воли опирается в конечном счете на наиболее надежное основание внутреннего опыта, доступного любому из нас.

Помимо этих трех главных доказательств первичности воли, приводимых Дунсом Скотом, у него можно встретить и несколько других, причем некоторые из них заслуживают упоминания. Например: более почетным и совершенным является то, испорченность чего есть дело наихудшее. Но испорченность акта воли хуже, чем испорченность акта разума, ибо она есть грех, тогда как заблуждение разума не является злом, по крайней мере в той же степени. Так, незнание Бога есть несравненно меньшее зло, чем ненависть к Богу, — если такая ненависть вообще может содержаться в воле. Следовательно, воля обладает большим достоинством, чем разум. Некоторые еще рассуждают и таким образом: вещь тем более совершенна, чем менее она зависит в своем совершенстве от другой вещи, ибо всякая зависимость есть изъян. Но акт разума не зависит от воли, тогда как, напротив, акт воли зависит от разума. На это Дунс Скот отвечает, что последующее в порядке порождения зависит от предшествующего в этом порядке, и тем не менее является более совершенным, чем предшествующее. Так, цель зависит в своем бытии от средств ее достижения, хотя и является более совершенной. Поэтому зависимость воли не доказывает необходимым образом ее меньшее совершенство. Другие, наконец, опираются на нематериальность разума, чтобы доказать его превосходство над волей. Постижение, говорят они, есть движение объекта к разуму, тогда как воление, напротив, есть движение души к объекту, потому воление более материально, следовательно, акт воли обладает меньшим достоинством, чем акт разума. Однако, согласно Дунсу Скоту, из таких посылок нам надо сделать противоположный вывод, потому что акт, которым воля побуждается желать и любить высшие интеллигибельные начала, гораздо совершеннее акта, которым разум их схватывает. Мы можем всей душой любить Бога и обнимать его всей нашей любовью, тогда как нам запрещено знать его целиком. Поэтому акт разума, рассмотренный сам по себе, менее совершенен, чем акт воли[259].

Таким образом, мы видим, как из системы Дунса Скота вытекают два важнейших следствия, одно из которых сближает эту систему с мистикой св. Бонавентуры, а другое подводит вплотную к взглядам Декарта. Подобно св. Бонавентуре и вопреки учению св. Фомы, Дунс Скот помещает прекрасное не в акт разума, но в акт воли. В противоположность учению св. Фомы, Дунс Скот освобождает божественную волю от правила блага, которому до того ее подчиняли. Рассмотрим подробнее этот последний момент.

Св. Фома, как мы видели, рассуждая по аналогии с первичностью разума у человека, описывает волю Бога как находящуюся в тесной зависимости от Его разума. Божественная воля подчиняется правилу блага. Бог может желать только собственного блага или блага творений; и Бог желает блага, потому что оно есть благо; знание этого предшествует решениям творящей воли. Одним словом, согласно св. Фоме, воля Бога связана правилом своей мудрости, и Ему запрещено нарушать это правило. Впрочем, св. Фома, кажется, чувствовал, что такая концепция существенно ограничивает свободу Бога, и, чтобы смягчить беспокойство, которое она из-за этого может вызвать, он добавил, что причина, ограничивающая божественную волю, внутренне присуща самому Богу и что Его воля не ищет вне себя оснований для своих решений. Выступая против этого учения, Дунс Скот утверждает, что свобода божественной воли безгранична, абсолютно свободна и является принципом, абсолютно независимым от чего бы то ни было. Подобно тому как человеческая воля неопределенна и спонтанна в своих решениях, так же и божественная воля не должна зависеть ни от какого внешнего и даже внутреннего мотива. Она — последняя и непосредственная причина всех вещей, и пытаться найти дальнейшую более глубокую причину ее бытия — значит искать причину для того, кто по самой своей природе не может ее иметь[260]. То, чего хочет Бог, является благим, потому что Бог этого хочет, и свободный выбор Его воли выше знания блага, которое может иметь Его разум. Бог может, если хочет, полностью перевернуть основания природного и морального порядка; Он может по своему желанию заменить их совсем другими; тогда эти последние будут абсолютно благими просто потому, что так установил Господь[261]. Одним словом, главенство (primat) божественной воли не претерпевает никакого ограничения, и именно так Декарт должен был представлять себе саму сущность божественной свободы как бесконечную способность действия[262].

Такое сближение Дунса Скота и Декарта, как нам кажется, требует самых серьезных оговорок и не защищено от целого ряда возражений. Оно одновременно искажает как истинную мысль Декарта, так и истинную мысль Дунса Скота, приписывая Декарту теорию главенства воли, которой он не придерживался, а Дунсу Скоту — концепцию божественной свободы, которой у него не было.

Не вызывает ни малейшего сомнения, что Декарт не устанавливал главенство божественной воли над божественным разумом в том смысле, как это понимал Дунс Скот. Нельзя даже сказать, что в человеке Декарт подчинял разум воле; нигде он не задается классическим вопросом схоластики, что из них обладает большим достоинством. Один только знаменитый текст «Четвертого размышления»[6*], к которому мы еще вернемся, приписывает, как кажется, воле, рассматриваемой как бесконечная сама по себе, бесспорное превосходство над нашим разумом, который, напротив, конечен. Но данный текст надо исследовать в его собственном контексте, чтобы выяснить на основании совокупности содержащейся в нем аргументации точный смысл и значимость данного положения. Нужно также прояснить этот текст с помощью его источников, а некоторые из них, бесспорно, содержатся в учении св. Фомы, который, впрочем, всегда говорил о главенстве разума по отношению к воле. Можно привести многочисленные свидетельства того, что Декарт никогда не учил о главенстве воли у человека[263]; его глубокая критика интеллектуализма учения о свободе как безразличии является явным осуждением такой идеи. Но введенное самим Декартом радикальное различение между сущностью человеческой свободы и сущностью свободы божественной может навести на мысль, что если в человеке воля не главенствует, то она может главенствовать у Бога. Бог может сотворить все, что Он пожелает, одним тем, что Он этого желает, и Его желания достаточно, чтобы это было истинным и благим. Подобно Дунсу Скоту, он учит, что сотворенное Богом является благим, потому что это сотворил Бог, а вовсе не так обстоит дело, что Бог сотворил это, потому что это является благим. Как и Дунс Скот, он учит, что Бог может перевернуть основания (les fondements) природного и морального порядка (если отвлечься от его неизменности) и заменить их другими, которые будут столь же благи, если их пожелает Господь. Поэтому может показаться очевидным, что Декарт, как и Дунс Скот, рассматривал божественную свободу в аспекте абсолютной независимости и подлинного главенства воли.

Тем не менее нам представляется, что такая интерпретация вступает в противоречие как со многими текстами Декарта, так и с его настоящими намерениями. Прежде всего заметим, что если обратить внимание на выражения, используемые самим Декартом, то будет странно называть его учение о божественной свободе учением о главенстве воли. Как он на самом деле выражается? — «Одно и то же в Боге — желать и знать…», «В Боге это одно и то же — волить, постигать и творить, причем ни одно не предшествует другому ne quidem ratione[7*]». Мало того, что такие выражения невозможно интерпретировать как утверждения главенства воли, они выражают опровержение и осуждение подобного утверждения. Как воля может быть в Боге главенствующей по отношению к разуму, если она составляет с ним одно, если она является самим этим разумом? К Богу как его понимает Декарт выражение «главенство воли» неприменимо. Иллюзия, без сомнения, порождается некоторыми двусмысленными выражениями, которых в известных случаях трудно бывает избежать. Декарт выступает против своих оппонентов, которые различают в Боге разум и волю и хотят вынести из сферы Его свободного выбора сущности истины и блага. С точки зрения этих философов, божественная воля никак не участвует в конституировании сущностей: она просто принимает их такими, какими находит в божественном разуме. Легко понять, что Декарт, стремясь преодолеть вводимые в божественную сущность различения, подчеркивает роль воли в сотворении вечных истин. Бог не сделан по нашему образу и подобию; Он бесконечен и един; Бог не обсуждает сам с собой и не ищет в себе истину, Он сам является неделимым источником этой истины. Сущности вещей зависят поэтому не только от Его разума, но и от Его воли, а поскольку lt;оппоненты Декартаgt; отрицали именно воздействие воли, то на ней и приходится ставить ударение, чтобы пояснить новую точку зрения. Поэтому Декарт и повторяет при каждом удобном случае, что Бог «желает», чтобы благо было тем, что оно есть; что он «желает», чтобы вечные истины были именно такими, каковы они есть. Подобные выражения имеют только один смысл: истоком всякого блага, как и всякой истины, является божественный разум, но в такой же мере и божественная воля, от этого разума неотличимая. Нужно ли искать здесь утверждение главенства божественной воли? Разумеется, нет. Для того, чтобы можно было говорить о главенстве, нужен приоритет; и Декарт утверждает, что божественная воля творит благо и истину, именно для того, чтобы оспорить тех, кто вводит какой бы то ни было порядок приоритета между божественным разумом и Его волей. Из этих двух атрибутов Бога, которые, согласно Декарту, совпадают, ни у одного не может быть никакого приоритета по отношению к другому ни в каком смысле.

Если Декарт не утверждал ничего подобного учению Дунса Скота о главенстве божественной воли, то и Дунс Скот, со своей стороны, не придерживался ничего подобного декартовскому учению о творении Богом сущностей блага и вечных истин. Наше утверждение не содержит ничего нового, и те, кто знакомился с Дунсом Скотом из первых рук, на этот счет не заблуждаются[264]. Посмотрим на данный вопрос с той точки зрения, которая нас здесь особенно интересует: возможного сопоставления Дунса Скота и Декарта. Прежде всего нужно признать, что Дунс Скот приписывает творящей воле Бога гораздо больше свободы, чем св. Фома; точнее, он гораздо охотнее, нежели св. Фома, настаивает на абсолютной недетерминированности, которую надо признать в конце концов за этой волей. И один, и другой теолог согласны, что воля Бога сама по себе обращается лишь к наисовершеннейшему благу, каковое есть ее собственная благость; таким образом, она необходимо желает лишь того, что сущностно связано с ее собственной благостью, каковы все божественные атрибуты и действия (processions divines). Что касается сотворенных вещей, то они связаны с благостью Бога лишь акцидентальным образом, потому что творения ничего не могут прибавить к Его собственной благости, подобно тому как точка ничего не добавляет к линии[265]. Поэтому Бога ничто не вынуждает желать творений. Зададимся теперь вопросом, мог ли Бог пожелать иных творений, нежели те, которых Он пожелал. Скот отвечает, что Бог мог бы, потому что никакое творение не соединено необходимым образом с Его сущностью. Мог ли бы Бог пожелать творений, подчиняющихся другим моральным законам, нежели те, которым Он их подчинил? Да, потому что эти законы и их справедливость не соединены необходимым образом с его сущностью. Так же как и сами творения, законы, посредством которых Бог воздействует на творения, во власти Бога. Ибо если закон, согласно которому действует некоторое существо, как и справедливость этого закона, находятся в его власти, оно может действовать противно данному закону и все равно действовать справедливо, потому что может сделать справедливым и иной закон. Так, король по своему усмотрению определяет законы, по которым он управляет своими подданными. Следовательно, имеются некоторые общие законы относительно того, что следует делать, установленные божественной волей, а не божественным разумом первично по отношению к акту воли. Бог может избрать и другие. Например, разум Бога предлагает Его воле такой закон: никто не может спастись без благодати. Если этот закон нравится свободной воле Бога, то он будет справедливым; и то же относительно всех других законов. Таким образом, что касается божественного могущества, называемого potentia ordinata[9*], оно может действовать лишь сообразно тем законам, которые само на себя наложило; но если рассматривать абсолютное могущество Бога, то оно может действовать и вопреки этим законам, и Его действие все равно будет справедливым, и тут нет никакого противоречия. Подобно тому, в самом деле, как Бог может действовать иначе, чем Он действует, Он мог бы установить другой закон, и закон этот будет тем не менее справедливым; ибо если Бог его устанавливает, он и становится справедливым, так как любой закон является справедливым только потому, что принят божественной волей[266]. Это верно относительно порядка морального, но столь же верно и относительно порядка природного. Если бы Бог пожелал сотворить вещи таким образом, что они следовали бы иному порядку, нежели тот, который Он им придал, это никоим образом не означало бы отсутствия порядка, ибо новые законы, по которым бы все происходило, образовали порядок в силу одного того, что Бог пожелал их таковыми[267]. Одним словом, как природный порядок, так и моральный, зависят от Его воли. Но как божественная воля производит вещи, в каком отношении стоит она к божественному разуму в акте творения? Состоит ли свобода в абсолютном безразличии, которое определяется исключительно само собой и без какого бы то ни было основания?

Кажется, что именно это и утверждает Дунс Скот в известном тексте, который, по-видимому, и породил главные недоразумения относительно его подлинной мысли. Если мы спросим, говорит Дунс Скот, почему божественная воля определила себя в пользу одного члена противоречия, а не другого, то я отвечаю: Аристотель сказал, что только ум, не владеющий логикой, будет требовать доказательств для всего, ибо сами принципы доказательства не могут быть объектами доказательства. Так же обстоит дело и с принципами случайных вещей, иначе мы уходили бы в бесконечность в последовательностях случайного, потому что случайное не вытекает из необходимого в силу природной необходимости. Воля, которой Бог желает такую-то вещь и производит ее в такой-то момент времени, является первой и непосредственной причиной, для которой не надо искать других причин. Точно так же, как нет оснований, определивших Бога к желанию того, чтобы человеческая природа существовала в таком-то конкретном индивиде, нет оснований, определивших Его к желанию того, чтобы такая-то вещь существовала в такой-то, а не другой момент. Поскольку Бог пожелал, чтобы было так, стало благом то, что это так; и искать причину для такого суждения, несмотря на то, что оно случайно, — значит искать причину там, где ее нет[268].

Но что именно понимает Дунс Скот под «причиной» и под «основанием»? Эти «causa sive ratio»[13*], которые не следует приписывать божественной воле, понимаются как действующая и полная причина. Сказать, что божественная воля не имеет ни причины, ни основания, еще не значит сказать, что у нее нет ни причины, ни основания какого бы то ни было вида; это значит только, что ей нельзя приписывать такой причины или основания, которые позволили бы дать ей достаточное объяснение и которые бы полностью ее определяли. Еще точнее, божественная воля не имеет движущей причины (cause motrice), и в действиях, которыми Бог производит творения, роль такой причины играет сама воля; божественный разум является лишь упорядочивающей причиной (cause ordonnatrice), а божественное могущество только осуществляет решения воли. Но движущая причина и действующая причина суть одно; поэтому воля Бога в конечном счете есть действующая причина всех вещей и несводима ни к какой другой причине, потому что разум лишь направляет, а могущество лишь осуществляет. В этом, и только в этом, смысле нельзя приписывать причин свободным решениям божественной воли, высшей действующей причины всех творений[269]. Но, хотя и верно признано, что осуществляющего могущества и познания разума не достаточно для создания вещей, тем не менее эти два божественных атрибута остаются частичными и вторичными причинами вещей. Воля Бога — единственная истинная действующая причина, она — причина по преимуществу, для нее уже не следует искать никакой иной причины, но и она не является единственной причиной. Могущество, которое осуществляет, и особенно разум, который упорядочивает и направляет, также вносят свой вклад в творение; ибо допустить, что разум управляет, даже и признавая, что, собственно говоря, он не движет, все равно значит приписать ему роль, заслуживающую рассмотрения.

В самом деле, если мы учтем вытекающие из такого различения следствия для всей системы, мы поймем, что оно лишь слегка модифицирует учение св. Фомы, которому она себя противопоставляет. Если, заявив, что нет другой действующей причины, кроме воли, мы признаем тем не менее, что она распространяется только на то, что может схватываться разумом, то это будет означать, что мы скорее изменили не общепризнанные соотношения этих Божественных атрибутов, а слова, которыми их обычно выражали. В самом деле, Дунс Скот, как и св. Фома, недвусмысленно признает, что Бог не может реализовать противоречивое. Без сомнения, Бог, содержащий все совершенства, какие только могут быть в тварях, должен содержать в себе в самой превосходной степени и все несовместимые качества; вот почему, кстати, он имеет способность производить их одновременно и единым актом воли. Нет поэтому ничего удивительного в том, что холодное и горячее, эти несовместимые качества, в равной мере проистекают от него. Но с членами противоречия дело обстоит по-другому; противоречие не имеет природы бытия и, следовательно, не может быть произведено Богом[270]. Бог мог бы, как мы видели, перевернуть основания природного порядка; Он мог бы установить этот порядок на совсем иных основаниях, чем те, которые Он им дал, но и эти основания и этот порядок не могут быть самопротиворечивыми; поэтому в данном случае сущности вещей выходят за пределы свободного выбора Бога, и не в Его власти дать им содержание, отличное от того, какое они имеют. Даже если бы Бог пожелал, Он не мог бы наделить огонь интеллектом и волей, потому что это противоречит природе огня[271].

И, подобно тому как божественная воля не может нарушить правило истинного, она не может нарушить правило блага, которое предоставляет ей разум. Божественная воля, как мы видели, необходимо направляется «ad bonum adaequatum quod est bonitas sua»[17*]. Бог не может не желать свою собственную благость[272]. С другой стороны, что касается несовершенных благ, которые Бог может желать или не желать, как Ему будет угодно, то Его воля выбирает опять-таки под управлением Его разума. При этом уже было признано, что ничто не может двигать божественную волю; она не имеет движущей, т. е. действующей причины, но она, хотя и недвижима, однако направляема разумом. Воля Бога действует в соответствии с Его познанием, которое не приводит ее в движение, но направляет ее к различным целям, которые она может перед собою ставить[273]. Так что, когда Дунс Скот начинает комментировать физику Аристотеля, он постоянно прибегает к финалистским объяснениям. Для него, как для всех его современников, Земля есть прежде всего обиталище человека, и все вещи на ней устроены для его пользы и удобства. Это общее воззрение выражается в отдельных объяснениях различных природных явлений. Для объяснения конечной причины ветров он приписывает им в качестве их главной задачи собирания облаков. Кроме того, ветры предназначены для перемещения облаков из одного района в другой, чтобы обеспечить орошение земли дождями. Наконец, ветер предназначен сохранять здоровье деревьев: в самом деле, подобно тому, как человек и животные для сохранения своего здоровья нуждаются не только в пище, но и в упражнении, деревья тоже нуждаются в некотором количестве упражнений, и ветер доставляет им эту возможность, раскачивая их[274]. Таким образом, Дунс Скот не утверждает ни того, что Бог может реализовать противоречие, ни того, что Его воля не руководствуется никакими целями, предоставляемыми разумом.

Мы можем, впрочем, выдвинуть и более сильное утверждение. Дунс Скот не только не утверждал ничего из того, что говорил о свободе божественной воли Декарт, но в известном смысле его волюнтаризм даже дальше от Декарта, чем интеллектуализм св. Фомы. Сохраняя за одной только волей все действующее начало акта творения и четко отделяя подчиненную роль разума от главенствующей роли воли, Дунс Скот в гораздо большей степени проводит различение божественных атрибутов, чем св. Фома. Если св. Фома допускает между ними простое различение разума и вообще старается не формулировать его прямо, Дунс Скот вводит различение формальное и даже в какой-то степени реальное. Он показывает реальность этого различения с отличающей его настойчивостью. Возможно, он не доходит до утверждения, что разум и воля Бога реально различны в абсолютном смысле слова, но заметно, что обычно признаваемое различение между этими атрибутами кажется ему недостаточным и его не удовлетворяет[275]. Именно он, встав на точку зрения эманации божественных ипостасей, заключил о внутреннем различии между божественными атрибутами, которое позднее критиковал Суарес: поскольку Сын, являющийся Словом, происходит из разума, а Святой Дух, который есть Любовь, происходит из воли, отсюда необходимо, что в самом Боге должно быть какое-то различие между разумом и волей[276]. Различие между сущностными совершенствами Бога не является, следовательно, простым различением рассудка, различением, обусловленным всего лишь нашими различными способами рассмотрения одного и того же формального объекта. Эти совершенства также и формально различны, и мудрость, рассмотренная сама по себе, не смешивается с благостью (bonte), но от нее формально отлична. Впрочем, то же признается относительно мудрости и доброты (bonte), существующих в человеке, но относительно Бога различие между ними отрицается под тем предлогом, что в Нем они бесконечны. Однако бесконечность не разрушает формального основания, по которому Ему приписываются эти атрибуты; бесконечная благость — это все равно благость, а не мудрость, и наоборот. Поэтому, если мы не хотим вообще смешивать мудрость и благость, их тем более не следует смешивать в случае, когда они представляются нам бесконечными; даже тогда они не являются формально тождественными, и если бы можно было определить бесконечные атрибуты, то они получили бы различные определения[277]. Если подумаем, что для Декарта отличительной чертой божественной свободы является абсолютное единство разума и воли и отсутствие малейшего различия между божественными атрибутами, мы поймем, что как по духу, так и по букве концепция Дунса Скота диаметрально противоположна декартовской. Поэтому вовсе не здесь надо искать источники учения Декарта о свободе Бога.

Некоторые историки Декарта пытались проводить другое сопоставление, привлекшее к себе несравненно меньше внимания, чем вышеизложенное, но которому тем не менее следует дать обоснованную оценку. Речь идет о сближении картезианской концепции свободы Бога с некоторыми текстами Мерсенна по тому же самому вопросу[278]. С исторической точки зрения такие сближения в высшей степени интересны. Даты появления трудов Мерсенна, из которых взяты соответствующие тексты, таковы, что гипотеза об их влиянии на Декарта выглядит весьма правдоподобной. Его «Quaestiones celeberrimae in Genesim»[24*], которые могли подтолкнуть Декарта к принятию учения о врожденных идеях и Ансельмова доказательства существования Бога, появились в 1623 г. Работа «Нечестие деистов» (L'lmpiete des Deistes), из которой взяты фрагменты, упоминаемые авторами данного сближения, вышла в 1624 г. «Истина наук» (Verite des sciences) появилась в 1626 г. Как раз в это время формировалась мысль Декарта, и хотя ничто не доказывает с полной определенностью, что Декарт читал эти труды, все наводит на такую мысль: тесная дружба, которая с тех пор связывала Декарта и Мерсенна, заставляет думать, что он хотя бы бегло, но просмотрел книги своего друга.

В самом деле, подобно тому, как Декарт распространяет догму творения на все, даже вечные, истины, Мерсенн в 1624 г. в работе «Нечестие деистов» писал: «…мораль есть соблюдение в наших действиях правила воли, каковое выступает, на наш взгляд, как предписание разума; но в Боге это сама его воля, так как у Него нет другого правила, другого закона или обязательства, нежели Он сам, так что моральность свободных действий Бога, каковы его милосердие, благодать и любовь к нам, не подчиняются никакому закону, который божественный интеллект задавал бы воле, но только божественной воле, единственно непогрешимой по своей природе, ибо только она есть свое собственное правило и формальный принцип своих моральных действий»[279]. Однако если рассмотреть этот текст более внимательно, мы увидим, что высказывания Мерсенна весьма далеки от того, что впоследствии утверждал Декарт относительно свободы Бога. Единственное утверждение, которое выглядит общим у обоих философов, — что божественный интеллект не дает воле Бога никакого закона; но важно понять, какой смысл Мерсенн в него вкладывает. Речь вовсе не идет о таких вечных истинах, как математические истины или сущности вещей, а только о законах морали, касающихся благодати и относительно которых схоластика всегда допускала, что Бог установил их свободно. Мерсенн здесь ничего не добавляет к чистой схоластической традиции, которая, несмотря на все споры относительно модальности этого дара, всегда признавала, что благодать есть свободный дар Бога, изливаемый на человека от избытка щедрости, а вовсе не потому, что Он обязан это делать, и если бы Бог захотел, Он с полным правом мог бы отказать человеку в этом даре. Точно так же, бесконечная любовь, в силу которой Бог пожелал, чтобы Его божественный Сын искупил на кресте грехи человеческие и спас человечество, есть высочайший дар Бога, которым Бог одарил человека совершенно свободно, ибо ничто Его к этому не принуждало. Следует ли из этого, что Мерсенн был бы готов признать за Богом способность сотворить нечто противоречивое, изменять сущности вещей, сделать возможным то, что актуально является невозможным самим по себе? Нет, не следует, и тексты Мерсенна показывают, что он вовсе не делал подобного вывода. Его концепция божественной свободы по духу и по букве точно воспроизводит концепцию св. Фомы, против которой выступит Декарт. Божественное всемогущество, с его точки зрения, не претерпевает никакого ограничения; Бог может сделать все, что только возможно, т. е. все, что не влечет противоречия[280], все, что является возможным в абсолютном смысле. Возможно в абсолютном смысле все то, что может получить бытие, и все это Бог может сотворить. Бытию противостоит лишь не-бытие, т. е. то, из чего следует противоречие, то, что противоречит самому себе. Это не входит в сферу божественного могущества и не по недостатку могущества, но потому, что оно само по себе невозможно и нереализуемо. Поэтому о том, что влечет противоречие, правильнее говорить «Этого не может быть», чем «Этого не может сотворить даже Бог»[281].

Точно так же в том, что касается критики, которую Декарт направляет против целевой причинности, Мерсенн часто, как кажется, хочет сказать что-то подобное, когда пишет, что «божественный акт, очень простой и очень совершенный» и что «Бог творит все то, что Он творит, без малейшей эмоции, потому что Его вечный декрет совершенно един и совершенно прост»; но он тут же добавляет, что мы постигаем этот акт «нашими различными представлениями» и что нам нужны «разные мысли, чтобы понять этот акт»[282]. Является ли это различение, вводимое как различие в самом Боге, хотя бы простым различением рассуждающего рассудка (raison raisonnante)? Нельзя даже сказать, что Мерсенн ослаблял таким образом схоластическое учение, потому что в другом месте он без малейших оговорок присоединяется к обычно вводимому различению рассудка, порожденному самим рассудком (raison raisonnfte), между божественными атрибутами[283]. Поэтому нельзя больше заблуждаться относительно значения заявлений Мерсенна, касающихся абсолютной независимости божественной свободы. Когда он пишет, что «совсем не нужно, чтобы творения искали иных причин действий своего Творца, кроме Его чистой воли, и говорили иное, нежели sit pro ratione vohmtas…»[27*][284], мы должны понимать это таким образом, что воля Бога не имеет вне Бога основания, которое определяло бы ее к волению, и что в самом Боге все то, что не связано необходимо с Его высшей благостью, Ему безразлично. Но это не значит, будто Бог действует не в соответствии с целями, которые ставит Ему его разум; Мерсенн был бы весьма огорчен, если бы ему приписали подобную концепцию; ведь она лишила бы его одного из наиболее убедительных доказательств существования Бога — опирающегося на целесообразность.

Нельзя созерцать мир, не признавая, что все, что мы воспринимаем нашими чувствами, сотворено не ради самого себя, но что все вещи сделаны для внешних целей. Все в мире нуждается как в действующей причине, так и в конечной, все говорит о Творце, определившем для каждой вещи средства, с помощью которых она достигает своей цели[285]. Мерсенн не устает описывать и перечислять цели Бога, по крайней мере самые главные, не испытывая ни малейших сомнений, и поэтому он чрезвычайно далек от Декарта и его физики действующих причин. Солнце есть сердце мира, оно помещено в мир, как сердце в человека, для наибольшего блага всех его частей. Подобным же образом, смысл существования планет и звезд определяется их влиянием на все вещи. Нельзя сомневаться, что неодушевленные тела сотворены не ради самих себя, потому что они не сознают себя, не думают и, следовательно, не получают никакого удовольствия или удобства от собственного существования или от существования других тел. Очевидно, что они сотворены для наибольшего блага существа, способного получать от них помощь или испытывать удовольствие; понятно, что это существо — человек. Мерсенн, следуя в этом пункте схоластической традиции, доходит в своем финализме до настоящего антропоцентризма: если бы человек не существовал, существование телесного мира не имело бы в его глазах никакого смысла[286]. Мы не будем углубляться в детали мерсенновских объяснений, с помощью которых он стремится обрисовать мудрость Высшего Утроителя, расположившего весь мир для нашего блага. Он добавляет соображения о законах астрономии, замечательном порядке времен года, метеоритах, что все они замыслены ради блага растений и, следовательно, человека; о замечательном зрелище, которое являют земля и моря, полные животных, являющихся нашими слугами и подданными в этой нашей империи; все эти рассуждения доставляют более чем достаточно доказательств того, что Мерсенн и не думает отказываться от конечных причин. Мир видится ему таким же, каким он представлялся средневековым философам, как совокупность средств организованных Высшей мудростью для определенных целей. А если рассмотрение неорганического мира еще не убеждает деиста или свободомыслящего, Мерсенн обращает его взор на чудеса, каковыми являются тела животных и человека, все внутренние и внешние части которых чудесным образом организованы Творцом. В их строении прослеживается такая изобретательность, они так искусно приспособлены к своим функциям и целям, что никакая мудрость не сможет ничего изменить, отбросить или лучшить[287]. Точно так же если мы рассмотрим инстинкты животных, например паука[288], или вообще все действия, которые они выполняют, не зная ни их целей, ни используемых средств, ни требующегося соотношения средств и цели, то увидим, что животные действуют как настоящие часовые механизмы, стрелки которых, не зная этого, показывают время просто потому, что они сделаны умелым мастером. А цели, к которым стремятся, не зная этого, все животные, замыслены высшей мыслью, а она не может быть не чем иным, как мыслью Бога[289]. Таким образом, будучи сторонником финализма и убежденным защитником абсолютной необходимости вечных истин даже по отношению к Богу, Мерсенн не может рассматриваться как вдохновитель или даже предшественник Декарта в том, что касается свободы Бога. Его следует скорее причислить к оппонентам, против которых вскоре выступит Декарт, и сопротивление, которое Декарт встретил у Мерсенна в 1630 г., могло бы стать для нас достаточным доказательством того, что его учение — это вовсе не учение Мерсенна, даже если бы тексты не дали нам возможности утверждать это.