2. «Тело – трагический инструмент»: Герменевтика телесности в духовных традициях

В нашей трактовке феномена духовной традиции[2], всякая такая традиция образует единое целое с некоторой духовной практикой. Духовная же практика – холистическая практика себя, со строгой организацией и ступенчатой структурой, выстроенной как последовательная аутотрансформация человека во всем многообразии его энергий, духовных, психических и телесных. Эта ступенчатая аутотрансформация ориентирована к определенной финальной цели данной практики – но цель эта очень специфична, ибо не лежит в горизонте здешнего бытия и эмпирического опыта человека; она именуется «транс-целью» или же «телосом». В силу мета-эмпирической природы телоса, продвижение к нему есть не только антропологическая, но также и мета-антропологическая стратегия, в которой энергийная аутотрансформация человека выводит его в область, где начинают меняться фундаментальные предикаты способа человеческого существования (область «Антропологической Границы»). При выстраивании пути к телосу, ввиду отсутствия телоса в горизонте эмпирического опыта человека, задачи организации, истолкования и проверки опыта ставятся совершенно по-особому. Их решение принципиально не достижимо в границах лишь индивидуальной практики: такие задачи решаются посредством создания «органона» опыта данной практики, т.е. полного практико-теоретического канона, всецело раскрывающего этот род опыта не просто в его осуществлении, но и в его природе, – и это создание органона, равно как его дальнейшее хранение, трансляция, есть дело некоторого сообщества, продолжающегося в поколениях, в истории. Это сообщество мы и называем духовной традицией. В таком понимании, духовная традиция – особая личностная среда, где созданы, поддерживаются и транслируются во времени необходимые условия для прохождения духовной практики.

Понятно, что в диаде «духовная традиция – духовная практика», вся проблематика телесности относится к индивидуальному полюсу, практике. На примере исихазма, духовной практики Восточного христианства, общие основания герменевтики духовной практики были разработаны нами – но без систематического внимания к телесным аспектам – в книге «К феноменологии аскезы» (М., 1998). Большей частью, представленный здесь герменевтический каркас приложим и к духовной практике как таковой – к «парадигме духовной практики», реконструированной нами в следующей книге, «О старом и новом» (СПб., 2000). Аналогично, наше изложение ниже будет непосредственно иметь в виду исихастскую практику, однако большинство утверждений будет сохранять справедливость и для произвольной духовной практики. В соответствии с намеченной герменевтической позицией, мы будем считать сферой означающего совокупность всех телесных проявлений человека в осуществляемой им практике, сферой же означаемого – интегральную антропологическую реальность, опять-таки в ее энергийно-деятельностных, «глагольных» содержаниях (и с некоторыми уточнениями, связанными с мета-антропологическими аспектами практики, см. ниже).

Отправной факт, определяющий ход решения поставленной герменевтической задачи,  – ступенчатое строение духовной практики. Как сказано выше, путь практики есть последовательное преобразование человеком всего многообразия его собственных энергий – многообразия, которое естественно называть энергийной проекцией, или энергийным образом человека. На опыте найдено, что во всех практиках этот путь членится на отчетливые ступени, каждая из которых характеризуется определенным строением, типом энергийного образа; так что он представляет собой своего рода восхождение по лестнице («Лестница» – главная парадигма духовной практики и название первого трактата с систематическим изложением исихастской практики, в VII в.). «Духовная лестница» ведет от исходного типа энергийного образа, который присущ человеку в обыденной жизни, через ряд промежуточных энергийных конфигураций, – к типу финальному, который отвечает мета-антропологическому телосу практики – актуальной онтологической трансформации человеческого бытия; в исихазме в качестве телоса выступает Обожение, theosis, трактуемое православным вероучением как совершенное соединение всех энергий человека с энергией Божественной, благодатью, принадлежащей иному бытийному горизонту – Инобытию, Богу.

Число и конкретная номенклатура ступеней «духовной лестницы» не только разнятся для разных практик, но могут расходиться между собой и в разных дескрипциях той же практики. Но есть и существенная универсальная черта: как показывает наш анализ[3], осуществляемое восхождение к онтологическому претворению можно разбить на три крупных блока, которые мы охарактеризуем с позиций теории систем, по их роли в динамике восхождения:

БЛОК ОТРЫВА – БЛОК (ОНТО)ДВИЖИТЕЛЯ – БЛОК ТЕЛОСА

Первый из этих блоков охватывает ступени, на которых происходит становление духовной практики как антропологической стратегии, альтернативной обычному порядку существования, отрывающейся от него. Следующий блок – ядро практики, которое должно обеспечить саму возможность восхождения, продвижения от одной ступени к следующей. Блок заключительный – высшие ступени, на которых человек входит в область антропологической границы, и каждая ступень несет уже определяющее влияние инобытийного телоса – влияние, сказывающееся в начатках претворения самих фундаментальных предикатов способа человеческого существования.

Описанная ступенчатая структура указывает естественную методику герменевтического анализа телесности (а равно и других аспектов духовной практики). Каждая ступень практики – особый тип энергийного образа человека и, в частности, особый тип телесных проявлений; на каждой ступени телесность имеет некий облик, испытывает некие воздействия и несет некие функции: и, вообще говоря, для каждой ступени эти функции, воздействия, облик – иные, новые. Отсюда, проблема герменевтики телесности требует проследить ступенчатый процесс в его телесном содержании, увидев восхождение по «духовной лестнице» как путь тела. Иначе говоря, требуется составить соматическую карту лестницы, где было бы последовательно описано соматическое содержание каждой ступени; затем должен быть проделан герменевтический анализ этой карты. (Аналогичную методику мы реализовали в книге «К феноменологии аскезы», представив в конце этой книги лингвистическую карту исихастской духовной лестницы). Сейчас мы представим лишь краткий набросок соматической карты, не для отдельных ступеней лестницы, но только для трех ее крупных блоков. При этом, в качестве общего замечания, мы подчеркнем, что важной особенностью духовной практики является уже сама содержательность ее соматической карты: многие духовные течения – в том числе, и следующие парадигме восхождения, как неоплатонизм – исключают телесность из своего поля зрения, считая ее целиком непричастной духовным задачам и духовному процессу; но духовная практика, в противоположность этому, пристально и углубленно работает с телесностью. Путь тела в духовной практике – не отсечение, а преобразование, претворение телесности: это – универсальная установка, которая четко выражена в изречении св. Григория Паламы: «Тело вместе с душой проходит духовное поприще».

Начальные ступени духовной практики, носящие название Духовных Врат, в исихазме реализуются как обращение и покаяние; далее следуют ступени, отвечающие искоренению страстей и также включаемые в Блок Отрыва. Как мы не раз указывали (см., напр., ³), динамика Духовных Врат носит выраженный синергетический характер: чтобы в антропологической реальности началось выстраивание иерархии динамических структур (ступеней «духовной лестницы»), подобно синергетическим процессам в физике, оказывается необходима «раскачка» – радикальное выведение из равновесия, удаление от всей области стабильных режимов. Цель этой начальной стадии – прежде всего, психологическая, заключающаяся в формировании твердой альтернативной установки; но тем не менее, практика и здесь, как на всех своих стадиях, является холистической и включает определенные соматические аспекты. Особенно богата, ярка соматика покаяния. Существует целый репертуар покаянных телесных практик и паттернов, носящих общий характер самонаказания, «самобичевания»: плач, или «дар слезный», особые жесты типа «биения себя в грудь», молитвы в особых телесных позициях и режимах, суровые посты и иные самоограничения, самолишения[4]... В целом, эта покаянная соматика получала большее развитие в восточных монашеских школах, в частности, в Древней Сирии.

Следующий, центральный блок должен создать уникальную динамику духовной практики, способную осуществлять продвижение, восхождение к целостному претворению человека. Это претворение онтологично, изменяет образ бытия человека, и поэтому собственные человеческие энергии, замкнутые в горизонте здешнего бытия, не могут осуществлять его. Ключевая черта уникальной онтологической и мета-антропологической динамики духовной практики в том, что она может осуществляться лишь некоторой такой энергией, которая действует в антропологической реальности, однако имеет источник внешний – причем онтологически внешний, «внеположный» – по отношению к ней, к здешнему бытию как таковому. Этот Внеположный Исток совершающей энергии онтологического претворения отождествляется с телосом данной практики. Дело же человеческих энергий – предоставить энергиям Внеположного Истока возможность действия в человеке: сделать антропологическую реальность (онтологически) разомкнутой, открытой для этих энергий. Это значит, что энергии человека во всей своей целокупности должны действовать не «аналогично» иноисточной и иноприродной энергии Внеположного Истока (что и невозможно), но сообразно, согласно с ней. Все духовные практики тем или иным образом решают эту задачу; искомый же строй согласия, соработничества, «когерентности» двух разноисточных и разноприродных энергий в исихазме передается древним византийским понятием синергии.

Итак, блок онтодвижителя выполняет задачу онтологического размыкания (энергийного) человека, и это задание относится ко всему энергийному образу человека в целом: все многообразие человеческих энергий, телесных, психических и духовных, должно принять устроение единого целого, сообразованного с энергией Внеположного Истока. Аналогичное задание (энергийной) интеграции различных уровней организации человеческого существа в единое и единоуправляемое целое рассматривалось Л.С.Выготским применительно к психологической реальности, и он утверждал, что исполнение задания возможно путем преобразования этой реальности в такую форму, которая соответствует специально введенному им понятию психологической системы: «Человек может привести в систему не только отдельные функции, но и создать единый центр для всей системы... может возникнуть система с единым центром, максимальная собранность человеческого поведения... В самых высших случаях, там, где мы имеем этически наиболее совершенные человеческие личности с наиболее красивой духовной жизнью, мы имеем дело с возникновением такой системы, где всё соотнесено к одному... Перед психологией стоит задача показать такого рода возникновение единой системы»[5]. Сопоставление с идеями Выготского весьма полезно: задача духовной практики в ее центральном блоке также может рассматриваться как создание «системы с единым центром», но в данном случае эта задача обладает и кардинальными отличиями. Важнейших из них два: во-первых, устрояемая система должна быть не только психологической, но холистической, охватывающей всего человека в его энергийном образе; во-вторых – и это главное – сам центр, интегрирующая инстанция, или же то «одно, с которым соотнесено всё», есть в данном случае не что иное как Внеположный Исток, телос практики, отсутствующий в горизонте существования и опыта человека. Обобщая формулировки Выготского, можно сказать, что в духовной практике формируется «единая холистическая система с инобытийным интегрирующим источником». Именно такое понимание дела практики было с древности присуще сознанию самих духовных традиций, осуществляющих практику; и еще в книге «К феноменологии аскезы» я сближал идею Выготского с концепцией «ума-епископа» св. Григория Паламы (XIV в.). Палама говорил в точности о том, что в духовной практике создается единый координационно-управляющий центр для всего энергийного человека, чрез который «полагаются законы каждой силе души и каждому из членов тела», – дав этому центру имя «ума-епископа» (греч. эпископос – надзирающий)[6].

Как видно уже из приведенных слов Паламы, организация энергийного человека в «единую систему», новое единство, интегрируемое инобытийным центром-телосом, затрагивает также и телесность. То главное, что здесь происходит с нею, можно охарактеризовать как утрату – хотя и не полную, как мы увидим, – отдельности, автономии телесного уровня с его процессами. Создание «единой системы» означает, что при решающем участии интегрирующего центра, возникают многочисленные новые «сцепления и расцепления» (по выражению Паламы) разных уровней человеческого существа – так что все целое обретает единую динамику, в которой осуществляется его разомкнутость к инобытию, синергия – и более уже нельзя вычленить отдельно процесс, совершающийся с телесностью. Формирование такой интегральной, нерасчленимой динамики – своего рода «экватор» практики, с прохождением которого всё более начинают обозначаться претворяющие проявления Внеположного Истока. В исихастской практике такой экватор образует ступень «сведения ума в сердце», суть которой в устойчивом, неразрывном соединении, сцеплении умственных и душевных энергий человека. Лишь вслед за тем происходит интеграция в эту ключевую умственно-душевную конфигурацию также и телесных энергий, что служит явным свидетельством их меньшей «удобопременчивости» и напоминает о фундаментальном предикате «косности» тела.

Высшие ступени духовной практики, образующие ее завершающий блок, отвечают приближению к антропологической границе. Антропологические проявления приобретают предельный характер, выражают начатки фундаментальной трансформации человеческого существа, и, в отличие от предшествующих блоков, телесные проявления играют здесь ведущую роль: именно они служат верными знаками таких начатков. По свидетельствам опыта, эти знаки обнаруживаются, прежде всего, в сфере перцептивных модальностей человека. Это достаточно понятно: формирование синергийного устроения человеческих энергий естественно трактовать именно в перцептивных терминах, как переориентацию восприятий человека от “дольнего” к “горнему”, от здешнего, эмпирического – к мета-эмпирическому, инобытийному, или, иными словами, как развитие новой, мета-антропологической перцептивной модальности – способности воспринимать энергии Внеположного Истока, быть “прозрачным для благодати”, по аскетической формуле. При этом, ввиду глобальности, холистичности синергийного устроения энергий, прежние способности восприятия должны сообразовываться с новою “синергийной перцептивностью”, подчиняясь ей или вбираясь в нее.

Трансформация перцептивной сферы и формирование некоторых новых перцепций на высших стадиях мистического опыта – феномены, зафиксированные в опыте многих духовных школ и традиций. В исихастской практике они носят название “отверзания чувств”, а возникающие новые перцепции именуются “умными чувствами”. Именно “умными чувствами” совершается достигаемое, по свидетельствам подвижников, на высших ступенях исихастской аскезы, созерцание Фаворского Света – света, осиявшего апостолов в событии Христова Преображения на Фаворе. Фонд мировых свидетельств об альтернативной перцептивной модальности весьма богат и если противоречив, то скорей в деталях; сам же характер феномена рисуется довольно ясно и однозначно. Во вторичных описаниях мистического опыта его высшую ступень весьма часто характеризуют как экстатическое (сверхприродное. etc.) созерцание, но эта обычная характеристика неточна. Внимательное обращение к первоисточникам говорит, что характер новой перцепции более адекватно передают два термина древней мистики, синэстезис и панэстезис. Здесь первый термин означает, что новая перцепция может рассматриваться как синтез, соединение воедино всех прежних, «ветхих». Второй же означает, что этой единой перцепции уже не отвечает никакого выделенного перцептивного органа, ибо на вершине духовной практики способность восприятия обретает все тело человека: как выражаются тексты свидетельств, человек «становится весь – оком».

Наше описание двух высших блоков практики может подтолкнуть к выводу, что телесность человека, пройдя в блоке движителя интеграцию в единую мета-антропологическую динамику практики и достигая в блоке телоса отверзания чувств, актуальных начатков фундаментального претворения, полностью и окончательно включается в парадигму духовной практики. Но такой вывод был бы преждевременным и неверным. Недаром в разделе 1 мы подробно обсуждали фундаментальный предикат «косности» тела: в своей основе он не претерпел изменений и продолжает быть действующим фактором; духовная практика не снимает Соматической Границы Человека, хотя она способна в той или иной мере модифицировать и трансформировать ее проявления. Легко заметить, что на всем протяжении пути практики телесность оставалась наиболее «неудобопременчива». Уже на стадии Духовных Врат происходит претворение эмоций и ценностей, делающее возможным выбор альтернативной антропологической стратегии; но лишь в блоке телоса, в феномене отверзания чувств, начинаются первые подлинные эффекты претворения телесности. Безусловно, блок отрыва, блок движителя имеют свой соматический аспект, на их ступенях развиваются, как мы видели, особые соматические паттерны, механизмы – но все они не являются альтернативными к прежней соматике человека, а согласуются с ней, со всеми ее «структурами жесткости». Соматический аспект этих блоков надо рассматривать как раскрытие некоторых новых возможностей и ресурсов соматики. Такое раскрытие продвигает направленную трансформацию телесности человека заведомо далее того, куда можно достичь обычной телесной практикой, тренингом. Но здесь еще отнюдь не достигается ее фундаментальное претворение.

Подобного претворения и не будет достигнуто; в границах человеческой жизни останутся лишь его предвестья, начатки. Духовная практика ориентирована к инобытию, однако фундаментальный предикат телесности – прямо связанный с фундаментальным предикатом конечности здешнего бытия – лишь в малой мере, в частных отдельных проявлениях, совместим с этой ориентацией. С вхождением в предельную сферу человеческого существования, действие данного предиката начинает расходиться радикально с парадигмой духовной практики – и последнее слово остается за ним. На пути к достижению Антропологической Границы встает Соматическая Граница – и духовная практика, как уже подчеркнуто, не снимает ее. Управлять телесностью человека продолжает его генетика: Код; и финалом духовного восхождения становится трагический конфликт. На высших и решающих ступенях духовной практики, генетическая программа – программа тела – выступает контр-программой к пути практики, и вместо достижения телоса совершается исполнение Кода: смерть. «Тело – трагический инструмент», – сказал митрополит Иоанн Зезюлас, православный богослов наших дней.

Однако духовная традиция, хранящая практику, включает в свой духовный фонд и речь о «последних вещах», эсхатологию. Это уже не речь опыта, и мы не входим здесь в ее обсуждение. Напомним только: эсхатологический дискурс утверждает, что «последнее слово» телесности – в конечном итоге, лишь предпоследнее; и, как говорит Новый Завет, в эсхатологическом измерении  «последний враг покорится – смерть». Трагическому конфликту тела и телоса парадигма Спасения сопоставляет эсхатологический (мета-эмпирический) катарсис.

Для нашей темы существенно, что эта краеугольная парадигма христианства говорит нечто и о судьбе телесности: она включает в себя вероучительное положение о воскресении во плоти. Это знаменитое положение – одно из главных отличий христианства в широком спектре позднеантичных религиозных течений и доктрин, идущее вразрез с магистральным дуалистическим руслом, где тело, резко противопоставляемое духу, третировалось как лишенное всякой ценности. Подобные положения имеют свою специфическую герменевтику, и «воскресение во плоти» нельзя, разумеется, трактовать прямолинейным образом, будь то в эмпирическом или любом рациональном дискурсе. Тем не менее, тема телесности в эсхатологической перспективе присутствовала, хотя и скупым пунктиром, в христианской мистике, а в Новое время также и в русской религиозной философии, которой, как неоднократно отмечалось[7], присуща тяга к своеобразному «религиозному материализму».

Н.Ф.Федоровым в его учении об «общем деле» было предложено широко известное решение темы, лишенное малейшей культуры и гигиены мысли: путающее и сливающее меж собой заведомо несоединимые дискурсы, естественнонаучный, догматический и мистический. При всей несостоятельности по существу, построения Федорова привлекали многими побочными чертами, найдя немало последователей и поклонников. Более основательные попытки базировались на присутствующей в классической патристике (главным образом, у Григория Нисского в трактате «О душе и воскресении», но также и у ряда других авторов, а поздней в философии Скота Эригены) идее «меченых частиц», согласно которой любая частица тела несет печать не только тела как целого, но и цельного человека, духовно-телесной тварной личности – а потому такие частицы, после смертного распада тела и пребывания в рассеянии, априори могут быть собраны снова, и возможно, в неком ином образе, усовершенном или преображенном. За обсуждением этих попыток, принадлежащих Флоренскому и Карсавину, я снова отошлю к своей книге[8], отметив здесь только две детали. Во-первых, как указанные попытки, так и всплеск интереса к учению Федорова (у ряда философов, в евразийстве и др.) имели место в 20-х годах ХХ в., и есть все основания видеть здесь связь с «воздухом эпохи», царившей идейной атмосферой. Волевой порыв, явно все же присутствовавший в русском большевизме двадцатых годов, своим максималистским активизмом, отрицающим все непреодолимые барьеры, включая власть времени и пространства, был хотя бы отчасти созвучен мистике «религиозного материализма»; и оба русла, столь антагонистичные в других отношениях, прямо встречались между собой в творчестве Андрея Платонова, Валериана Муравьева, и не только их... Во-вторых же, мысль св. Григория об отпечатке целого, хранящемся в любой телесной частице, сегодня никак не может считаться абсурдной. Современные ДНК-экспертизы останков давно усопших людей успешно содействуют идентификации личности – и не служат ли, тем самым, они своеобразным оправданием древней мистической интуиции о «частицах тела, меченых личностью»?

Заметим, наконец, что мы оставили пока в стороне отношения духовной практики с другой областью Соматической Границы, топикой репродукции. Так поступает, однако, и сама духовная практика: с первых же шагов своего развития все духовные практики обнаруживают, что прохождение их пути если не прямо требует, то, во всяком случае, осуществляется гораздо легче, успешней, если проявления топики репродукции оставлены в стороне, исключены – говоря проще, если адепт практики избирает сексуальное воздержание. Так складывается тесная связь духовных практик с институтом монашества. Однако эта тесная связь все же остается только благоприятствующим, но не необходимым условием практики – так неизменно утверждают ее учители. Тем самым, в этой своей части Соматическая Граница Человека не служит неодолимым барьером для достижения Антропологической Границы.

Такой вывод отнюдь не исчерпывает, однако, всей проблематики отношений духовной практики с топикой репродукции. Антропологические проявления из этой топики связаны с действием либидо, и отсюда – с паттернами бессознательного; последние же в контексте духовной практики выступают как препятствия на пути восхождения, «страсти». Страсти же, индуцируемые половым влечением, «половой любовью», их роль в религиозной психологии, их соотношение с устремлением человека к Богу, а также с началом любви, утверждаемым в христианстве в качестве принципа бытия Божия (пресловутая тема «любви земной и небесной») и т.д. и т.п. – всё это составляет традиционную тематику необозримой религиозной и отчасти научной литературы. Выделение из всей крайне разнородной области религиозной психологии ее аутентичного ядра, принадлежащего парадигме духовной практики, открывает свежий подход к этой старинной, почти безнадежно запутанной тематике. Но обсуждение этого подхода – уже за рамками темы о телесности человека.