Символика раннего средневековья (к постановке вопроса)

Историческим итогом античности, ее концом и пределом оказалась Римская империя. Она подытожила и обобщила про­странственное распространение античной культуры, собрав в одно целое земли Средиземноморья. Она сделала больше: она подытожила и обобщила идейные основания «языческой» го­сударственности рабовладельцев за целое тысячелетие. В про­странстве рубежи империи совпадали с границами греко-рим­ской цивилизации, но по идее они совпадали с границами ми­роздания - «Зевсова полиса», как выражался Марк Аврелий, глава империи и философ империи в одном лице[1]. Конечным вариантом имперской философии стал неоплатонизм[2], причем не столько неоплатонизм Плотина, сколько неоплатонизм Про- кла[3], выведший итог всех путей греческой мысли от мифологи­ческой архаики до аристотелианской протосхоластики. Во всех этих случаях итог превращал то, итогом чего он был, в противоположность себе. Полис, который мыслится равновеликим миру (уже Рутилий Намациан в начале V в. иг­рал с созвучием латинских слов urbs - город и orbis - мир'[4], есть радикальная негация настоящего полиса, которому, по суждению Аристотеля, полагалось непременно быть «обо­зримым» с вершины его акрополя (ешотопто^ [5]). Все основные компоненты античной цивилизации находят себе место внут­ри конечного синтеза, но всякий раз на правах метафоры, ал­легории, символа, не тождественного собственному значению.

Последней формой конкретно-чувственной «обозримости» полиса становится абстрактная «обозримость» империи, ре­сурсы которой исчислены фиском: Рим как мир.

Последним гарантом полисной цивилизации становится от­рицание полисной свободы, воплощенное в особе римского им­ператора: цезарь как «друг полисов» (фгА.6лоА,ц [6]). Последней санкцией «языческого» эллинского интеллекту­ализма становится вера неоплатоников в чудотворные способ­ности своих учителей Ямвлиха и Прокла, в богооткровенный характер текстов Гомера и Платона, в первобытную премуд­рость ритуала и мифа: диалектика и логика как вид аскетико- магического «очищения».

Из таких реальных «аллегорий» и «катахрез» складывается жизнь, государственность и культура огромной эпохи, неимо­верно много давшей последующему развитию. Это факт, перед лицом которого наивно жаловаться на лицемерие государства и упадок культуры, в зловещем сотрудничестве все извратив­ших и выстроивших какой-то мир мнимостей. Тем более не стоит говорить, будто античная культура изменила себе и от­реклась от себя в результате широкого восприятия восточных влияний [7]. Действительно, эпоха Римской империи - это вре­мя, когда западно-восточный синтез, распространявшийся в пе­риод эллинизма вширь, идет вглубь и впервые доходит до са­мых оснований культуры [8] (раннее христианство - самое значительное, но отнюдь не единственное тому доказательство). При этом, в отличие от эллинизма, Восток чаще оказывается образцом для Запада. Ритуализация римского придворного обихода идет с оглядкой на сасанидский двор. Сакрализация греческой философии идет с оглядкой на идеализированный и обобщенный образ восточного мудреца - образ, в котором сливаются до неразличимости персидский «маг», индийский гимнософист и египетский «священнокнижник» [9]. Недаром раннехристианские мыслители, особенно живо чувствовавшие зна­мения времени, так часто вспоминают [10] презрительные слова, вложенные Платоном в уста египетского жреца, будто бы бе­седовавшего с Солоном в Саисе: «О, Солон, Солон! Вы, греки, вечно останетесь детьми, и не бывать эллину старцем: ведь нет у вас учения, которое поседело бы от времени!» [11] Все это ха­рактерно для эпохи. Но не следует забывать одного: ориента- лизация античной культуры в последние века существования последней отнюдь не была случайным и внешним относитель­но сущности античной культуры «вторжением», «засильем» или «наплывом» некоего чуждого «восточного элемента». На­против, эта ориентализация явилась логическим завершением путей самой античной культуры, следствием ее собственных внутренних противоречий и слабостей, но также реализацией фундаментального задания, заложенного в ее основах. Если бы тяготение к Востоку как к своей дополняющей противополож­ности не входило в сущность античной культуры, от античной культуры пришлось бы отлучить, например, Платона: да, хри­стиане все время цитировали вышеприведенные слова саисского жреца, но ведь придумали эти слова вовсе не христиане - придумал их Платон. Со времен Эсхила и «филоварвара» Ге­родота [12] слова «Европа» и «Азия» были осмыслены греческими поэтами и историками как символ двуединства «ойкумены». Это вовсе не «Запад» и «Восток» из киплинговской сентенции, равные себе, довлеющие себе и не желающие знать друг о дру­ге. У Эсхила Европа и Азия изображены как чета родных, хо­тя и недружных сестер[13]. Иногда противостояние эллинства и восточного «варварства» осмыслялось в образах космическо­го брака [14]. Две половинки мира должны сойтись вместе, чтобы мир снова стал круглым и целым.

В пределах Средиземноморья есть только одно место, где Ев­ропа и Азия зримо подступают друг к другу: это область Бос­фора, Мраморного моря и Дарданелл. Там, у стен Трои, лока­лизовано мифическое начало эллинской истории; оттуда же, как верили римляне, отправился к берегам Италии их родоначаль­ник Эней. Там Ксеркс, царь Востока, перешел в Европу, и Алек­сандр, царь Запада, перешел в Азию. Место начала и предела - и место конца: туда, как в свой изначальный дом, вернулась на своем исходе история античного мира [15]. Символика политиче­ской географии - еще одно свидетельство тому, что Констан­тинополь был вполне логичным итогом пути, ведшего через Афины и Рим.

Так был выведен итог; затем настало время для распада и строительства новой цивилизации. Но итог вовсе не был пе­речеркнут. В продолжение раннего Средневековья (и даже много позднее, вплоть до «осени Средневековья») он стоял перед умственными взорами, как норма и как парадигма, как знак и «знамение».

Даже на Западе Римская империя перестала существовать «всего лишь» в действительности, в эмпирии, - но не в идее. Окончив реальное существование, она получила взамен «се­миотическое» существование. Варвар Одоакр, низложивший в 476 г. последнего западноримского императора Ромула Ав- густула, не мог сделать одной вещи: присвоить императорские инсигнии. Он отослал их в Константинополь «законному» на­следнику цезарей - восточноримскому императору Зинону. По­бедитель знал, что делал. Пусть Италия - колыбель и одновре­менно последняя территория Западной империи; сама по себе она представляет только совокупность земель и по варварскому праву войны оказывается добычей варваров. Но вот знаки упраздненной власти над исчезнувшей империей - совсем иное дело; их нельзя приобщить к добыче, ибо значение этих знаков превышает сферу реальности и причастно сфере долженство­вания. Потому же остготский король Витигис, ведя войну с им­ператором Юстинианом за реальную власть над Италией, при­казывает чеканить на монетах не свое изображение, но изоб­ражение императора Юстиниана; знак власти непререкаемо принадлежит последнему[16]. Знаком из знаков становится для За­пада разоренный город Рим. Когда в 800 г. Запад впервые поеле падения Ромула Августула получает «вселенского» государя в лице Карла Великого, этот король франков коронуется в Ри­ме римским императором и от руки римского папы. «Священ­ная Римская империя германского народа» - эта позднейшая формула отлично передает сакральную знаковость имени горо­да Рима. Это имя - драгоценная инсигния императоров и пап. Поэт XI-XII вв. Хильдеберт Лавардинский заставляет олице­творенный Рим говорить так:

«Монархия» Данте, написанная в 1312-1313 гг., - свиде­тельство обаяния, которое было присуще римской имперской идее уже на самом исходе Средних веков.

Так обстоит дело с «концом» Западной империи. Но Вос­точная империя и вовсе не окончилась; она просуществовала еще целое тысячелетие, превратившись в то, что мы именуем «Византийской» империей. Сами византийцы называли се­бя не «византийцами», но «ромеями», то есть «римлянами» ( РсоцаГот). Византийская столица на Босфоре называлась «Но- ный Рим» (Namp;X Pfflp.fl).

Следует отметить фундаментальную роль, которую в данном случае играет семиотическая операция переименования. Визан­тийский мир начинает и легитимирует свое бытие при помощи ряда переименований.

На месте будущего Константинополя почти тысячу лет суще- lt; твовал греческий городок Византий; но его история была пере­черкнута эмблематическим актом «основания» города 11 мая 330 года - Византии должен был кончиться, чтобы Констан­тинополь мог начаться. Поэтому в идее византийская столи­ца выросла как бы на пустом месте, и если эмпирически это было не так, идея этим только подчеркнута. Византий мыслит­ся нетождественным себе, но тождественным Риму. При этом название «Константинополь» - позднее и неофициальное. По сути дела, этот город не имеет имени, а только титул - «Новый Рим». (Наименование, которое дали ему наши предки, как городу царей и царю городов, - Царьград - тоже пред­ставляет собой титул.)

Греки и малоазийцы, славяне и армяне, говорившие по-гречески, никогда не видавшие Италии, обычно не питавшие к «латинянам» добрых чувств[18], переименовывают себя как но­сителей имперской государственности в «римлян»[19]. Вспомним, что в античные времена Рим отличался от греческих полисов тем, что с несравнимо большим тщанием разрабатывал офи­циальную и официозную[20] эмблематику инсигний и регалий (особые виды тоги для каждого гражданского ранга, сословия и положения, курульное кресло и дикторские фасции в строго отмеренном числе, золотое кольцо «всадников» и т. п.[21]). Этот римский стиль эмблематики оказал существенное воздей­ствие на религиозную эмблематику христианской церкви[22] и политическую эмблематику византийской монархии[23]. Римля­не долго культивировали вкус к инсигниям и титулам, и в кон­це концов самое имя «римлян» стало в Византии титулом и инсигнией...

Уже начало византийской государственности, выразившее себя в церемонии переноса столицы в «Новый Рим» (и, если угодно, в крещении Константина Великого незадолго до его смерти), - уже это начало отличается от событий, положив­ших начало другим империям, как символический акт отлича­ется от реального. Там «в начале» были войны и завоевания, здесь - прежде всего церемония. Византийская империя и ее столица на Босфоре - словно ребенок, применительно к кото­рому в счет идет не дата рождения, а дата крещения. Порази­тельно, что в «этиологической легенде» о начале Константино­вой империи, то есть в рассказе Евсевия о видении Константи­на, речь идет не о чем ином, как ознаке, знамени и знамении: In hoc signo vinces [24] Нельзя не видеть, что тяготение к эмблематике стимулиро­валось политическим феноменом раннесредневекового монар­хизма.

Ряд аспектов связи между тем и другим сразу бросается в глаза. Общеизвестно, что придворная жизнь и придворная эстети­ка времен Константина I и Юстиниана I (явившие собой нор­му и образец для всего, что было в Средние века «импер­ским»[25]) потребовали небывало прочувствованного отношения к инсигниям и регалиям[26], а также к униформам. Эстетика уни­формы принципиально схематизирует образ человека: получа­ется схема и схима (по-гречески одно и то же слово остях). Схоларии, составлявшие репрезентативное окружение Юсти­ниана, поражали взгляд своей великолепной и притом абсолют­но единообразной одеждой: белая туника, золотое ожерелье, золотой щит с монограммой Иисуса Христа, золотой шлем с красным султаном и т. д.[27] На противоположном полюсе ранневизантийского общества бедная одежда монахов пустыни то­же представляет собой «схиму»: единообразную «ангельскую» униформу[28]. Наконец, образы Ecclesiae triumphants на мозаи­ках Равенны тоже отмечены чертой униформированности: ан­гелы в апсиде Сан-Витале, кортеж святых дев на северной сте­не Сан-Аполлинаре. Ангелы - это схоларии небесного двора, как святые девы - его придворные дамы. Каждый небесный «чин» (ordo, td^tq) имеет подобающую ему «схиму». Таков за­кон иерархии. При всяком монархическом режиме «социальное простран­ство» в той или иной степени наполнено разного рода знаками, означающими присутствие персоны монарха, будь то живопис­ные изображения монарха[29], монеты с его отчеканенным ликом и его именем [30], штандарты, монограммы и т. п. Но дело в том, что сама эта «персона» мыслится как знак - знак имперсоналъного. Она репрезентативна, ее присутствие есть представи­тельство. Как и другие личности, и даже в еще большей степе­ни, личность государя должна быть схематизирована безличной «схимой».

Если это можно сказать о любой монархии, то в особенной мере - о христианской теократии Юстиниана I или Оттона III (как позднее - о христианской теократии Филиппа II). Мо­нарх, в котором видят попросту властного человека (каков гре­ческий полисный «тиранн»), или «попросту» земного бога (ка­ков Александр Великий), может позволить себе вести себя бо­лее или менее непринужденно. В обоих случаях предполагается, что между его бытием и его значением нет противоречия. Со­всем иное дело - теократическая идея средневекового христи­анства. С точки зрения этой идеи монарх сам по себе есть толь­ко человек (недаром же христианские мученики проливали кровь за отказ поклониться божественному цезарю)[31]; но, с другой стороны, власть над людьми не может принадлежать чело­веку и принадлежит только Богу (и Богочеловеку Христу как единственно правомочному «царю» верующих - продолже­ние ветхозаветной темы «царя Яхве»). При таких условиях небожественный монарх может «участвовать»[32] в божествен­ной власти как ее живая икона и эмблема[33], так что все его бы­тие становится церемониалом: это формальная экзистенция в самом строгом смысле слова[34].

Аммиан Марцеллин описывает ритуализированное поведе­ние императора Констанция (337-361) то в образах трагиче­ской сцены, так что Констанций оказывается актером, представ­ляющим самого себя («котурн императорского авторитета»[35]), то в образах искусства скульптуры, так что Констанций оказы­вается своим собственным скульптурным портретом («слов­но изваяние человека» - «tamquam figmentum hominis»[36]). Как подобает знаку, изваянию, иконе, Констанций тщательно осво­бождает и очищает свое явление людям от всех случайностей телесно-естественного. «Словно изваяние человека, он не вздра­гивал, когда от колеса исходил толчок, не сплевывал слюну, не почесывал нос, не сморкался, и никто не видел, чтобы он поше­велил хоть одной рукой»[37]. «Никто никогда не видел, чтобы он на людях высморкался, или сплюнул, или пошевелил мышцами лица»[38]. Так и должен вести себя государь, которому внушено, что по своей личности (в реальном плане) он всего лишь греш­ный человек, но по своему сану (в семиотическом плане) репре­зентирует трансцендентное «величество» (maiestas) бога. «Автократор» - образ чего-то иного, а именно «Пантократора». «Священный» дворец - образ чего-то иного, а именно неба («иное» небо[39]).

Одетые в белое придворные евнухи - опять-таки образ чего-то иного: одетых в ризы света (и тоже не имеющих пола) «ангелов служения»[40]. Это уже не древняя концепция непосред­ственной божественности монарха - это средневековая кон­цепция соотнесенности персоны монарха со сферой божествен­ного на правах живого знака или живого образа[41]. Как поясня­ли компетентные византийские теоретики образа, «образ есть подобие, знаменующее собой первообраз, но при этом разнст­вующее с первообразом; ибо не во всем образ подобится перво­образу»[42].

Бытие образа и его значение принципиально разведены. Только один вполне уникальный «образ» божественного «первообраза» (архетйяои - «архетипа») мыслится абсолютно «ис­тинным», то есть по своей природе тождественным собственному значению и постольку не включающим в себя никакой те­ни «иносказания»: «живой и по естеству своему верный образ незримого Бога - это сын Бога» [43]. Соответственно единствен­ный абсолютно «истинный» образ небесного царства Бога - эсхатологическое царство Христа на земле. Лишь Христос - безусловно легитимный властелин, и не только небесный, но и земной властелин: «дана мне всякая власть (ё£оио(ос - «полномочия») на небе и на земле»[44]. Всякая иная власть рядом с этой безусловностью условна, как условен знак. Император может властвовать лишь как «временно исполняющий обязан­ности» Христа, его заместитель и наместник, вице-Христос[45]. (Вспомним, что титул верховного главы мусульман - халиф - имеет то же самое значение заместитель, наместник: тот, кто замещает отсутствующего среди людей Мухаммеда.) По пра­здничным дням византийский василевс имел право восседать только на левом, пурпурном сиденье трона, между тем как бо­лее почетное правое и золотое сиденье было многозначитель­но оставлено пустым - для Христа. Это очень важно: священ­ный трон императора мыслился священным, собственно гово­ря, как знак принципиально пустого «престола уготованного», на который в конце времен воссядет единственный правомоч­ный владыка - Христос (ср. иконографию так называемой Етимасии")[46].

Взгляды раннего Средневековья на природу государства и власти парадоксальны и могут быть до конца поняты лишь в контексте парадокса христианской эсхатологии, раздваива­ющей мессианский финал истории на «первое» и «второе» пришествие Христа. Уже через первое пришествие человече­ская история мыслится преодоленной («Я победил мир» [47]), снятой и разомкнутой на «эсхатон», принципиально вступившей в «последние времена»[48] - однако лишь «невидимо», вне вся­кой наглядной очевидности; в эмпирии она продолжает длить­ся, хотя под сигнатурой конца и в ожидании конца. «ПарауЕ1 то охгра тот) кбоцог) тошои»[49], praeterit figura huius mundi, «пре­ходит образ мира сего»[50] - именно преходящий, выведенный из тождества себе мир людей осознается как «схима» и «схе­ма», как иносказательная «фигура», как «образ», отличный от первообраза - как аллегория. Промежуток внутренне проти­воречивого уже-но-еще-не[51] между тайным преодолением мира и явным концом мира, образовавшийся зазор между «невиди­мым» и «видимым»[52], между смыслом и фактом - вот идейная предпосылка для репрезентативно-символического представи­тельства христианского автократора как государя «последних времен». Уже Тертуллиан, ненавидевший языческую Римскую империю, верил, что это последний устой человеческой исто­рии, что конец Рима будет концом мира и освободит место для столкновения потусторонних сил. Тем охотнее усматри­вали в Римской империи заградительную стену против Анти­христа и некое эсхатологическое «знамение», когда эта импе­рия стала христианской. Оттон III (983-1002), полувизанти­ец на троне германских императоров «Римской» империи Запада, особенно серьезно считался с перспективой оказаться последним императором всех времен (в связи с концом первого тысячелетия христианской эры) - и потому в наибольшей сте­пени ощущал себя christomimetes: «мимом», представителем, исполнителем роли Христа. Отсюда контрасты самопревозноше­ния и самоуничижения: придворные художники окружали его церемониально-стилизованный, гиератический, доведенный по­чти до иероглифа образ атрибутами самого Христа[53] - и он же смиренным жестом слагал знаки власти у ног италийского ас­кета Нила, как актер, подчеркивающий различие между своей ролью и своей личностью.

Эстетика эмблемы - необходимое соединительное звено между философским умозрением и политической реальностью эпохи.

Идеология священной державы (то, что немцы называют Richstheologie) и христианская идеология были сцеплены этим звеном в единую систему обязательного мировоззрения: а меж­ду тем дело шло о двух различных идеологиях с различным генезисом и различной сутью, вовсе не утерявших своего разли­чия даже на византийском Востоке, не говоря уже о латинском Западе[54]. Они не могли «притереться» друг к другу без серьез­ных и продолжительных «трений» (официозное арианство в IV в., официозное монофелитство в VII в., официозное иконоборче­ство в VIII-IX вв. как ряд последовательных попыток преодо­леть идею Церкви во имя идеи империи - и оппозиция Афа­насия, Максима Исповедника, Феодора Студита как ряд после­довательных попыток субординировать идею империи идее Церкви[55]).

Император Запада вел спор с папой за право быть единст­венным наместником власти Христа - и в конце концов про­играл этот спор. Даже император Востока вел спор с иконой за право быть единственным образом присутствия Христа - и тоже проиграл спор. Тяжба шла о праве быть держателем символа. Но и примирение имперской идеи с христианской идеей, их со­пряжение в единую систему «правоверия» могло происходить всякий раз только при медиации платонически окрашенного символизма.

Христианство как таковое было для империи лишь знаком (еще раз: «In hoc signo vinces»).

Империя как таковая тоже была для христианства лишь знаком (еще раз: «изображение и надпись» на евангельском динарии кесаря - и обреченная прейти «схема» и «фигура» мира сего).

Описание христианских тем в образах имперской государ­ственности или имперских тем в образах христианской теоло­гии - общее место литературы раннего Средневековья (а так­же всего, что «литературно» в искусстве раннего Средневеко­вья). Но это явление оказалось возможно не в последнюю очередь потому, что над литературой раннего Средневековья господствует фундаментальный поэтический принцип пара-бо­лы и пара-фразы (что связано с фундаментальным мировоззрен­ческим принципом пара-докса[56], хотя в силу специфики эстети­ческих форм сознания не может быть с ним отождествлено). Парабола - по буквальному значению возле-брошенное-слово: слово, не устремленное к своему предмету, но блуждающее и витающее возле него; не называющее вещь, а скорее загады­вающее эту вещь (ср. утверждение новозаветного текста, что до окончания этого «зона» мы видим всё только «через зерца­ло в загадке» - 5i еоолтрои ev аМуцатг[57].

Парафраз или ц£шсрраоц - по буквальному значению пере­сказывание: иносказательное высказывание того-же-по-иному, «пере-ложение» смысла из одних слов в другие[58].

Чтобы познакомиться с этим поэтическим принципом, при­ведем в буквальном переводе несколько строк из одной «пара­фразы», которая в каждом отрывке своей словесной ткани предстает перед нами как парабола - и как парадокс. Этот текст принадлежит одному из самых продуктивных, влиятель­ных и типичных для своей эпохи поэтов, работавших на пере­ломе от античности к Средневековью, а именно Нонну Панополитанскому. Отрывок взят наугад из «Переложения Еван­гелия от Иоанна», парафразирующего новозаветный материал в метрических и фразеологических формах античного эпоса; речь идет о Иоанне Крестителе.

В такой системе поэтики анахорета можно и должно на­звать «горожанином[60] безлюдной скалы» именно потому, что его жизнь на «безлюдной скале» предельно не похожа на жизнь горожанина в людном городе; это не ассоциация по смежно­сти - это ассоциация по противоположности. Вспомнив вошед­ший в поговорку курьез из области античного этимологизиро­вания, хочется воскликнуть: Canis а non canendo![61] Конечно, пе­ред нами самая последняя, сверхцивилизованная стадия тысячелетних путей античной риторики, ее приход к своему концу, к своему пределу - доведение себя самой до абсурда. Но одновременно это ее возврат к своей первоначальной невинности, к самому первобытному и первозданному, что мо­жет быть[62], - к поэтике загадки. Мы сказали «загадка» и сра­зу поставили себя в необходимость охватывать взглядом два различных плана: мировоззренческий и формально-жанровый. В мировоззренческом плане се'туца («загадка», «энигма») - одно из самых ходовых и ключевых понятий средневековой тео­рии символа. Предполагалось, что существенное преимущество Церкви как держательницы «истинной веры» и состоит в том, что она, в отличие от «неверных», знает разгадку: разгадку за­гадки мироздания, неведомую язычникам, и разгадку загадки Писания, неведомую иудеям. Вверенные ей «ключи Царства Небесного» - это одновременно ключ к космическому и скриптуральному шифру, к двум видам текста: к универсуму, читаемому как энигматическая книга[63], и к «Книге», понимаемой как це­лый универсум - universum symbolicum. (В этом смысле можно сказать, варьируя уже сказанное в поисках новых смысловых моментов, что для христианства «как такового» политическая реальность римско-ромейской империи была только энигмой, ключ к которой - эсхатологическая перспектива «царства Божьего»; но в свою очередь для имперской идеологии «как таковой» христианское учение о gubernatio Dei было только энигмой, ключ к которой - порядок вселенской сакральной державы на земле.)

Но наряду с идеологическим планом существует и сохраняет свою автономию формально-жанровый план, в границах которого все выглядит совершенно иначе: энигма - уже не принцип платоновско-христианского идеализма, но «попросту» загадка, то есть нечто до крайности архаическое, народное и общеизвестное, воплощение очень древней стадии словесного искусства. Стихия загадки определяет собой поэзию варварского мира, подступавшего к Средиземноморью с востока и с севера. С замысловатого нагнетания эпитетов, в которых загадан принципиально не названный предмет, начинается почти во времена Нонна доисламская арабская поэзия[64]. С «кеннингов», то есть хитроумных и многосложных переименований предмета, начинается позднее германско-скандинавская поэзия[65]. Приведенное выше обозначение Иоанна Крестителя у Нонна можно с неко­торой долей метафоричности назвать «кеннингом» в греко- язычной поэзии[66]. Историки литературы не раз жаловались на «варварский» характер вдохновения Нонна, далеко ушедшего от эллинской «меры» и «ясности», как и следует ожидать от первого «византийца» и постольку экс-эллина[67]. Но в свете всего сказанного эпитет варварский неожиданно приобретает позитивное наполнение и превращается из неопределенной укоризны в некое подобие конкретной характеристики. Нонн творил варварскую поэзию, потому что был чутким современником великой эпохи варваров. Но важно увидеть, как сходились крайности: между позднеантичной изощренностью и архаикой варварской магии слова, между «высоколобым» философским символизмом и народной приверженностью к нехитрой игре в загадки[68] оказывалось куда больше точек соприкосновения, чем это может представиться поверхностному взгляду. Если бы это было не так, великий идеологический и культурный синтез Средневековья - духовный коррелят «феодального синтеза» - оказался бы немыслимым. Ибо суть синтеза и состоит во вторичном «приведении к общему знаменателю» ценностей, традиций и тенденций, генетически имеющих между собой мало общего[69], - примерно так, как в архитектурном целом константинопольской Св. Софии эстетически соотнеслись друг с другом и со всем своим новым окружением восемь мраморных колонн, извлеченных из руин Эфеса, и восемь порфировых колонн, извлеченных из руин Баальбека.

Вернемся к нашей теме - к «общему знаменателю» между имперской символикой и христианской символикой, который сам был в известном смысле символическим, хотя сравнительно успешно выполнял социальные функции действительного. Эстетическое соотнесение христианских тем с имперскими образами или имперских тем с христианскими образами осуществлялось, как уже сказано, на основе парадоксальной и постольку «антиэстетической»[70] эстетики контраста между знаком и значением знака. Для нашего восприятия дико, что евнухи императорского дворца могут быть ассоциированы с небесными ангелами. Для нашего восприятия нисколько не менее дико, что страдания Христа на кресте могут быть ассоциированы с «чернильной» прозой императорской канцелярии, - и притом у такого замечательного поэта, вполне чуждого бездушной придворной риторике, как Роман Сладкопевец (VI в.)! Метафора развернута до конца: кровь Христа - это пурпурные чернила (еще одна официальная привилегия византийских государей, не только носивших пурпур, но и писавших пурпуром), а его окровавленное тело, сплошь «исписанное» рубцами от бичей и ранами от гвоздей и копья, - папирусная хартия. «Я макаю калам, - говорит у Романа Христос Петру, - и пишу грамоту о даровании милости на вечные времена»[71].

Сравнение рубцов от розог с письмом или орнаментом в другие эпохи встречается на правах жестокого, гротескного и циничного юмора[72]. Но для ранневизантийского поэта здесь не только нет и тени юмора, но присутствует самая безусловная серьезность[73]. Стоит ли, однако, удивляться? Не так ли еще евангельские притчи делали расчетливую уловку недобросове­стного домоправителя символом христианской ауапт)[74], а поведение «неправедного» судьи, который «Бога не боялся и людей не стыдился», но вынужден был против воли заняться делом неотвязной просительницы, - символом божественной npovoia[75]? По объяснению Псевдо-Ареопагита, резкие несоответствия между достоинством смысла и недостоинством знака допускаются, чтобы напомнить различие между знаком и означаемым[76]. Еще раз вспомним тезис о неполноте соответствия между образом и первообразом. Для эстетики раннего Средневековья двуединство христианской и имперской идеоло­гий есть как бы энигма энигм и парабола парабол, отбрасыва­ющая свою тень на все остальные «загадки» и «притчи». Свя­щенная держава - это знак, «знамение времени»[77] (эсхатоло­гического времени). Но и Христос - знак себя же самого, «знамение Сына Человеческого»[78], и притом «знамение прере- каемое» (arpeTov avxiAeyo^ievov)[79], то есть такое «знамя»[80], перед лицом которого осуществляет себя как верность, так и невер­ность. Оно, это знамя, своим присутствием делает возможным как акт преданности, так и акт предательства, как «следова­ние»[81], так и оспаривающее «пререкание» (avnAeyoiifivov!), вы­нуждая и «верных» и «неверных»[82] проявить себя в качестве таковых и постольку осуществляя некий «суд»[83]. Древнее ла­тинское слово sacramentum в раннехристианском обиходе при­мененное к церковным таинствам (греч. цдхгстрих), по своему исходному смыслу означает солдатскую присягу (sacramentum militiae - уже у Цицерона). Ранние христиане называли язычников тем же словечком pagani, каким римские солдаты называли штатских и «шпаков» - людей, не знающих долга воинской верности перед лицом смерти[84]. Но этого мало. Как акт преданности, так и акт предательства облекаются в форму зна­ка, притом нередко одного и того же знака. Например, поцелуй есть «знак» для выражения любви, верности и преданности; от соприкосновения со сферой сакрального его «знаковость» становится ритуальной и церемониальной. Предвосхищая отно­шения, к которым только шел «феодальный синтез», мы могли бы сказать, что поцелуй - это hommagium. Но Иуда именно поцелуй превращает из акта «оммажа» в акт «фелонии», в преда­тельский знак, подаваемый врагам[85] и заключающий в себе, так сказать, всю субстанцию предательства[86]. Природа знака амби­валентна и требует строгого «различения» (Зкхкрюц, discretio). Есть знамения (огцхшх) Христа, но есть знамения (сгреГа) Ан­тихриста[87]. Есть «печать Агнца», положенная на чело «верным», чтобы запечатлеть их верность[88], и есть «начертание Зверя», по­ложенное на чело и правую руку отступникам, чтобы запечат­леть их отступничество[89].

Описываемая система миропонимания предполагает, что решающее событие выбора (завершающееся в эсхатологиче­ской перспективе) происходит «по знаку» и «перед лицом» знака, в свою очередь осуществляя себя в знаковой форме; но выбирать можно между вещами противоположными. Чело­век поистине обязан быть, как этого требовал на заре новой эпохи языческий философ-неоплатоник Порфирий, «знающим значение знаков и знамений», или, если угодно, «семиотиком» (отрештко;)[90].

И в заключение вернемся к только что намеченной теме: к связи между идеей знака и идеей верности. Эта связь важна для нас именно потому, что она далеко не во всякой системе идей имеет столь определенный и столь определяющий харак­тер. В ней лежит критерий идейной и социальной специфики того единственного в своем роде подхода к символу, который сложился в христианской традиции синхронно с самыми пер­выми этапами «феодального синтеза».

Вообще говоря, любое религиозное и тем более мистиче­ское сознание принуждено создавать для себя систему сакраль­ных знаков и символов, без которых оно не могло бы описы­вать свое «неизрекаемое» содержание[91]; это так же характер­но для христианской литургии, как для Элевсинских мистерий, так же присуще византийскому богословию, как даосской, или буддийской, или индуистской мистике. Если иметь в виду только эту универсальность символического языка, легко проглядеть существенное различие между историческими типами и «стилями» символики. Поэтому подчеркнем, что для христианской традиции самый главный акцент лежит не на психо­физическом воздействии сакрального знака на глубины подсознания (ср. роль «мандалы» и других «янтр» в восточной практике медитативной концентрации); он лежит также и не на атмосфере тайны и «оккультного» намека на сокрываемое от непосвященных (ср. роль символики мистериальных и гно­тических сообществ от Элевсина до новоевропейского масонства). Разумеется, элементы того и другого могут быть без труда выявлены в сложном составе христианской традиции (раннехристианская «disciplina arcani», позднее модифициру­ющаяся в мистико-аскетических системах поведения[92]), но их модальность внутри христианской символики как целого вся­кий раз определяется центральным аспектом этого целого: са­кральный знак и символ есть знамение, требующее веры (как доверенности к «верности» Бога[93]), и одновременно знамя, тре­бующее верности (как ответа на «верность» Бога)[94]. Выше было отмечено, что понятия знака и знамени (боевого значка) передаются в древнееврейском, древнегреческом и латин­ском языках одинаково (см. примечание 6 на с. 83). Но поня­тия «веры» и «верности» также приравнены в этих языках (евр. ^caemunah, греч. Л1атц, лат. fides означают то и другое). Выра­женная в сакральном знаке «тайна» есть в христианской систе­ме идей не столько эзотерическое достояние немногих, сбере­гаемое от толпы, сколько военная тайна, сберегаемая от врагов[95]. «Ой (j.f) yap тоц ё%6роц Хеш то цлхгетрщу ei'nco» (ибо я не поведаю врагам Твоим тайну), - обещает верующий («верный») в од­ном византийском песнопении[96]. Место мистериально-гностиче- ской оппозиции посвященные/непосвященные[97] заступает совсем иная оппозиция соратники/противники; в число последних включены «враги зримые и незримые» - люди и бесы. Для он­тологического нейтралитета не остается места. Поэтому два евангельские изречения, нередко воспринимаемые как выра­жение двух противоположных точек зрения («терпимой» и «нетерпимой»), на деле имеют совершенно идентичный смысл. «Кто не против вас, тот за вас»[98]; но «кто не со Мною, тот против Меня»[99]; всякий, кто не становится под одно «знамя» (oruielov), тем самым обязывается верностью другому «знамени». «Зна­мя» стоит против «знамени», и «знамение» против «знамения». «...И явилось в небе великое знамение: жена, облеченная в солн­це... И другое знамение явилось на небе: вот большой красный дракон с семью головами и десятью рогами...»[100] Настоящее со­стояние бытия - священная война, «меч и разделение»[101] во всем «видимом и невидимом» космосе, и человек участвует в этой иойне как «верный» или «неверный» воин (тема militia Christi). «Боязливых же и неверных... участь в озере, горящем огнем и серою: это смерть вторая»[102]. «Языческие» религии Средиземноморья могли грозить участью отверженного «нечестивцам», «презрителям богов»[103], то есть нарушителям культовых норм, но не «боязливым и неверным», не предателям в священной космической войне; и это постольку, поскольку они не прини­мали достаточно всерьез представления о войне бога, которую ведет человек - дружинник бога, обязанный ему не только по­чтением, но прежде всего воинской верностью[104]. Любой «язы­ческий» бог помогает своим любимцам или почитателям, когда те ведут войну. Что ему делать несвойственно, так это вести свою собственную войну, вербуя ради своего дела людей. Конечно, гомеровская Афина стоит за дело ахейцев, но разве го­меровскому Агамемнону или Ахиллу пришло бы в голову вооб­разить, что они стоят за дело Афины? Но уже в древнейшем памятнике ветхозаветной словесности, которым располагает наука, - в «Песни Деворы» (XII в. до н. э.)[105] - речь с полной серьезностью идет о войне за дело Яхве. У древних евреев была даже «Книга войн Яхве», утраченная, но цитируемая в библейских хроникальных текстах[106]. Девора именно ведет войну Яхве; она не просто поклонница этого божества, но од­новременно его воительница и дружинница; она проклинает жителей Мероза за то, что они «не пришли на помощь Яхве»[107]. За столь архаической «Песнью Деворы» уже стоит идея «заве­та» или «союза» (b'rlth) между Яхве и его «верными». В кон­тексте этой идеи каждый сакральный знак есть именно «знак завета»[108] - обещание и удостоверение взаимной воинской вер­ности полководца-бога и дружинника-человека. Отсюда ведет исторический путь к новозаветной символике воинствования «не против крови и плоти, но против Начал, против Властей, против Космократоров тьмы века сего, против духов злобы поднебесных»[109]. Евангельская «священная история» трактует не просто о «благочестии», но о верности (предлагаемой вер­ности Бога и требуемой верности человека); именно постоль­ку она есть рассказ о неверности. В ней необходима фигура Иуды: возможность падения в бездну предательства и веролом­ства, подобного воинской измене (а не просто «нечестия»), - одна из универсалий всего бытия «христианского воина». Еще шире тема неверности, апостазии, узурпации дана в прологе к четвертому Евангелию: «Пришел к своим, и свои Его не при­няли...»[110] «Пререкаемый», оспариваемый сакральный знак мыс­лится воздвигнутым в гуще боя, на глазах у друзей и врагов, для воодушевления первых и «ожесточения» вторых. Харак­терна пластическая выразительность такого символа, как Рас­пятие: тело до конца «явлено», развернуто как знамя, раскры­то как книга - и поднято над головами как знамя и как кни­га. Сходный облик имеет так называемая Оранта (фигура с распростертыми и поднятыми в молитвенном усилии рука­ми). Стоит сравнить эти образы с иконографией Будды, что­бы ощутить контраст.

Вспомним, что социально-идеологическим содержанием огромной эпохи, обозначаемой как «раннее Средневековье», был долгий и противоречивый переход от античного общества граждан-рабовладельцев к феодальной иерархии сеньоров и вассалов, от порядка собственников к порядку «держателей», от этики государственности к этике личного служения и лич­ной верности. Понятно, что специфика христианской симво­лики (и шире - библейской символики) как символики лич­ной верности облегчила ее функционирование в качестве ядра идеологического «феодального синтеза». При своем возникно­вении христианство было крайне далеко от того, чтобы быть феодальной идеологией; но религией личной верности и «дру­жинной», «воинской» службы Богу оно было всегда. Эта его торона была очень живо воспринята в эпоху становления фе­одализма. Древнесаксонский эпос «Гелианд» прочувствованно описывает Христа как раздающего дары конунга («the rikeo Krist»), апостолов - как верных дружинников («treuhatta man»), Иуду - как воина-изменника («the treulogo»); ключе­вые слова - верный (treuhaft) и вероломный (treulogo, treu- los). Неоднократно отмечалась высокая «семиотичность» фе­одальной этики как этики верности. Христианская религия как религия верности тоже повышенно «семиотична» (если угод­но, «геральдична»).