"Аристотель" - читать интересную книгу автора (Чанышев Арсений Николаевич)

Глава V ГНОСЕОЛОГИЯ, ЛОГИКА, НАУКОУЧЕНИЕ

Специальных работ по гносеологии у Аристотеля нет. Но о познании он говорит везде: и в метафизических, и в физических, и в психологических, я в логических своих сочинениях, и даже в трудах, посвященных этике и политике.

Гносеология. Вопрос о познаваемости мира не является для Аристотеля дискуссионным. Читая сочинения древнегреческого мыслителя, В. И. Ленин отмечает, что у Аристотеля «нет сомнения в объективности познания», что, напротив, для этого философа характерна «наивная вера в силу разума, в силу, мощь, объективность познания» (3, 29, 326). В самом деле, «Метафизика» Аристотеля открывается словами: «Все люди от природы стремятся к знанию». Любознательность — прирожденное свойство людей, общее у них с животными. Уверенность Аристотеля в познаваемости мира зиждется на его убежденности в том, что мир человека и мироздание едины, что формы и законы бытия и мышления в своей сущности тождественны и имеют один и тот же источник. Опровержение скептицизма. Хотя понятия «скептицизм» у Аристотеля нет, по существу, однако, он его опровергает. Скептика можно увидеть в том человеке, о котором Стагирит говорит, что «тот ничего не принимает за истинное» (22, 68). Интересно, что философ опровергает мнение такого человека с позиций обыденной, как мы бы сейчас сказали, практики. По мнению Аристотеля, «на самом деле подобных взглядов не держится никто», в том числе и тот, кто их высказывает. Действительно, спрашивает Аристотель, почему такой человек идет в Мегару, а не остается в покое, когда думает туда идти? И почему он прямо утром не направляется в колодезь или пропасть, но проявляет осторожность, следовательно, ему не все равно, упадет ли он в колодезь или нет. Значит, такой человек понимает, что одно для него лучше, а другое хуже. Значит, не все в одинаковой мере истинно. Ведь не в одинаковой мере заблуждается тот, кто принимает четыре за пять, и тот, кто принимает четыре за тысячу. А раз они заблуждаются неодинаково, то, значит, один из них заблуждается в меньшей степени и, следовательно, более прав, чем другой. Значит, и не все одинаково неистинно, а одно более неистинно, чем другое. Значит, «другое» более истинно, чем первое. Эти «более» или «менее», говорит Аристотель, существуют в самой природе вещей. А если всегда какое-либо суждение более истинно, чем другое (например, более истинно сказать, что четыре— это пять, чем то, что четыре — это тысяча), то, даже если нет ничего истинного самого по себе, тезис о том, что нет ничего истинного в том смысле, что все одинаково ложно, опровергнут.

Оборотной стороной этого тезиса является положение «все истинно». Это положение у Аристотеля уже связывается с именем известного софиста Протагора. И тот и другой тезис, подчеркивает Аристотель, тесно связаны. Они оба одинаково верны или неверны. Если неверно, что все ложно, то неверно и то, что все истинно, и наоборот. Если допустить, что все одинаково истинно, то получается, что истинно все то, что приходит человеку на ум и что ему представляется. Но разным людям об одном и том же предмете может прийти на ум и представиться нечто прямо противоположное. И это тоже, согласно Протагору, истинно, т. е. все должно быть вместе истинным и ложным. Скептицизм вытекает, утверждает Аристотель, из неприятия первоаксиомы, о которой говорилось выше, из допущения, что одно и то же может и существовать, и не существовать. Однако само доказательство этого допущения должно, коль скоро оно имеет какую-либо логическую силу, предполагать истинность не этого допущения, а противоположного, т. е. первоаксиомы самого Аристотеля. Да и обыденная практика говорит против такого допущения. На практике мы с необходимостью различаем, что это — человек, а это — не-человек, что это сладкое, а это не-сладкое. Следовательно, одно и то же не может быть человеком и не-человеком, сладким и не-сладким.

Опровержение субъективного идеализма. Аристотель выступает не только против скептицизма, но и против субъективного идеализма (хотя такого термина у него, разумеется, также нет). Субъективный идеализм берет, как известно, за основу существующего ощущение, представление, сознание отдельного индивидуума, субъекта. Он отрицает, что вне ощущений находятся реальные, независимые от человека предметы, которые действуют на наши органы чувств и вызывают в нас определенные ощущения. У Аристотеля мы находим следующее опровержение данного положения: «Вообще, если существует только чувственно воспринимаемое бытие, тогда при отсутствии одушевленных существ не существовало бы ничего [вообще], ибо тогда не было бы чувственного восприятия. Что в таком случае не было ни чувственно воспринимаемых свойств [как таких], ни чувственных представлений, это, пожалуй, верно (здесь мы имеем ведь [всякий раз то или другое] состояние воспринимающего [существа]); но, чтобы не существовали те лежащие в основе предметы, которые вызывают чувственное восприятие, хотя бы самого восприятия и не было, это невозможно. В самом деле, чувственное восприятие, само собою разумеется, не имеет своим предметом само себя, но есть и что-то другое помимо восприятия, что должно существовать раньше его» (там же, 72–73). Аристотель согласен с тем, что если бы не было одушевленных существ, то не было бы и чувственных представлений. Но с тем, что при этом не было бы предметов, вызывающих эти представления, т. е. таких, которые, как сказали бы мы теперь, существуют объективно, независимо от нашего сознания и являются источником представлений, — с этим Аристотель согласиться не может. Он выдвигает следующий аргумент: чувственное восприятие не может иметь своим предметом само себя. Само по себе чувственное восприятие пассивно, активен его предмет, первое — движимое, а второе — движущее. Поэтому предмет чувственного восприятия существует раньше самого восприятия в такой же мере, в какой движущее по своей природе предшествует движимому. Таким образом, согласно философу, мир познаваем и существует объективно, независимо от акта познания, он первичен, а познание его вторично (но крайней мере на ступени чувственного познания).

Трудности познания. Однако познать мироздание трудно. Главную трудность Аристотель видит в том, что сущность вещей не лежит на их поверхности. Стагирит различает «более явное и известное для нас» и «более явное и известное с точки Зрения природы вещей». Более известен нам и более явен для нас тот мир, который дается нам в чувственном восприятии. В его объективности и реальности Аристотель не сомневается. Но он считает, что само по себе чувственное восприятие не дает истины. Недооценка гносеологической ценности опыта — принципиальная ошибка Аристотеля. Она объясняется тем, что философ слишком резко противопоставляет Чувственный мир тому, что он называет более известным и явным с точки зрения природы вещей: это суть бытия и причины (формы) отдельных вещей и явлений, вообще первоначала и первопричины. Они являются, однако, наиболее трудными предметами познания; «Наиболее трудны для человеческого познания… начала наиболее общие: они дальше всего от чувственного восприятия» (там же,21). Итак, что ближе к чувственному восприятию, то легче познаваемо, что дальше — труднее. Об этом говорится и в одной из логических работ Аристотеля — в его «Второй аналитике»: ««Предшествующее» и «более известное» надо понимать двояко, ибо не одно и то же предшествующее по своей природе и предшествующее для нас, как не одно и то же более известное [по природе] и более известное нам. Под предшествующим и более известным для нас я разумею то, что ближе к чувственному восприятию; предшествующим и более известным безусловно — более отдаленное от него. Всего же дальше [от него] — наиболее общее, всего ближе [к нему] — единичное, и оба они противолежат друг другу» (35, 2, 259–260). Аристотель здесь прав с точки зрения обыденного созерцания. Но он не прав, если под чувственным восприятием понимать научное, т. е. методическое и вооруженное инструментарием восприятие, расширяющее возможности простого чувственного восприятия в миллионы раз и делающее воспринимаемым то, что обычно не воспринимается. Выше мы говорили, что Аристотель описал 500 видов животных и сделал ряд удивительных биологических открытий, как частных, так и общих. Как видим, Аристотель-биолог противоречит Аристотелю — гносеологу.

Связывая основную трудность познания с познанием первоначал (ибо они наиболее удалены от чувственного восприятия), Аристотель тем не менее считал эти первоначала наиболее познаваемыми. Первая философия Аристотеля как наука, занимающаяся рассмотрением первых начал и причин, — наука о «максимально познаваемом предмете» (5, 21). Этот Предмет постигается только мыслью, но, коль скоро мы его познали, мы познали его целиком и полностью, тогда как то, что ближе к чувственному восприятию, труднее для мысли. Первые начала наиболее трудны для познания, идущего от чувственного восприятия, но они лучше всего воспринимаются мыслью.

Основная проблема гносеологии. Мы уже выяснили, что для Аристотеля одного уровня бытия — бытия единичных вещей — недостаточно. Обоснование этого выше было гносеологическим: знание возможно только об общем, и такое знание существует, следовательно, оно должно иметь свой предмет; следовательно, помимо единичного есть другой уровень бытия— уровень сущностей. Но как возможно познание, если наука касается только общего, а существует в полном смысле слова только отдельное, единичное? С одной стороны, «ведь только при посредстве всеобщего можно достигнуть знания, а с другой стороны, отделение (всеобщего от единичного, отдельного. — А.Ч.) приводит к тем трудностям, которые получаются в отношении идей» (там же, 237). Значит, пропасть, между наукой и реальностью? Значит, бытие и мышление несоизмеримы? Такова основная проблема гносеологии Аристотеля. Философ уверен в познаваемости мира, и в то же время для него характерна «наивная запутанность, беспомощно-жалкая запутанность в диалектике общего и отдельного — понятия и чувственно воспринимаемой реальности отдельного предмета, вещи, явления» (3, 29, 326). Действительно, в гносеологии Аристотель колеблется между сенсуализмом и рационализмом (априоризмом). Он не может решить вопрос об отношении чувственной и рациональной ступеней познания. Аристотель не противопоставляет чувственное и разумное, как это делали Парменид и Платон. Он стремится к единству того и другого, но не достигает его.

Сенсуализм Аристотеля. Сенсуалистическая тенденция выражена у Аристотеля довольно сильно. В самом начале «Метафизики» (в первой главе первой книги) Аристотель описывает постепенное восхождение познающего субъекта к познанию общего. Оно начинается с чувственных восприятий. Значение их в том, что они «составляют самые главные наши знания об индивидуальных вещах» (22, 20). Далее познание восходит на ступень опыта, которая обща человеку и некоторым животным. Опыт возможен вследствие повторяемости чувственных восприятий и накоплению их в сознании благодаря памяти. Аристотель так определяет опыт: «Ряд воспоминаний об одном и том же предмете имеет в итоге значение одного опыта» (там же, 19). Как и чувственные восприятия, опыт дает знание индивидуальных вещей. Тот, «кто… владеет понятием, а опыта не имеет и общее познает, а заключенного в нем индивидуального не ведает, такой человек часто ошибается» (там же, 20). Именно с опытом Аристотель связывает практическую действенность знания: «При всяком действии… дело идет об индивидуальной вещи: ведь врачующий излечивает не человека… а Каллия, или Сократа, или кого-либо другого» (там же). Следующая ступень восхождения — «искусство» (технэ). Она возникает на основе опыта («опыт создал искусство»). Если опыт — знание индивидуальных вещей, то искусство — знание общего и причин, и владеющие им «люди называются более мудрыми… потому что они владеют понятием и знают причины» (там же). Далее следует ступень наук, высшая из которых — философия познает принципы. Но наука отличается у Аристотеля от искусства не по гносеологическому, а по социальному признаку.

Сенсуалистическая тенденция имеется и в других работах философа, в том числе и в его «Аналитиках». В «Первой аналитике» Аристотель говорит, что «дело опыта — доставлять начала каждого [явления]. Я имею в виду, например, что опыт в знании о небесных светилах должен доставлять начала для учения о небесных светилах» (35, 2, 182). Во «Второй аналитике» Аристотель указывает, что «созерцать общее нельзя без посредства наведения, ибо и так называемое отвлеченное познается через наведение», что «первые [начала] нам необходимо познать через наведение, ибо таким именно образом восприятие порождает общее» (там же, 289; 346). Эти примеры можно продолжить. Аристотель причем не только говорит о роли чувственного восприятия и опыта в познании, но и пытается постигнуть их механизм.

Механизм чувственной ступени познания. Об этом говорится главным образом в сочинении «О душе». Все животные обладают чувствами, по крайней мере чувством осязания. Аристотель подробно анализирует, что такое осязание, обоняние, вкус, слух, зрение и какова их роль в познании, а также вопрос о том, как происходит чувственное восприятие. По мнению мыслителя, «относительно любого чувства необходимо вообще признать, что оно есть то, что способно воспринимать формы ощущаемого без его материи, подобно тому как воск принимает отпечаток перстня без железа или золота» (9, 421). В. И. Ленин высоко ценил это замечание Аристотеля. Он видел в этой мысли древнегреческого философа проявление материалистической тенденции в гносеологии. В своих «Философских тетрадях» Ленин отмечает, что это сравнение души с носком заставляет «Гегеля вертеться как черт перед заутреней и кричать но, у Аристотеля «каждый орган чувств воспринимает свой предмет без материи» (35, 1, 425). Это означает, что чувственное восприятие дает нам копию предметов, существующих вне сознания. «Орган чувства тождествен со способностью ощущения, но существо его иное, ведь иначе ощущение было бы пространственной величиной» (там же, 422). Чувственное знание адекватно и объективно. Благодаря ему мы воспринимаем различные свойства тел. Общие свойства — величина, число, единство, движение, покой — воспринимаются всеми органами чувств, особого органа для них нет.

Проблема чувственных качеств. Данная проблема была поставлена еще Демокритом, который, как известно, пришел к выводу, что чувственные качества субъективны в том смысле, что им в объективном мире соответствуют не качества самих тел и атомов, а те или иные формы атомов, например атом угловатой формы, воздействуя на язык, вызывает ощущения кислого. Аристотель решает эту проблему по-своему, прибегая к своему обычному приему: он различает действительное (акт) и возможное (потенцию). Так, черное существует независимо от зрения, но потенциально. Акт зрения переводит потенциально черное в актуально черное. Это относится ко всем чувственным качествам. Мед потенциально сладок, актуально сладким он становится тогда, когда мы его едим и т. п. (см. там же, 426–427).

Принижение чувственного знания. Однако, хотя чувства дают нам адекватное знание единичного чувственное знание принижается Аристотелем

Он, как было уже сказано, не понимает его значения. То, что без этого знания невозможно действие, для Аристотеля ничего не значит. Он говорит, что «чувственное восприятие общо всем, а потому это вещь легкая, и мудрости в нем нет никакой» (22, 21). Единичное преходяще, случайно, хаотично, и наука его познать не может. Ведь «всякая наука имеет своим предметом то, что существует вечно или в большинстве случаев» (там же, 193), «предмет науки — необходимое» (17, 109). Наука познает общее.

Рационализм. Откуда же берется знание общего? Конечно, если абсолютизировать сенсуалистическую тенденцию Аристотеля, то можно сказать, что знание общего — это обобщение знания единичного, что знание общего возникает из опыта в результате, абстрагирующей работы мышления. Выше мы приводили соответствующие мысли Аристотеля. И в «Метафизике» сказано, что искусство (знание общего и причин) появляется тогда, когда «в результате ряда усмотрений опыта установится один общий взгляд относительно сходных предметов» (22, 19). В целом Аристотель пытается диалектически решить вопрос о предмете науки, стремится примирить сенсуализм и рационализм. Мы находим у него удивительное место, где он отказывается от своего тезиса о том, что наука изучает только общее: «…наука в смысле возможности является как материя всеобщей и неопределенной и направлена на всеобщее и неопределенное, между тем в смысле действительности она определена и направлена на то, что определено, она есть данная реальность и имеет своим предметом данную реальность… в известном смысле наука имеет общий характер, а в известном — нет» (там же, 238). В. И. Ленин пишет: «Аристотель отвечает: потенциально знание направлено на общее, актуально на особое» (3, 29, 331). Таким образом, Аристотель пытается ответить на вопрос о соотношении общего и особенного, единичного в знании и в науке диалектически при помощи своего метода, различающего актуальное и потенциальное. Но все-таки для Аристотеля более характерен рационализм, согласно которому звание общего не появляется из знания единичного, а лишь выявляется благодаря единичному. Само же по себе оно заложено в разумной душе.

Разумная душа. Третья часть души — разумная душа — присуща только человеку. Она существует независимо от тела. Мышление вечно: «Что касается ума, то он… не разрушается… Ум же есть, пожалуй, нечто более божественное и ничему не подверженное» (9, 386). Это теоретический, созерцательный ум. По аналогии с делением бытия на материю и формы Аристотель различает в созерцательном уме пассивный, воспринимающий ум (он соответствует материи) и активный, созидающий ум (он соответствует форме). Активный ум «существует отдельно и не подвержен ничему, он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью… этот ум не таков, что он иногда мыслит, иногда не мыслит. Только существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно» (там же, 436). Однако этот ум присущ, по-видимому, только богу. Человеку же присущ не только И не столько этот активный, все производящий, созидающий ум сколько ум воспринимающий. Он преходящ и без деятельного ума ничего не может мыслить. Он пассивен, потому что может становиться всем, Претерпевая воздействие извне. А становиться всем воспринимающий ум может потому что в нем потенциально заложены все формы бытия. Когда Аристотель говорит, что мыслящая часть души — это местонахождение форм, что «ум — форма форм» (там же, 433–434; 440), он имеет в виду, по-видимому, не столько активный, сколько пассивный ум, или интеллект. Знание общего в нем заложено в возможности. Оно предшествует знанию в действительности (но только у отдельного человека, вообще же знание существует до познания — по-видимому, в боге). Для того чтобы возможность знания стала действительностью, т. е. для того чтобы заложенные в душе формы актуализировались, необходима как активность сознания (активный интеллект), так и воздействие на душу объективного мира, т. е. чувственная ступень познания: «Существо, не имеющее ощущений, ничему не научится и ничего не поймет. Когда созерцают умом, необходимо, чтобы в то же время созерцали в представлениях» (там же, 440). Таким образом, реальное познание невозможно без чувственной ступени. Человек познает общее лишь через соответствующие представления. Однако представления не превращаются в понятия; они только способствуют тому, чтобы заложенные в душе формы перешли из состояния потенции в состояние акта. Перехода от представления к понятию у Аристотеля нет. Поэтому-то В. И. Ленин говорит, что у древнегреческого мыслителя наблюдается скачок «от общего в природе к душе» (3,29,240).

Троякое существование форм. Итак, формы существуют трояко: в боге — актуально и без материи, в природе — актуально и в материн, в душе — потенциально и без материи.

Торжество рационализма. Чтобы перевести заданное знание общего из состояния потенции в состояние энтелехии, осуществленности нужны как активность, так и пассивность ума. Но предпочтение отдается все же активности. Поэтому-то знание у Аристотеля существует раньше познания, ведь действующее всегда выше претерпевающего и начало выше материи. У отдельного человека знание в возможности по времени предшествует знанию в действии. В боге же активный ум раньше пассивного. Таким образом, у Аристотеля побеждает рационалистическая линия.

Логика. Логическое учение Аристотеля ныне рассматривается с точки зрения современной логистики. Однако важно показать, как логика Аристотеля связана с его метафизикой, ибо это многое проясняет как в метафизике, так и в логике Стагирита. Выше мы уже видели, что основной закон бытия, согласно которому одно и то же не может одновременно в одном и том же смысле существовать и не существовать, обладать и не обладать одним и тем же свойством, есть также и закон мышления. Вместе с тем в логике Аристотеля кое-что останется непонятным, если не выйти за ее пределы и не обратиться к гносеологии философа и связанной с ней метафизике. В конце «Второй аналитики» сказано, что якобы «ясно, что первые [начала] нам необходимо познать через наведение (т. е. через индукцию, через движение мысли от частного к общему, от чувственного восприятия к понятию и суждению, — это линия эмпиризма. — А. Ч.), ибо таким именно образом восприятие порождает общее» (35, 2, 346), и тут же говорится, что «началом науки будет нус», т. е. разум. Здесь возникает проблема неполной индукции. Обычно считается, что Аристотель признавал лишь полную индукцию, между тем именно проблема неполной индукции у Аристотеля дает ключ к его гносеологии, да и сама она получает объяснение лишь в системе гносеологии и даже всей метафизики мыслителя. Активность разума состоит прежде всего в том, что он совершает акт неполной индукции: на основе отнюдь не всех, а только нескольких случаев — и даже одного! — происходит скачок от частного к общему. Случаи — это представления души, скачок — деятельность активного разума, актуализирующего в пассивном интеллекте те формы бытия, на которые указывают единичные представления. Процитируем еще раз замечательное место из сочинения «О душе»: «…существо, не имеющее ощущений, ничему не научится и ничего не поймет. Когда созерцают умом, необходимо, чтобы в то же время созерцали в представлениях» (35, 7, 440). Это объяснимо лишь в связи с логическим учением Аристотеля о неполной индукции, а сама неполная индукция, обычно третируемая при рассмотрении логики Аристотеля, приобретает в свете его метафизики и гносеологии важнейшее принципиальное значение.

Логика Стагирита — органическая части его системно-рационализированного, философского мировоззрения. Она помогает понять даже его теологию. Бог Аристотеля — идеальный логик, это мышление о мышлении.

Роль Аристотеля в логике. Аристотель — отец логики как систематизированной науки о мышлении и его законах. Он опирался на Демокрита, Платона и других древнегреческих философов, но никто из них не создал науки о мыслительной деятельности рассуждающего человека. Правда, слово «логика» (как существительное) было еще неизвестно философу, он знал лишь прилагательное «логикос» (относящееся к слову). Он называл также нелогичные высказывания «алога», Слово «логика» (как существительное) появилось лишь в эллинистическо-римские времена. Сам же Аристотель называл СВОЮ науку о мышлении аналитикой, и его главные логические работы называются «Первая аналитика» и «Вторая аналитика». В «Метафизике» аналитикой названо рассуждение (см. 22, 62). Мыслитель также употреблял слово «анализ», понимая под этим разложение сложного на простое вплоть до далее неразложимых первоначал, или аксиом. В «Риторике» философ говорит об «аналитической науке».

Но необходимо подчеркнуть, что логика для Аристотеля — не самостоятельная наука, а инструмент наук. Это и дало основание поздним комментаторам Аристотеля назвать совокупность его логических работ «Органоном», т. е. орудием — орудием всякого знания. Напомним, что «Органон» включает в себя шесть работ — «Категории», «Об истолковании», «Первая аналитика», «Вторая аналитика», «Топика», «О софистических опровержениях». Главными составными частями «Органона» являются «Первая аналитика», где открывается и исследуется силлогистическая форма рассуждения и вывода, и «Вторая аналитика», где говорится о доказательстве и его началах. Особое и весьма важное место занимает также «Топика». В качестве логика Аристотель формулирует основные законы мышления, указывает, что есть истина и что есть ложь, дает определение суждения я устанавливает виды суждений, определяет силлогизм, умозаключение, а также три фигуры силлогизма и шестнадцать их модусов, исследует три вида доказательства, описывает типичные ошибки при доказательствах, как невольные (паралогизмы), так и намеренные (софизмы). Он исследует также индукцию и аналогию.

Законы мышления. Из четырех законов мышления традиционной логики Аристотель установил по крайней мере два — закон запрещения противоречия и закон исключенного третьего. Законы же тождества и достаточного основания у Аристотеля намечены — в учении о научном знании как знании доказательном (закон достаточного основания) и в тезисе, согласно которому «невозможно ничего мыслить, если не мыслить [каждый раз] что-нибудь одно» (22, 64.— закон тождества).

Об онтологическом аспекте закона запрещения противоречия говорилось выше. Напомним, что в краткой, экзистенциальной, форме этот закон звучит как «вместе существовать и не существовать нельзя» или: «не может одно и то же в то же самое время быть и не быть», а в полной — как утверждение: ^невозможно, чтобы одно и то же вместе, [совместно, одновременно], было и не было присуще одному и тому же в одном и том же смысле» (там же, 63; 187). В «Метафизике» сформулирован и логический аспект закона запрещения противоречия: «нельзя говорить верно, вместе утверждая и отрицая что-нибудь» (там же). Этот закон анализируется в логических работах Аристотеля. Его, по мнению философа, прямо обосновать нельзя, однако можно опровергнуть противоположный взгляд, показав его нелепость. В сущности всякий, кто оспаривает закон запрещения противоречия, им пользуется. Кроме того, если не признавать этого закона, все станет неразличимым единством. Обоснованию закона запрещения противоречия служат и вышеотмеченные соображения Аристотеля против скептика, который, утверждая, что все истинно или что все ложно (что оказывается нелепо практически), может это делать, лишь отвергая закон запрещения противоречия (что нелепо логически).

Говоря об этом основном законе мышления, Аристотель учитывает крайности, в которые впадали те, кто подходил к его открытию. Например, киник Антисфен считал, что надо говорить «человек есть человек», но нельзя сказать, что «человек есть живое существо», или «белый», или «образованный», потому что это означало бы некое «нарушение». Утверждая, что «человек есть образованный», мы утверждаем, что «а есть не-а», ибо «образованный» — это не то, что «человек». Казалось бы, закон запрещения противоречия подтверждает это. Получается, что утверждение «человек есть образованный» означает, что человек есть одновременно и а (человек), и не-а (образованный). Но «образованный» не противостоит «человеку», т. е. не есть «не-а». Запрещается утверждать, что а одновременно есть b и не-b, т. е. с самого начала предполагается, что речь идет о принадлежности субъекту отличного от него предиката, что речь идет о противоположных предикатах, а не о различии субъекта и предиката, которое можно софистически выдать за противоположность (как это получается у киника). Мнение Антисфена справедливо лишь в том случае, когда в предикате утверждается или отрицается именно то, что отрицается или утверждается в субъекте: небытие (не-сущее) существует (есть сущее).

Сформулированный Стагиритом закон запрещения противоречия вызвал споры. Гегель критиковал Аристотеля, утверждая, что этот закон запрещает в действительности становление, изменение, развитие, что он метафизичен. Но возражение свидетельствует О непонимании Гегелем сути данного закона. У Аристотеля закон запрещения противоречия абсолютен, но он действует только в сфере актуального бытия, но не в сфере возможного. Поэтому и становление, по Аристотелю, существует как реализация одной из возможностей, которая, будучи реализованной, актуализированной, исключает другие возможности, но только в действительности, а не в возможности. Если актуализированная возможность снова станет просто возможностью, ее сменит другая актуализированная возможность. У Аристотеля можно найти и другие принципиальные ограничения сферы действия закона противоречия. Так, его действие не распространяется на будущее, ибо последнее связано все с той же сферой возможности (поскольку чревато многими возможностями). Настоящее же бедно (поскольку актуализируется нечто одно), но оно потенциально богато. Прошлое же бедно в своей актуальности, исключающей потенциальность, ибо в прошлом нет уже никаких возможностей, кроме реализованной, происшедшей, не поддающейся изменению. В свете сказанного понятно замечание Энгельса, что «Аристотель… уже исследовал существеннейшие формы диалектического мышления» (1, 20, 19). Закон исключенного третьего идет дальше закона запрещения противоречия, утверждая, что в отношении одного и того же истинность Ь означает ложность не-b и наоборот: «Не может быть ничего посредине между двумя противоречащими [друг другу] суждениями, но об одном [субъекте] всякий отдельный предикат необходимо либо утверждать, либо отрицать» (22, 75). Во «Второй аналитике» сказано, что «о чем бы то ни было истинно или утверждение, или отрицание» (35, 2, 257). Действие этих законов таково, что закон запрещения противоречия необязательно влечет за собой закон исключенного третьего, но закон исключенного третьего предполагает действие закона запрещения противоречия.

Это означает, что есть разные виды противоречия. Выше были различены собственно противоречие и его смягченная форма — противоположность. То и другое— два вида противолежащего. Позднее это стали называть контрадикторным и контрарным противоречиями.

Категории. Спорным является вопрос о принадлежности Аристотелю «Категорий» (в которых нет ссылок на другие его работы). Кроме того, в отличие от «Метафизики» первостепенное понятие первичной сущности в «Категориях» трактуется как отдельное, единичное, в то время как вид наряду с родом — «вторичные сущности» (чего в «Метафизике» вообще нет). В «Категориях» говорится, что, «если бы не существовало первых сущностей, не могло бы существовать и ничего другого», что «первые сущности, ввиду того, что они подлежащие для всего другого, называются сущностями в самом основном смысле» (там же, 56; 57). Быть подлежащим— значит ни о чем не сказываться, никогда нигде не быть предикатом суждения, а быть всегда его субъектом. Виды и роды как вторичные сущности — предикаты указывают «качество сущности» (там же, 59), так что они смыкаются с категорией качества. Поскольку слово «категория» означает предикат, то первичные сущности не являются и категориями, тем не менее каждая из них — первая среди категорий. Первичная сущность может принимать противоречивые качества, хотя и не сразу. Молодой человек постепенно становится старым.

Другие категории. Итак, категории — наиболее общие роды высказываний, точнее говоря, имен. Любое слово, взятое обособленно, вне связи с другими словами (т. е. «человек», «бежит», но не «человек бежит»), означает «или «сущность», или «сколько», или «какое», или «по отношению к чему-то», или «где», или «когда», или «находиться в каком-то положении», или «обладать», или «действовать», или «претерпевать»» (там же, 55). Столь полный перечень категорий встречается еще в «Топике». В других сочинениях, связываемых с именем Аристотеля, категорий меньше. Во «Второй аналитике» их только восемь (нет «положения» и «претерпевания»), а в «Метафизике» шесть: сущность, качество, количество, отношение, действие и страдание. Так или иначе все категории, кроме первой, сказываются о первичной сущности, в силу чего все подпадает под ту или другую из девяти категорий и находится в подлежащем, каковым является первичная сущность, которая, строго говоря, и не должна быть категорией, ибо категории — предикаты, а первая сущность всегда субъект.

Существует мнение, что различия между категориями, сам их состав Аристотель вывел из грамматических различий. В самом деле:

сущность — существительное (например, человек),

количество — числительное (один, несколько),

качество — прилагательное (старый, малый),

отношение — степени сравнения (раньше всех, выше других),

место — наречие места (на улице, под горой),

время — наречие времени (сегодня, позавчера),

положение — непереходный глагол (стоит, висит).

обладание — греческий перфект страдательного залога (разут),

страдание — глагол страдательного залога (гонят, избивают).

Впрочем, здесь, возможно, натяжка. Ведь у Аристотеля различены лишь имя существительное и глагол, о других частях речи он нигде не говорит. Кроме того, в категориях разделено то, что соединено грамматикой, и наоборот. Качества и количество выражаются не только прилагательными и числительными, но и существительными, которые в этой категориально-грамматической таблице должны выражать только категорию сущности, точнее говоря, то, что может быть подведено под категорию сущности.

Силлогизм. Силлогизм — открытие Аристотеля. Он дал определение силлогизму и различил его виды (модусы), определил работающие и неработающие модусы, установил три фигуры силлогизма. В «Первой аналитике», где как раз и излагается аристотелевская теория силлогизма, сказано, что «силлогизм есть речь, в которой если нечто предположено, то с необходимостью вытекает нечто отличное от положенного в силу того, что положенное есть» (там же, 120). Аристотелевский силлогизм состоит из трех суждений, два из них — посылки, а третье — заключение (в индийском силлогизме пять суждений). Посылки выражены у Аристотеля не в привычной для нас («В есть А») форме: «А присуще В», т. е. Аристотель ставит предикат суждения (сказуемое) на первое место. Посылки связаны общим для них (средним) термином. В роли такового могут выступать предикат одной посылки и субъект другой, предикаты обеих посылок, субъекты обеих посылок. В зависимости от этого различаются фигуры силлогизма. Самая ценная из них в познавательном отношении и самая совершенная — первая. Там с логической необходимостью из посылок следует заключение: «Если А сказывается о всяком В и В сказывается о всяком С, то А с необходимостью сказывается о всяком С». Силлогизмы третьей и второй фигур несовершенны, ибо необходимы дополнительные операции — сведение к первой фигуре, — дабы достичь логической необходимости следования. В первой фигуре (при утвердительных посылках) средний термин выражает причину: все млекопитающие — теплокровны, лошади — млекопитающие, лошади — теплокровны (потому что они млекопитающие). В других фигурах силлогизма такой ясной онтологической картины нет. В этом понятии о совершенном и несовершенном силлогизме сказался онтологический характер аристотелевской логики, ее недостаточный формализм.

Итак, фигура силлогизма определяется местом среднего термина. Модусы же определяются характером посылок, которые могут быть общеутвердительными, общеотрицательными, частноутвердительными и частноотрицательными. Перебрав все варианты, философ установил, что вывод получается только в четырех случаях: когда сочетаются общеутвердительная посылка с общеутвердительной, общеотрицательная с общеутвердительной, общеутвердительная с частноутвердительной и общеотрицательная с частноутвердительной, т. е. одна из посылок должна быть общей и одна из посылок— утвердительной. Из двух частных посылок ничего не следует (например, ничего не следует из суждений «некоторые люди — блондины» и «некоторые люди — спортсмены»). Также ничего не следует из двух отрицательных посылок («некоторые люди — не блондины» и «некоторые люди — не спортсмены»). Перебрав все варианты, Аристотель открыл в трех фигурах силлогизма 16 работающих модусов.

Доказательство. Доказать что-либо — значит связать необходимой логической связью то, что связано в самой действительности. Для этого надо, чтобы и посылки были истинны, и связь через средний термин логически правильной. Но кроме того, связь субъекта и предиката должна быть необходимой, т. е. выражать не случайные, а существенные и постоянные объективные связи. Аристотель, как мы видели, не считал, что все либо истинно, либо, напротив, ложно. Одно истинно, а другое ложно. При этом истина и ложность не заключены в самой действительности, «истинное и ложное есть сочетание мыслей» (35, /, 440), однако это сочетание в одном случае истинно, а в другом ложно, в первом случае оно соответствует отношению вещей, а во втором нет. Таким образом, Аристотель выдвинул материалистическое определение истинности и ложности суждений: «Прав тот, кто считает разделенное — разделенным и соединенное— соединенным, а в заблуждении тот, мнение которого противоположно действительным обстоятельствам» (22, 162). Если говорят, что Иванов — студент, тогда как этот именно Иванов еще ходит в детский сад, то говорят ложно, высказывают ложное суждение. Это не значит, что лгут, ибо ложность состоит в несоответствии мыслей вещам, а ложь — в несоответствии слов мыслям. В ложных суждениях проявляется относительное небытие, ибо они связывают то, что объективно не связано, и мы как бы попадаем в другой мир — мир, противоположный действительному, в мир небытия. Таков третий смысл относительного существования небытия у Аристотеля. Небытие в логическом смысле— логическое и смысловое заблуждение. Оно возможно потому, что небытие существует, но не в прямом, а в косвенном смысле, как мир ошибочных суждений и умозаключений.

Аристотель различает три вида доказательств и соответственно три вида учения о доказательствах: аподейктику, диалектику и эристику (софистику). Эристические умозаключения (доказательства) мнимы, это софизмы, которыми обмениваются спорящие стороны, каждая из которых стремится не к истине, а к выгоде. До Аристотеля этот вид «доказательств» использовали платные учителя риторики и эристики (красноречия и искусства спора) — софисты, многие из которых были и философами, пытающимися обосновать свой логический и моральный релятивизм (истина относительна, и, как кому кажется или как кому выгодно, так оно и есть) в трактовке мира, в котором, по их мнению, все относительно, неустойчиво и субъективно; одному ветер тепел, другому холоден, а поэтому мы не можем знать, каков ветер сам по себе.

Термин же «диалектика» Аристотель употреблял не в нашем смысле слова. Диалектика у него — не учение о единстве и борьбе противоположностей, не учение о противоречии как движущей силе. У Аристотеля диалектика частично совпадает с логикой, ибо это — доказательство, но лишь такое, которое исходит из вероятностных, правдоподобных посылок, в которых субъект И предикат связаны не необходимыми, а возможными связями. Называние такого доказательства диалектикой объясняется исторически: диалектикой называл свою философию Платон, но, по мнению Аристотеля, философия Платона лишь правдоподобна. Поэтому Стагирит отказывал диалектике в научности. Диалектике противоположна аподейктика, которая дает строгое знание, вытекающее с необходимостью из общих посылок (дедукция). Но Аристотель так и не смог научно объяснить происхождение этих общих посылок.

Индукция. У самого Аристотеля это «эпагогэ». Но подобно тому как мы аристотелевскую «морфэ» называем формой, так как пользуемся по традиции латинской терминологией (но не всегда, ибо в философском языке много и древнегреческих по своему происхождению слов), так и в данном случае мы заменяем греческое слово латинским. По-русски же это значит «наведение». Аристотель определяет наведение как «восхождение от единичного к общему» (35, 2, 362). Философ не считал индукцию научным методом. Она тоже только вероятностна. Восходя от частного к общему, мы, превращая частное знание в общее и необходимое, делаем скачок от частных случаев к закону. Из того что этот блондин — спортсмен, и этот, и еще этот, И еще этот, вовсе не следует ни того, что все блондины — спортсмены, ни того, что все спортсмены — блондины. Научный индуктивный вывод возможен лишь в том случае, если все случаи исчерпаны, тогда это особый вид индукции-полная индукция. Если каждый член команды — блондин, тогда можно с необходимостью сделать обобщающий вывод, что все члены команды — блондины. Однако из этого не следует, что все спортсмены — блондины. Но полная индукция редка, обычно же мы делаем выводы на основании неполных сведений. Они часто бывают ошибочными, во всяком случае они всегда лишь правдоподобны. Аристотель не смог разработать теории неполной индукции, дающей научное знание. Это будет сделано лишь в XVII столетии основателем эмпирической науки нового времени английским философом Фрэнсисом Бэконом, который назовет свою работу «Новым Органоном», подчеркивая тем самым свое новаторство по сравнению с Аристотелем. Так же далек был Аристотель и от теории вероятностей, а ведь это и есть то, что он презрительно называл «диалектикой» (впрочем, в «Топике» философ исследует вероятные выводы, не считая, что они имеют научное значение). В том, что Аристотель отдавал предпочтение дедукции перед индукцией, сказывался его рационализм. Однако без индукции нельзя научно объяснить происхождение общих посылок, которые являются источником дедуктивных выводов и доказательств. В конечном счете неполная индукция, третируемая Аристотелем-логиком, превозносится Аристотелем-метафизиком; именно через нее он пытается объяснить механизм актуализации потенциально заложенных в душе форм бытия. Он допускает даже вывод общего характера из одного примера, случая, т. е. логический скачок: он возможен в том случае, если единичный пример как представление способствует тому, что заложенное в пассивном разуме знание актуализируется, для чего нужна еще и активность сознания— активный разум, интеллект. В этом было нечто от Платона с его учением о знании как припоминании того, что душа некогда созерцала в идеальном мире, но затем, упав в чувственный мир, забыла. У Аристотеля отсутствует платоновская мифология, но влияние платонизма есть. Стагирит велик тем, что делал главный упор на познании природы, указывал на важность чувственных данных, представлений, но объяснить процесс движения знания от частного к общему он все-таки не сумел. В рациональном аспекте философ не пошел дальше неполной индукции, которая способна как бы скачком стать полной.

Наукоучение. Аристотелю принадлежит первое понятие о науке как о знании как таковом, а также первая классификация видов знания. Именно у Аристотеля наука и философия начинают расходиться, выделяясь из первоначального нерасчлененного знания, мудрости.

Понятие науки. Термина «наука» у Аристотеля, разумеется, нет. Он говорит «знание» (эпистеме) и «размышление» (дианойа). Под знанием же Аристотель понимал не всякое знание, а, как мы уже видели, знание особое, результат мышления, причем доказательного, почему Аристотель и определяет науку как «приобретенную способность души к доказательствам» (7, 110). Но взятая со стороны формы, такая наука сводится к формальной логике. Для того чтобы стать содержательной логикой, приобретенная способность души к доказательствам должна иметь предмет (объект). Он трояк. Аристотель отмечает, что «всякое [познающее] мышление либо направлено на деятельность [человека], либо на творчество [в собственном смысле], либо носит теоретический характер» (22, 107). Поэтому и говорят, что Аристотель делил все науки на три большие группы: теоретические, практические и творческие. Но здесь возникает вопрос: в какой мере можно считать науками то «размышление», которое направлено на деятельность человека и на его творчество? Аристотель резко различает размышление, направленное на деятельность и творчество, и размышление как таковое, теоретическое- Различение трех видов направленности размышления мы находим в шестой книге «Метафизики». В первой книге «Метафизики» Аристотель отождествляет С наукой лишь знание, которое он противопоставляет искусствам (как об этом говорилось выше), т. е. практической деятельности человека. В «Этике» Аристотель также резко противопоставляет науку и творчество и деятельность (праксис). У них разные предметы. Предмет науки — необходимое, то, что не может быть иным, тогда как творчество и деятельность относятся к тому, что может быть иным. Поэтому в строгом смысле слова науками у Аристотеля являются лишь теоретические науки, тогда как то, что принято называть практическими и творческими науками, у него науками не являются.

Итак, в строгом смысле слова наука — это знание, но не всякое. Чувственное знание не наука, ибо, как мы видели выше, Аристотель ошибочно думал, что мудрости в чувственном восприятии нет никакой. Положение о том, что наука — это, во-первых, знание, которое выходит за пределы обыденного опыта, «обычных. показаний чувств», не развито Аристотелем, хотя именно по этому пути пошло развитие подлинной науки, разработавшей метод и создавшей необходимый инструментарий для необыденного восприятия мироздания и его частей и явлений. Для Стагирита то, что наука выходит за сферу обычных показаний чувств, означает, что она вообще выходит за сферу чувств. Во-вторых, наука, по Аристотелю, — знание причин. Наука стремится открыть причины тех или иных явлений. «Обучать более пригодна та наука, которая рассматривает причины» (там же, 21). Наукоучение состоит в том, чтобы объяснять не как это происходит, а почему это происходит. В шестой книге «Метафизики» Аристотель подчеркивает, что «всякое рассудочное познание, или такое, в котором рассудок играет [хоть] какую-нибудь роль, имеет своим предметом различные причины и начала, указываемые иногда с большею, иногда с меньшею точностью» (там же, 107). Отсюда можно, казалось бы, сделать вывод, что Аристотель относит к науке и деятельность, и творчество, точнее говоря, размышление о деятельности и творчестве, но из контекста видно, что это не так. И в «Этике» Аристотель связывает с собственно разумной душой лишь то, что имеет своим предметом необходимое, т. е. науку в строгом смысле слова. Эту часть разумной души Аристотель называет «эпистемоникон». Другую часть разумной души Аристотель называет «логистикой» — это та ее часть, которая взвешивает и рассуждает. Она относится лишь к сфере человеческой деятельности, к практике и к творчеству, а не к тому, что неизменно и необходимо, ибо там нет места для выбора. Однако в первой книге «Метафизики» искусства по существу и по своему предмету не отличаются от наук. Те и другие стремятся открыть причины исследуемого явления, т. е. достичь знание общего через познание его единой причины. Это знание того, почему происходит та или иная совокупность сходных между собой явлений.

Отличие науки от искусств состоит лишь в том, что искусства служат пользе, а науки нет. Это отличие для нас, привыкших, что всякая наука имеет или должна иметь практическую значимость, странно. Но в этом как нельзя лучше проявляется духовный климат Эллады времен Аристотеля: отрыв умственного труда от физического, аристократическая созерцательность как идеал жизни. Наука отличается от искусств не гносеологически, а социально. Она существует ради самой себя.

Генезис науки. Отличие науки от искусств яснее проявляется у Аристотеля при анализе ее генезиса. Мыслитель утверждает, что сначала люди изобрели искусства, которые удовлетворяли их насущные потребности. Потом они изобрели искусства, служащие для удовлетворения их потребностей в удовольствиях. Потом уже, когда появилось свободное время, досуг, они стали создавать науки. «Математические искусства образовались прежде всего в области Египта» (там же, 20), ибо там жрецам было предоставлено время для досуга. Аристотель, однако, не прав: в Египте математика возникает из практики, а не для приятного времяпрепровождения. Кроме того, математика в Египте не являлась дедуктивной, это была система приблизительных алгоритмов, к которым пришли эмпирически. Но философ говорит все же о египетском математическом искусстве.

Возникновение философии. Уже Платон заметил психологический аспект проблемы возникновения философии. Согласно ему, «изумление… есть начало философии» (44, 2, 243). Эту мысль далее развивает Аристотель. Люди начали философствовать, по его мнению, избегая незнания. Но для этого надо было это незнание осознать. А на это осознание их наталкивает чувство изумления. Поэтому-то и можно говорить, что философия возникла благодаря удивлению и существует она потому, что все еще рождаются способные удивляться люди. «Вследствие удивления и теперь, и впервые начали философствовать», — говорит Аристотель (22, 22). Но на этом он не останавливается. Само по себе удивление еще не творит философию. Миф тоже слагается из удивительного, поэтому человек, любящий мифы, в некотором смысле «философ». Но если миф кончается удивлением, то философия с него начинается: она снимает удивление, открывая причины удивительного, после чего оказывается, что ничего удивительного нет, и было бы удивительно, если бы дело обстояло наоборот. Например, удивительно, что диагональ квадрата несоизмерима с его стороной, но, когда мы познаем причину этого явления, то оказывается, что так и должно быть, и было бы удивительно, если бы диагональ квадрата была бы соизмерима с его стороной. Пример показывает, что речь здесь идет о знании вообще.

Есть у Аристотеля и догадки о духовных предпосылках возникновения философии, о переходных формах мировоззрения между мифологией и философией. Ведь у него сказано о тех «теологах», которые уже говорят обо всем не просто в форме мифа, а «вперемежку», например Ферекид (см. там же, 247). Специальные науки, по крайней мере на уровне искусств, существовали раньше философии в Египте, философия же, по мнению философа, чисто греческое явление. Как видно, Стагирит полагал, что была предфилософская наука и что она оказала влияние на возникновение философии.

Классификация наук. В своей классификации наук Аристотель следует разделению мышления по вышеуказанному принципу. Остается все же открытым вопрос, в какой степени мы можем считать науками то, что принято называть творческими и практическими науками. Ведь в основе деления у Аристотеля лежит социальный фактор — презрение к практической деятельности, отрыв науки от практики. У философа совершенно отсутствует представление о производственной практике. А что он называет практикой, — это всего лишь нравственно-политическая деятельность.

Практика и творчество. Для нас странно, что Аристотель различает практику и творчество, ведь то и другое — деятельность. Однако надо учесть, что нашему «делать» в древнегреческом языке соответствовало по крайней мере два слова: «праттейн» и «пойейн». Но первое «делание» связано со свободным выбором, тогда как второе направлено на реализацию конкретной, технической или художественной, задачи. Поэтому Аристотель подчеркивает, что «творчество и деятельность не одно и то же» (17, 110). Правда, субъектом и практических и творческих наук является человек, ибо «у созданных произведений начало находится в творце, будь то ум, искусство или некоторая способность, а у соделанных дел — в совершающем деятеле, — таков выбор, [который выносит решение]» (22, 107). При этом необходимо отметить, что Аристотель четко не различает деятельность человека и науку об этой деятельности, т. е. нравственность и этику, а также творчество человека и науку об этом творчестве.

Теоретические науки. Теоретические науки не имеют отношения к творчеству и к деятельности. Аристотель сводит эти науки к оторванному от всякой практики умозрению, умственному созерцанию. У Аристотеля нет и намека на практику как критерий истины. В число таких наук Аристотель умудряется зачислить даже физику, она у него совершенно теоретична, созерцательна. Почему такими теоретическими науками не могли стать этика, политика, поэтика? Потому, что нравственная деятельность человека и наука об этой нравственной деятельности, творческая деятельность человека и наука об этой творческой деятельности тогда должным образом не различались, субъект не занял еще позицию созерцателя самого себя. В теоретическом же знании субъект и объект нельзя спутать. Субъект — познающий, созерцающий человек, а объект-сущее, в частности природа.

Классификация. Теоретические науки как таковые— это философия («первая философия»), математика и физика. Ведь «рассуждение» может быть направлено либо на деятельность, либо на творчество, либо на умозрительное. В последнем «могут быть различены три теоретические философии: математика, физика и наука о божестве» (там же, 108). Эта «наука о божестве» — синоним «первой философии». Физика же называется «второй философией», т. е. физика для Аристотеля все еще философия. Теоретические науки различаются своими предметами, т. е. их классификация является объективной.

В. И. Ленин высоко оценивал истинные моменты в аристотелевской классификации наук в пределах наук теоретических, отмечая, что Аристотель разрешает возникшие здесь трудности «превосходно, отчетливо, ясно, материалистически (математика и другие науки абстрагируют одну из сторон тела, явления, жизни)» (3, 29, 330). Вместе с тем Ленин отмечает, что Аристотель «не выдерживает последовательно этой точки зрения» (там же). Объективный критерий не действует у Аристотеля вне теоретических наук, а внутри их он дополнен еще ценностным критерием, т. е. различаются «лучшие» и «худшие» науки: «Наиболее ценное знание должно иметь своим предметом наиболее ценный род сущего» (22, 108). А так как предметом «первой философии» является бог как одно из первоначал, то она является наиболее ценной. Кроме того, «божественная та из наук, которой скорее всего мог бы обладать бог, и точно так же божественной была бы всякая наука о божественном… Таким образом, — делает вывод Аристотель, — все другие науки более необходимы, нежели она, но лучше нет ни одной» (там же, 22). Итак, «первая философия» не необходима, т. е. она — цель, а не средство. Аристотель сравнивает положение философии среди других наук с положением свободного среди рабов. Он утверждает, что философское знание «мы не ищем ни для какой другой нужды. Но как свободный человек, говорим мы, — это тот, который существует ради себя, а не ради другого, так ищем мы и эту науку, так как она только свободна из [всех] наук: она одна существует ради себя» (там же). В подобном «извращении сознания» нет ничего удивительного. Аристотель рассуждает следующим образом: что значит «полезно»? Полезно то, что нужно для кого-то или чего-то. Так раб полезен для господина. Раб — средство для господина, а господин — цель для раба. Цель — это то, что существует само по себе, являясь в то же время целью для другого, которое есть средство ее осуществления. Поэтому сказать, что наука существует для чего-либо, для выгоды, — значит превратить ее в средство, сделать рабыней, тогда как она, существуя сама по себе, является госпожой. Таким образом, за аристотелевским делением наук стоит социальное деление свободных членов рабовладельческого общества: искусства — это дело ремесленников, наука — дело мудрецов, практика — дело политиков. Поэтому практические и творческие «науки» ниже теоретических («умозрительные (теоретические) дисциплины выше созидающих») (там же, 20). Занятие умозрительными науками — форма интеллектуального времяпрепровождения господ.

Более детально аристотелевская классификация наук представлена в следующей схеме.

Размышление, рассуждение(дианойна)

Теоретические(епистэмэ) Практические(праттейн) Творческие(поэтис)

Первая философия, или теология Физика математика этика экономика политика

космология астрономия

биология оптика

психология механика

учение о гармонии

Логика же не входит в эту классификацию, ибо она есть пропедевтика ко всем наукам, их методология.

Для сравнения приведем платоновскую классификацию наук, которая была субъективной, т. е. исходила из представлений о частях души.

Душа

Разум Чувство Воля

Диалектика Физика-Психология Этика-Политка

Логика Онтология Математика