"Эссе об имени" - читать интересную книгу автора (Деррида Жак)

I

Колебание, о котором мы только что говорили, это не простое колебание между двумя полюсами. Это колебание между двумя родами колебаний: двойным исключением (ни/ни) и участием (сразу и то, и это).

Однако, имеем ли мы право переносить логику, пара-логику или мета-логику на это сверх-колебание от одной целостности к другой? Оно относится к родам сущего (чувственный/умопостигаемый, наглядный/ненаглядный, имеющий форму/бесформенный, образный или выразительный/образцовый), а мы переносим его на роды рассуждения (мифос/логос) или роды отношения к тому, что существует или не существует вообще. Конечно, такой перенос сам собой не разумеется. Он зависит от некой метонимии: той, что могла бы переносить роды бытия на роды рассуждения, перенося имена. Но, с одной стороны, разделить эти две проблематики всегда непросто, а особенно у Платона: качество рассуждения держится прежде всего на качестве бытия, о котором оно говорит. Как если бы имя давалось только тому, что (кто) его заслуживает и его называет. Рассуждение, как отношение к тому, что вообще существует, оказывается квалифицированным или дисквалифицированным тем, к чему он относится. С другой стороны, метонимией допускается переход посредством рода, от одного рода к другому, от вопроса о родах бытия к вопросу о родах рассуждения. Следовательно, рассуждение о хоре есть также рассуждение о роде (genos) и о различных родах рода. А позже мы увидим, что род — это еще и люди или народ (genos, ethnos), тема которого появляется в начале "Тимея". В узком контексте, который мы сейчас выбираем, а именно эпизод о хоре, мы встретим еще два рода рода. Хора — это третий род, triton genos, по отношению к двум родам бытия (неизменная и умопостигаемая/подверженная порче, становящаяся и чувственная); она кажется также определенной в отношении рода как пола: Тимей говорит о ней как о "матери" и "кормилице". Не будем торопиться называть тот способ, каким он это делает. Почти все толкователи "Тимея" настаивают в этом месте на риторических ресурсах, никогда не задаваясь вопросом об их субъекте. Они спокойно рассуждают о метафорах, образах, сравнениях. И ни одного вопроса о традиции риторики, предоставляющей в их распоряжение запас концептов — очень полезных, но построенных именно на том различении чувственного и умопостигаемого, приспособиться к которому хора не может: без какой-либо двойственности Платон дает понять, что самое трудное для нее — приспособиться. Эта проблема риторики — в особенности, возможности называть — здесь, как мы видим, далеко не второстепенная проблема. Ее значение не ограничивается больше педагогическим, иллюстративным или инструментальным планом (те, кто говорит о метафоре по поводу хоры, часто уточняют: дидактическая метафора). В данную минуту удовлетворимся тем, что укажем и разместим ее, раз это необходимо; но уже ясно, что раз она — хора, то не дает себя с легкостью разместить, лишить себя права свободного выбора места: она в большей мере размещающая, чем размещенная — оппозиция, которую нужно в свою очередь избавить от определенного грамматического или онтологического выбора между активным и пассивным. Мы не будем говорить о метафоре, но не для того, чтобы вы думали, что хора есть собственно мать, кормилица, восприемница, матрица или что она золотая. Может быть, именно потому, что она по обе стороны противоположности "метафорический смысл/собственный смысл", мысль о хоре превышает полярность, несомненно аналогичную противоположности mythos и logos. Такой, по меньшей мере, могла бы быть проблема, которую мы хотим подвергнуть здесь испытанию чтением. Предполагаемое следствие может быть таким: из-за этих двух противоположностей мысль о хоре может возмутить сам порядок противоположности, противоположность вообще, — диалектическая ли она или нет. Оставляя место оппозиции, сама она может не подчиняться никакому ниспровержению. Здесь другое следствие: не потому, что хора была бы неизменно самой собой по ту сторону своего имени, но потому, что переносясь за пределы противоположности смысла (метафорического или собственного), она больше не принадлежала бы ни горизонту смысла, ни смыслу как смыслу бытия. После этих предосторожностей и отрицательных гипотез, становится понятно, почему мы бережем имя "хора" от какого-либо перевода. Перевод, конечно, всегда появляется в произведении, и в греческом языке и с греческого на любой другой. Для верности не будем называть ни один из них. Думать и переводить проходят здесь один и тот же опыт. Этот опыт, если он должен быть испытан, то не только в заботе о вокабуле и крупице смысла, но и о всей текстуре тропика; мы не говорим пока о системе и способах приблизить, чтобы их назвать, элементы этого" тропика". Относятся ли они к самому имени хоры ("место", "площадь", "участок", "область", "край") или к тому, что традиция называет фигурами: сравнения, образы, метафоры, предложенными самим Тимеем ("мать", "кормилица", "восприемница", "матрица"), — переводы остаются в плену интерпретационных сетей. Они наведены ретроспективной проекцией, анахронизм которой всегда остается подозрительным. Этот анахронизм не необходимо, не всегда или не только слабость, которой может избежать всецело бдительное и строгое толкование. Мы могли бы здесь попытаться показать, что никто от нее не застрахован. Даже сам Хайдеггер — один из немногих, кто никогда не говорил "метафорой", — по-видимому поддался той телеологической ретроспекции, от которой, между прочим, он нас столь справедливо предостерегал. И этот жест кажется в высшей степени значимым для совокупности его исследований и его отношения к "истории-философии". Все только что сказанное о риторике, переводе или телеологическом анахронизме могло породить недоразумение. Нужно немедленно его развеять. Мы никогда не собирались ни предложить правильное слово для хоры, ни назвать ее, наконец, ею самой, отбросив все обходные маневры риторики, ни наконец, подступиться к ней самой, дабы она не оставалась вне всякой анахронической перспективы, в стороне от всякой точки зрения. Ее имя — это не правильное слово. Оно предназначено несводимому, даже если то, что оно называет — хора — не сводится к чему бы то ни было и, уж тем более, к своему имени. Тропик и анахронизм неизбежны. Мы бы хотели только показать вам структуру, которая, делая их неизбежными, получает из этого нечто другое, чем случайности, слабости или возможные моменты. Вся история толкований "Тимея" не смогла приблизить этот структурный закон как таковой. Речь могла бы идти о структуре, а не об определенной сущности хоры, ведь по ее поводу вопрос о сущности больше не имеет смысла. Как, не имея сущности, хора оставалась бы по ту сторону своего имени? Хора анахронична, она "есть" анахронизм в бытии, а точнее, — анахронизм бытия. Она анахронизирует бытие. "Вся история толкований", мы только что сказали. Невозможно исчерпать ту огромную литературу, которая со времен античности была посвящена "Тимею". Мы не собираемся разбирать ее здесь целиком. А главное, не предполагаем ее целостность или однородность и даже саму возможность ее обобщить в каком-то упорядоченном восприятии. Зато мы предполагаем, — и это снова можно было бы назвать "рабочей гипотезой", — что презумпция такого порядка (объединение, целостность, тотальность, организованная telos'oм) находится в значительной связи со структурным анахронизмом, о котором мы говорили выше. Он стал бы неизбежным эффектом, произведенным чем-то таким как хора, которая не что-то такое и не как что-то, даже не как то, чем она была бы там, за своим именем, т. е. она-сама. Богатые, многочисленные, неисчерпаемые интерпретации приходят в итоге к тому, что информируют о значении или ценности хоры. Они всегда состоят в том, чтобы, определяя ее, придать ей форму, но она не может предлагаться или обещаться иначе, как избавляясь от всякой детерминации, от всех меток или отпечатков, которым мы ее подставляем в нашей речи, — от всего того, что мы ей хотели бы дать, не надеясь ничего получить взамен… Однако, то, что мы здесь выдвигаем на передний план в интерпретации хоры — в тексте Платона о хоре — говоря о приданной или полученной форме, о метке или отпечатке, о знании как информировании и т. п., - все это уже обращается к тому, что сам текст говорит о хоре, к его концептуальной и герменевтической системе. Только что высказанное нами, например и в качестве примера, по поводу хоры в тексте Платона, воспроизводит или попросту переносит со всеми ее схемами речь Платона на сюжет хоры. Вплоть до этой самой фразы, где я только что использовал слово "схема". Skhemata еcть фигуры, вырезанные и отпечатанные в хоре, формы, которые ее информируют. Они к ней сводятся, но не принадлежат ей. Интерпретации, следовательно, могли бы придать форму "хоре", оставляя на ней схематическую метку их отпечатка и осадок их вклада. Вместе с тем, "хора", по-видимому, никогда даже не позволяла себя задеть — или потрогать, еще меньше начать и уж подавно — исчерпать — этими типами тропического или интерпретативного перевода. Мы не можем даже сказать, что она дает им опору субстрата или прочной субстанции. Хора не субъект. Это не является ни субъектом, ни субъективированным. Герменевтические типы могут информировать, они могут придать форму хоре только в той мере, в какой, недоступная, бесстрастная, "аморфная" (amorphon, (51 а)) и всегда девственная, той самой радикально невосприимчивой к антропоморфизму девственностью, она выглядит так, будто принимает эти типы и дает им место. Но если Тимей называет ее восприемницей (dekhomenon) или местом (khora), то эти имена не указывают насущность, прочное бытие эйдоса, поскольку хора не принадлежит ни роду эйдоса, ни роду мимесиса — образам эйдоса, только что отпечатанным в ней, которой таким образом нет, которая не принадлежит к двум родам познанного или известного бытия. Ее нет, и это се не-бытие может только давать знать о себе, а значит, она не дает себя ухватить или постичь посредством антропоморфических схем, обозначающих "принимать" или "давать". Хора не есть, в особенности, опора или субъект, который давал бы место, принимая или ощущая, даже если позволяет ощутить себя. Заметим, что теперь мы говорим о хоре (khora) вообще, а не о хоре как об определенном существительном женского рода (la khora), как того всегда требует конвенция, и не употребляем, как мы могли бы это сделать из предосторожности, в кавычках это слово, концепт, значение или значимость — "хора" ("khora"). Этому есть много причин, большая часть которых, без сомнения, уже очевидна. Определенный артикль предполагает существование вещи, сущего хора, на которое можно было бы легко сослаться через имя нарицательное. Итак, то что было сказано о хоре (вообще, без определенного артикля, т. е. khora, а не la khora), говорит, что это имя не указывает ни на один из познанных, известных типов сущего или, если угодно, типов (воспринятых философским рассуждением, т. е. онтологическим логосом, который повелевает в "Тимее": хора ни чувственная, ни умопостигаемая. Имеется хора; можно даже задаться вопросом о ee physis и dynamis, по меньшей мере, предположительно задуматься на их предмет, но как раз этого "имеется" здесь нет. Позже мы еще вернемся к тому, что может дать осмысление этого "имеется", которое, впрочем, ничего не дает, давая место или давая повод подумать, но было бы рискованно видеть здесь эквивалент es gibt, того es gibt, которое безусловно остается включенным в любую негативную теологию, если только оно не вызывает ее всегда, в своей христианской истории. Не следовало ли нам удовольствоваться тем, чтобы осторожно говорить вместо хоры (la khorа): слово, имя нарицательное, концепт, значение или значимость хоры (khorа)? Такие предосторожности оказались бы недостаточными. Они предполагают различения (слово/концепт, слово-концепт/вещь, смысл/ссылка, значение/значимость, имя/именуемое и проч.), которые сами содержат возможность, по меньшей мере, одного детерминированного сущего, отличающегося от другого, и действий, направленных на это, на него или его смысл, через действия речи, обозначения или указания. Все эти действия взывают к обобщениям, к порядку множественности: роду, виду, индивиду, типу, схеме и т. д. Итак, что же именно мы можем прочитать о хоре в "Тимее": что "какая-то вещь", которая не является" вещью", ставит под сомнение эти предположения и различения; "какая-то вещь" не есть вещь и избавляется от этого порядка множественности. Но даже если мы говорим о хоре вообще (khord), а не о данной хоре (la khord), то все равно делаем из нее еще одно имя. Имя собственное, конечно, но слово такое же, как любое другое имя нарицательное, слово, отличное от вещи или от концепта. С другой стороны, имя собственное кажется, как всегда, принадлежащим какой-либо персоне, а здесь — женщине. Может быть женщине, скорее женщине. Разве это не увеличивает риск антропоморфизма, которого мы хотели бы избежать? Не рисковал ли и сам Платон, когда он как бы "сравнивал", как говорят, хору с матерью или кормилицей? Значение восприемницы как пассивной и девственной материи тоже ведь ассоциируется с женским началом и именно в греческой культуре. Эти возражения небезосновательны. Однако, если хора и представляет некоторые характеристики слова как имени собственного, то не потому ли, что через свою ссылку оно присоединяется к единственному (в "Тимее", а более строго, в том месте, которое мы рассмотрим позже, есть только одна хора и именно так мы и будем ее понимать — она существует только одна, сколь бы делимой она ни была), тем не менее, ссылки на эту ссылку не существует. Оно не имеет характеристик сущего, если под этим понимать сущее онтологически, а именно сущее интеллигибельное или чувственное. Есть khora, но нет la khora. Устранением артикля мы как бы откладываем на время определение в невидимых кавычках (мы цитируем слово Платона из того места "Тимея", где еще не знаем, что он хочет сказать и как его определить) и ссылку на какую-то вещь, которая не вещь, но которая упорствует в своей столь загадочной единственности, позволяет и заставляет называть себя, не отвечая и не давая увидеть себя, представить, определить. Лишенное реального референта, то, что в действительности похоже на имя собственное, оказывается также названным неким X, имеющим как свойство — как physis и dynamis, будет сказано в тексте — не иметь ничего в собственности и оставаться безформенным (amorphon). Такое очень особенное неправильное употребление слова, которое в точности есть ничто, — это именно то, что хора должна (если можно так сказать) хранить, что нужно сохранить за ней, что нам нужно за ней сохранить. Для этого не нужно в общем виде принимать ее за другое, непосредственно приписывая ей свойства, которые могут быть только свойствами определенного сущего, одного из сущих, которое она "принимает" или от которого она принимает образ: например, сущее женского рода; вот почему женственность матери или кормилицы никогда не будет ее собственным атрибутом. Но это вовсе не значит (мы к этому еще вернемся), что речь здесь идет о простых фигурах риторики. Хора не должна принимать в себя, она, следовательно, должна не принимать, а только позволять себе приписывать свойства (того), что она принимает. Она не должна принимать, она должна не принимать, то, что она принимает. Во избежание всей этой путаницы, парадоксальным образом, нужно формализовать ее подход и придерживаться по ее поводу все время одного языка ((50b)). He столько затем, чтобы ей "давать все время одно и тоже имя", как это часто переводят, но говорить о ней и называть ее все время одинаковым образом. Верно в общем и целом, даже если эта вера не сводима ни к какой другой. Этот "образ" — единственный он или типичный? Обладает ли он особенностью идиоматического события или упорядоченной обобщенностью схемы? Говоря иначе, находит ли эта обобщенность в тексте Платона или, скорее, в этом эпизоде "Тимея" свою единственность и самую лучшую формулировку или она всего лишь один из ее образцов, сколь бы исключительной он ни был? Отчего, в каком смысле о "Тимее" говорят, что он образцовый? Если более важно, чтобы одним и тем же оставалось наименование, а не имя, то возможно ли заменить, подменить, перевести хору другими именами, стараясь только заботиться о правильности наименования, например, речи? Этот вопрос не может не звучать, когда мы вовлекаемся в такого рода действие чтения и заранее включаемся в необъятную историю интерпретаций и новых соответствий, которые с течением веков окружили хору своими хлопотами, принимая заботу о ней или обременяя ее надписями и рельефами, желая придать ей форму, отпечатать там образцы, с тем, чтобы произвести в ней новые объекты или отложить иные осадки. Такая нескончаемая теория толкований (например, речи Тимея) воспроизводит, кажется, то, что могло бы происходить не с текстом Платона, а с хорой как таковой. Да, с хорой как таковой, если уж мы можем говорить таким образом об этом Х (или Х), который или которая не должна иметь никакого собственного определения — чувственного или умопостигаемого, материального или формального, — а, следовательно, никакой самотождественности. Все происходит так, как если бы будущая история интерпретаций хоры была заранее написана и даже предписана, заранее воспроизведена и продумана в нескольких отрывках "Тимея" на "предмет" хоры "как таковой". С ее непрерывными подъемами, провалами, повторным благословением, пересъемкой или перепечаткой, эта история заранее устраняется, потому что она программируется, воспроизводится и обдумывается посредством антиципации. История предписанная, запрограммированная, репродуктивная, продуманная — все ли это еще история? Разве что понятие истории не несет в себе этого телеологического программирования, которое конституируя историю, уничтожает ее. Признаваясь

— "Вот так смутно нам представляется хора: с трудом, апоретически и как бы в грезах", — некто (Тимей, Платон и пр.) как бы говорит в итоге:

"Вот на что отныне и навеки будут похожи все интерпретации того, о чем я здесь говорю".

Все интерпретации будут похожи на то, что я говорю о хоре, а следовательно, то, что я говорю о хоре, заранее толкует и описывает закон всей истории герменевтики и институций, которые конструируются по этому поводу, об этом. В этом нет ничего неожиданного. Хора принимает все определения, чтобы дать им место, но она не имеет ни одного собственного. Она ими владеет, их имеет, потому что их получает, но она не владеет ими как собственностью, у нее нет ничего в собственности. Она "есть" не что иное, как итог или процесс того, что в настоящий момент запечатлелось "на" ней, на ее сюжет и именно на него, но она не есть сюжет или постоянная опора для всех этих интерпретаций, хотя, все же, она не сводится к ним. Просто этот излишек — ничто; ничто, что может быть или о чем можно говорить онтологически. Такое отсутствие опоры, которое нельзя представить как отсутствующую опору или в отсутствие как опору, вызывает и сопротивляется всякой бинарной или диалектической оппозиции, всякому освидетельствованию философского, а более строго говоря — онтологического типа. Этот тип оказывается одновременно бросающим вызов и отброшенным тем самым, чему дает место. Нужно ли опять напоминать, настаивая на этом более аналитическим образом, что если что-то имеет место или, согласно нашей идиоме, "данное" место, то давать место здесь не означает жест некоего дающего субъекта, основы или начала какой-то вещи, которую можно было бы кому-то дать. Несмотря на столь робко предварительный характер этих замечаний, они, возможно, все же позволят нам начать различать силуэт "логики", формализация которой кажется почти невозможной. Будет ли эта "логика" логичной, "формой логики", если воспользоваться выражением Вернана, когда он говорит о "форме логики" мифа, которую нужно "сформулировать и даже формализовать"? Конечно, такая логика мифа существует, но здесь снова возникает наш вопрос: а не принадлежит ли мысль о хоре, которая очевидно не освобождает от "непротиворечивой логики философов", пространству мифической мысли? Руководствующийся ею "не-законнорожденный" логос, все ли он еще мифос? Дадим себе время, чтобы снова начать издалека. Рассмотрим способ, каким спекулятивная диалектика Гегеля включает мифическую мысль в телеологическую перспективу. Об этой диалектике можно сказать, что она является и что она не является непротиворечивой логикой. Она интегрирует и снимает противоречие как таковое. Таким же образом, она снимает мифическое рассуждение как таковое в философеме. По словам Гегеля (а от себя добавим — после Гегеля и в соответствии с ним), философия становится серьезной только с того момента, когда встает на твердый путь логики: иными словами, отставив, а точнее — сняв, свою мифическую форму, — после Платона, с Платоном. Философская логика возвращается к себе самой, когда концепт просыпается от своего мифологического сна. Сон и пробуждение, ибо событие состоит в простом снятии покрова — эксплицировании и осознании философемы завернутой в свою виртуальную потенцию. Мифема может быть лишь пре-философемой, предлагаемой и обещаемой своему диалектическому Aufhebung. Это предшествующее телеологическое будущее время похоже на время рассказа; но это рассказ о выходе "за" рассказ. Оно обозначает конец повествовательного вымысла (fiction). Гегель объясняет его, выступая в защиту своего "друга Крейцера" и его книги "Symbolik und Mythologie deralten Volker, besonders der Griechen. 1810–1812"^{26}. Мифологический логос, несомненно, может порождатьпретензию быть разновидностью "философствования"^{27}. Философы могут пользоваться мифами, чтобы приблизить философемы к воображению (Phantasie). Но "содержание мифа есть мысль"^{28}. Мифический план остается формальным и внешним. Если мифы Платона "красивы", если мифическое "представление" (Darstellung) мысли" красиво", то мы можем по ошибке посчитать мифы "превосходнее" (vortrefflicher), чем "абстрактный способ выражения". Действительно, Платон прибегает к мифу только там, где чувствует "бессилие (Unvermogen) выразиться в чистой модальности мышления". Но отчасти, еще потому, что он делает это только во введении к диалогам, а введение никогда не бывает чисто философским (известно, что Гегель думал о введениях и предисловиях вообще). Совсем по другому Платон выражается, когда он доходит до самой вещи, до главного сюжета. В "Пармениде", например, простые детерминации мысли обходятся без образа и мифа. Диалектическая схема Гегеля относится здесь с одинаковым успехом к мифическому, воображаемому или символическому. "Парменид" "серьезен": обращение к мифу здесь не очень часто. Оппозиция серьезного и несерьезного, которая господствует еще сегодня в оценках, и не только в так называемой англосаксонской мысли, покрывает здесь философскую мысль как таковую и в добавок ее мифологическо-игровые отклонения. Ценность философской мысли, т. е. также и ее серьезность, измеряется немифическим характером ее носителя. Гегель подчеркивает здесь ценность, серьезность, ценность серьезного, а Аристотель — его гарант. Поскольку, заявив, что "ценность Платона во всяком случае не заключается в мифах" ("Der Wert Platans liegt aberniht in den Mythen", S. 109), Гегель цитирует и переводит Аристотеля. Следует остановится на этом. Известно, но напомним об этом мимоходом прежде, чем приступим непосредственно к проблеме, каким весом давила на всю историю интерпретаций аристотелевская трактовка "Тимея", особенно в отношении хоры. Гегель переводит следующим образом парафраз из "Метафизики":

Гегель как бы колеблется между двумя интерпретациями. В философском тексте миф является то знаком философского бессилия, неспособности дойти до концепта как такового и придерживаться его, то признаком диалектического, а еще более — дидактического всесилия, педагогического мастерства серьезного философа, полностью владеющего философемой. Одновременно или последовательно, Гегель, по-видимому, признает за Платоном и это бессилие, и это мастерство. Две эти оценки противоречат друг другу лишь по видимости или до определенного момента. Общим у них является подчинение мифа как дискурсивной формы содержанию концепта обозначаемого, смыслу, который в сущности своей может быть только философским. А философская тема, концепт обозначаемого, какой бы ни была ее формальная презентация — философская или мифическая — сохраняет силу закона, господство или династию дискурса. Здесь можно видеть нить наших рассуждений: если у хоры нет смысла или сущности, если это не философема и если вместе с тем она ни объект, ни форма фантастического рассказа мифического типа, то где ее поместить на схеме? С виду противоречивая, но в глубине последовательная эта логико-философская оценка не приложима к Платону. Она уже отмечена некоторым "платонизмом".

Гегель не читает Платона, отталкиваясь от Аристотеля и без ведома Платона, будто бы расшифровывая практику, смысл которой оставался недоступным автору "Тимея". Определенная программа этой оценки кажется уже прочитывается в данном произведении, как мы можем сейчас это проверить. Но может быть — одним условием больше, одним меньше, — это дополнительное условие могло бы жить, помещать и в силу этого тоже выходить за пределы названной программы. Прежде всего программа. Космогония "Тимея" проходит цикл знания по всем предметам. Ее энциклопедическая цель в том, чтобы обозначить конец, телос логоса на предмет всего существующего:

Такой энциклопедический логос есть общая онтология, рассматривающая все типы бытия; она включает теологию, космологию, физиологию, психологию, зоологию. Смертные и бессмертные, человеческие и божественные, видимые и невидимые — все помещаются в ней. Это напоминание в итоге возвращает нас к различению видимого живого (например, чувственного бога) и умопостигаемого бога, чей образ можно видеть (икона, eikon). Космос суть небо (ouranos) как видимое живое и чувственный бог. Он единый и единственный в своем роде, "моногенный". Вместе с тем, дойдя до середины цикла, речь о хоре кажется все еще открытой, между чувственным и умопостигаемым, не принадлежащей ни тому, ни другому, а следовательно, ни космосу как чувственному богу, ни умопостигаемому богу, — пространству с виду пустому, несмотря на то, что оно, конечно же, не пустота. Но разве она уже не названа зияющей дырой, пропастью или щелью (chasme)? И разве не начиная с этой щели "в" ней, может состояться и иметь место расслоение между чувственным и умопостигаемым или даже между телом и душой? Не будем слишком быстро приближать эту щель называемую хорой к такому хаосу, который к тому же открывает зияние пропасти. Не станем подгонять под нее антропоморфическую форму и пафос ужаса. Но не для того, чтобы установить на ее месте безопасную опору (assise), "в точности такую, какую Гея от времен мироздания дает всякой твари с самого ее рождения, — прочную и верную опору навсегда, противопоставляя себя зияющей и бездонной дыре Хаоса"^{29}. Позже мы еще столкнемся с легкой аллюзией на хору у Хайдеггера, но не с той, что в "Тимее", а вне каких-либо цитат или точных ссылок с той, что у Платона обозначает место (Ort) между сущим и бытием^{30}, "разница" места между ними. Онтологически-энциклопедическое заключение "Тимея" кажется скрывает открытую щель посредине книги. То, что она могла бы скрыть, закрыв раскрытый рот почти запретного рассуждения о хоре, это не столько пропасть между умопостигаемым и чувственным, бытием и ничто, бытием и наименьшим бытием, ни даже между бытием и сущим, или, добавим, логосом и мифосом, но между всеми этими парами и другим, которое даже не будет их другим. Если и впрямь есть щель посреди книги, род пропасти, "в" которой мы стремимся думать или говорить о бездонной щели, которая могла бы быть хорой (открытость места, куда все приходит, чтобы разом занять место и осмыслить себя, — поскольку это ведь вписанные туда образы), то разве не имеет значения, что бесконечное умножение образа вглубь устанавливает определенный порядок композиции рассуждения? И что оно устанавливает все вплоть до способа думать или говорить, который должен быть похожим, но не идентичным тому, что бывает на краях щели? Может ли быть незначащим, что бесконечное умножение образа вглубь влияет на формы рассуждения на местах, в частности, политических местах, а политика мест целиком и полностью подчиняется оценке мест (посты в учреждении, регионе, области, стране) в их качестве предназначенных для типов или форм рассуждения?