"История и истина" - читать интересную книгу автора (Рикёр Поль)

УРОВЕНЬ РАЗМЫШЛЕНИЯ

Удивление обычно связывалось с единичным значением: с встречей, с событием встречи ближнего; рефлексия, сталкиваясь с этим единичным значением, начинает его идеологическую обработку, в результате чего Событие превращается в теорию события, а встреча, эта рабочая лошадка, противопоставляется историческому и социальному. А поскольку анализ социуса производился в систематическом ключе, то в итоге пришли к ложной альтернативе социуса и ближнего. Важно, чтобы рассуждение, углубляясь в изучение игры противоположностей и взаимозависимостей, стремилось бы по-

нять социус и ближнего совместно, как два аспекта одной и той же истории, как два лика милосердия. Есть что-то общее между моей любовью к собственным детям и тем, что я занимаюсь детской преступностью; первая любовь внутренне-субъективна, она — особая любовь; вторая любовь абстрактна, но она имеет более широкий диапазон. Я, любящий собственных детей, ничего не должен другим детям, поскольку я не люблю их так же, как люблю собственных детей, — я люблю их в некотором роде коллективно, «статистически».

Задача «теологии ближнего», которая является отдаленной целью изучения социуса и ближнего, заключается в том, чтобы с самого начала охватить проблему во всем ее объеме. Под этим объемом, или размахом, я понимаю неустанное стремление отыскать единство интенций, подразумеваемое разнообразием моих отношений к другому. Одно и то же милосердие придает смысл социальному институту и событию встречи. Резкое противопоставление сообщества и общества, личного отношения и отношения административного или институционального может быть только одним из моментов рефлексии. Следовало бы сразу сказать, почему этот момент необходим, обязателен и никогда не исчезнет из нашей человеческой истории. Но сначала надо отметить, что этот момент до сих пор получал ложную трактовку, причем его не только не считали особенным, но и исключали из целостной диалектики Царства Божия.

Как только я свожу теологию ближнего к теологии встречи, от меня ускользает фундаментальное значение Господа Бога в истории. Эта теологическая тема придает проблеме милосердия соответствующие ей напряженность и объем. Сейчас мы увидим, как проблема милосердия, в свою очередь, сообщает теме Господства в истории интенсивность и, в конечном итоге, направленность. Однако сейчас нам надлежит достичь такой напряженности, которую разрушила рефлексия, загипнотизированная противоречиями, дилеммами, тупиковыми позициями.

Евангелие различными способами обучает нас овладению темой милосердия через размышление над историей; к тому же, образ личности, воплощенной в милосердном Самарянине, предстает и образом «Наций», «Начальника», «Кесаря» — иными словами, Государства. Эпизод с монетой, на которой изображен Кесарь; «Отдайте Кесарево Кесарю, а Божие Богу»; эпизод с Иисусом, предстоящим перед Пилатом: «Ты не имел бы надо

Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше», — дают возможность увидеть другой путь, каким любовь Божия проникает в институт и, благодаря особому авторитету института, — во власть; ведь власть, даже пришедшая снизу, от народа, избравшего ее или назначившего каким-либо иным образом, все еще, в ином смысл«, движима милосердием, выступающим в виде справедливости: «Ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро…»(Рим. 13, 1–7). Не дух подчинения внушает этот текст, а прежде всего признание того, что отношение «власти» к «страху» является одним из аспектов милосердия, таким его аспектом, который св. Павел называет справедливостью. Справедливость — движущая сила порядка, а порядок — форма справедливости; эта диалектика справедливости и порядка в свою очередь включается в великую диалектику истории, преобразованной милостью Божией.

Однако этой великой диалектике свойственно являться нам во фрагментарном виде: образ ближнего как личности и образ ближнего как представителя власти (ведь Кесарь тоже мой ближний) свидетельствуют об особом, специфическом управлении историей посредством милосердия.

Вот почему усиление Царства Божия протекает в борении противоречий: разногласия в частной жизни, в жизни групп, в «коротких» отношениях одной личности с другой и в «длинных» отношениях с помощью институтов являются аспектами страдания, существующего в истории.

Именно это неспособны понять «реакционные» толкователи отношений социуса и ближнего; как только тема ближнего была выведена за рамки социального контекста, где она могла бы получить историческое обоснование, она, к сожалению, потеряла свою жизнеспособность и стала добычей тех, кто проповедует чрезвычайный, карающий катастрофизм. Тем более необходимо учитывать историческую масштабность милосердия и то богатое содержание, которое включает в себя диалектика социуса и ближнего. Личное отношение к ближнему может складываться либо в отношении к социусу, либо на границе с ним, либо вопреки ему.

Зачастую «длинный» путь, пролегающий благодаря социальным институтам, на деле является обычной дорогой, ведущей к дружбе; почта, транспорт и все технические средства, содействующие установлению человеческих отношений, сближают людей; если посмотреть шире, то распределительная справедливость, юридические и административные opraны являются специфическими путями милосердия: событие встречи скоротечно и хрупко; как только оно складывается, становясь прочным и постоянным, оно превращается в институт; собственно, таких событий не так уж и много, и их нельзя предвидеть и организовать без минимального участия институтов. Но следует идти дальше: объект милосердия зачастую появляется только тогда, когда я вижу у другого человека общее для всех поведение, которое приняло бы форму коллективного отчаяния: наемный труд, колониальная зависимость, расовая дискриминация; тогда мой ближний — конкретное во множественном числе, а абстрактное — в единственном числе; милосердие достигает своего объекта, только если принимает его за определенное, испытывающее страдание тело. Именно на это чаще всего обращали внимание св. отцы Римско-католической церкви; св. Григорий (Grégoire), в частности, воспринимал людей в качестве «мы», а человечество в целом — в качестве «полноты». Не следует, конечно, буквально прочитывать притчу о милосердном Самарянине и возводить на ее основе персоналистский анархизм; притча не освобождает меня от ответственности давать ответ на вопрос: «что значит говорить о „ближнем" в сегодняшней ситуации?» Это может означать и поддержку институтов, и усовершенствование институтов, и критику институтов.

Правда, случается, что отношение к ближнему складывается помимо отношения к социусу или, если хотите, где-то в промежутке между ними: таков, в большинстве случаев, смысл «частного» в его противопоставлении «публичному», то есть социальному, таков же смысл «досуга» по отношению к «труду». Верно и то, что в мире, где труд все больше и больше дробится и тем самым становится все более абстрактным, мы все чаще и чаще надеемся на настоящую встречу и ищем теплоту и задушевность подлинных личных контактов по ту сторону труда и социальных обязательств, перенося в «частное» то, что надеемся заполучить с помощью социального. Это в самом деле так. Однако связь частного и публичного еще более акцентирует связь ближнего и социуса; частная жизнь существует постольку, поскольку она поддерживается публичным порядком; у очага царит задушевность, если только его поддерживает законность; здесь господствует безмятежность, опирающаяся на закон и силу и на минимальное благополучие, обеспечиваемое разделением труда, товарным обменом, социальной справедливостью, политической гражданственностью. Именно абстрактное поддерживает конкретное, социальное — задушевность. Следовательно, было бы иллюзией надеяться на преобразование всех человеческих отношений в отношение взаимности. Дружба и любовь — отношения редкие, они зарождаются где-то между более абстрактными и более анонимными отношениями. Эти отношения, скорее экстенсивные, чем интенсивные, образуют нечто вроде социальных каналов, по которым идет задушевный обмен в частной жизни.

Противостояние ближнего социусу — это всего лишь одна из возможностей, наиболее впечатляющая и драматичная, но не самая значимая в исторической диалектике милосердия.

Теперь можно говорить о собственном значении всех ситуаций разрыва, которые выделяет эсхатология и которых не признает «прогрессизм».

На институте в самом широком смысле этого слова, под которым следует понимать все организованные формы социального, являющиеся собственным предметом социологии, лежит некое проклятие. Это — проклятие «объективации». Оно присутствует во всех формах организации. В разделении труда оно приобретает утонченную форму уныния, тоски, шаг за шагом распространяясь и на цели индустриального труда — «дробного», единообразного, когда тот слишком специализирован. Могут сказать, что усталость, некогда сопровождавшая работу грузчика, непосильный, опасный и вредный для здоровья труд, приводит к психической фрустрации, более коварной, чем страдание. С другой стороны, усложненные аппараты справедливого распределения и социальной помощи зачастую бывают лишены гуманного начала и грозят стать анонимными, как если бы администрация, занятая распределением материальных благ среди людей, была бы поражена страстью, похожей на раковую опухоль, — страстью абстрактного исполнения своих функций. Наконец, любой институт неудержимо стремится расширять свою власть над людьми, владеющими какими-либо инструментами — материальными или социальными; как только олигархия — технократическая, политическая, военная, церковная — занимает свое место, она стремится превратить эти инструменты из средства управления в средство господства. Такие страсти каждодневно рождаются у нас на глазах, и нет нужды ссылаться на известные примеры крушения могучих олигархов; внутри самых что ни на есть безобидных и мирных институтов процветают глупость, упрямство, стремление тиранить народ, абстрактная несправедливость.

Тема ближнего есть прежде всего призыв к осознанию, к тому, чтобы избегать бессмысленного обвинения машин, техники, административных аппаратов, социальной защиты и т. п… Техника и «техничность» вообще безвинны, как безвинны и полезные инструменты. Смысл ближнего заключается в том, чтобы точно распознать, что является злом в той специфической страсти, которая связана с гуманным использованием инструментов. Он призывает порвать с устаревшей философией природы и приступить к сугубо имманентной критике «искусственного» существования человека. Недостаток социального существования современного человека не в том, что он идет против природы; ему не хватает не природности, а милосердия. Следовательно, критика окончательно сбивается с пути, когда направляется против духа гигантизма, присущего индустриальным, социальным или политическим институтам, как если бы в природе человека существовал некий «человеческий масштаб». Иллюзия греков заключалась в том, что они выдвигали обвинение против своего рода «насилия» над природой (в «Персах» Эсхила Ксеркс, строя мост через Босфор, «ярмом оков железных преградил теченью путь»). Нам нужна другая критика, отличная от той, что опирается на греческое «чувство меры», противоречащее грандиозным планам в сфере современной социальной жизни; техническое, социальное, политическое бытие человека не может иметь ограничений в своем экстенсивном развитии, поскольку тема ближнего не содержит в себе никакой горизонтальной несоразмерности, то есть несоразмерности в плане самого этого бытия: если организм чересчур велик, тяжеловесен, то это — погрешность, а не вина, и его преимущества и недостатки заслуживают сугубо прагматической критики; оптимальный размер предприятия, индустриального комплекса, сферы планирования, политического руководства и т. п. обладают чисто «техническими», а не «этическими» критериями. Тема ближнего отвергает скорее вертикальную несоразмерность, иными словами тенденцию социальных организмов на собственном уровне подчинять себе все проблемы человеческих отношений и исчерпывающе решать их. Социальная рассогласованность как таковая коренится в том, что мы выше назвали «объективацией» человека в абстрактных и анонимных отношениях экономической, социальной и политической жизни; социальное стремится затемнить личностные моменты и скрадывает таинство межчеловеческих отношений, движение милосердия, за которым стоит Сын Человеческий.

Вот почему глубина человеческих отношений зачастую обнаруживается в пору социальных потрясений: можно жить, погрузившись в технократический и инструментальный сон в том смысле, в каком Кант говорил о догматическом сне, от которого человек пробуждается, только если испытывает социальное давление, во время войны, революции или значительных исторических катаклизмов; тогда один человек обнаруживает приводящее его в волнение присутствие другого человека. И знаменательно, что зачастую именно благодаря таким событиям рождались проекты нового стиля в институциональной жизни; так, размышление над мудростью стоиков и первых христиан относительно человека — гражданина мира — было одновременно и следствием изменения политического сознания после крушения греческого общества и причиной расширения исторического видения: противопоставление гражданина и раба, эллина и варвара, общества и племени было преодолено благодаря христианскому чувству братства и идеи мировой гражданственности стоицизма; в христианское средневековье это ниспровержение привело, в свою очередь, к новому революционному преобразованию социальных отношений и их последующей стабилизации на новом уровне.

Тема ближнего постоянно выступает в роли критика социальных связей: с точки зрения любви к ближнему социальная связь всегда считается недостаточно сердечной и недостаточно широкой. Она недостаточно сердечна, поскольку социальное опосредование никогда не будет равноценно встрече, непосредственному присутствию. Она недостаточно широка, поскольку одна группа утверждает себя только в противостоянии другой группе и замыкаясь в себе самой. Ближний — это двойственное требование сближения и отдаления; таков Самарянин: он был ближним, поскольку приблизился, отдаленным — поскольку оставался не-иудеем, однажды повстречавшим на своем пути незнакомца.

Однако никогда не следует терять из виду того, что личные отношения также могут быть жертвой страстей, и, вероятно, самых жестоких, тайных, вероломных; посмотрите, что стало с милосердием за три столетия существования буржуазной цивилизации… Милосердие — в качестве алиби справедливости… Так что выступление «частного» против «социального»

никогда не было совершенно безвредным: «частное», противостоя социальному и упрекая его в абстрактности и анонимности, само является небезупречным. Подлинное милосердие зачастую подвергается глумлению со стороны бесчеловечной «справедливости» и лицемерного «милосердия». Диалектика ближнего и социуса тем более извращается, чем более отношения к другому так или иначе фальсифицируются. В итоге у нас в руках остаются лишь осколки единого милосердия.

Осталось ли после наших размышлений место для первозданного удивления? Да, осталось. Ближний, говорили мы в завершении первой части анализа, это личный способ встретить другого, минуя любое социальное опосредование-, смысл этой встречи не может определяться никакими имманентными истории критериями. Именно к этому исходному моменту и надлежит теперь вернуться.

Конечный смысл институтов заключается в том, чтобы служить личностям; если никто не может извлекать из них пользу, то они просто-напросто не нужны. Однако этот конечный смысл как раз и остается скрытым; ничто не может содействовать тому, чтобы благодеяния, оказываемые личностям со стороны институтов, возрастали; милосердие ни в коем случае не может существовать, выставляя себя напоказ; и оно, следовательно, скрыто в обычных абстрактных службах — в должностях, социальных гарантиях; часто оно являет собой скрытый смысл социального. Я думаю, что эсхатологический Суд означает, что мы «будем судимы» по делам нашим, совершенным на пользу личностям, даже если мы этого не осознаем, осуществляя их по каналам самых что ни на есть абстрактных институтов, и что, в конечном итоге, любовь к конкретным личностям должна стать всеобщим правилом. Вот что поныне вызывает удивление, поскольку нам неизвестно, когда мы имеем дело с личностями. Мы верим, что любовь непосредственно осуществляется в «коротких отношениях» одного человека к другому, но наше милосердие здесь чаще всего бывает всего лишь позой, занимаемой перед лицом общественности; мы верим, что никому не пробиться к личности в рамках «длинных» трудовых, политических и т. п. отношений, но, вероятно, в этом кроется одна из наших иллюзий. Критерием человеческих отношений является вопрос о том, достигаем ли мы личности; однако у нас нет ни права, ни возможности подходить к этому критерию с административной точки зрения.

В частности, мы не имеем права использовать эсхатологический критерий в качестве того, что позволило бы отдавать предпочтение «коротким», а не «длинным» отношениям, поскольку на самом деле и через последние мы достигаем милосердия по отношению к личностям, хотя и не осознаем этого. Итак, поскольку мы продолжаем жить под покровом социального, мы остаемся в истории, не прекращая дебатов по поводу социуса и ближнего, не зная того, кто из них способен на милосердие.

Следует, однако, подчеркнуть и другую мысль: именно история с ее диалектикой ближнего и социуса поддерживает масштабность милосердия; в конечном итоге именно милосердие управляет отношением и к социусу, и к ближнему, определяя их общую устремленность. Ведь теология милосердия не менее экстенсивна, чем теология истории.