"Пост Леонардо" - читать интересную книгу автора (Фесуненко Игорь Сергеевич)

А ЧТО ЖЕ ДАЛЬШЕ?

«...Сохранить то немногое, что еще уцелело». Горечь и пессимизм этих слов Орландо потрясли меня. Трудно было поверить, что человек пытается смириться с неизбежным провалом дела, которому он себя посвятил, и признает, что цель, к которой он всю жизнь стремился, не только никогда не сможет быть достигнута, а, наоборот, с каждым годом отодвигается все дальше и дальше.

Но постойте! А не преувеличивают ли Орландо и Клаудио? Может быть, эта жестокая повседневная война, которую они ведут: отсутствие денег, нехватка инвентаря, имущества, равнодушие начальства — сделали их пессимистами?

Я решил не торопиться с ответами на вопросы, родившиеся там, в Шингу, в беседах с Орландо и Клаудио. Я решил по возвращении в Рио-де-Жанейро поинтересоваться мнением других специалистов и ученых. Людей, которые могут рассматривать вопрос без какой бы то ни было предвзятости.

Первой жертвой моей любознательности оказался один из крупнейших специалистов бразильской индеанистики, перечень должностей и ученых званий которого отметает всякие сомнения в компетентности и эрудиции этого человека: доктор антропологии, заведующий секцией антропологии Национального музея, преподаватель кафедры антропологии Федерального университета Рио-де-Жанейро министерства просвещения и культуры, профессор Роберто Кардозо де Оливейра.

Профессор, надо отдать ему должное, довольно долго и весьма изобретательно сопротивлялся наскокам странного русского журналиста, откладывая и перенося с одного срока на другой запрошенное по телефону интервью. Его можно было понять. Во-первых, он был обременен массой забот, связанных с выполнением множества своих служебных и научных обязанностей. Во-вторых, беседа с подозрительно любознательным журналистом не могла вызвать у него энтузиазма, потому что говорить об индейцах было тогда не так-то просто: в европейской и американской печати начали появляться статьи и интервью, посвященные тяжкому положению бразильских индейцев, расправам, стычкам, побоищам, погромам, и это вызвало серьезное беспокойство Национального фонда индейцев (ФУНАИ), который принял решение ликвидировать этот журналистский ажиотаж, наносящий ущерб национальному престижу. Первым шагом в этой кампании явилось категорическое запрещение чиновникам системы Национального фонда индейцев давать какие бы то ни было интервью журналистам. Тем более иностранным. Единственным источником тщательно профильтрованной официальной информации о жизни и положении бразильских индейцев становилась отныне канцелярия президента Национального фонда индейцев.

Профессор Кардозо, правда, не являлся сотрудником ФУНАИ, однако, учитывая сложившуюся ситуацию, беседа с иностранным журналистом вряд ли могла радовать его. И тем не менее — за это я должен выразить профессору глубочайшую признательность — он в конце концов согласился принять меня в своем кабинете на первом этаже Национального музея Рио-де-Жанейро. Музей этот размещается в роскошном дворце, принадлежавшем полтора века назад первому императору Бразилии.

Для начала я прошу профессора ответить на такой вопрос:

— Анализируя бесчисленное множество конкретных контактов и соприкосновений двух цивилизаций — индейской и белой, от специально организованных научных экспедиций до случайных стычек с индейцами солдат окраинных гарнизонов, геологов или сборщиков каучука, можно ли уловить какие-то закономерности в зарождении и развитии этих контактов? Можно ли, например, определить, как в большинстве случаев реагируют индейцы, впервые встречающие белого человека, — дружелюбно или враждебно? Наблюдаются ли какие-то различия и нюансы в отношении к нам у индейских племен в зависимости от уровня их развития? Можно ли, иными словами, определить, кто к нам относится «дружелюбнее»: более отсталые или более развитые племена?

— Мне кажется, — говорит профессор, — что характер и закономерности контактов и взаимоотношений нашей и индейской культур определяются не особенностями индейских племен, не большей или меньшей степенью их развития. Главное, что определяет отношение индейца к белому, — это историческая специфичность контактов и, в частности, первого контакта между ними. Что это такое?

Во-первых, характер этого контакта: мирный или конфликтный. Обычно индеец, если он никогда ранее не был атакован белыми, тяготеет к мирной форме контакта с нами. Конечно, он почти в любом случае остается недоверчивым, подозрительным. Это неизбежно. Он стремится избегать нас, поскольку инстинктивно опасается подвоха, угрозы, опасности. Но все равно и при этой подозрительности, нервности, недоверчивости он более расположен к мирному контакту. Именно так произошла, например, первая встреча Штейнена с индейцами Шингу: они его побаивались, избегали поначалу, потом все окончилось миром. И это потому, что до Штейнена там никто не был и, следовательно, никто с ними не конфликтовал, не вызывал их раздражения.

Увы, так бывает далеко не всегда. В большинстве случаев встреча двух культур, первый контакт индейца и белого протекает в обстановке агрессивности, конфликта, столкновения. И, главным образом, не по вине индейцев! Я вообще не склонен считать, что было бы справедливо классифицировать индейские племена по их отношению к нам на более или менее воинственные. Наоборот, нужно говорить о большей или меньшей агрессивности белых по отношению к индейцам.

История взаимоотношений наших культур показывает, что с момента установления первых контактов аборигенов и белых установилось несколько определенных фронтов нашего наступления на индейцев. Из них можно выделить три главных: «экстрактивный», скотоводческий и земледельческий. Все они агрессивны по отношению к индейцу, хотя и в разной степени. Возьмем, например, первый — «экстрактивный» фронт. Он представляет собой громадную массу сборщиков каучука, плодов, орехов, охотников, рыбаков, уходящих все дальше в сельву, рабочих всевозможных предприятий и фирм, занимающихся добыванием природных богатств: рубкой леса, разведкой полезных ископаемых, охотой, рыбной ловлей. Этот фронт в какой-то мере заинтересован в использовании индейцев в роли сборщиков плодов, например, или лесорубов и не заинтересован в их физическом уничтожении. Поэтому я считаю его несколько менее агрессивным[5] по отношению к ним, чем два остальных: скотоводческий и земледельческий. Самым агрессивным из трех фронтов является, по-моему, скотоводческий: индейцы кажутся представителям этого фронта помехой на пути его расширения. Они могут уничтожать скот, рассматривая его как свою законную добычу, когда он забредает на их территории. Да и эти «законные» индейские территории, земли, на которых индейцы живут, разводят свои плантации и охотятся, являются помехой для расширения пастбищ. Поэтому-то скотоводческий фронт весьма воинственно настроен по отношению к индейцам: для любого владельца скотоводческой фермы индейцы являются заклятыми врагами, которых он стремится устранять со своего пути любыми методами, вплоть до физического уничтожения.

Ну а третий — земледельческий фронт — тоже рассматривает индейцев как помеху: он заинтересован в использовании индейских земель под посевы и плантации сельскохозяйственных культур.

Одним словом, — заключает профессор, — я отнюдь не склонен подразделять индейские племена на более или менее «агрессивные» по отношению к нам. Повторяю: гораздо более логичным является противоположный подход, при котором рассматривается большая или меньшая агрессивность различных фронтов нашей цивилизации по отношению к индейскому обществу.

Ну а к чему привело совокупное воздействие всех фронтов нашей цивилизации на индейское общество, лучше всего свидетельствует исследование, проведенное крупнейшим специалистом по вопросу вазимоотношений нашего общества с индейцами, — с этими словами профессор достает с книжной полки пухлый том под названием «Индейцы и цивилизация», на титульном листе которого значатся имя и фамилия автора: Дарси Рибейро. — С этим человеком я советовал бы вам побеседовать, — говорит профессор, — если, конечно, вы найдете какой-то способ сделать это...

К сожалению, мне не удалось познакомиться и побеседовать с профессором Дарси Рибейро: после свержения в 1964 году правительства Гуларта, в котором Дарси Рибейро занимал один из видных постов, он вынужден был уехать в эмиграцию и с тех пор живет за границей. Однако, следуя совету Кардозо де Оливейра, и постарался внимательно изучить его основные труды, и это помогло мне привести в относительный порядок впечатления и мысли, накопившиеся во время пребывания в Шингу.

Книга «Индейцы и цивилизация» является итогом многолетней кропотливой исследовательской работы и обобщает выводы и наблюдения, к которым пришел Дарси Рибейро в результате нескольких десятилетий своей научной деятельности. Кардозо де Оливейра обратил мое внимание на ту главу книги, где профессор Дарси Рибейро анализирует изменения, происшедшие с индейским обществом на протяжении первой половины нашего века. Переработав громадное количество источников, профессору удалось вычислить (с известной долей приближения, разумеется) количество индейских племен и племенных групп по состоянию на 1900 год, а затем проследить динамику развития индейского общества до 1957 года. Вывод профессора и дает нам ответ о результате «дружного» совокупного воздействия на индейцев всех фронтов нашей цивилизации: за минувшие полвека количество индейских племен и племенных групп в Бразилии сократилось с 230 до 143. Иными словами, только на протяжении первой половины текущего столетия в Бразилии исчезли 87 индейских племен и племенных групп!

Работа профессора читается с громадным интересом с первой до последней страницы, и я не могу не процитировать еще несколько любопытных наблюдений и выводов этой книги.

Профессор классифицировал все индейские племена по степени их контактов с нашей цивилизацией на четыре группы: племена «изолированные» (то есть не имеющие никаких контактов с цивилизацией); племена, случайно и непериодически контактирующие с белыми; племена, поддерживающие постоянные контакты; и четвертая группа — племена «интегрированные», то есть «поглощенные» новым обществом и нашедшие в нем какое-то свое место, какую-то конкретную форму выживания и сотрудничества с нашей культурой. «Победное наступление цивилизации» в последние полвека характеризуется у профессора Рибейро следующими цифрами: количество изолированных племен сократилось за эти 50 с лишним лет почти в три раза: в 1900 году насчитывалось 105 таких этнических групп, в 1957-м — всего 33. Если в 1900 году изолированные племена и группы составляли почти половину (45,6 процента) от всех племен, то в 1957 году их «удельный вес» в индейском мире снизился до 23 процентов.

Сами по себе эти цифры не должны вызывать особого беспокойства: они отражают объективную и логичную тенденцию, вызванную оправданным стремлением бразильской нации развивать внутренние районы своей страны. Чем дальше в глубь сельвы, образно говоря, уходит белый человек, тем чаще становятся контакты с новыми племенами, тем чаще «изолированные» этнические группы переходят в категорию племен, поддерживающих сначала случайные, а затем постоянные контакты с белыми. Повторяю: эти цифры могли бы и не вызывать беспокойства, если бы не данные еще одной графы в таблицах профессора Дарси Рибейро: помимо четырех вышеназванных категорий, он вводит и еще одну — «исчезнувшие племена».

Как уже было сказано, по его подсчетам, на протяжении первой половины XX века исчезли, вымерли, прекратили свое существование 87 индейских племен. Проведя сопоставление статистических данных 1900 и 1957 годов, Дарси Рибейро приходит к выводу, что около половины всех племен, которые в начале века впервые встретились с нашей цивилизацией, к концу этого периода, то есть к 1957 году, исчезло... Некоторые не исчезли целиком, но претерпели поистине катастрофическое сокращение своей численности: племя умотина уменьшилось с 1 тысячи человек до 200, племя хокленд — с 800 до 189, в племени кайнганг (штат Сан-Пауло) из 1200 человек осталось... 87.

Стремясь избежать ошибок и неточностей в оценке численности индейских племен, Дарси Рибейро при подсчете индейского населения страны на 1957 год дает по каждому племени, по каждой этнической группе два показателя: минимальную и максимальную оценку. Затем он суммирует сначала минимальные показатели, затем максимальные и получает две величины: минимальное и максимальное количество индейцев, обитавших в Бразилии в 1957 году. Минимальная, самая пессимистическая оценка — 68 100. Оптимистическая оценка: 99 700. Таким образом, профессор Рибейро считает, что по состоянию на 1957 год все индейское население Бразилии, по самым радужным, самым смелым оценкам, не превышало 100 тысяч человек, то есть составляло около 0,1 процента общего населения Бразилии. Иными словами, всех бразильских индейцев можно было бы разместить на нашем Центральном стадионе имени Ленина.

Эта грустная статистика достаточно красноречиво свидетельствует о характере взаимоотношений двух цивилизаций. Особенно если вспомнить, что, по мнению многих исследователей, к моменту высадки на эту землю Кабрала численность «туземцев» измерялась миллионами![6]

Разумеется, гибель племени отнюдь не является обязательным следствием каждого контакта индейцев и белых. Более того, в случае, если индейская этническая группа благополучно пережила первый «шок» встречи, если она не была физически уничтожена, не вымерла в результате занесенной белыми эпидемии, то, постепенно адаптируясь, приспосабливаясь, она может довольно долго сосуществовать с нашим обществом. И так происходит довольно часто: если за минувшие полвека количество «изолированных» групп сократилось, как уже было сказано, со 105 до 33, то, наоборот, количество племен, поддерживающих постоянные контакты с белыми, увеличилось с 39 до 45. А количество «интегрированных» племен возросло с 29 до 33. Иными словами, после первого столкновения начинается период более или менее «мирного» сосуществования. Преодолев первые негативные эффекты встречи с белыми (эпидемии, «технологический шок», вызванный знакомством с новыми орудиями труда), индейское племя может обрести известную стабильность, устойчивость и даже несколько увеличить свою численность. Внешне эта ситуация может выглядеть вполне благополучно: стычки и конфликты сменились этаким подобием «мирного» сосуществования, начался более или менее организованный «торговый» обмен (луки, стрелы, украшения — на инструменты, оружие, одежду, продукты). Индейцы начинают посещать белых, белые завязывают постоянные контакты с индейцами.

И здесь начинается второй этап взаимодействия двух культур: постепенное необратимое и в большинстве случаев неизбежное растворение и поглощение индейской культуры, постепенная потеря индейцами своей этнической самостоятельности. Происходит «культурная ассимиляция» индейцев белыми, которая в конечном счете ведет к этническому исчезновению племени. Физически эти люди продолжают существовать. Но наступает момент, когда они, их дети или их внуки перестают себя считать индейцами и окончательно сливаются с окружающей их массой белых.

Процессы «культурной ассимиляции» изучает Кардозо де Оливейра. О том, как они происходят, он рассказал мне, базируясь на опыте своих наблюдений над небольшой народностью терена, обитающей на юге штата Мату-Гроссу. Хотя спорадические контакты терена с белыми происходили еще в XVII веке, активная колонизация этого района началась в конце XVIII столетия, когда туда докатилась самая зловещая волна «цивилизации»: «скотоводческий фронт». Из множества обитавших на юге Мату-Гроссу племен уцелели лишь некоторые. И терена остались одной из уникальных индейских групп, сумевших сохранить свою этническую самостоятельность, несмотря на почти двухвековой контакт с белыми. Они продолжают группироваться в нескольких деревнях, приспособив свою социально-экономическую структуру к условиям и требованиям окружающего их мира. Это «равновесие», однако, никак нельзя назвать устойчивым. На деревушки терена продолжают оказывать воздействие «конвергентные» (как их называет профессор Кардозо) факторы, способствующие дальнейшей «культурной ассимиляции» этой маленькой народности. Поскольку пример терена является весьма характерным и учитывая, что на подавляющее большинство «интегрированных» или постоянно контактирующих с белыми индейских племен оказывают воздействие эти же факторы, я позволю себе изложить подробнее точку фения профессора Кардозо.

Профессор считает, что главными факторами культурной ассимиляции являются: притягательная сила города, воинская повинность (которая начинает охватывать индейцев, оседающих в городах и поселках), смешанные браки индейцев и белых, а также деятельность религиозных миссий. Возьмем, например, первый из названных факторов.

Притягательная сила города... Привыкнув к соседству и обществу белых, индеец начинает очень быстро понимать (иногда по собственному опыту, иногда по рассказам друзей или родственников, уже выбиравшихся «в люди»), что город является местом, где можно найти более или менее гарантированный заработок, новые и весьма заманчивые удовольствия и развлечения, а также лучшие условия для воспитания своих детей. Разумеется, все эти представления весьма отличны от представлений белых. Пределом мечтаний о заработке могут являться несколько монет за мойку машин или подметание улиц. «Развлечения» сводятся зачастую к рюмке кашасы, которую в городе достать неизмеримо легче, чем в своем селе, или к убогой провинциальной «синеме», где вертят голливудские боевики тридцатилетней давности.

Каждый визит индейца в поселок или город (наиболее распространенной причиной таких визитов является стремление обменять изделия своего ремесла на орудия труда, ткани, продукты и украшения) становится после его возвращения в родное село предметом оживленных обсуждений, споров, разговоров и... зависти. Выменянный нож или миска, бусы или штаны вызывают восхищение и неудержимое желание заиметь такую же чудесную штуку. Интерес к загадочной и соблазнительной жизни города растет, и с течением времени начинает постепенно увеличиваться количество вылазок и визитов. Кто-то оседает там навсегда, кто-то вообще исчезает из поля зрения соплеменников, давая почву для фантастических предположений насчет «удачи», найденного «счастья» и т. п. Проходит несколько лет, и город входит в жизнь индейской деревушки как гигантский магнит, растаскивающий ее по частям.

И это происходит вопреки тому, что индеец чувствует свое приниженно-подчиненное положение, свою роль парии в недоступном для него обществе белых, которое в подавляющем большинстве случаев не желает принимать его в свою среду.

Слушая рассказ Кардозо де Оливейра, я вспомнил любопытный эпизод, рассказанный Ноэлом Нутелсом. Однажды он выступал на одной из телестанций Рио-де-Жанейро в программе, посвященной индейским проблемам. Ведущий программу телекомментатор ввязался в спор с Ноэлом, пытаясь защищать «интеграцию» индейцев и доказать, что она приносит им «блага цивилизации». Ноэл, который никогда не лазил за словом в карман, возразил.

— «Интегрированный» индеец, — сказал он, — это человек, которого мы насильственно вытащили из общества, где он занимал первое место, и поставили в нашем обществе на последнее место. Возьмем, например, вашу телестанцию, — обратился Нутелс к своему оппоненту. — Имеется ли среди сотрудников этой станции хотя бы один индеец? Если таковой имеется, то я заранее готов поклясться, что он занимает самое скромное положение среди вас.

За кулисами забегали, зашептались, засуетились помощники режиссера, ведущего программу, и девушки-секретарши. Выяснилось, что действительно на телестанции работает какой-то индеец. Его привели и поставили рядом с Ноэлом. Тот посмотрел на растерянного скуластого парнишку, улыбнулся и спросил:

— Чем ты здесь занимаешься, сын мой?

— Мою полы, — ответил ничего не понимающий индеец.

Одним из самых эффективных и быстродействующих факторов ассимиляции Кардозо де Оливейра считает деятельность религиозных миссий, энергично и последовательно разрушающих не только культуру, но и всю социально-экономическую структуру индейского общества. Например, те же терена в XIX веке стали объектом обработки со стороны нескольких католических миссий. Вскоре дело дошло до того, что индейцы стали отождествлять понятие «цивилизованный» с «христианином». Святые отцы довольно быстро внушили им мысль, что для приобщения к цивилизации достаточно стать католиком, признав высшим божеством и вершителем судеб загадочного «героя» белых — Христа. Однако в XX веке деревни терена подверглись массированной атаке новых вероучителей: протестантов. Те были куда более агрессивны. Дело дошло до использования громкоговорителей для пропаганды евангельских догм с музыкой и истерическими заклинаниями. В результате каждая из четырех деревушек терена раскололась на две группировки; «католиков» и «протестантов». При этом принадлежность к той или иной группе, как легко понять, определялась отнюдь не приверженностью к тем или иным религиозным догмам (они продолжали оставаться для терена загадкой), а самыми разнообразными факторами, в том числе личным соперничеством, симпатиями или антипатиями, взаимоотношениями со священниками. Дело доходило до курьезов: поскольку протестантские падре категорически запрещали своей «пастве» употребление спиртных напитков (неизбежный спутник «белой цивилизации»), а святые отцы-католики ограничивались лишь мягкими отеческими внушениями и абстрактными рассуждениями о грехе и добродетели, некоторые индейцы, успевшие вкусить сладость кашасы, испытывая желание напиться, объявляли о своем переходе из «протестантов» в «католики». А погуляв на славу, возвращались, удовлетворенные, в лоно протестантской церкви.

Еще одним важным фактором, способствующим ассимиляции индейцев, является использование их в качестве рабочей силы, в особенности для осуществления тех работ, которые они умеют делать лучше белых: сбора плодов, рубки леса, например. Неграмотный индеец представляет особый интерес для предпринимателя, поскольку он неприхотлив и легко довольствуется заработком, который не предложишь самому убогому кабокло. Кроме того, индейца легче поддерживать в состоянии вечной кабалы, искусственно создавая «задолженность», из цепей которой он никогда не сможет вырваться. Вот что написано в «Докладе комиссии телеграфных линий штата Мату-Гроссу о работах, выполненных в 1900—1906 годах под руководством инженер-майора Кандидо Мариана да Силва Рондон»: «Обычно терена безжалостно эксплуатируются фазендейро. Трудно найти какого-нибудь терена, который не был бы по уши в долгах у своего хозяина. Однажды мне рассказывали про богатого фазендейро, который имел обычай в начале каждого года собирать работавших у него терена и объявлять им о сведении взаимных счетов. Предоставив им списки долгов, он завершал собрание демонстрацией «щедрости»: объявлял каждому из них о скидке с суммы долга, чтобы якобы индеец не был ему слишком много должен... Несчастные индейцы, искренне верившие в то, что их патрон является воплощением доброты, расходились, удовлетворенные, и организовывали на радостях пьянку, которая открывала счет их новой задолженности: ведь даже на выпивку им приходилось просить у хозяина взаймы.

На самом же деле никто из них не был должником патрона. Во-первых, потому, что он платил не по истинной стоимости выполняемой ими работы, а по расценкам, которые он сам устанавливал. И, во-вторых, потому, что продажа товаров индейцам со стороны хозяина выполнялась в том же грабительском духе, вследствие чего индейцы никогда не могли добиться «равновесия» во взаимоотношениях со своим хозяином. Так возникла новая форма рабства. Ни один из них не мог уйти от хозяина до тех пор, пока новый патрон этого индейца не согласится уплатить его долг. Если же индеец пытается убежать, то он подвергается издевательствам, побоям, а часто его просто убивает «полиция», которую специально для этого держит латифундист».

Эти строки были написаны более полувека назад. Нет никаких оснований считать, что с тех пор положение в разбросанных по «медвежьим углам» Бразилии латифундиях, пользующихся трудом «интегрированных» индейцев, изменилось. Если не считать самого главного: как доказал Дарси Рибейро, самих индейцев осталось гораздо меньше, чем в начале века.

Конечно, далеко не все «интегрированные» индейцы вынуждены наниматься на работу к белым. Многие племена сохраняют и на этом этапе известную автономию. С одним из таких «интегрированных» племен я познакомился, посетив в конце 1970 года вместе с двумя западногерманскими журналистами деревушку индейцев апинаже, находящуюся километрах в двадцати от городка Токантинополис на севере штата Гойас. Мы путешествовали по трассе будущей Трансамазонской магистрали, которая начинала прокладываться от этих мест в западном направлении— на Марабу, Алтамиру, Итайтубу. Поскольку неподалеку от Токантинополиса находилась деревенька апинаже, наши гостеприимные хозяева — инженеры департамента путей сообщения — пригласили нас заехать в гости к индейцам.

Судьбу апинаже можно назвать благополучной. Они, правда, уменьшились в численности, вынуждены были оставить несколько деревень и собраться в одно довольно большое (по индейским масштабам) селение. Живут они мирно, почти не конфликтуют с окружающими их белыми. Им — этим благополучным апинаже — могли бы позавидовать соседние индейские племена: влачащие жалкое существование нищие шеренте или преследуемые строителями дорог и земледельцами, захватывающими их земли, гавиоес. Апинаже стараются вести себя тихо, мирно. Их имена никогда не попадают на страницы печати, смакующей скандалы и конфликты между индейцами и белыми. Их периодически навещает приезжающий из Токантинополиса врач. Одним словом, судьба апинаже — это едва ли не самая удачливая судьба индейского племени, в течение долгого времени живущего в постоянном контакте с белыми. И все же их культура погибает. Точнее говоря, уже погибла. Никто не исполняет традиционных обрядов, забыты предания, не поются старинные песни.

Когда мы спросили вождя племени, мирно ли живут апинаже со своими белыми соседями, он почесал озабоченно затылок и сказал, что вообще-то живут они мирно, но иногда белые засевают свою кукурузу на землях апинаже. И год назад земли совсем стало мало, потому что один из богатых белых протянул проволоку, которой он отмечает свои земли, почти до самой деревни.

Один из сопровождавших нас бразильских инженеров пояснил, что захват индейских земель под пастбища или плантации — дело обычное. Ведь индейцы не заботятся о разметке своих владений. Даже сам епископ Токантинополиса купил недавно у некоего гражданина по имени Эпаминондас большой земельный участок, который, как выяснилось, был собственностью апинаже.

Другим племенам, сказал инженер, приходится еще тяжелее. У находящихся неподалеку отсюда гавиоес, например, при прокладке автомобильной дороги, соединившей городок Мараба с автострадой Белем — Бразилиа, отобрали самые лучшие земли. Многие деревни этого племени были просто-напросто изгнаны со своих мест.

Белые крестьяне в окрестных деревушках живут точно так же, как апинаже. Их фыт, жилища, орудия груда ничем не отличаются от того, что можно увидеть у индейцев. И тем не менее любой белый относится к индейцу свысока. Даже если этот белый — неграмотный, страдающий от нищеты и голода кабокло.

Может возникнуть вопрос: зачем я так подробно рассказываю обо всех этих терена или апинаже? Какое они, собственно говоря, имеют отношение к нашему путешествию в Шингу?

Самое непосредственное: то, что мы видим у апинаже или терена сегодня, через несколько лет можно будет увидеть и в Шингу: камаюра, иолапити, чикао и их соседи рано или поздно будут подавлены «белой цивилизацией» точно так же, как это уже произошло с апинаже, шеренте, терена.

Но действительно ли это так уж неизбежно, как утверждают братья Вилас-Боас и другие ученые-индеанисты? Неужели невозможно предохранить индейскую культуру от поглощения надвигающейся со всех сторон культурой «караибов»? И вообще: возможно ли как-то решить эту пресловутую «индейскую проблему»?

Разные люди давно пытались ответить на этот вопрос. Загадочная «индейская проблема» волновала уже первого премьер-министра свободной Бразилии, возникшей полтора века назад после отделения этой страны от португальского королевства — знаменитого «отца независимости» Жозе Бонифасио. Он пытался собственноручно сформулировать основы своей политики по отношению к индейскому населению, выдвинув в качестве основных «путей для последовательного приобщения индейцев к цивилизации»:

«1. Справедливость. Не подвергать индейцев насилию и не пытаться отобрать еще остающиеся у них земли, законными хозяевами коих они являются;

2. Мягкость, постоянство и смирение с нашей стороны, которые характеризуют нас как христиан;

3. Открытие торговли с варварами, даже если она нам будет в убыток;

4. С помощью подарков и терпеливых воспитательных мер мы должны стремиться к миру с враждебными индейцами;

5. Мы должны способствовать всеми возможными средствами бракам между индейцами, белыми и мулатами».

За истекшие с того времени, как были написаны эти слова, полтора столетия не было недостатка в государственных деятелях и чиновниках всех рангов, в теоретиках и практиках «индеологии», которые пытались развивать и совершенствовать эти принципы, столь же гуманные, сколь и идеалистические. Писались труды, произносились речи, закладывались памятники индейским вождям. Обладатели фешенебельных особняков Рио и Сан-Пауло, кокетливо бравируя своим квасным патриотизмом, нарекали наследников индейскими именами и украшали залы идиллическими гравюрами и пастелями на темы индейских мифов. Поэты писали свои поэмы, юристы сочиняли трактаты, а индейцев становилось все меньше и меньше... Этому не смогла помешать даже специальная Служба защиты индейцев, созданная великим бразильцем — генералом Мариано Рондоном, который в своих легендарных экспедициях по индейским землям неукоснительно следовал гуманистическому лозунгу «Умереть, если понадобится. Убивать — никогда!..»

В ответ на мой вопрос о том, что должно быть сделано для предохранения индейской культуры от «железной поступи прогресса», профессор Кардозо де Оливейра разводит руками:

— Конечно же, нужно уважать их культуру, их традиции, жизненный уклад, их независимость и право распоряжаться своей судьбой. Это никогда не делалось не только у нас, в Бразилии, но и во всех остальных странах, сталкивающихся с этими проблемами. Индейцы, как и любой другой народ, стремятся сохранить за собой право на суверенитет. Право жить своей жизнью. Но так как у них нет объективных условий и возможностей для этого, так как они не могут заставить белых прислушаться к их голосу, то в конце концов всегда торжествует право сильного.

Карлос Морейра Нето изучает историю законодательства, регулирующего статус индейцев в бразильском обществе с самого зарождения этой страны. Он считает главной бедой то, что индейцы всегда рассматривались окружающим их обществом как препятствие на пути прогресса и цивилизации, препятствие, которое должно быть устранено, преодолено или нейтрализовано.

А Эдуарде Галвао — один из старейших антропологов Бразилии, заведующий сейчас секцией антропологии в знаменитом музее имени Гёлди в Белеме, обратил мое внимание на едва ли не самую главную сложность проблемы.

— Решение этого вопроса, — сказал он, — необычайно трудно без разрешения проблем бразильской провинции вообще. Невозможно оказать действенную и эффективную помощь индейскому населению, не обратив внимания на положение остального сельского населения страны. Разве можно, например, послать медика или создать медицинский пункт в какой-то индейской деревушке, если на сотни километров вокруг в убогих деревнях бразильских бедняков дети будут продолжать умирать от отсутствия лекарств и элементарной помощи? Разве можно пытаться улучшить условия жизни индейцев, не оказывая одновременно помощи миллионам крестьян, многие из которых бедствуют и влачат не менее трудное существование, чем индейцы? Нельзя наладить сельскохозяйственное производство в какой-то индейской общине, не подымая одновременно культуру производства на плантациях белых соседей этой общины.

Иными словами, — заключил свою мысль профессор Галвао, — решение индейской проблемы должно было бы стать составной частью коренных структурных преобразований в социально-экономической жизни бразильской провинции.

Вопрос заключается в том, кто и когда способен решиться на реформы такого масштаба. И смогут ли индейцы дождаться этих реформ.