"Аристотель" - читать интересную книгу автора (Чанышев Арсений Николаевич)

Глава III ВТОРАЯ ФИЛОСОФИЯ, ИЛИ ФИЗИКА

Первая философия не единственная наука, изучающая сущее. Этим занимаются и другие науки. Но они, будучи «частными», исследуют ту или иную «часть его», «то или другое бытие», «какую-нибудь отдельную область» и «не дают никакого обоснования для сути предмета» (22, 58; 107). Таковы математика и физика, или «вторая философия».

Математика. Если первая философия рассматривает прежде всего и главным образом неподвижные и обособленные от материи предметы, первые сущности, формы, то «у математики некоторые отрасли имеют дело с объектами неподвижными, но такими, пожалуй, которые не существуют отдельно, а даются в материи» (там же, 108). Аристотель различает «общую математику» и геометрию и астрономию. Последние занимаются отдельными областями сущего, тогда как «общая математика имеет отношение ко всем». Мысль об универсальности математики не получила, однако, развития у Аристотеля.

В центре внимания мыслителя не отдельная специальная математическая проблема вроде задачи на удвоение куба, а основной вопрос философии математики — вопрос о природе числа, который он формулирует так; «Если существуют математические предметы, то они должны либо находиться в чувственных вещах, как утверждают некоторые, либо быть отдельно от чувственных вещей (и это тоже некоторые говорят); а если они не существуют ни тем, ни другим путем, тогда они либо [вообще] не существуют, либо существуют в ином смысле: таким образом, [в этом последнем случае] спорным у нас будет [уже] не то, существуют ли они, но каким образом [они существуют]» (там же, 218–219). По мнению Стагирита, математические предметы не существуют ни отдельно от чувственных вещей, ни в самих чувственных вещах. Что касается первой возможности, то Аристотель говорит, «что предметы математики нельзя отделять от чувственных вещей, как это утверждают некоторые, и что начало вещей — не в них» (там же, 252). Этими словами заканчивается «Метафизика». Но математические предметы не существуют и в вещах. Они всего лишь определенные акциденции физических вещей, абстрагируемые умом: «[Свойства же], неотделимые от тела, но с другой стороны, поскольку они не являются состояниями определенного тела и [берутся] в абстракции, [изучает] математик» (28, 8). Как отмечал В. И. Ленин, читая третью главу тринадцатой книги Метафизики», Аристотель решает трудности, связанные с определением предмета математики, «превосходно, отчетливо, ясно, материалистически (математика и другие науки абстрагируют одну из сторон тела, явления, жизни)» 29. 330).

При этом точка зрения Аристотеля — своего рода отрицание отрицания. Пифагорейцы не отделили числа от вещей, а вещи — от чисел, они наивно их отождествляли, для чего геометризировали их (зародыш аналитической геометрии); например, число 21— это треугольник с длиной сторон в шесть единиц, телесных монад, ибо из стольких монад можно сложить эту фигуру (если единицы заполнят ее сплошь). Впервые отделили числа от вещей Платон и его последователи— «академики» Спевсипп, Ксенократ и другие. Они превратили числа в самостоятельные сущности, первичные по отношению к вещам. В последний период своей деятельности Платон, как мы говорили, превращал в числа и сами идеи, и даже материю: «Материя, которая получает определения через идеи при образовании чувственных вещей и [определения] через единое при образовании идей, эта материя есть двоица [пара], большое и малое» (22, 30). Аристотель же вернул числа в вещи, но не по-пифагорейски, не путем наивного отождествления того в другого: в вещах находятся не сами числа, а такие их свойства, которые путем абстрагирующей работы мышления становятся в человеческом сознании числами.

Предмет физики. В отличие от первой философии, которая изучает неподвижное и от материи обособленное, и от математики, которая изучает неподвижное и необособленное, обособляемое только мыслью, физика изучает подвижное и не обособленное от материи, она «имеет дело с таким бытием, которое способно к движению, и с такой сущностью, которая в преимущественной мере соответствует понятию, однако же не может существовать отдельно [от материи]» (там же, 107–108). Физические сущности не могут существовать без материи так же, как, скажем, курносость не может существовать без носа.

С другой стороны, физические сущности в отличие от математических, подобно метафизическим, существуют самостоятельно. Поэтому Аристотель и ставил физику на второе место после метафизики («Что же касается физики, то она также есть некоторая мудрость, но не первая» — там же, 62) и говорил о ней как о «второй философии». Предмет физики — природа, а «природа есть [только] отдельный род существующего» (там же).

Природа. Древнегреческое «фюзис» (природа) динамично. В словаре философских терминов Аристотель отмечает, что о природе говорится в шести значениях. Это и 1) возникновение рождающихся вещей, и 2) то основное в составе вещи, из чего вещь рождается, и 3) источник первого движения каждой из природных вещей, и 4) тот основной материал, из которого или состоит, или возникает какая-либо из вещей, т. е. материя. Кроме того, по Аристотелю, природа есть 5) форма и 6) сущность. Подытоживая, Аристотель говорит, что «природою в первом и основном смысле является сущность, а именно сущность вещей, имеющих начало движения в самих себе, как таковых» (там же, 82). Что касается материи, то она является природой лишь постольку, поскольку способна определяться через сущность.

Вопрос о том, что такое природа, разбирается и в «Физике». Там философ прежде всего отличает естественное от искусственного, созданного человеком, и говорит, что «природа есть известное начало и причина движения и покоя для того, чему она присуща первично, по себе, а не по совпадению» (25, 23). Аристотель здесь четко различает материалистическое и идеалистическое понимание природы: «Она есть первач материя, лежащая в основе каждого из тел, имеющих в себе самом начало движения и изменения» и «она есть форма и вид согласно понятию» (там же, 24). Аристотель подчеркивает, что «природа двояка: она есть форма и материя», или «природа двояка: с одной стороны, как материя, с другой — как форма» (там же, 26; 37). Однако философ не удерживается на позициях даже дуализма и склоняется к идеализму, говоря, что все же «скорее форма является природой, чем материя», «форма есть природа» (там же, 25). Идеалистическое истолкование природы Аристотелем еще более отчетливо сказывается в его учении о физической целесообразности.

Телеология в природе. Форма связана, как известно, с целью. Цель и источник движения — внешние причины, а форма и материя — внутренние. Цель — это форма, которая еще должна стать внутренне присущей вещи, форма — это цель, которая уже стала внутренне присущей вещи. Аристотель рассматривает природу органицистски: это как бы единый живой организм, где «одно возникает ради другого». Он утверждает, что «трудно решить, что препятствует природе производить не «ради чего» и не потому, что «так лучше»», что «имеется причина «ради чего" в том, что возникает и существует по природе», так что «природными существами являются все те, которые двигаются непрерывно под воздействием какого-то начала, либо начала в них самих доходят до известной цели» (там же, 35; 36; 37). Правда, приводимые Аристотелем примеры касаются в основном лишь живой природы (как флоры, так и фауны) и характеризуют скорее целесообразность строения и деятельности особи как таковой, чем целесообразность взаимоотношений между особями одного и того же, а тем более разных видов. Но в принципе Аристотель все это допускает, как допускает он и целесообразность в отношениях между живой и неживой природой. Дождь, например, по его мнению, идет для того, чтобы рос хлеб. И не прав тот, кто думает, что данная цепь явлении самопроизвольна и означает лишь совпадения. Испарения не случайно поднимаются вверх и, охладившись, падают дождем. Но отрицая случайности и самопроизвольности, Аристотель подчиняет их целесообразности.

Случайность и самопроизвольность. Назвав четыре причины, Аристотель беспокоится, не упустил ли он что-нибудь, ведь другие философы называют в числе причин также случай и самопроизвольность. У этих философов «сами собой возникают вихрь и движение, разделяющие и приводящие в данный порядок вселенную» (там же, 30). По-видимому, имеются в виду Левкипп и Демокрит. Стагириту известны и мнения, отрицающие случайность. При этом он ссылается на какое-то «древнее изречение» и на высказывания некоторых философов о том, что для всего, возникновение чего мы приписываем самопроизвольности и случаю, имеется определенная причина (здесь, по-видимому, Аристотель опять имеет в виду Левкиппа и Демокрита, но их учение не о возникновении мира, а о происходящем в мире).

Аристотель подчеркивает объективность случайности. Он ссылается при этом на обыденное сознание: «Все говорят, что одно возникает случайно, другое не случайно» (там же). Философ согласен с тем, что все имеет свою причину. Но причина причине — рознь. Есть «причина сама по себе» и есть «причина по совпадению», и «причина по себе есть нечто определенное, по совпадению — нечто неопределенное, так как в одном предмете может совпадать бесконечно многое» (там же, 31). Поэтому далеко не все существует необходимым образом. Аристотель выступает против того, что позже получило название «фатализм». Философ определяет случайное как «то, что, правда, бывает, но не всегда и не необходимым образом, а также и не в большинстве случаев» (22, 193). Признавая объективность случая, Аристотель вместе с тем подчиняет его целевой причине. Случайность оборачивается у него непреднамеренностью. «Непреднамеренность — это случайная причина в… группе целесообразного» (там же, 193). Когда что-то происходит по совпадению «с явлениями, возникающими ради чего-нибудь, тогда и говорят «самопроизвольно» («само собой») и «случайно»» (25, 31). Поэтому «и случай и самопроизвольное… суть причины по совпадению для событий, не могущих возникать прямо и по большей части, и притом таких, которые могут возникнуть ради чего-нибудь», короче говоря, «случай есть причина побочным образом» (там же, 32–33). Например, человек, если бы он знал, пришел бы ради получения денег, чтобы взыскать долг, но он пришел не ради этого, однако для него приход и получение денег совпали.

Итак, Аристотель не считает, что случайное и самопроизвольное — некая самостоятельная причина, достойная включения в список четырех первоначал сущего, а тем более заменяющая и вытесняющая если не все эти причины, то некоторые из них. Он говорит, что «ничто случайное [привходящее] не стоит впереди того, что берется в своей собственной природе… это применимо и к причинам. Если поэтому непреднамеренность и самодвижение выдвигаются как причина вселенной, то впереди их в качестве [такой] причины стоят разум и природа» (22, 194), или «самопроизвольное и случай есть нечто более второстепенное, чем разум и природа; таким образом, если даже в очень большой степени причиной устройства мира была самопроизвольность, необходимо все-таки, чтобы прежде разум и природа были причинами как многого другого, так и этой вселенной» (25, 34)[8].

Непреднамеренность и самопроизвольность. До сих пор о непреднамеренности и самопроизвольности говорилось как о чем-то едином. Теперь вслед за Аристотелем различим их.

Самопроизвольное — род, а случайное (непреднамеренное) — вид: все случайное в то же время самопроизвольно, а последнее не всегда случайно. Аристотель поясняет: «Мы говорим «самопроизвольно» или «само собой» относительно событий, происходящих прямо ради чего-нибудь, когда они происходят не ради случившегося и причина лежит вне» (там же, 33). Самопроизвольность свойственна и неодушевленным предметам, и живым существам, например детям, т. е. тем, кто, совершая целенаправленные действия, не обладает способностью выбора. Поэтому случайность — это нечто большее, чем самопроизвольность: мы говорим «случайно» о событиях, которые происходят как бы сами собой с существами, обладающими способностью выбора. Таким образом, «случай есть причина по совпадению для событий, происходящих по предварительному выбору цели» (там же, 32).

Необходимость. В аристотелевском словаре философских терминов о необходимости говорится в трех значениях: это 1) условие, без которого невозможна жизнь или благо; 2) насильственное принуждение, идущее наперерез естественному влечению; 3) то, что не может быть иначе. Последнее определение включает в себя и два первых. Разновидностью того, что не может быть иначе, Аристотель считал логическую необходимость — доказательство. В полном смысле необходимы только «вечные и неподвижные вещи». В «Физике» при истолковании необходимости философ колеблется между материализмом и идеализмом. Он говорит, что «в явлениях природы необходимость есть так называемая материя и ее движения» (там же, 39). Эту материальную необходимость он противопоставляет целесообразности, связывая последнюю с понятием: «Необходимость заключена в материи, а «ради чего» — в понятия», которому присуща также своя необходимость: «Может быть, и в самом понятии имеет место необходимость» (там же, 38; 39).

Дело физика. Казалось бы, для физика наибольшее значение должны иметь материальная и движущая причины, поскольку физическая сущность вещественна и подвижна. Однако Аристотель полемизирует с теми, кто, исходя нз того, что говорили древние (например, Эмпедокл и Демокрит), думают, что «дело физика — материя». Стагирит считает, что физик, изучая природу, должен искать в ней все четыре причины: «Физику надлежит знать обо всех (причинах. — А. Ч.) и, сводя вопрос «почему» на каждую из них — материю, форму, движущее начало и цель, он ответит как физик» (там же, 34). Более того, физик должен отдавать предпочтение целевой Причине перед материальной, он говорит об обеих, но «больше же о причине «ради чего», ибо она является причиной определенной материи, а не материя причиной определенной цели» (там же, 39). Телеология лежит у Аристотеля и в основе определения движения как изменения вообще.

Определение движения как изменения вообще. Выше говорилось, что понимание диалектики возможности и действительности позволяет Аристотелю определить в самом общем виде движение как изменение вообще: «Движением надо считать осуществление в действительности возможного, поскольку это — возможное» (22, 195). Эта тема подробно разбивается в «Физике». Там говорится, что «движение есть энтелехия (т. е. осуществление. — А.Ч.) существующего в потенции (т. е. в возможности. — А. Ч.)» (25, 41). Аристотель придает большое значение познанию движения: «Незнание движения необходимо влечет за собой незнание природы», ибо «природа есть начало движения и изменения» (там же, 40). Итак, «движение есть энтелехия возможного, поскольку оно возможно», «энтелехия подвижного, поскольку оно ПОДВИЖНО" (там же, 42; 43).

Виды изменения (движения). Аристотель говорит, что «все изменяющееся изменяется всегда или в отношении сущности, или количества, или качества, или места» (там же, 40–41). С другой стороны, «не существует движения ни сущности, ни отношения, ни действия и страдания, остается только движение в отношении качества, количества и места» (там же, 92). Дело в том, что в случае качества, количества и места все имеет противоположность себе (хорошее — плохое, большое — малое, дальнее — близкое), в остальных же случаях его нет. Что касается сущности, то в III книге «Физики» движение в отношении ее признается, а в V — нет. При этом в III книге движение в отношении сущности понимается как переход от наличия у предмета формы к ее лишенности у него и наоборот, а в книге V сказано, что «для категории сущности нет движения, так как ничто существующее ей не противоположно» (там же, 91). Так как проблема оформления и утраты формы, т. е. вопрос об отношении формы и материи, относится к первой философии, то мы его здесь оставим в стороне и займемся другими тремя бесспорными видами движения. «Движение в отношении качества, — пишет философ, — мы назовем качественным изменением; это наименование является общим для обеих противоположностей… Движение в отношении количества не имеет общего названия, в частности же рост и убыль. Движение в отношении места не имеет ни общего, ни частного названия; назовем его перемещением» (там же, 92). Аристотель при этом подчеркивает, что качественное изменение — это изменение в пределах одной и той же формы.

Бесконечное. Большое внимание Аристотель уделяет проблеме бесконечного. Он указывает пять оснований, исходя из которых люди приходят к идее бесконечного: «…из времени (ИБО оно бесконечно), из разделения величин (ведь и математики пользуются бесконечным); далее, что только таким образом не иссякнут возникновение и уничтожение, если будет бесконечное, откуда берется возникающее. Далее, из того, что конечное всегда граничит с чем-нибудь, так что необходимо, чтобы не было никакого предела, раз необходимо, чтобы оно всегда граничило с другим. Но больше всего и главнее всего— что доставляет для всех затруднение-на том основании, что мышление не останавливается» (там же, 46). Проблема бесконечного, таким образом, выходит за пределы физики, ибо бесконечное существует и в области математики, и в области мысли. Поэтому «может ли находиться бесконечное в вещах математических, и в мыслимых, и не имеющих величины- это относится к общему исследованию вопроса», — говорит Аристотель в «Физике» (там же, 48). Такого общего исследования проблемы бесконечного мы в «Физике» не находим. Аристотель подчеркивает, что здесь ведется рассмотрение чувственных предметов, обладающих величиной, движением и существующих во времени. А «так как наука о природе имеет дело с величинами, движением и временем, каждое из которых необходимо должно быть или бесконечным, или конечным… то будет уместно, ведя исследование о природе, рассмотреть вопрос о бесконечном, существует ли оно или нет и. если существует, что оно такое» (там же, 45), поэтому теоретическое рассмотрение бесконечного является вполне подходящим для физики. Однако и в «Физике» Аристотель все-таки выходит за пределы собственно физического аспекта проблемы. Он говорит не только о величине, но и о числе, а это уже математическая сторона бесконечного.

Аристотель подчеркивает трудность проблемы бесконечного, так как «много невозможного следует и за отрицанием его существования, и за признанием» (там же, 47). Говоря о бесконечном, нужно выяснить, является ли бесконечное началом (ведь так думали некоторые философы), или сущностью, или же свойством, акциденцией сущности. Ведь пифагорейцы и Платон видели в бесконечном сущность, а физики, полагая, что бесконечное имеет носителя (воду, воздух и т. п,), видели в нем свойство, акциденцию, т. е. вопрос состоит в том, существует ли бесконечность, или бесконечное. Далее, бесконечное — это то, что в принципе по своей природе «непроходимо», но под бесконечным можно понимать и то, что, «будучи проходимо по природе, в действительности не имеет конца прохождения или предела» (там же). Для физика же необходимо выяснить прежде всего вопрос: «Может или не может… существовать бесконечное чувственно воспринимаемое тело?» (там же, 49). Такое бесконечное Аристотель называет действительным, актуальным. Как видим, философ, говоря о бесконечном, применяет свой излюбленный методологический прием: рассматривает предмет в двух аспектах — в возможности и в действительности. Это означает, что нужно говорить и об актуально бесконечном, и о потенциально бесконечном.

Итак, существует ли актуально бесконечное, т. е. существует ли пространственно бесконечное чувственно воспринимаемое тело? На этот вопрос следует отрицательный ответ: «Бесконечное тело не существует актуально» (там же, 51), а так как с телом связана величина, то отрицается и актуально бесконечная величина. То, что «немыслимо бесконечному существовать как актуальное», доказывается многими аргументами. Отметим лишь один из них: если бы существовало бесконечное по величине физическое тело, то «любая часть, взятая от него, будет бесконечным» (там же, 47) {как часть воздуха — воздух, так и часть бесконечного — бесконечное). Но отрицание актуальной бесконечности не означает у Аристотеля отрицания бесконечности вообще, ибо «много невозможного получается, если не признать бесконечности вообще» (там же, 51): тогда и для времени будет какое-то начало и конец, и величины не будут делимы, и число не будет бесконечным. Так что, делает вывод Аристотель, «в известном отношении бесконечное существует, в другом нет» (там же). Бесконечность существует потенциально. Так существует прежде всего величина. «Что величина не может быть бесконечной актуально, об этом уже сказано, но путем разделения она существовать может… остается, таким образом, бесконечное в потенции* (там же, 51–52). Но эта потенция не потенция ста-туи, которая может стать и действительностью. Потенциально бесконечное никогда не может стать актуально бесконечным, «бесконечное существует таким образом, что всегда берется иное и иное, и взятое всегда будет конечным, но всегда разным и разным» (там же, 52). Бесконечное Аристотель принимает как процесс.

Стагирит различает бесконечное величины и числа. Величина чувственно воспринимаема, число мыслимо. Число — это множество. Мысль всегда можно обратить в направлении к большему множеству. Но по отношению к величине мысль бессильна, ибо величина — это то, что присуще чувственному телу, которое мыслью не создается. Число имеет предел в направлении к наименьшему (не может быть числа меньше единицы), но не в направлении к наибольшему. Величина же имеет предел в направлении к наибольшему, но не в направлении к наименьшему. В направлении к большему число всегда превосходит любое множество единиц, величина же в направлении к меньшему превосходит все своей малостью. Итак, величина всегда есть нечто чувственно воспринимаемое, она неотделима от чувственных предметов, она непрерывна; непрерывное же делится до бесконечности, точнее, непрерывное бесконечно делится, а в направлении к большему бесконечной величины нет, ибо тогда было бы актуально бесконечное. Итак, «величина не может быть бесконечной актуально… но путем разделения она существовать может» (там же).

Аристотель противопоставляет бесконечное целому и законченному. Поскольку бесконечное есть процесс, то оно всегда незаконченно. Не может быть бесконечного числа, а может быть число больше данного. Бесконечное число нельзя счислить. Если бы оно было счислимым, то можно было бы пройти до конца и бесконечность. Целое и законченное — это то, вне чего ничего нет. Аристотель дает диалектическое, процессуальное понимание бесконечности: «То, вне чего всегда есть что-нибудь, то и есть бесконечное» (там же, 53). Таким образом, бесконечное — это лишенность целостности, это материя, оно не объемлет, а объемлемо формой— оно непознаваемо и неопределенно (см. там же, 54).

Выводы Аристотеля. Анализируя те пять оснований, исходя из которых люди приходят к идее бесконечности, философ делает следующие выводы: 1) время действительно бесконечно. По лишь в смысле прибавления все нового при исчезновении старого, смене, т. е. время бесконечно, как всегда иное. Как говорилось выше, взятое всегда будет конечным, но всегда разным и разным. То, что ушло в прошлое, исчезло, прибавляется все новое время и тут же исчезает в прошлом. 2) Что касается разделения величин, то в данном случае есть только потенциальная бесконечность, в этом смысле и время бесконечно, поскольку оно есть величина. Все величины бесконечны в смысле неисчерпаемости их деления, но это не делает их, как думал Зенон, бесконечно большими величинами (т. е. Аристотель подходит к мысли, что бесконечная сумма бесконечно малых величин есть конечная величина). 3) Источнику возникновения для того, чтобы не иссякнуть, не обязательно быть бесконечным. Он может быть неиссякаемым и в то же время конечным, для этого достаточно круговорота, когда возникшее, погибая, дает начало новому возникновению. 4) Не всякое ограничение тела предполагает наличие чего-либо за его пределами, и это, следовательно, не доказывает существования бесконечности, в данном случае — актуально бесконечного пространственного тела. 5) Наконец, не все то, что мыслимо, есть в действительности, и, хотя мы можем мыслить бесконечное число как не неимеющее предела в направлении к наибольшему, это не значит, что бесконечное существует в действительности.

Место. Вспомним четвертый аргумент в пользу существования бесконечного: конечное всегда граничит с чем-либо, так что необходимо, чтобы не было никакого предела, раз необходимо, чтобы оно всегда граничило с другим. Но, возражает Аристотель, о границе можно говорить двояко: это и граница самого тела, и граница объемлющего тела. Что мы назовем местом? Местом нельзя назвать границу самого тела, его форму (внешнюю), ибо форма тела, его внешняя граница, от него неотделима, а место отделимо, ведь предмет, не изменяя своей формы, перемещается в пространстве, т. е. изменяет свое место. Место есть граница объемлющего тела: «Место есть первое, объемлющее каждое тело» (25, 59). Применительно ко Вселенной это означает, что она не имеет места, она нигде не находится, ибо ее ничто не объем-лет, у нее нет границы объемлющего тела. Поэтому мы можем мыслить ее границу, не мысля того, что находится за ее пределами. Бессмысленно говорить о том, что находится за пределами Вселенной, о ее месте в этом запредельном. Так что можно иметь границу и быть нигде и ни в чем. В свете этого Аристотель решает апорию Зенона, которая гласит, что если тело находится в пространстве, то и пространство должно быть в своем пространстве, и так до бесконечности. Аристотель возражает Зенону, говоря, что это верно лишь в том смысле, что тело, которое является местом для заключенного в нем тела, объемля его, само может быть в каком-то месте. Но это только в том случае, если и это объемлющее тело в свою очередь что-то объемлет (пример-наши «матрешки»). Но бесконечности здесь нет. В конце концов получается конечное тело, которое ничем не объемлется. Оно вне места. И оно не требует запредельного.

Пустота. Существует ли пустота, т. е, место, в котором ничего нет? Многие, отмечает Аристотель, считают необходимым допустить существование пустоты, раз есть движение (атомисты); те же, кто отрицает пустоту, приходят и к отрицанию движения (Мелисс). Те и другие не правы: движение есть, но пустоты нет. Для движения нет необходимости в пустоте; все движется в круговороте, уступая друг другу место. Не говорит о существовании пустоты и уплотнение, ведь око возможно и вследствие вытеснения того, что разделяло частицы в редком. Вообще говоря, плотное и редкое — одно и то же, ибо материя их едина. С другой стороны, признание пустоты, утверждает Аристотель, порождает массу трудностей. Ведь в пустоте нет ни верха, ни низа, нет оснований для движения тела в ту, а не другую сторону, а следовательно, нет «движения по природе», т. е. движения тела в свое «естественное место». Но все эти трудности на самом деле мнимые, они связаны с ложными представлениями Аристотеля о природе. Стагирит, конечно, неправильно учил о том, что есть «естественные места» и движения «по природе» (все легкое и огонь стремится вверх потому, что там их «естественные места», а тяжелое — вниз, потому что их «естественные места» внизу; поэтому Земля находится в центре космоса), а также движения «против природы», т. е. насильственные движения, когда тела выводятся из своего «естественного места» (например, когда мы поднимаем тяжелое тело). Здесь, конечно, можно при желании увидеть предвосхищение идеи о потенциальной энергии и даже общей теории относительности Эйнштейна (как делают неотомисты, стремящиеся реабилитировать Фому Аквинского, а тем самым и Аристотеля). Но все это было бы модернизацией. В действительности же учение Аристотеля о естественных и насильственных движениях и естественных местах надолго затормозило развитие физической мысли.

Время. Движение связано не только с пространством, но и с временем. Аристотель много внимания уделяет философии времени. Он подчеркивает трудность проблемы. В каком смысле время существует? Да и существует ли оно? «Что время или совсем не существует, или едва существует, будучи чем-то неясным, — говорится в «Физике», — можно предположить на основании следующего. Одна часть его была и уже не существует, другая — в будущем, и ее еще нет; из этих частей слагается и бесконечное время, и каждый раз выделяемый промежуток времени. А то, что слагается из несуществующего, не может, как кажется, быть причастным существованию. Кроме того, для всякой делимой вещи, если она только существует, необходимо, чтобы, пока она существует, существовали бы и ее части, или все, или некоторые, а у времени, которое делимо, одни части уже прошли, другие только будут, и ничто не существует» (там же, 76).

Аристотель рассматривает время через движение. Время не есть движение, но оно не существует без движения и изменения. Поэтому вечные сущности (бог, формы как таковые) — вне времени. Во времени находится «асе гибнущее и возникающее, и вообще все вещи, которые иногда существуют, иногда нет, должны находиться во времени» (там же, 83). Время не есть движение, потому что движения идут одни быстрее, другие медленнее, время же течет везде равномерно. «Время — мера движения». Но и само время измеряется движением. Но мерой времени является не всякое движение, а лишь равномерное круговое движение небесной сферы, «круг времени». Но там, где есть мера, есть и число. Поэтому время есть число непрерывного движения, «время не есть движение, а является им постольку, поскольку движение имеет число» (там же, 78–79). Следовательно, оно считаемо. Но считаемого нет без считающего. «Если же по природе ничто не способно считать, кроме души и разума души, то без души не может существовать время…» (там же, 86). Остается неясным, что это за душа? Ведь у Аристотеля нет души космоса, как у Платона. Стагирит далее правильно замечает, что время — причина возникновения и гибели лишь по совпадению, само же оно ничего не производит и не губит, но все возникает и погибает во времени.

Проблема настоящего времени. Диалектика времени достигает у Аристотеля своей кульминации в проблеме «теперь», т. е. настоящего времени. Здесь Аристотель поднимается до высот диалектики и чуть ли не уподобляется Гераклиту, изменяя своей логике. Является ли «теперь» частью времени? Всегда ли «теперь» одинаково, тождественно себе, или оно всякий раз разное? Связывает ли «теперь» прошлое и будущее или же разделяет их? Делимо ли «теперь»? Есть ли в «теперь» движение? А если нет движения, то есть ли в нем покои? Куда исчезает «теперь»? И вообще что такое «теперь»?

«Теперь», говорит Аристотель, это не часть времени, ибо частью измеряется целое, но «теперь» не измеряет время, и время не слагается из «теперь». «Теперь» — это «крайний предел прошедшего, за которым нет еще будущего, и предел будущего, за которым нет уже прошлого» (там же, 10). «Теперь» — это граница. Оно и связывает прошлое и будущее, и разделяет их, но разделяет потенциально. Поскольку «теперь» разделяет, оно иное, разное; поскольку связывает, оно всегда тождественно самому себе. «Время и непрерывно через «теперь», и разделяется «теперь»» (там же, 79–80). «Теперь» неделимо. Если бы оно было делимо, рассуждает Аристотель, то в будущем была бы часть прошедшего, а в прошедшем — часть будущего, ибо там, где пройдет раздел, и будет граница прошедшего и будущего. Наконец, в «теперь» нет ни движения, ни покоя, ибо в нем нет частей. Ведь мы говорим о покое, когда тело находится в одном и том же состоянии и теперь и прежде; по одному же моменту мы судить не можем, движется тело или покоится, ибо оно там ни движется, ни покоится. С этой точки зрения Аристотель опровергает апорию Зенона «Стрела».

Аристотель ой апориях Зенона. Апории Зенона, касающиеся движения, нам как раз и известны только от Аристотеля из его «Физики», где он их формулирует и опровергает. Первую апорию Зенона — «Дихотомия» («Разрубание надвое») — Аристотель формулирует так: «Перемещающееся тело должно прежде дойти до половины, чем до конца-» (там же, 119), т. е сначала до половины, потом до половины половины и т. д. Суть этой апории в утверждении, что движение невозможно, ибо двигающееся тело должно коснуться бесконечного множества точек в конечное время. Согласно же Аристотелю, время так же интенсивно бесконечно (через деление), как и пространство, поэтому, так же как траектория тела в пространстве распадается при бесконечном (в возможности, разумеется) делении на бесконечное число частей, так и время распадается на бесконечное число моментов, а потому «бесконечного в количественном отношении (т. е. актуально бесконечного. — А. Ч.) нельзя коснуться в ограниченное время, бесконечного, согласно делению (т. е. потенциально бесконечного. — А. Ч.), — возможно, так как само время в этом смысле бесконечно» (там же, 107).

Вторую апорию — «Ахиллес» — Аристотель излагает следующим образом: «Существо более медленное в беге никогда не будет настигнуто самым быстрым, ибо следующему необходимо раньше прийти в место, откуда уже двинулось убегающее, так что более медленное всегда имеет некоторое преимущество» (там же, 119–120). Аристотель считает, что это доказательство основывается на дихотомии, т. е. на делении, но не на равные половины, и опровергается, как и первое, ибо ограниченное расстояние может быть пройдено за конечное время, хотя оно и делится на все убывающие части (но ведь и время так же делится).

Третья апория — «Стрела» («Летящая стрела стоит неподвижно») — основывается на представлении о том, что время слагается из «теперь», а в «теперь» двигающееся тело неподвижно. Но время, возражает Аристотель, не слагается из «теперь», а в «теперь» нет ни движения, ни покоя. Наконец, четвертую апорию — «Стадион» — Аристотель опровергает, показывая, что мнение Зенона, будто тело тра-тит равное время на то, чтобы пройти мимо покоящегося и движущегося навстречу ему тела, так что получается, что часть времени равна его целому, нелепо, ибо Зенон не учитывает, что происходит сложение скоростей.

Вечность движения. В VIII книге «Физики» Аристотель доказывает вечность движения. Он полемизирует с Анаксагором и Эмпедоклом, первый из которых утверждал, что вначале все было неподвижно, потом нус привел первоначальную смесь частиц в движение, а второй учил, что в интервалах между господством то любви, то вражды царит покой. Аристотель полемизирует и с теми, кто отрицает движение вообще. Правда, что касается последних, он не удостаивает их особым вниманием. Утверждать, что все покоится, оставив в стороне свидетельства чувств, — это, по его мнению, «немощь мысли» (6, 142). Дело физика — исходить из природы. Поэтому более основательно Аристотель спорит с теми, кто допускает движение, но утверждает, что оно не вечно. Аристотель доказывает, что это неверно, потому что противоречиво. Движение предполагает наличие движущихся предметов. Если движение возникло, то или предметы возникли, или они были, не двигаясь. То и другое невозможно, ибо для возникновения предметов нужно движение, и тогда получается, что движение было раньше движения; если же они покоились, то и покой должен иметь причину, ибо покой — отсутствие движения. Кроме того, если движение имело начало во времени, то не ясно, почему оно началось именно в это время, а не в другое.

Вечность времени. Если многие допускали, что движение возникло, то время все, кроме Платона, считали вечным. И оно действительно вечно, ибо время не существует и не мыслится без «теперь», а «теперь» есть середина, а потому нужно, чтобы время было с обеих сторон, значит, до любого настоящего всегда есть прошлое. Но если вечно время, то вечно и движение, ибо время есть известное свойство движения Физическая догма Аристотеля. Сторонники положения о том, что движение существовало не всегда, выдвигают три аргумента: 1) всякое изменение конечно; 2) покоящееся поздно или рано приходит в движение и наоборот; 3) живое существо то движется, то нет. Первое, считает он, верно. Второе не есть довод. Третье неверно, ибо в живом существе всегда что-то движется. Живое существо приводится в конечном счете в движение окружающей средой. Если бы это было не так, то по закону соответствия микрокосмоса и макрокосмоса космос обладал бы самодвижением. А этого нет. Следовательно, и макрокосмос приводится в движение извне. «Все движущееся должно необходимо приводиться в движение чем-нибудь» (там же, 124) — это догма Аристотеля. Все движущееся движимо. Мир в целом приводится в движение неким перводвигателем, который сам неподвижен, ибо в противном случае был бы первоперводвигатель. Но перводвигатель единствен, ибо, по мнению Аристотеля, все по мере возможности следует объяснять исходя из наименьшего числа причин. Перводвигатель движет круговым движением, ибо только оно едино, бесконечно, непрерывно и совершенно. А перводвигатель не имеет ни частей, ни величины. Это бог.

Социальная природа физической догмы Аристотелн. Учение о неподвижном перводвигателе делает физику Аристотеля в большой мере догматичной. Так, чтобы сохранить эту идею, философ отрицает взаимодействие как источник движения: «Если каждая из двух частей будет двигать другую, тогда не будет первого двигателя» (там же, 152). Происхождение этой идеи ненаучное. Ее аналог — в современном Аристотелю рабовладельческом обществе. Неподвижный, но все приводящий в движение перводвигатель — это господин, само существование которого заставляет раба трудиться.

Космология Аристотеля. Учение о вечности Вселенной оборачивается учением о ее неизменности. Поэтому у Аристотеля почти нет космогонии. Космология Аристотеля ненаучна даже для его времени. Земля находится в центре Вселенной, она шарообразна и невелика и. существуя от века, претерпевает периодические изменения (потопы и др.). Как и Земля, Вселенная имеет форму шара. За ней — перво-двигатель. Наиболее отдаленная от Земли и ближайшая к «первому двигателю» — это сфера неподвижных звезд, затем идут сферы пяти планет, ниже их сферы Солнца и Луны.

Первые формы чувственной материи — четыре стихии, они представляют собой комбинации двух из четырех элементов: теплого, холодного, сухого и влажного. Эти элементы переходят друг в друга. Из них состоит подлунный мир. Надлунный мир состоит из пятого элемента (позже в латинском «квинтэссенция» — пятая сущность). Он не смешивается с четырьмя остальными, и они с ним. В надлунном мире все совершенно, ровно, гладко, нет ни возникновения, ни разрушения — небесные тела вечны и неизменны. Там царит равномерное круговое движение. В подлунном же мире существуют все остальные виды изменения, о которых говорилось выше: возникновение и уничтожение, качественное изменение, увеличение и уменьшение, перемещение, но неравномерное и не непрерывное и не по кругу.

Ненаучность метода Аристотеля. Аристотель считал, что физика должна быть чисто умозрительной дисциплиной. Метод физики Аристотеля — аналитический. Философ расчленяет стихийно сложившиеся представления и понятия о природе, движении, времени, пространстве, случайности, необходимости и т. д. Анализ Аристотеля глубокомыслен. Он находит в этих понятиях и представлениях разные смыслы и противоречия. Он выявляет их рациональный смысл, формулирует проблемы, находит в них противоречия, иногда даже находит их решение. Но решения эти никогда не подкрепляются экспериментом. Физика Аристотеля совершенно оторвана от деятельности. У него нет и намека на экспериментальный метод. Правда, иногда Аристотель признает, что «убедиться в этом можно путем индукции», но он нигде не пытается проверить свои гипотезы, поэтому его положения остаются все же на уровне антиномий, противоречивых гипотез. У Аристотеля нет того восхождения от частного к общему и обратного нисхождения, которые мы находим у родоначальника опытной науки Нового времени Фрэнсиса Бэкона, который самим названием главного своего труда «Новый Органон» подчеркивал отличие своего метода от аристотелевского.

Физика Аристотеля не всегда была на вершине физики его времени. Стагирит не принял ни догадки пифагорейца Филолая о том, что Земля — не центр мира, ни атомизма Левкиппа— Демокрита, он остался на позициях геоцентризма (на два тысячелетия утвердив его) и архаического представления о веществе как совокупности четырех стихий, состоящих в свою очередь из комбинации сухого, холодного, влажно-горячего (вода — влажное и холодное, земля — сухое и холодное, воздух — влажное и горячее, огонь — сухое и горячее). Физика Аристотеля подчинена его метафизике, телеологии и теологии. Но все же в активе физики Аристотеля были и немаловажные моменты — учение о вечности и несотворенности материи, движения и мира.