"Les 16 questions disputees sur le mal (de malo)" - читать интересную книгу автора (Aquinas St. Thomas)

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Thйologique, Ia Question 48, article 1; III Contra Gentiles chapitre 7; Compend. Theol. chapitre 115; De div. Nom. chapitre 4, lect. 14.

Objections:

Il semble que oui.

1. En effet, tout ce qui est crйй est quelque chose. Mais le mal est quelque chose de crйй, selon la parole d'Isaпe 45, 6-7: "C'est moi le Seigneur qui fais la paix et crйe le mal." Le mal est donc quelque chose.

2. De plus, l'un et l'autre des contraires sont une certaine rйalitй naturelle, puisque les contraires appartiennent au mкme genre. Or le mal est contraire au bien, selon cette parole de l'Ecclйsiastique 33, 15: "Contre le bien, le mal". Donc le mal est quelque chose.

3. Mais on peut dire que le mal, pris dans l'abstrait, n'est pas un contraire, mais une privation tandis qu'un certain mal, pris dans le concret, est а la fois un contraire et quelque chose. -On objecte а cela qu'aucune rйalitй n'est contraire а une autre en cela mкme par quoi elle s'accorde avec elle: le noir n'est pas contraire au blanc en tant qu'il est une couleur. Or, selon la rйalitй qui est le sujet du mal lui-mкme, il y a accord entre le mal et le bien. Donc ce n'est pas par rap port а elle que le mal est contraire au bien, mais c'est selon cela mкme qui est un mal; le mal, en tant qu'il est mal, est donc quelque chose.

4. De plus, l'opposition entre la forme et sa privation se rencontre mкme dans les rйalitйs de la nature. Pourtant, on ne dit pas dans ce domaine que le mal est contraire au bien, mais seulement dans le domaine moral, parce que le bien et le mal, en tant qu'ils sont contraires, englobent en eux la vertu et le vice. Donc la contrariйtй entre le mal et le bien ne s'entend pas comme une opposition de privation а possession.

5. De plus, Denys, dans les Noms Divins IV, 32, et saint Jean Damascиne, dans la Foi II, 4 disent que le mal est comme les tйnиbres. Or les tйnиbres sont contraires а la lumiиre, comme on le dit dans l'Ame II, 14. Donc le mal aussi est contraire au bien, et n'est pas seulement sa privation.

6. De plus, saint Augustin, dans les Quatre-vingt-trois Questions Question 21, dit que ce qui aune fois reзu l'existence ne retombe jamais totalement dans le nйant. Si donc l'air est illuminй par le soleil, cette lumiиre causйe dans l'air ne cesse pas totalement d'exister, et on ne peut pas dire non plus qu'elle soit rame nйe а son principe. Il demeure donc quelque chose dans son sujet, qui est comme une disposition imparfaite, et c'est ce que l'on nomme tйnиbres. Donc les tйnиbres sont une chose contraire а la lumiиre, et non sa seule privation. Et il en va de mкme du mal et du bien. Le mal n'est donc pas la seule privation du bien, mais son contraire.

7. De plus, pour un sujet, il n'existe pas de milieu entre le fait d'avoir une dйtermination et le fait d'en кtre privй. Or, entre le bien et le mal, il existe un certain milieu, et toutes les rйalitйs ne sont pas ou bonnes ou mauvaises, comme on le dit dans les Prйdicaments 10. Donc le bien et le mal ne s'opposent pas comme des rйalitйs opposйes selon la privation, mais comme des contraires entre lesquels peut exister un milieu; et ainsi le mal est quelque chose.

8. De plus, tout ce qui corrompt agit. Or le mal, en tant que mal, corrompt, comme le dit Denys dans les Noms Divins IV, 20. Donc le mal, en tant que mal, agit. Or rien n'agit sinon dans la mesure oщ il est quelque chose. Donc le mal, en tant que mal, est quelque chose.

9. Mais on peut dire que corrompre n'est pas agir, mais que c'est une dйficience dans l'action. -On objecte а cela que, la corruption est un mouvement ou une mutation. Donc corrompre, c'est mouvoir. Or mouvoir, c'est agir. Donc cor rompre, c'est agir.

10. De plus, il y a une corruption naturelle comme il y a une gйnйration naturelle, ainsi que le dit le Philosophe dans les Physiques V. 2. Or, dans tout mouvement naturel, il existe une chose vers laquelle tend par soi la nature de ce qui meut; donc, dans la corruption, il existe une chose vers laquelle tend de soi la nature corruptrice. Or corrompre est le propre du mal, comme le dit Denys dans les Noms Divins IV, 20. Donc le mal possиde une certaine nature qui tend vers une certaine fin.

11. De plus, ce qui n'est pas quelque chose ne peut кtre un genre, parce qu'il n'y a pas d'espиces pour le non-кtre, comme le dit le Philosophe dans les Topiques IV, 6. Or le mal est un genre, car il est dit dans les Prйdicaments 11, que le bien et le mal ne se situent pas dans un genre, mais sont des genres par rapport aux autres choses. Donc le mal est quelque chose.

12. De plus, ce qui n'est pas quelque chose ne peut pas кtre une diffйrence constitutive d'une rйalitй, parce que toute diffйrence a unitй et кtre, comme il est dit dans la Mйtaphysique III, 8. Or le bien et le mal sont des diffйrences constitutives de la vertu et du vice. Donc le mal est quelque chose.

13. De plus, ce qui n'est pas quelque chose ne peut кtre augmentй et diminuй. Or le mal est augmentй et diminuй, car l'homicide est un mal plus grand que l'adultиre. Et on ne peut pas dire qu'on appelle plus grand un mal dans la mesure oщ il corrompt davantage de bien, parce que la corruption du bien est l'effet du mal. Or la cause ne connaоt pas accroissement ou diminution а cause de l'effet, mais c'est l'inverse. Donc le mal est quelque chose.

14. De plus, tout ce qui existe de par sa position dans un lieu est quelque chose. Mais le mal est dans ce cas, car saint Augustin dit dans l'Enchiridion XI que "le mal qui occupe son lieu met davantage en valeur le bien". Et on ne peut pas dire qu'il faut comprendre ce mal du point de vue du bien dans lequel il existe, car le mal met en valeur le bien par l'opposition qu'il a avec lui, йtant donnй que "les rйalitйs opposйes ressortent davantage, placйes l'une prиs de l'autre". Donc le mal, en tant que tel, est quelque chose.

15. De plus, le Philosophe dit, dans les Physiques V, 2, que toute mutation procиde d'un sujet а un sujet, ou d'un sujet а un non-sujet, ou d'un non-sujet а un sujet; et il appelle sujet ce qui est dйsignй par l'affirmation. Or, lorsque quel qu'un change du bien au mal, il n'y a pas changement d'un sujet а un non-sujet ou d'un non-sujet а un sujet, parce que ces mutations sont gйnйration et corruption. Donc il y a changement d'un sujet а un sujet; et ainsi il semble que le mal soit quelque chose qui existe positivement.

16. De plus, le Philosophe dit dans la Gйnйration I, 7 que la corruption de l'un est la gйnйration de l'autre. Or le mal, en tant que mal, produit la corruption, selon ce que dit Denys dans les Noms Divins IV, 10; donc le mal, en tant que mal, engendre quelque chose. Et ainsi, il faut qu'il soit quelque chose, car tout ce qui est engendrй est engendrй par quelque chose.

17. De plus, le bien a raison d'objet dйsirable, parce que le bien est ce que tous dйsirent, comme il est dit dans l'Йthique I, 1; et, pour la mкme raison, le mal a raison d'objet а fuir. Or il arrive que ce qui est signifiй de faзon nйgative soit dйsirй naturellement, et que ce qui est signifiй de faзon affirmative soit fui naturellement; ainsi, la brebis fuit naturellement la prйsence du loup, et elle dйsire son absence. Donc le bien n'est pas davantage une rйalitй que le mal.

18. De plus, une peine, en tant que peine, est juste, et ce qui est juste est bon. Donc une peine, en tant que peine, est un certain bien. Mais la peine, en tant que peine, est un certain mal, car le mal se divise entre la peine et la faute. Donc un certain mal, en tant que tel, est un bien; mais tout bien est quelque chose. Le mal, en tant que mal, est donc quelque chose.

19. De plus, si la bontй n'йtait pas quelque chose, rien ne serait bon. Donc, de faзon semblable, si la malice n'est pas quelque chose, rien n'est mal. Or on constate qu'il existe de nombreux maux. Donc la malice est quelque chose.

20. Mais on peut dire que le mal n'est pas un кtre de nature ni de moralitй, mais un кtre de raison. -On objecte а cela que le Philosophe dit dans la Mйtaphysique VII, le bien et le mal sont dans les choses, tandis que le vrai et le faux sont dans la raison. Le mal n'est donc pas seulement un кtre de raison, mais il est quelque chose dans les rйalitйs naturelles.

(1) Malitia: non au sens moral, simplement l'opposй de bonitas -caractиre de ce qui est mal ou mauvais.

Cependant:

1. Il y a ce que dit saint Augustin dans la Citй de Dieu XI, 9: le mal n'est pas une nature, mais que c'est le dйfaut de bien qui reзoit ce nom.

2. De plus, il est dit dans saint Jean I, 3: "Tout a йtй fait par lui." Or le mal n'a pas йtй fait par le Verbe, comme le dit saint Augustin dans le Traitй sur saint Jean I, 1. Donc le mal n'est pas quelque chose.

3. De plus, on ajoute au mкme endroit: "Sans lui, le “rien” a йtй fait", c'est-а-dire le pйchй, "parce que le pйchй n'est “rien” et que les hommes deviennent nйant quand ils pиchent", comme le dit la Glose au mкme endroit; et, pour la mкme raison, tout autre mal n'est rien. Le mal n'est donc pas quelque chose.

Rйponse:

Comme pour le blanc, on parle de mal en deux sens. En effet, lorsqu'on dit blanc, on peut l'entendre dans un sens de ce qui est le sujet de la blancheur; dans un autre sens, on appelle blanc ce qui est blanc en tant que blanc, а savoir l'accident lui-mкme. Et de mкme du mal, on peut l'entendre dans un sens de ce qui est le sujet du mal, et c'est alors quelque chose; on peut l'entendre dans un autre sens du mal lui-mкme, et alors ce n'est pas quelque chose, mais la privation de quelque bien particulier. Pour en avoir l'йvidence, il faut savoir qu'une rйalitй est bonne, au sens propre du terme, en tant qu'elle est dйsirable, car, selon le Philosophe dans l'Йthique I, 1, c'est d'une faзon excellente que l'on a dйfini le bien comme йtant ce que tout кtre dйsire; or on appelle mal ce qui s'oppose au bien. Aussi, il faut que le mal soit ce qui s'oppose au dйsirable en tant que tel.

Or il est impossible que cela soit quelque chose, et cela ressort d'une triple rai son. D'abord assurйment parce que le dйsirable a raison de fin; or l'ordre des fins est comme l'ordre des agents. En effet, plus un agent est йlevй et universel, plus aussi la fin pour laquelle il agit est un bien universel, car tout agent agit en vue d'une fin et d'un certain bien. Cela apparaоt de faзon manifeste dans les choses humaines, car celui qui rйgit la citй vise un certain bien particulier, qui est le bien de la citй. Mais le roi, qui est plus йlevй que lui, vise le bien universel, qui est la paix de tout le royaume. Donc puisque, dans les causes qui agissent, on ne peut remonter а l'infini, mais qu'il faut en venir а un кtre premier, qui est la cause universelle de l'кtre, il faut qu'il y ait aussi un bien universel en qui tous les biens se rйsument; et ce ne peut кtre rien d'autre que celui-lа mкme qui est l'agent premier et universel; car, puisque le dйsirable meurt le dйsir, et qu'il faut que le premier moteur ne soit pas mы, il est nйcessaire que le premier et universel dйsirable soit le bien premier et universel, de telle sorte que toute chose opиre en raison du dйsir de ce bien. De mкme donc qu'il faut que tout ce qui existe dans les choses provienne de la cause premiиre et universelle d'кtre, de la mкme faзon, il faut que tout ce qui existe dans les choses provienne du bien premier et universel. Or ce qui provient du bien premier et universel ne peut кtre seulement qu'un bien particulier, de mкme que ce qui provient de la cause premiиre et universelle d'кtre est un existant particulier. Donc il faut que tout ce qui a quelque rйalitй soit un bien particulier; aussi on ne peut, en tant que cela est, l'opposer au bien. Il en rйsulte que le mal, en tant que mal, n'est pas une rйalitй dans les choses, mais qu'il est la privation d'un bien particulier, attachй а quelque bien particulier.

Deuxiиmement, la mкme conclusion apparaоt du fait que tout ce qui existe dans les choses possиde une certaine inclination et un dйsir de ce qui lui convient. Or tout ce qui a raison de dйsirable a raison de bien. Donc tout ce qui existe dans les choses possиde une convenance avec un certain bien; mais le mal, en tant que tel, ne s'accorde pas avec le bien, mais s'oppose а lui; le mal n'est donc pas une rйalitй dans les choses. Du reste, si le mal йtait une certaine rйalitй, il ne dйsirerait rien ni ne serait dйsirй par personne; et, par consйquent, il n'aurait ni action ni mouvement, car rien n'agit ou n'est mы, sinon en raison du dйsir de la fin.

Troisiиmement, la mкme conclusion apparaоt du fait que le fait mкme d'exister a par-dessus tout raison de dйsirable; aussi nous voyons que chacun aspire naturellement а conserver son existence, repousse ce qui la dйtruit, et y rйsiste autant qu'il le peut. Ainsi donc, le fait mкme d'exister, en tant qu'il est dйsirable, est un bien. Il faut donc que le mal, qui s'oppose universellement au bien, s'oppose aussi au fait d'exister. Or ce qui est opposй au fait d'exister ne peut кtre une rйalitй existante.

Aussi je dis que ce qui est mal n'est pas quelque chose; cependant, celui а qui il arrive d'кtre mauvais est quelque chose, dans la mesure oщ le mal ne le prive que d'un bien particulier; ainsi, le fait mкme d'кtre aveugle n'est pas quelque chose, mais celui а qui il arrive d'кtre aveugle est quelque chose.

Solutions des objections:

1. On peut dire que quelque chose est mauvais de deux faзons, d'une maniиre absolue, et d'une autre faзon, sous un certain rapport. Or on appelle mal, absolu ment parlant, ce qui est mal en lui-mкme. Et c'est ce qui est privй de quelque bien particulier qui est dы а sa perfection propre; ainsi, la maladie est le mal de l'animal, parce qu'elle empкche l'йgalitй des humeurs, qui est requise pour l'existence parfaite de l'animal. Mais on dit qu'est mal sous un certain rapport ce qui n'est pas mal en soi, mais pour un autre, parce qu'il n'est pas privй d'un bien qui serait dы а sa perfection propre, mais d'un bien qui est dы а la perfection d'une autre rйalitй; ainsi, dans le feu, il y a privation de la forme de l'eau, qui n'est pas due а sa perfection de feu, mais qui est due а celle de l'eau; aussi, le feu n'est pas un mal en soi, mais un mal pour l'eau. De mкme, l'ordre de la justice comporte l'adjonction de la privation du bien particulier d'un pйcheur, pour autant que l'ordre de la justice demande que celui qui pиche soit privй du bien qu'il dйsire. Ainsi donc, la peine est en soi bonne, absolument parlant, mais elle est un mal pour lui. Et on dit que Dieu crйe ce mal, mais qu'il fait la paix, parce que le dйsir du pйcheur ne coopиre pas а la peine, tandis que coopиre а la paix le dйsir de celui qui reзoit la paix. Or crйer, c'est faire quelque chose sans rien de prйsupposй. Et de la sorte, il est йvident qu'on dit que le mal est crйй, non pas en tant qu'il est mal, mais en tant qu'il est un bien absolument parlant, et un mal sous un certain rapport.

2. Le bien et le mal s'opposent proprement, comme la privation et la possession, parce que, comme le dit Simplicius dans son Commentaire des Prйdicaments XI, on nomme contraires au sens propre des йlйments dont l'un et l'autre sont des choses conformes а la nature, comme le chaud et le froid, le blanc et le noir; mais les autres йlйments, dont l'un est conforme а la nature et l'autre s'йcarte de la nature, ne s'opposent pas au sens propre comme des contraires, mais comme la privation et la possession. Mais il existe une double privation: l'une consiste dans la privation accomplie, comme la mort ou la cйcitй, alors que l'autre consiste dans la privation en voie de rйalisation, comme la maladie qui est le chemin vers la mort, et l'ophtalmie qui est le chemin vers la cйcitй. Les privations de ce genre sont appelйes parfois contraires en tant qu'elles possиdent encore quelque chose de ce dont elles sont privйes, et c'est de cette maniиre qu'on dit du mal qu'il est un contraire, parce qu'il ne prive pas du bien en sa totalitй, mais qu'il reste quelque chose du bien.

3. Si le noir ne retenait pas quelque chose de la nature de couleur, il ne pourrait кtre contraire au blanc, parce qu'il faut que les contraires appartiennent au mкme genre. Donc, bien que ce en quoi le blanc et le noir s'accordent ne suffise pas а la notion de contrariйtй, il ne pourrait pourtant sans cela exister de contrariйtй et, semblablement, bien que ce en quoi le mal et le bien s'accordent ne suffise pas а la notion de contrariйtй, il ne pourrait pourtant, sans cela, exister de contrariйtй.

4. La raison qui fait que c'est davantage dans le domaine de la moralitй que dans celui de la nature que le mal est dit contraire au bien, c'est que les choses morales dйpendent de la volontй; l'objet de la volontй est, en effet, le bien et le mal. Or tout acte reзoit son nom et son espиce de son objet. Ainsi donc, en tant que l'acte de volontй porte sur un mal, il reзoit raison et nom de mal; et c'est ce mal qui est proprement contraire au bien; et cette contrariйtй passe des actes а l'habitus, pour autant que actes et habitus sont semblables.

5. Les tйnиbres ne sont pas contraires а la lumiиre, mais sont sa privation; seulement, Aristote emploie frйquemment le terme de contraire pour celui de privation, parce qu'il dit lui-mкme que la privation est, d'une certaine maniиre, un contraire, et que la premiиre contrariйtй est entre la privation et la forme.

6. Les tйnиbres venues, il ne reste rien de la lumiиre, mais demeure seulement une puissance а la lumiиre, qui n'est pas quelque chose des tйnиbres, mais leur sujet. C'est ainsi, en effet, qu'avant que l'air ne soit illuminй, il йtait aussi seule ment en puissance а la lumiиre. Et en parlant au sens propre, la lumiиre n'existe pas, ni ne vient ou se corrompt; mais c'est l'air dont on dit qu'il est ou devient illuminй, ou se corrompt au point de vue de la lumiиre.

7. Selon ce que dit Simplicius dans son Commentaire sur les Prйdicaments, entre le mal et le bien, entendus au sens de la moralitй, on trouve un certain milieu; ainsi, l'acte indiffйrent est un milieu entre l'acte vertueux et l'acte vicieux.

8. On dit que le mal, pris au sens abstrait, а savoir le mal en tant que tel, cor rompt, non certes au sens actif, mais formellement, en tant qu'il est la corruption mкme d'un bien, comme on dit aussi que la cйcitй corrompt la vue, en tant qu'elle est la corruption mкme ou la privation de la vue; mais ce qui est mal, si c'est vraiment un mal absolument parlant, а savoir si c'est un mal en soi, cor rompt vraiment, c'est-а-dire qu'il conduit а l'acte et а son effet ce qui est cor rompu, non pas en agissant, mais en manquant d'agir, c'est-а-dire par dйfaut de puissance; ainsi la semence mal disposйe fait dйfaut dans la gйnйration et pro duit un monstre, et c'est une corruption de l'ordre naturel. Mais ce qui n'est pas un mal absolument parlant et en soi, rйalise, selon une puissance active parfaite, une corruption parfaite, non pas absolument parlant, mais une corruption en quelque maniиre.

9. Au sens formel, corrompre n'est pas mouvoir ni agir, mais кtre corrompu; alors qu'au sens actif, corrompre c'est mouvoir ou agir, en sorte pourtant que tout ce qu'il y a en fait d'action ou de mouvement appartient а la puissance du bien, et que ce qu'il y a en fait de dйficience appartient au mal, de quelque faзon qu'on le considиre; ainsi, dans la claudication, tout ce qui est mouvement vient de la force qui fait marcher, mais le dйfaut de rectitude vient de la courbure de la jambe; et encore, le feu engendre le feu en tant qu'il possиde telle forme, mais il corrompt l'eau, en tant qu'а cette forme de feu est jointe telle privation.

10. La corruption qui provient de ce qui est mal absolument parlant et par soi, ne peut кtre naturelle, mais c'est plutфt un йcart par rapport а la nature; mais la corruption qui provient de ce qui est un mal pour autrui peut кtre naturelle; ainsi le feu corrompt l'eau; et alors, ce qui vise est un bien absolument parlant, а savoir la forme du feu, mais ce qui est visй, c'est principalement l'existence du feu ainsi engendrй et, secondairement, la non-existence de l'eau, dans la mesure oщ elle est requise а l'existence du feu.

11. Cette parole du Philosophe fait difficultй car, si le bien et le mal ne sont pas dans un genre, mais sont des genres, la distinction des dix prйdicaments est anйantie. Et c'est pourquoi, comme le dit Simplicius dans son Commentaire des Prйdicaments, certains l'ont rйsolue en disant que la parole du Philosophe doit кtre entendue en ce sens que le bien et le mal sont des genres pour les contraires, а savoir le vice et la vertu; pourtant, ils ne se situent pas dans un genre contraire, mais dans la qualitй. Mais cette explication ne paraоt pas convenable, parce que ce troisiиme membre ne diffиre pas du premier membre de la division posйe par Aristote, а savoir que certains contraires sont du mкme genre. Aussi Porphyre a t-il dit que certains parmi les contraires sont univoques, et ceux-ci sont ou bien dans un mкme genre immйdiat, comme le blanc et le noir dans le genre couleur, ce qui est le premier йlйment de la division йtablie par Aristote ou bien ils appartiennent а des genres contraires immйdiats, comme la chastetй et l'impudicitй qui sont comprises sous la vertu et le vice, ce qui est le deuxiиme йlйment; d'autres, au contraire, sont йquivoques, comme le bien, qui enveloppe tous les genres, comme aussi l'кtre et, semblablement, le mal. Aussi dit-il que le bien et le mal n'appartiennent ni а un seul genre, ni а plusieurs, mais qu'ils sont eux-mкmes des genres, pour autant qu'on peut appeler un genre ce qui transcende les genres, comme l'кtre et l'un. Quant а Jamblique, il propose deux autres solutions: l'une, c'est qu'on appelle le bien et le mal des genres pour les contraires, en tant que l'un des contraires est en dйfaut par rapport а l'autre, comme le noir par rapport au blanc, et l'amer par rapport au doux; et, de la sorte, tous les contraires se ramиnent d'une certaine faзon au bien et au mal, dans la mesure oщ tout dйfaut a raison de mal. De lа vient que, dans les Physiques I, 10, il est dit que les contraires se comparent toujours entre eux comme le meilleur et le pire. L'autre solution, c'est qu'Aristote s'est exprimй selon l'opinion de Pythagore, qui a posй deux ordres des choses, l'un contenu sous le bien, l'autre sous le mal. Bien souvent d'ailleurs, en logique, il se sert d'exemples qui ne sont pas vrais selon sa propre opinion, mais sont considйrйs comme probables selon l'opinion d'autrui. Et il est ainsi clair, selon ce qu'on vient de dire, qu'il ne faut pas admettre que le mal soit quelque chose.

12. Le bien et le mal ne sont des diffйrences que dans le domaine moral, dans lequel le mal signifie quelque chose de positif, pour autant que l'acte de volontй lui-mкme est dйnommй mauvais en raison de ce qui est voulu, bien que ce mal lui-mкme ne puisse кtre voulu que sous la raison de bien.

13. Une chose est dite plus mauvaise qu'une autre, non pas parce qu'elle se rapproche de ce qui serait suprкmement mauvais, ni а cause de diverses faзons de participer d'une certaine forme, comme on dit que quelque chose est plus ou moins blanc, selon diverses participations de la blancheur; mais on dit que quelque chose est plus ou moins mal, en tant qu'il est plus ou moins privй du bien, non pas par maniиre de cause efficiente, mais formelle. On dit en effet que l'homicide est un plus grand pйchй que l'adultиre, non pas parce qu'il corromprait davantage le bien naturel de l'вme, mais parce qu'il йcarte davantage la bontй de l'acte lui-mкme: l'homicide est plus opposй que l'adultиre au bien de la charitй qui doit informer l'acte vertueux.

14. Rien n'empкche que le mal occupe une position locale, selon ce qui reste de bien en lui, et qu'il fasse valoir le bien par son opposition en tant qu'il est mal.

15. Le sujet qui est dйsignй par l'affirmation est non seulement un contraire, mais aussi une privation. En effet, le Philosophe dit au mкme endroit qu'une certaine privation est indiquйe par l'affirmation, comme le nu; et, de plus, rien n'empкche de dire qu'un changement du bien au mal est une certaine corruption, en sorte qu'on peut l'appeler un changement d'un sujet а ce qui n'est pas un sujet. Pourtant, lorsqu'un homme passe de la bontй de la vertu а la malice, c'est un mouvement de qualitй а qualitй, comme cela est clair par ce qui a йtй dit prйcйdemment.

16. Comme Denys l'explique, le mal corrompt en tant qu'il est mal, mais n'engendre pas en tant que mal, mais pour autant qu'il garde quelque chose du bien.

17. Le non-кtre n'est jamais dйsirй sinon dans la mesure oщ, grвce а un certain non-кtre, on conserve sa propre existence; ainsi la brebis dйsire l'absence du loup en vue de la conservation de sa propre vie, et elle ne fuit la prйsence du loup que pour autant que celle-ci est nuisible а sa propre vie. Il ressort de lа que, de soi, l'кtre est dйsirй, tandis qu'on le fuit par accident et le non-кtre est fui de soi, et dйsirй par accident. Et c'est pourquoi le bien, en tant que bien, est quelque chose, tandis que le mal, en tant que mal, est une privation.

18. Une peine, en tant que peine, est le mal d'un sujet; en tant qu'elle est juste, elle est un bien, absolument parlant. Or rien n'empкche que ce qui est un bien absolument parlant soit le mal de quelque sujet, comme la forme du feu, qui est un bien absolument parlant, est pourtant le mal de l'eau.

19. L'кtre peut se dire d'une double maniиre: d'une premiиre maniиre, selon qu'il signifie une nature comprise dans les dix genres, et, entendu de la sorte, ni le mal ni aucune privation ne sont de l'кtre ou quelque chose. D'une autre maniиre, en tant qu'il rйpond а la question: "est-il ?" et, de cette faзon, le mal existe, comme la cйcitй existe. Cependant, le mal n'est pas quelque chose, parce que кtre quelque chose ne signifie pas seulement ce qui rйpond а la question: est-il ?", mais ce qui rйpond aussi а la question: "qu'est-il ?"

20. Le mal existe bien dans les choses, mais comme une privation, non comme quelque chose de rйel; mais dans la raison, il existe comme quelque chose de compris; et c'est pourquoi on peut dire que le mal est un кtre de raison et non rйel, car il est quelque chose dans l'intelligence, mais non dans la rйalitй. Et le fait mкme d'кtre compris, selon lequel on dit que quelque chose est un кtre de raison, est bon, car il est bon qu'une chose soit comprise.

ARTICLE 2: LE MAL EST-IL DANS LE BIEN?

Lieux parallиles dans l'њuvre de saint Thomas: Somme Thйologique, la, Question 48, article 3 II Sent. D. 34, Question 1, article 4; III Contra Gentils, chapitre 11; Compendium Theologiae chapitre 118.

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, Denys dit dans les Noms Divins IV, 20 que le mal n'est ni existant, ni dans les choses existantes; et il le prouve par le fait que tout ce qui existe est un bien. Or, le mal n'est pas dans le bien, donc il n'est pas dans les choses existantes.

2. Mais on peut dire que le mal est dans ce qui existe et dans le bien, non pas en tant que c'est un existant ou un bien, mais en tant qu'il est dйficient. -On objecte а cela que tout dйfaut a raison de mal. Si donc le mal affecte ce qui existe, en tant que dйficient, le mal est dans l'existant, en tant que cet existant est mauvais. Un certain mal est donc prйsupposй dans l'existant pour qu'il puisse кtre le sujet du mal; la question reviendra а propos de ce mal, pour savoir quel est son sujet; et si c'est l'existant, en tant que dйficient, qui est son sujet, il faudra prйsupposer un autre mal et, de la sorte, remonter а l'infini. Il faut donc s'en tenir а la premiиre solution, а savoir que, si le mal est dans ce qui existe, il est en lui, non en tant qu'il est dйficient, mais en tant qu'il est existant, ce qui va contre Denys.

3. De plus, le mal et le bien sont des opposйs. Or l'un des opposйs n'est pas dans l'autre, ainsi le froid n'est pas dans le feu. Le mal n'est donc pas dans le bien.

4. Mais on peut dire que le mal n'existe pas dans le bien qui lui est opposй, mais dans un autre bien. -On objecte а cela que, tout ce qui convient а plusieurs кtres leur convient selon une nature unique. Or le bien convient а plusieurs кtres et, de mкme, le mal. Donc c'est selon une nature commune unique que le bien convient а tous les objets bons, et le mal а tous les objets mauvais. Or le mal, pris communйment, est opposй au bien. Donc le mal, quel qu'il soit, est opposй au bien, quel qu'il soit. Et ainsi, si quelque mal se trouve dans un bien, il en rйsulte qu'un opposй se trouve dans son opposй.

5. De plus, saint Augustin dit dans l'Enchiridion 14 que, du fait que le mal est dans le bien, la rиgle des dialecticiens qui dit que des contraires ne peu vent exister ensemble est fausse. Or elle ne serait pas fausse si le mal n'existait pas dans le bien qui lui est opposй. Donc, du fait que le mal existe dans le bien, il en rйsulte qu'un opposй existe dans son opposй. Et cela est absolument impossible, parce que tous les opposйs incluent en eux une contradiction, et les contradictoires ne peuvent absolument pas exister ensemble. Le mal n'est donc pas dans le bien.

6. De plus, tout ce qui existe dans un кtre est causй ou bien par le sujet comme un accident naturel, ainsi la chaleur causйe par le feu, ou bien par quelque agent extйrieur, ainsi la chaleur de l'eau causйe par le feu, qui n'est pas un accident naturel. Si donc le mal existe dans le bien, il est causй ou par le bien ou par quelque chose d'autre. Or il n'est pas causй par le bien, parce que le bien ne peut кtre la cause du mal, selon ce qui est йcrit en saint Matthieu VII, 18: "Un bon arbre ne peut faire de mauvais fruits." Et il ne peut pas davantage кtre causй par quelque chose d'autre, parce que ce sera, soit un mal, soit le principe commun du mal et du bien. Or un mal non causй par le bien ne peut pas кtre la cause du mal qui est dans le bien, car ainsi il s'ensuivrait que la dualitй n'aurait pas toujours avant elle l'unitй. Et il n'est derechef pas possible qu'il existe un principe commun du bien et du mal, parce que le mкme agent, sous le mкme rapport, ne produit pas des effets divers et difformes. Le mal ne peut donc en aucune maniиre exister dans le bien.

7. De plus, aucun accident ne diminue ni ne corrompt le sujet dans lequel il existe. Or le mal diminue et corrompt le bien. Donc le mal n'existe pas dans le bien.

8. De plus, de mкme que le bien concerne l'acte, ainsi le mal concerne au contraire la puissance; aussi le mal ne se trouve t-il que dans ce qui est en puissance, comme on le dit dans la Mйtaphysique IX, 10. Or le mal est en puissance, de mкme que toute privation. Le mal n'existe donc pas dans le bien, mais dans le mal.

9. De plus, le bien et la fin sont une mкme chose, comme on le lit dans la Mйtaphysique V, 3 et les Physiques II, 5. Or la forme et la fin reviennent au mкme, comme il est dit dans les Physiques II, 11. Mais la privation de la forme substantielle exclut la forme de la matiиre; elle ne laisse donc nul bien. Donc, puisque la privation se situe dans la matiиre et qu'elle a raison de mal, il semble que tout mal n'existe pas dans un bien.

10. De plus, plus un sujet est parfait, plus aussi un accident se trouve intensйment en lui; ainsi, plus le feu est parfait, plus il est chaud. Si donc le mal rйsidait dans le bien comme en son sujet, il en rйsulterait que plus un bien serait par fait, plus le mal y serait grand, ce qui est impossible.

11. De plus, tout sujet est enclin а conserver ses accidents. Or le mal n'est pas gardй par le bien, mais plutфt dйtruit. Donc le mal n'est pas dans le bien comme dans son sujet.

12. De plus, tout accident donne son nom au sujet. Si donc le mal йtait dans le bien, il donnerait son nom au bien, et il en rйsulterait que le bien serait mal, ce qui va contre ce qui est dit dans Isaпe 5, 20: "Malheur а ceux qui appellent le bien un mal."

13. De plus, ce qui n'est pas, n'est pas dans un sujet. Or le mal est un non-кtre. Donc il n'est pas dans le bien.

14. De plus, de mкme que le dйfaut appartient а la raison de mal, de mкme la perfection а la raison de bien. Or le mal n'existe pas dans un sujet parfait, puis qu'il est une corruption. Donc le mal n'existe pas dans le bien.

15. De plus, le bien est ce que tout кtre dйsire. Or ce qui est le sujet du mal n'est pas dйsirable, car personne ne dйsire vivre dans la peine, comme il est dit dans l'Йthique IX, 11. Donc ce qui est le sujet du mal n'est pas le bien.

16. De plus, nul кtre ne nuit sinon а son opposй. Si donc le mal n'existe pas dans le bien qui lui est opposй, mais dans un autre bien, il ne lui nuira pas; et, par le fait, il n'aura pas raison de mal, parce qu'il est mal dans la mesure oщ il nuit au bien, comme le dit saint Augustin dans l'Enchiridion 12 et dans la Nature du Bien 6. Or il ne peut exister dans le mal qui lui est opposй. Le mal n'existe donc dans aucun bien.

Cependant:

1) Il y a ce que dit saint Augustin dans l'Enchiridion 14: le mal ne peut exister que dans le bien.

2. De plus, le mal est la privation du bien, comme le dit saint Augustin dans l'Enchiridion II. Or la privation exige un sujet, car elle est une nйgation dans une substance, comme il est dit dans la Mйtaphysique IV, 3. Le mal implique donc un sujet. Mais tout sujet est bon puisqu'il existe, parce que le bien et l'кtre reviennent au mкme. Le mal est donc dans le bien.

Rйponse:

Le mal ne peut exister que dans le bien. Pour en avoir l'йvidence, il faut savoir que l'on peut parler du bien de deux faзons: d'une premiиre faзon, on parle du bien absolument; d'une autre faзon, en dйsignant ce bien-ci, ainsi un homme bon ou un oeil bon.

Si nous parlons donc du bien absolument, le bien possиde l'extension la plus йtendue, plus йtendue mкme que l'кtre, comme c'йtait l'avis des Platoniciens. En effet, comme le bien est ce qui est dйsirable, ce qui est dйsirable par soi est par soi un bien et c'est la fin. Mais comme, du fait que nous dйsirons la fin, il s'ensuit que nous dйsirons ce qui est ordonnй а cette fin, il en rйsulte que ce qui est ordonnй а la fin, du seul fait de l'ordination а la fin ou au bien, a raison de bien: aussi les choses utiles sont comprises sous la catйgorie du bien. Or tout ce qui est en puissance au bien, du seul fait qu'il est en puissance au bien, a un ordre au bien, йtant donnй qu'кtre en puissance n'est rien d'autre qu'кtre ordon nй а l'acte. Il est donc йvident que ce qui est en puissance, du seul fait qu'il est en puissance, a raison de bien.

Tout sujet, par consйquent, en tant qu'il est en puissance а l'йgard de n'importe quelle perfection, mкme la matiиre premiиre, du seul fait qu'il est en puissance, a raison de bien. Et comme les Platoniciens ne distinguaient pas entre matiиre et privation, rangeant la matiиre avec le non-кtre, ils disaient que le bien s'йtend а plus d'objets que l'кtre.

Et c'est cette voie que Denys paraоt avoir suivie dans les Noms Divins IV, 3, en plaзant le bien avant l'кtre. Et, bien que la matiиre se distingue de la privation et ne soit pas du non-кtre, sinon par accident, cette considйration demeure pour tant vraie а un certain point de vue, parce que la matiиre premiиre n'est dite кtre qu'en puissance, et elle a l'кtre absolument parlant grвce а la forme, alors qu'elle a par elle-mкme la puissance; et, comme la puissance a raison de bien, comme on l'a dit, il en rйsulte que c'est de par elle-mкme que le bien lui convient.

Bien que tout ce qui existe, soit en acte, soit en puissance, puisse кtre appelй un bien absolument parlant, il ne s'ensuit pas pourtant que n'importe quelle rйa litй soit ce bien particulier; ainsi, si un homme est bon absolument parlant, il ne s'ensuit pas qu'il soit un bon joueur de cithare, mais il ne l'est que lorsqu'il possиde а la perfection l'art de jouer de la cithare. Ainsi donc, bien qu'un homme, du fait mкme qu'il est homme, soit un certain bien, il n'est pourtant pas de ce fait un homme bon, car ce qui rend chacun bon, c'est sa propre vertu. La vertu, en effet, c'est ce qui rend bon celui qui la possиde, selon le Philosophe dans l'Йthique II, 6. Or la vertu est le stade ultime de la puissance d'une chose, comme il est dit dans le Ciel 1, 25. Il est par lа йvident qu'une rйalitй n'est qualifiйe de bonne que lorsqu'elle possиde sa perfection propre ainsi un homme est dit bon lorsqu'il possиde sa perfection d'homme, et un oeil bon lorsqu'il possиde sa perfection d'oeil.

Il apparaоt donc, d'aprиs ce qu'on vient d'exposer, qu'on parle de bien en trois sens; dans un premier sens, c'est la perfection mкme de la chose qui est appelйe son bien; ainsi, on appelle l'acuitй visuelle le bien de l'oeil, et la vertu le bien de l'homme. Dans un second sens, on appelle bien une rйalitй qui possиde sa perfection, ainsi un homme vertueux et un oeil perзant. On appelle bon dans un troisiиme sens le sujet lui-mкme, en tant qu'il est en puissance а la perfection; ainsi, l'вme est en puissance а la vertu et la substance de l'oeil а l'acuitй visuelle.

Йtant donnй que le mal, comme on l'a dit plus haut, n'est rien d'autre que la privation d'une perfection requise, et que la perfection n'existe que dans un кtre en puissance, puisque nous disons qu'est privй ce qui est fait pour avoir une chose et qui ne l'a pas, il en rйsulte que le mal est dans le bien, du fait que l'кtre en puissance est appelй bien. En ce qui concerne le bien qui est une perfection, il est supprimй par le mal, aussi ne peut-il y avoir de mal en un tel bien. Quant au bien qui est composй d'un sujet et d'une perfection, il est diminuй par le mal, dans la mesure oщ la perfection est enlevйe et que le sujet demeure; ainsi la cйcitй supprime la vue et diminue l'oeil qui voit, et elle existe dans la substance de l'oeil, ou mкme dans l'animal lui-mкme, comme en son sujet. Aussi, s'il existe un bien qui est acte pur et ne possиde aucun mйlange de puissance, et tel est le cas de Dieu, le mal ne peut en aucune faзon exister dans un tel bien.

1. Denys n'entend pas dire que le mal n'est pas dans ce qui existe comme la privation dans son sujet, mais que, comme il n'est pas une rйalitй qui existe par soi, il n'est pas non plus une rйalitй positive qui existe dans le sujet.

2. Lorsqu'on dit que le mal se trouve dans l'existant en tant que dйficient, cela peut se comprendre d'une double maniиre: dans un premier sens, l'expression "en tant que" indique une certaine concomitance, et alors ce qui est dit est vrai, а la faзon dont on peut dire que le blanc est dans un corps en tant que le corps est blanc. Dans un autre sens, l'expression "en tant que" indique une raison prйexistante dans le sujet, et c'est ainsi que l'argumentation se dйveloppe.

3. Le mal ne s'oppose pas au bien dans lequel il existe. Il existe en effet dans un bien ce qui est en puissance; or le mal est une privation, et la puissance ne s'oppose ni а la privation ni а la perfection, mais elle est sous-jacente а l'une et l'autre. Cependant, Denys, dans les Noms Divins IV, 21, se sert de cette raison pour montrer que le mal n'est pas dans le bien comme quelque chose qui existe.

4. Cet argument a de nombreux dйfauts: en effet, ce qui est avancй en premier lieu -ce qui convient а plusieurs leur convient selon une nature commune unique -est vrai pour ce qu'on attribue de faзon univoque а plusieurs кtres. Or le bien n'est pas attribuй de faзon univoque а tous les biens, pas plus que l'кtre а tous les кtres, puisque l'un et l'autre englobent tous les genres. Et c'est par cette rai son qu'Aristote montre dans l'Йthique I, 6 qu'il n'y a pas une idйe commune de bien. Deuxiиmement, parce que mкme en accordant que le bien se dise d'une maniиre univoque, et aussi le mal, comme cependant le mal est une privation, il ne se dit pas de nombreux кtres selon une unique notion commune. Troisiиmement, parce qu'en accordant que l'un et l'autre soient univoques et que tous les deux signifient une certaine nature, on pourrait bien dire que la nature commune du mal s'opposerait а la nature commune du bien, mais il ne s'impose rait pas que n'importe quel mal fыt opposй а n'importe quel bien; ainsi, le vice en gйnйral s'oppose а la vertu en gйnйral, mais n'importe quel vice ne s'oppose pas а n'importe quelle vertu: l'intempйrance ne s'oppose pas а la libйralitй.

5. Du fait que le mal est dans le bien, la rиgle des dialecticiens n'est pas fausse en toute vйritй, parce que le mal n'existe pas dans le bien qui lui est opposй, comme on l'a dit; mais elle est fausse selon une certaine apparence, dans la mesure oщ le mal, pris absolument, et le bien paraissent avoir une opposition.

6. Le mal, n'йtant pas dans le sujet comme un accident naturel, n'est pas causй p le sujet, ni non plus la privation par la puissance; il ne possиde pas davantage а l'extйrieur une cause par soi, mais seulement une cause par accident, comme cela apparaоtra quand on йtudiera la cause du mal.

7. Le mal existe comme dans son sujet dans le bien qu'il diminue ou corrompt, dans la mesure oщ on appelle un bien l'кtre en puissance.

8. Bien que, en soi, l'acte soit un bien, il ne s'ensuit pourtant pas que la puis sance soit en elle-mкme un mal; mais c'est le cas de la privation qui s'oppose а l'acte. Au contraire, du seul fait que la puissance possиde une ordination а l'acte, elle a raison de bien, comme on l'a dit.

9. Dans cet argument, les dйfauts sont nombreux; d'abord, bien que de soi la fin soit bonne, ce n'est cependant pas la fin seule qui est un bien, mais ce qui est ordonnй а la fin a aussi raison de bien, du fait mкme de cette ordination, comme on l'a dit. Secondement, parce que, bien qu'une certaine fin s'identifie а la forme, il ne s'ensuit pas cependant que toute fin soit une forme; dans certains cas, en effet, c'est l'opйration mкme ou l'usage qui est une fin, comme on le dit dans l'Ethique I, 1. Et, de nouveau, йtant donnй que l'кtre produit est d'une certaine faзon la fin de celui qui produit, la disposition а la forme est la fin pour les arts qui prйparent la matiиre; et la matiиre elle-mкme, en tant que produite par l'art divin, est sous cette raison un bien et une fin, dans la mesure oщ c'est а elle que l'action du crйateur se termine.

10. Cette raison se dйveloppe en envisageant les accidents qui accompagnent la nature du sujet, comme la chaleur accompagne la nature du feu; il en va cependant autrement d'un accident qui est un йcart par rapport а la nature, comme la maladie. Car, si la maladie est un accident de l'animal, il ne s'ensuit pas que, plus l'animal sera fort, plus il sera malade, mais il en sera d'autant moins malade; il en va de mкme pour tout mal. On peut dire cependant que, plus une chose est en puissance et plus elle est apte au bien, plus il sera mauvais de la priver elle-mкme du bien. Or le bien qui est sujet du mal est une puissance; et ainsi, d'une certaine maniиre, plus le sujet du mal est bon, plus le mal est grand.

11. Un sujet conserve l'accident qui inhиre naturellement en lui. Or le mal n'est pas dans le bien comme s'il inhйrait naturellement dans le bien; et pour tant, le mal ne pourrait exister si le bien faisait totalement dйfaut.

12. Comme le dit saint Augustin dans l'Enchiridion, 13, cette phrase du prophиte va contre ceux qui disent que le bien, en tant que bien, est mal; mais non contre ceux qui disent que ce qui est bien sous un certain rapport est un mal sous un autre rapport.

13. On ne dit pas que le mal est dans le bien comme une rйalitй exprimйe de faзon positive, mais comme une privation.

14. C'est non seulement ce qui est parfait qui a raison de bien, mais aussi ce qui est en puissance а la perfection; et c'est dans un tel bien qu'est le mal.

15. Bien que ce qui est sujet de la privation ne soit pas dйsirable en tant que soumis а la privation, il est cependant dйsirable, du fait qu'il est en puissance а la perfection; et selon cette considйration, c'est un bien.

16. Le mal nuit au bien composй de puissance et d'acte, en tant qu'il lui enlиve sa perfection; il nuit aussi au bien qui est en puissance, non pas comme en lui enlevant quelque chose qui lui appartiendrait, mais pour autant qu'il est la sous traction mкme ou la privation de la perfection а laquelle il s'oppose.

ARTICLE 3: LE BIEN EST-IL CAUSE DU MAL?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Thйologique, Ia, Question 49, article 1; Ia-IIae, Question 75, article 1; II Commentaire des Sentences D. 34, article 3; II Contra Gentiles chapitre 41; III, chapitres 10, 13; De Pot. Question 3, article 6; De div. Nom. chapitre 4, lect. 22.

Objections:

Il semble que non.

1. Il est dit en effet dans saint Matthieu 7, 18: "Un bon arbre ne peut pas faire de mauvais fruits." On appelle fruit l'effet d'une cause. Le bien ne peut donc кtre cause du mal.

2. De plus, l'effet possиde une ressemblance avec sa cause, car tout agent opиre un effet semblable а lui. Or la ressemblance du mal ne prйexiste pas dans le bien. Le bien n'est donc pas la cause du mal.

3. De plus, ce qui fait partie des choses causйes se trouve d'avance substantiellement dans sa cause. Si donc le mal est causй par le bien, il prйexiste substantiellement dans le bien, ce qui est impossible.

4. De plus, un des opposйs n'est pas cause de l'autre. Or le mal s'oppose au bien. Donc le bien n'est pas cause du mal.

5. De plus, Denys dit dans les Noms Divins IV, 19 que le mal ne vient pas du bien; et s'il vient du bien, ce n'est pas un mal.

6. Mais on peut dire que le bien, en tant qu'il est dйficient, est cause du mal. -On objecte а cela que tout dйfaut a raison de mal. Si donc le bien, en tant que dйficient, est cause du mal, il s'ensuit que le bien serait cause du mal, en tant qu'il prйcontient en lui un certain mal; et alors reviendra la question sur l'origine de ce mal. Ou bien on remontera donc а l'infini, ou bien il faudra en venir а un mal premier qui soit cause du mal, ou bien il faudra dire que le bien, en tant que tel, est cause du mal.

7. Mais on peut dire que ce dйfaut qui prйexiste dans le bien, selon lequel il est cause du mal, n'est pas un mal en acte, mais une possibilitй de dйfaillir, ou une puissance au dйfaut. -On objecte а cela que le Philosophe dit, dans les Physiques II, 6, qu'on compare les causes selon leur puissance aux effets selon leur puissance, et les causes selon leur acte aux effets selon leur acte. Du fait donc qu'une chose a la possibilitй de dйfaillir, elle n'est pas la cause du dйfaut en acte, qui est un mal en acte.

8. De plus, si on pose une cause suffisante, on pose son effet, parce qu'il est de la raison de la cause de faire que son effet doive кtre. Mais ce n'est pas toutes les fois qu'une possibilitй de dйfaillir existe dans une crйature qu'on trouve en elle le mal en acte. Supposons donc un кtre dйfectible, qui ne dйfaille pas encore а l'instant A, mais qui dйfaille en acte а l'instant B. Donc, de deux choses l'une ou quelque chose s'ajoute en l'instant B, qui n'existait pas dans l'instant A, ou rien ne s'ajoute. Si rien ne s'ajoute, il ne dйfaillira pas en B, de mкme qu'il ne dйfaillait pas en A; si, au contraire, quelque chose a йtй ajoutй, ou c'est un bien ou c'est un mal. Si c'est un mal, il faudra remonter а l'infini, comme plus haut; si c'est un bien, le bien est donc, en tant que tel, cause du mal, et de la sorte, il s'ensuit qu'un bien plus grand est cause d'un mal plus grand, et que le bien souverain est la cause du mal souverain. Ce n'est donc pas le bien en tant que dйficient qui est la cause du mal.

9. De plus, tout bien, en tant que crйй, peut dйfaillir. Si donc le bien, en tant qu'il peut dйfaillir, est cause du mal, il s'ensuit que le bien, en tant que crйй, est cause du mal. Or le bien crйй demeure toujours crйй, il sera donc toujours cause du mal, ce qui ne convient pas.

10. De plus, si c'est en tant que dйficient, en acte ou en puissance, que le bien est cause du mal, il s'ensuit que Dieu, qui n'est en aucune faзon dйficient, ni en acte ni en puissance, ne peut кtre la cause du mal. Cela va contre ce qui est dit en Isaпe 45,7: "Moi, le Seigneur, qui crйe le mal", et en Amos 3, 6: "Il n'y a pas de mal dans la citй que Dieu n'ait fait." Donc le bien, en tant que dйficient, n'est pas la cause du mal.

11. De plus, la perfection est au bien ce que la dйfaillance est au mal. Donc, inversement, la dйfaillance est au bien ce que la perfection est au mal. Mais il existe un dйfaut qui, en tant que tel, est cause de bien; ainsi la foi, en tant qu'elle est une vision en йnigme, ce qui relиve d'une dйfaillance de la vision, est cause de mйrite. Le bien, en tant que parfait, et non pas en tant que dйficient, peut donc кtre cause du mal.

12. De plus, pour agir, trois йlйments sont requis: la raison qui dirige, la volontй qui commande, la puissance qui exйcute. Or la dйfaillance dans la rai son, qui est l'ignorance, excuse du mal, c'est-а-dire de la faute, et ainsi n'est pas cause du mal; et, de mкme, la dйfaillance de la puissance, qui est la faiblesse, excuse. Donc la dйfaillance qui est dans la volontй excuse aussi. Ce n'est donc pas la volontй, en tant qu'elle est un bien dйficient, qui cause le mal.

13. De plus, si c'est en tant que la volontй est dйficiente qu'elle cause le mal, c'est donc en tant qu'elle est en dйfaut ou par rapport а un bien qui doit se trou ver en elle, et c'est une peine, et alors la peine prйcйderait la faute; ou bien par rapport а un bien qui ne doit pas se trouver en elle; et, d'un tel manque, aucun mal ne rйsulte; en effet, aucun mal ne s'ensuit pour la pierre du fait qu'elle ne possиde pas la vue. Le bien, en tant que dйficient, n'est donc en aucun cas la cause du mal.

14. Mais on peut dire que le bien, en tant que tel, peut кtre cause du mal, mais par accident. -On objecte а cela que l'action de celui qui agit par accident atteint son effet ainsi l'action de celui qui creuse une tombe parvient а la dйcouverte d'un trйsor. Si donc le bien est cause du mal par accident, il en rйsulte que l'action du bien atteint le mal lui-mкme; ce qui semble ne pas convenir.

15. De plus, celui qui accomplit une action illicite non intentionnellement ne pиche pas; ainsi, si quelqu'un a l'intention de frapper son ennemi et qu'il frappe aussi son pиre. Or la cause par accident d'une chose est une cause qui ne vise pas cette chose elle-mкme. Si donc le mal ne possиde qu'une cause par accident, il s'ensuivra que personne ne pиche en faisant le mal, ce qui ne convient pas.

16. De plus, toute cause par accident se ramиne а une cause par soi. Si donc le mal avait une cause par accident, il semble s'ensuivre qu'il aurait une cause par soi.

17. De plus, ce qui se produit de maniиre accidentelle se produit dans un petit nombre de cas; or le mal se produit dans un grand nombre de cas, puisque, comme le dit l'Ecclйsiaste 1, 15: "Le nombre des sots est infini." Le mal a donc une cause par soi et non seulement par accident.

18. De plus, la nature est cause par soi de ce qui se produit naturellement, comme on le dit dans les Physiques II, 1. Or certains maux se produisent de faзon naturelle, comme se corrompre ou vieillir, comme on le dit dans les Physiques V, 10. Il ne faut donc pas dire que le bien serait la cause par accident du mal.

19. De plus, le bien est acte et puissance. Or ni l'un ni l'autre ne sont cause du mal, car la forme, qui est acte, est supprimйe par le mal; et le bien qui est puissance a rapport aux deux, а savoir au bien et au mal; aucun bien n'est donc cause du mal.

Cependant:

1. Il y a ce que dit saint Augustin dans l'Enchiridion 14: le mal ne peut venir que du bien.

2. De plus, Denys dit, dans les Noms Divins IV, 31, que le principe et la fin de tous les maux, c'est le bien.

Rйponse:

La cause du mal, c'est le bien, а la faзon dont le mal peut avoir une cause. Il faut savoir, en effet, que le mal ne peut avoir de cause par soi; et cela est manifeste pour trois raisons.

Premiиrement, parce que ce qui de soi a une cause est visй par sa cause, car ce qui se produit en dehors de l'intention de l'agent n'est pas un effet par soi, mais accidentel; ainsi, le fait de creuser une tombe est la cause par accident de la dйcouverte d'un trйsor, puisque celle-ci se produit en dehors de l'intention de celui qui creuse la tombe. Or le mal, en tant que tel, ne peut pas кtre visй, ni voulu ou dйsirй d'aucune faзon, parce que le fait d'кtre dйsirable a raison de bien, ce а quoi s'oppose le mal en tant que tel. Nous voyons par lа que nul n'accomplit un mal sans avoir en vue quelque bien, а ce qu'il lui semble; ainsi, il paraоt bon а l'adultиre de jouir d'un plaisir sensible, et c'est pour ce motif qu'il commet l'adultиre. Aussi il reste que le mal n'a pas de cause par soi.

Deuxiиmement, la mкme conclusion apparaоt du fait que tout effet par soi possиde de quelque maniиre une ressemblance avec sa cause, ou bien selon la mкme raison, comme chez les agents univoques, ou bien selon une raison dйficiente, comme chez les agents йquivoques; or toute cause qui peut agir, agit pour autant qu'elle est en acte, ce qui a raison de bien. De lа vient que le mal, en tant que tel, n'offre pas une similitude de la cause qui agit en tant qu'elle agit. Il reste donc que le mal ne possиde pas de cause par soi.

Troisiиmement, la mкme conclusion apparaоt du fait que toute cause par soi a un ordre certain et dйterminй а son effet propre; or ce qui se produit selon l'ordre n'est pas un mal, mais c'est en nйgligeant l'ordre que le mal peut se produire.

Aussi le mal, en tant que tel, n'a pas de cause par soi; il faut pourtant que le mal ait, d'une certaine faзon, une cause. Il est йvident en effet que, puisque le mal n'est pas quelque chose qui existe par soi, mais qu'il inhиre dans un sujet comme une privation qui consiste dans le manque de ce qui doit naturellement s'y trouver et n'y est pas, le fait d'кtre mauvais se trouve de faзon non naturelle en celui en qui il inhиre. En effet, si un dйfaut est naturel а une chose, on ne peut pas dire que ce soit un mal pour elle; ainsi ce n'est pas un mal pour l'homme de ne pas avoir d'ailes, ni pour une pierre de ne pas avoir la vue, йtant donnй que c'est conforme а la nature. Mais il faut que tout ce qui se trouve de faзon non naturelle dans une chose ait une cause, car l'eau ne serait pas chaude sans l'action d'une cause. Aussi il reste que tout mal a une cause, mais par accident, du fait qu'il ne peut avoir de cause par soi. Or tout ce qui est par accident se ramиne а ce qui est par soi, et si le mal n'a pas de cause par soi, comme on l'a montrй, il reste que le bien seul a une cause par soi. Il n'y a que le bien qui puis se кtre cause par soi d'un bien, puisque la cause par soi cause un effet semblable а elle. Il reste donc que le bien est la cause par accident de tout mal.

Mais il arrive aussi que le mal, qui est un bien dйficient, soit cause du mal cependant, il faut en arriver au fait que la cause premiиre du mal n'est pas le mal, mais le bien. Il y a donc deux modes selon lesquels le mal est causй par le bien; selon le premier mode, le bien est cause du mal en tant qu'il est lui-mкme dйficient; selon le second, il en est cause, en tant qu'il agit par accident.

Et cela apparaоt aisйment dans les choses naturelles. En effet, la cause de ce mal qu'est la corruption de l'eau, c'est la puissance active du feu, qui n'a certes pas en vue principalement et par soi le non-кtre de l'eau, mais qui a en vue principalement d'introduire dans la matiиre la forme du feu, а laquelle est jointe de faзon nйcessaire le non-кtre de l'eau; et ainsi, c'est par accident que le feu fait que l'eau n'existe pas. Mais la cause de ce mal qu'est la naissance d'un monstre, c'est une dйficience de la puissance de la semence. Et si on recherche la cause de cette dйficience qui est le mal de la semence, il faudra bien en arriver а quelque bien, qui est la cause du mal par accident, et non pas en tant qu'il est lui-mкme dйficient. En effet, la cause de cette dйficience dans la semence, c'est un principe altйrant qui introduit la qualitй contraire а celle qui est requise pour la disposition convenable de la semence. Plus sera parfaite la puissance de cet йlйment altйrant, plus il introduira cette qualitй contraire et, par consйquent, la dйficience de la semence qui en est le rйsultat. Le mal de la semence n'est donc pas causй par le bien en tant que dйficient, mais elle est causйe par le bien en tant qu'il est parfait.

Dans les actions volontaires, il en va de mкme en quelque sorte, mais non en tout. Il est йvident, en effet, que ce qui est agrйable aux sens meut la volontй de l'adultиre et la dispose а jouir d'un tel plaisir, qui exclut l'ordre de la raison et de la loi divine, ce en quoi consiste le mal moral. Si donc c'йtait de faзon nйcessaire que la volontй recevait l'impression de l'objet agrйable qui l'attire, comme c'est de faзon nйcessaire qu'un corps naturel reзoit l'impression de l'agent, le cas serait absolument le mкme pour les actions volontaires et pour les choses naturelles. Mais il n'en va pas ainsi, parce que, quelle que soit l'intensitй avec laquelle l'objet sensible extйrieur l'attire, il demeure cependant au pouvoir de la volontй de l'accepter ou de ne pas l'accepter. Aussi, la cause du mal qui se pro duit si elle l'accepte, n'est pas l'objet agrйable mкme qui la meut, mais plutфt la volontй elle-mкme. Et c'est elle d'ailleurs qui est la cause du mal, selon les deux modes exposйs plus haut: par accident, et en tant que le bien est dйficient. Par accident, en tant que la volontй se porte sur un objet qui est bien sous un certain rapport, mais qui est uni а ce qui est un mal absolument parlant; et comme bien dйficient, dans la mesure oщ il faut envisager d'abord un dйfaut dans la volontй, avant le choix dйficient qui lui fait choisir un bien sous un certain rapport, qui est un mal absolument parlant.

Voici comment cela est йvident: dans tous les cas oщ, de deux choses, l'une doit кtre la rиgle et la mesure de l'autre, le bien dans la chose qui est rйglйe et mesurйe vient du fait qu'elle se rиgle et se conforme а la rиgle et la mesure; le mal, au contraire, du fait de n'кtre pas rйglй ni mesurй. Si donc un artisan qui doit couper une planche en ligne droite, selon une certaine rиgle, ne la coupe pas droit, ce qui est mal couper, cette mauvaise coupe sera causйe par un dйfaut consistant en ce que l'artisan йtait sans rиgle ni mesure. Semblablement, le plaisir, et quoi que ce soit d'autre dans les choses humaines, doit кtre mesurй et rйglй selon la rиgle de la raison et de la loi divine; aussi, le fait de ne pas se servir de la rиgle de la raison et de la loi divine est-il prйsupposй antйrieurement, dans la volontй, au choix dйsordonnй.

Mais il n'y a pas а chercher de cause au fait de ne pas se servir de la rиgle en question, parce que la libertй de la volontй y suffit, par laquelle on peut agir ou ne pas agir. Et le fait de ne pas considйrer en acte une telle rиgle n'est pas de soi un mal, ni une faute, ni une peine, car l'вme n'est pas tenue et ne peut considйrer toujours en acte une rиgle de ce genre; mais il commence а recevoir caractиre de faute du fait qu'on procиde а un choix de ce genre sans considйrer actuellement la rиgle; ainsi, l'artisan ne pиche pas du fait qu'il ne tient pas toujours sa mesure, maпs du fait qu'il commence а couper sans prendre sa mesure. Et, de mкme, la faute de la volontй ne consiste pas dans le fait de ne pas considйrer en acte la rиgle de la raison et de la loi divine, mais dans le fait de passer а l'йlection sans avoir de rиgle ou de mesure de ce genre. De lа vient ce que dit saint Augustin dans la Citй de Dieu XII, 7: la volontй est cause du pйchй en tant qu'elle est dйficiente; mais il compare ce dйfaut au silence ou aux tйnиbres, parce que ce dйfaut est une pure nйgation.

Solutions des objections:

1. Selon la solution donnйe par saint Augustin dans l'Enchiridion 15, l'arbre s'entend de la volontй, et le fruit de l'oeuvre extйrieure. Il faut donc comprendre ainsi qu'un bon arbre ne peut pas faire de mauvais fruits, parce que d'une volontй bonne ne provient pas une oeuvre mauvaise, pas plus que d'une volontй mauvaise une oeuvre bonne. Et cependant, cette volontй mauvaise elle-mкme vient d'un certain bien, comme l'arbre mauvais lui-mкme est produit par une terre bonne. En effet, comme on l'a dit plus haut, s'il y a un effet mauvais qui est causй par une cause mauvaise, qui est un bien dйficient, il faut cependant en arriver au fait que le mal est causй par accident par un bien qui n'est pas dйficient.

2. Cette objection se dйveloppe en envisageant une cause par soi car, dans une telle cause, la similitude de l'effet prйexiste. Mais ce n'est pas ainsi que le bien est la cause du mal, comme on l'a dit, mais par accident.

3. Cette objection aussi envisage une cause et un effet par soi, car la cause qui prй contient substantiellement ce qui se trouve dans l'effet est la cause par soi.

4. Un opposй n'est pas par soi la cause de son opposй, mais rien ne s'oppose а ce qu'il en soit la cause par accident; en effet, le froid est cause de chaud, "quand il se dйplace ou quand il est ambiant", d'une certaine maniиre, comme on le dit dans les Physiques VIII, 2.

5. Denys entend ici que le mal ne vient pas du bien comme d'une cause par soi mais, par la suite, il montre dans le mкme chapitre que le mal vient du bien par accident.

6. Un bien est cause du mal en tant que dйficient; pourtant, ce n'est pas seule ment de cette faзon que le bien est cause du mal, mais le bien est aussi, et non en tant que dйficient, cause du mal par accident. Seulement, dans le domaine des actions volontaires, la cause du mal, qui est ici le pйchй, c'est la volontй dйficiente mais cette dйfaillance n'a raison ni de faute ni de peine, en tant qu'elle est entendue comme prйcйdant le pйchй, comme il a йtй exposй. Et il ne faut pas rechercher une autre cause а cette dйfaillance, aussi ne faut-il pas remonter а l'infini. Donc, quand on dit que le bien en tant que dйficient est cause du mal, si l'expression "en tant que" dйsigne une rйalitй prйexistante, elle n'est pas alors vraie universellement, mais si elle dйsigne une concomitance, alors elle est vraie universellement, parce que tout ce qui cause le mal est dйficient, c'est-а-dire cause un dйfaut, comme si l'on disait que tout corps qui chauffe, chauffe en tant qu'il est chauffant.

7. En tant que le bien possиde une aptitude а dйfaillir, il n'est pas la cause suffisante du mal en acte, mais il l'est en tant qu'il possиde quelque dйfaut en acte, comme cela a dйjа йtй exposй а propos de la volontй. Cependant, il n'est m pas nйcessaire que le bien ait quelque dйfaut pour кtre cause du mal, parce que, s'il n'est pas dйficient, il peut кtre cause du mal par accident.

8. Et ainsi, la rйponse а l'objection 8 est йgalement йvidente.

9. Du fait qu'il est crйй, le bien peut dйfaillir de quelque faзon, par cette dйfaillance d'oщ procиde le mal volontaire, parce que, du fait qu'il est crйй, il s'ensuit qu'il est lui-mкme soumis а un autre comme а sa rиgle et а sa mesure. Mais s'il йtait lui-mкme sa rиgle et sa mesure, il ne pourrait pas passer а l'action sans rиgle. C'est pour cela que Dieu, qui est sa propre rиgle, ne peut pйcher, de mкme que l'artisan ne pourrait pйcher en coupant une planche si sa main йtait la rиgle de la coupe.

10. Comme on l'a dйjа dit, il n'est pas nйcessaire que le bien qui est cause du mal par accident soit un bien dйficient. C'est ainsi que Dieu est cause du mal de peine car, en punissant, il ne vise pas le mal de celui qui est puni, mais il veut imprimer dans les choses l'ordre de sa justice, qui a comme consйquence le mal de celui qui est puni, de mкme que la forme du feu a comme consйquence la privation de la forme de l'eau.

11. La foi n'est pas mйritoire du fait qu'elle est une connaissance en йnigme, mais du fait que la volontй use bien d'une telle connaissance, а savoir en acquiescant, а cause de Dieu, а ce qu'elle ne voit pas. Mais rien ne s'oppose а ce que quelqu'un mйrite en usant bien du mal, comme, au contraire, а ce que quel qu'un dйmйrite en usant mal du bien.

12. La dйfaillance elle-mкme de la volontй est une faute, de mкme que la dйfaillance de l'intelligence est l'ignorance, et la dйfaillance de la puissance d'exйcution est la faiblesse. Par consйquent, la dйfaillance de la volontй n'excuse pas de la faute, comme la dйfaillance de l'intelligence n'exclut pas l'ignorance, et la dйfaillance de la puissance n'exclut pas la faiblesse.

13. La dйfaillance, prйsupposйe antйrieurement au pйchй dans la volontй, n'est ni une faute, ni une peine, mais une pure nйgation; mais elle reзoit raison de faute du fait mкme qu'elle s'applique а l'agir avec une telle nйgation. En effet, du fait mкme de cette application а l'oeuvre, ce bien dont elle est privйe devient dы, а savoir considйrer en acte la rиgle de la raison et de la loi divine.

14. Une chose est dite la cause par accident d'une autre de deux faзons d'abord en se plaзant au point de vue de la cause; ainsi, la cause par soi de la maison est le constructeur, а qui il arrive d'кtre musicien; et ainsi, le fait d'кtre musicien, qui s'ajoute а la cause par soi, est dit cause par accident de la maison. D'une autre faзon, en se plaзant au point de vue de l'effet, en sorte que, si l'on dit que le constructeur est la cause par soi de la maison, il est pourtant cause par accident de ce qui arrive а la maison: par exemple, que la maison ait un sort heureux ou malheureux, c'est-а-dire qu'il arrive quelque chose en bien ou en mal dans la maison terminйe. Donc, quand on dit que le bien est cause du mal par accident, il faut l'entendre selon l'accident qui survient а l'effet, dans la mesure oщ un bien est cause d'un certain bien auquel survient une privation que l'on nomme le mal. Or, bien que parfois l'action de la cause atteigne jusqu'а l'effet accidentel lui-mкme, comme dans le cas de celui qui creuse une tombe et qui, prйcisйment en creusant, trouve un trйsor, cela n'est pourtant pas toujours vrai: en effet, l'opйration du constructeur ne s'йtend pas jusqu'au fait qu'il arri ve des choses heureuses ou malheureuses а celui qui habite la maison. Et ainsi, j'affirme que l'action du bien n'atteint pas le terme qui est mauvais. C'est pour quoi Denys dit, dans les Noms Divins IV, 32, que le mal est non seulement en dehors de l'intention, mais qu'il est aussi en dehors de la route, parce que de soi le mouvement ne se termine pas au mal.

15. Il arrive parfois qu'un accident d'un effet soit liй а lui dans un petit nombre de cas et rarement et, dans ce cas, lorsqu'un agent Vise l'effet par soi, il n'est pas nйcessaire qu'il vise de quelque maniиre l'effet accidentel. Mais il arrive parfois qu'un accident de ce genre accompagne toujours et dans la majoritй des cas l'effet principalement visй, et alors, l'accident n'est pas йcartй par l'intention de l'agent. Si donc il s'adjoint au bien que la volontй poursuit quelque mal en un petit nombre de cas, on peut кtre excusй du pйchй; ainsi, si quelqu'un, coupant un arbre dans une forкt rarement traversйe par l'homme, tuait un homme en abattant cet arbre. Si au contraire c'est toujours ou dans la majoritй des cas qu'un mal s'adjoint au bien qu'en soi on vise, on n'est pas excusй du pйchй, bien qu'on ne vise pas le mal en soi. Or, au plaisir qui se trouve dans l'adultиre, s'adjoint toujours un mal, celui de la privation de l'ordre de la justice; aussi n'est-on pas excusй du pйchй, parce que, du seul fait que l'on choisit un bien auquel un mal est toujours liй, mкme si on ne Veut pas le mal en lui-mкme, on prйfиre cependant tomber dans ce mal que de se priver d'un tel bien.

16. De mкme que ce qui est accidentel en se plaзant au point de vue de la cause se ramиne а une cause qui agit par soi, de mкme ce qui est accidentel au point de vue de l'effet se ramиne а un autre effet par soi. Or, du fait que le mal est un effet accidentel, il se ramиne au bien auquel il est uni, qui est un effet par soi.

17. Ce qui est accidentel ne se produit pas toujours dans un petit nombre de cas car, parfois, il se produit toujours ou dans la majoritй des cas ainsi celui qui va au marchй pour des achats y trouve, ou toujours ou dans la plupart des cas, une multitude d'hommes, bien qu'il ne l'ait pas cherchй. De faзon semblable, l'adultиre, en visant un bien auquel est toujours joint un mal, tombe toujours dans le mal. Quant а ce qui se produit parmi les hommes, а savoir que le bien n'existe que dans un petit nombre et le mal dans la majoritй, cela vient de ce qu'il y a davantage de faзons de s'йcarter du juste milieu que de le tenir, comme on le dit dans l'Йthique II, 11, et parce que les biens sensibles sont plus connus du grand nombre des hommes que ceux de la raison.

18. On dit que la corruption est une mutation naturelle, non pas au point de vue de la nature particuliиre de ce qui est corrompu, mais au point de vue de la nature universelle, qui meut а la gйnйration et а la corruption, а la gйnйration en raison d'elle-mкme, mais а la corruption pour autant qu'il ne peut y avoir de gйnйration sans corruption. Et ainsi, ce n'est pas la corruption qui est visйe en soi et principalement, mais seulement la gйnйration.

19. La cause accidentelle du mal n'est pas le bien qui est supprimй par le mal, ni le bien qui se trouve sous le mal, mais le bien qui agit, parce qu'en introduisant une forme, il en supprime une autre.

ARTICLE 4: LE MAL SE DIVISE T-IL EN FAUTE ET EN PEINE DE FAЗON CONVENABLE?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Thйologique, Ia, Question 48, article 5; II Sent. D. 35, article 1.

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, toute bonne division se fait par des termes opposйs. Or peine et faute ne sont pas des notions opposйes, parce qu'il existe un pйchй qui est la peine du pйchй, comme le dit saint Grйgoire dans son Commentaire sur Ezйchiel I, hom. II, n° 24. Donc le mal ne se divise pas en peine et en faute de faзon convenable.

2. Mais on peut dire que le pйchй n'est pas une peine en tant que pйchй, mais par une certaine concomitance. -On objecte а cela qu ‘un acte est mauvais en tant qu'il est dйsordonnй. Or, en tant qu'il est dйsordonnй, il est une peine, car saint Augustin dit, dans les Confessions 1, 12: "Vous avez ordonnй, Seigneur, et c'est ainsi, que toute вme dйsordonnйe soit а elle-mкme sa peine." Le pйchй est donc une peine en tant que pйchй.

3. De plus, la perfection seconde, qui est l'opйration, est meilleure que la perfection premiиre, qui est la forme ou l'habitus; aussi le Philosophe prouve-t-il par lа dans l'Йthique 1, 18 que le bien suprкme de l'homme, la bйatitude, n'est pas un habitus mais une opйration. Si donc c'est une peine que d'кtre privй de la perfection premiиre, a fortiori le pйchй est-il une peine, lui qui enlиve la perfection seconde, c'est-а-dire l'opйration droite.

4. De plus, toute passion qui amиne а l'anxiйtй paraоt contenir une peine. Or de nombreux pйchйs sont liйs а des passions qui amиnent l'anxiйtй, comme l'envie, 1'acйdie, la colиre et autres passions de ce genre; il en existe mкme de nombreux qui comportent une difficultй dans l'exйcution, comme la Sagesse le dit par la bouche des impies 5, 7: "Nous avons parcouru des chemins difficiles." Il semble donc que le pйchй, en tant que tel, soit une peine.

5. De plus, si le pйchй est une peine par concomitance, tout pйchй qui s'accompagne d'une peine sera une peine. Mais le pйchй premier s'accompagne d'une certaine peine. Il s'ensuit donc que le premier pйchй est une peine, ce qui va contre saint Augustin, qui dit que seuls sont des peines les pйchйs qui sont intermйdiaires entre le premier pйchй d'apostasie et la peine ultime de la gйhenne.

6. De plus, comme le dit saint Augustin dans la Nature du Bien, le mal est la corruption de la mesure, de l'espиce et de l'ordre naturel, et il parle du mal en gйnйral. Or, par la suite, il dit qu'il appartient а la notion mкme de peine de s'opposer а la nature. Il semble donc que tout mal soit une peine. Le mal donc ne doit pas se diviser en peine et faute.

7. De plus, il arrive qu'un homme qui n'a pas la grвce pиche. Or toute faute, vu qu'elle est un mal, prive d'un certain bien, mais elle ne prive pas du bien de la grвce, puisqu'on a supposй qu'il n'avait pas la grвce. Elle prive donc du bien de nature. Elle est donc une peine, car il est de la raison de la peine de s'opposer а la nature bonne, comme le dit saint Augustin.

8. De plus, l'acte mкme du pйchй, en tant qu'il est un certain acte, est bon et vient de Dieu. Le mal de la faute s'y trouve donc, en tant qu'il y a en lui une certaine corruption. Mais toute corruption a raison de peine donc le mal de la faute, en tant qu'il est un mal, est une peine. Et de la sorte la faute ne doit pas кtre distinguйe d'avec la peine.

9. De plus, ce qui est un bien en soi ne doit pas кtre employй comme subdivision du mal. Or la peine, en tant que telle, est bonne, puisqu'elle est juste; de lа vient que ceux qui font satisfaction sont louйs de vouloir subir une peine pour les pйchйs. La peine ne doit donc pas кtre employйe comme subdivision du mal.

10. De plus, il existe un mal qui n'est ni peine ni faute, le mal de nature. La division du mal entre la peine et la faute est donc insuffisante.

11. De plus, il est de la raison de la peine d'кtre contre la volontй, et de la rai son de la faute d'кtre volontaire. Or l'homme endure certains maux qu'il ne veut pas et qui ne sont pas non plus contre sa volontй; ainsi, si les biens de quelqu'un sont pillйs en son absence, alors qu'il l'ignore. La division du mal entre la peine et la faute n'est donc pas suffisante.

12. De plus, chaque fois que l'on parle de l'un des termes opposйs, chaque fois on parle aussi de celui qui reste, comme le dit le Philosophe dans les Topiques I, 15. Or le bien se dit d'une triple faзon: le bien honnкte, l'utile et le dйlectable. Le mal doit donc aussi se diviser en trois, et non en deux seulement.

13. De plus, selon le Philosophe dans l'Йthique II, 7, le mal est encore plus diversifiй que le bien. Or il existe un triple bien: celui de la nature, celui de la grвce et celui de la gloire. Il semble donc que le mal doive кtre encore plus diversifiй et, de la sorte, il semble qu'il ne convienne pas de le diviser en deux йlйments seulement.

Cependant:

Il y ace que saint Augustin dit dans la Foi а Pierre 21, 64: "Double est le mal de la crйature raisonnable, l'un par lequel elle s'йcarte volontairement du souverain bien, l'autre par lequel elle est punie malgrй elle." Par ces deux expressions, ce sont la peine et la faute qui sont dйsignйes. Le mal se divise donc en peine et en faute.

Rйponse:

La nature rationnelle ou intellectuelle, comparativement aux autres crйatures, se rapporte d'une maniиre spйciale au bien et au mal, parce que toute autre crйature est ordonnйe de faзon naturelle а quelque bien particulier, alors que la nature intellectuelle est seule а saisir la raison commune de bien elle-mкme, par l'intelligence, et а кtre mue au bien en gйnйral, par le dйsir de la volontй. Et c'est pourquoi le mal de la crйature raisonnable se divise d'une maniиre spйciale en faute et en peine.

En effet, cette division ne vaut que pour le mal qui se trouve dans la nature raisonnable, comme cela ressort de l'autoritй de saint Augustin qu'on a citйe. Et on peut en tirer la raison de ce fait: c'est qu'il est de la raison de la faute d'кtre conforme а la volontй, et de la raison de la peine d'кtre opposйe а la volontй. Or la volontй ne se trouve que dans la seule nature intellectuelle.

Voici comment on peut entendre la distinction entre ces deux йlйments. Comme en effet, le mal est opposй au bien, il est nйcessaire que le mal se divise selon la division du bien. Or le bien indique une certaine perfection. Et cette perfection est double la perfection premiиre, qui est la forme ou l'habitus, et la perfection seconde, qui est l'opйration. Or, а la perfection premiиre dont l'usage est l'opйration, peut кtre ramenй tout ce dont on se sert en agissant. De lа vient qu'on trouve inversement un double mal; l'un dans l'agent lui-mкme, en tant qu'il est privй ou de la forme ou de l'habitus, ou de quoi que ce soit de nйcessaire а l'opйration; ainsi, la cйcitй ou la courbure de la jambe est un certain mal l'autre mal se trouve dans l'acte dйficient lui-mкme; ainsi, si nous disons que la claudication est un certain mal. Mais, de mкme qu'il arrive que ces deux maux se rencontrent dans les autres кtres, de mкme ils se rencontrent aussi dans la nature intellectuelle qui agit par la volontй. En elle, il est manifeste que l'action dйsordonnйe de la volontй a raison de faute: en effet, quelqu'un est blвmй et se rend coupable du fait qu'il accomplit volontairement une action dйsordonnйe. Dans la crйature intellectuelle aussi, on peut trouver le mal par privation de la forme ou de l'habitus, ou de n'importe quel autre йlйment qui pourrait кtre nйcessaire pour bien agir, que cela relиve du corps, de l'вme ou des choses extйrieures; et il est nйcessaire d'appeler peine un tel mal, selon le sentiment de la foi catholique.

Trois йlйments, en effet, appartiennent а la notion de peine. Le premier d'entre eux, c'est qu'elle ait une relation avec une faute, car on dit que quelqu'un est puni, au sens propre, lorsqu'il endure un mal pour une action qu'il a commise. Or la tradition de la foi tient que la crйature raisonnable n'aurait pu subir aucun dommage, ni quant а l'вme, ni quant au corps, ni quant а quelque bien extйrieur, si le pйchй n'avait prйcйdй, ou dans la personne, ou du moins dans la nature. Et ainsi, il s'ensuit que toute privation d'un tel bien dont on peut user pour bien agir, est appelйe une peine chez les hommes, et chez les anges aussi, pour la mкme raison; et de la sorte, tout mal de la crйature raisonnable est renfermй ou sous la faute, ou sous la peine. Le second йlйment qui appartient а la notion de peine, c'est qu'elle rйpugne а la volontй. La volontй de chacun, en effet, a une inclination pour son bien propre, d'oщ il rйsulte qu'il rйpugne а la volontй d'кtre privйe de son bien propre. Il faut savoir cependant que la peine rйpugne а la volontй d'une triple faзon: parfois, elle rйpugne а la volontй actuelle, par exemple lorsque quelqu'un endure une peine en le sachant; parfois, elle va seulement contre la volontй habituelle, par exemple lorsqu'un bien est retirй а quelqu'un qui l'ignore, mais qui en souffrirait s'il le savait; et parfois, elle va seule ment contre l'inclination naturelle de la volontй, par exemple lorsque quelqu'un qui ne veut pas possйder une vertu est privй de l'habitus de cette vertu, alors que pourtant l'inclination naturelle de la volontй se porte vers le bien de la vertu. Un troisiиme йlйment paraоt appartenir а la raison de la peine, c'est qu'elle consiste en une certaine passion: en effet, les йvйnements qui arrivent contre la volontй ne viennent pas du principe interne, qui est la volontй, mais d'un principe extйrieur, dont l'effet est nommй passion.

Ainsi donc, c'est d'une triple maniиre que diffиrent la peine et la faute. D'abord, parce que la faute est le mal de l'action elle-mкme, alors que la peine est le mal de l'agent. Mais ces deux maux s'ordonnent diffйremment dans les domaines naturels et volontaires car, dans les domaines naturels, le mal de l'action suit le mal de l'agent; la claudication, par exemple, suit la courbure de la jambe; mais, dans les domaines volontaires, c'est le contraire, c'est du mal de l'action qui est la faute que s'ensuit le mal de l'agent qui est la peine, la divine Providence faisant rentrer la faute dans l'ordre grвce а la peine. La peine diffиre de la faute d'une seconde faзon, du fait d'кtre conforme а la volontй ou contre la volontй, comme il est clair selon l'autoritй de saint Augustin rapportйe plus haut. Troisiиmement, elles diffиrent en ce que la faute est dans l'agir, alors que la peine est dans le pвtir, comme saint Augustin le montre avec йvidence dans le Libre Arbitre I, 1, oщ il appelle faute le mal que nous faisons, et peine le mal que nous endurons.

Solutions des objections:

1. Puisqu'il est de la raison de la faute qu'elle soit volontaire, et de la raison de la peine qu'elle soit contre la volontй, comme on l'a dit, il est impossible que la mкme rйalitй soit а la fois faute et peine selon le mкme point de vue, parce que la mкme chose ne peut кtre volontaire et contre la volontй au mкme point de vue; mais rien n'interdit qu'elle puisse l'кtre selon des points de vue diffйrents en effet, а ce que nous voulons, peut кtre joint quelque chose qui rйpugne а notre volontй et, en recherchant ce que nous voulons, nous tombons dans ce que nous ne voulions pas. Et c'est ce qui arrive chez les pйcheurs, car lorsqu'ils s'attachent de faзon dйsordonnйe а un bien crйй, ils encourent la sйparation du bien incrйй et d'autres maux du mкme ordre qu'ils ne voulaient pas. Ainsi donc, une mкme rйalitй peut кtre а la fois une faute et une peine, selon divers points de vue, mais non au mкme point de vue.

2. Ce n'est pas en tant que dйsordonnй que l'acte lui-mкme est voulu, mais pour une autre chose; et, tandis que la volontй la recherche, elle tombe dans le dйsordre dont on vient de parler et qu'elle ne voulait pas. Et, de la sorte, par ce qui est voulu, l'acte a raison de faute, mais du fait que, d'une certaine faзon, on souffre ce dйsordre involontairement, la notion de peine s'y mкle.

3. L'action dйsordonnйe elle-mкme, en tant qu'elle procиde de la volontй, a raison de faute; mais, en tant que l'agent s'attire par lа un empкchement а rйaliser l'action requise, cela a raison de peine. Il en rйsulte que la mкme rйalitй peut кtre une faute et une peine, mais non au mкme point de vue.

4. Mкme ce genre d'anxiйtйs qui viennent des passions se produisent dans le pйcheur en dehors de sa volontй, car l'homme en colиre prйfйrerait se dresser pour punir autrui en sorte de n'en souffrir lui-mкme aucune angoisse ni aucun labeur; aussi, puisqu'il les encourt en dehors de sa volontй, cela a raison de peine.

5. Une rйalitй reзoit davantage son nom de ce dont elle dйpend que de ce qui dйpend d'elle. Or le pйchй a une peine concomitante d'une double maniиre: d'abord, en tant qu'il dйpend en quelque sorte d'une peine; ainsi lorsqu'un homme est, en raison d'une faute prйcйdente, dйlaissй par la grвce, il s'ensuit qu'il pиche; aussi le pйchй est-il appelй une peine, en raison de l'abandon de la grвce dont il dйpend de quelque faзon. De la sorte, le premier pйchй ne peut кtre qualifiй de peine, mais seulement les pйchйs suivants. D'une autre faзon, le pйchй possиde une peine concomitante qui rйsulte de lui, comme la sйparation d'avec Dieu, la privation de la grвce ou le dйsordre de l'agent, ou encore l'angoisse de la passion ou du travail. Et, а cause d'une peine qui l'accompagne de cette faзon, le pйchй n'est pas appelй aussi proprement une peine, bien que mкme ainsi, on puisse l'appeler une peine par maniиre de cause, comme saint Augustin dit dans les Confessions I, 12 que l'вme dйsordonnйe est а elle-mкme sa peine.

6. Le mal pris en gйnйral est la corruption naturelle de la mesure, de l'espиce et de l'ordre en gйnйral; mais le mal de la peine se trouve dans l'agent lui-mкme, alors que celui de la faute, en tant que tel, se trouve dans l'action elle-mкme.

7. En celui qui ne possиde pas la grвce, la faute prive de l'aptitude а la grвce, non en l'enlevant complиtement, mais en la diminuant. Et cette privation n'est pas formellement le mal de la faute, mais son effet, qui est une peine. Quant au mal de la faute, c'est formellement la privation de la mesure, de l'espиce et de l'ordre dans l'acte mкme de la volontй.

8. La corruption du bien, dans l'action en tant que telle, n'est pas une peine de l'agent, а proprement parler; mais elle serait une peine de l'action s'il convenait а l'action d'кtre punie. Mais de cette corruption ou privation de l'action, il rйsulte une certaine corruption ou privation dans l'agent, qui a raison de peine.

9. Si on rapporte la peine au sujet, elle est un mal, dans la mesure oщ elle le prive en quelque faзon; mais, si on la rapporte а l'agent qui inflige la peine, elle a parfois raison de bien, lorsque celui qui punit le fait en raison de la justice.

10. Cette division, comme il a йtй dit, ne doit pas s'entendre du mal pris en gйnйral, mais du mal tel qu'on le trouve dans la crйature raisonnable; et en elle, il ne peut y avoir de mal qui ne soit une faute ou une peine, comme on l'a dit. Il faut pourtant comprendre que tout dйfaut n'a pas raison de mal, mais seulement le dйfaut d'un bien que l'on doit possйder naturellement. Aussi, il n'y a pas de dйfaut chez l'homme qui ne peut pas voler et, par consйquent, il n'y a ni faute ni peine.

11. Bien que les dйsagrйments et les prйjudices que quelqu'un supporte sans le savoir ne soient pas contre sa volontй actuelle, ils sont cependant contre sa volontй habituelle ou naturelle, comme on l'a dit.

12. Le bien utile est ordonnй au bien dйlectable et honnкte comme а sa fin. Et, de la sorte, il y a deux biens principaux, l'honnкte et le dйlectable, auxquels s'opposent deux maux, la faute au bien honnкte, et la peine au bien dйlectable.

13. En chacun de ces trois biens, de la nature, de la grвce et de la gloire, il faut considйrer la forme et l'acte, diffйrence selon laquelle la faute se distingue de la peine, comme on l'a dit.

ARTICLE 5: LAQUELLE, DE LA PEINE OU DE LA FAUTE, A-T-ELLE LE PLUS RAISON DE MAL?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Thйologique, Ia, Question 48, article 6; Ia-lIae, Question 19, article 1; II Commentaire des Sentences D. 37, Question 3, article 2.

Objections:

Il semble que ce soit la peine.

1. En effet, ce que le mйrite est а la rйcompense, la faute l'est а la peine. Or la rйcompense est un plus grand bien que le mйrite. La peine est donc un plus grand mal que la faute.

2. De plus, ce qui s'oppose davantage au bien est un plus grand mal. Or la peine s'oppose au bien de l'agent, et la faute au bien de l'action. Donc, puisque l'agent est meilleur que l'action, il semble que la peine soit pire que la faute.

3. Mais on peut dire que la faute est un mal plus grand que la peine, en tant qu'elle sйpare du souverain bien. -On objecte а cela que rien ne sйpare davantage du souverain bien que la sйparation mкme du souverain bien. Or cette sйparation mкme du souverain bien est une peine. C'est donc encore la peine qui est un mal plus grand que la faute.

4. De plus, la fin est un bien plus grand que l'ordre а cette fin. Or la privation mкme de la fin est cette peine qu'on nomme l'absence de la vision divine, alors que le mal de la faute se produit par privation de l'ordre а la fin. La peine est donc un mal plus grand que la faute.

5. De plus, c'est un mal plus grand d'кtre privй de la possibilitй d'un acte, que d'кtre privй d'un acte seul; ainsi, la cйcitй, qui prive de la facultй visuelle, est un mal plus grand que les tйnиbres qui empкchent la vision elle-mкme. Mais la faute s'oppose au mйrite lui-mкme, alors que la privation de la grвce, par laquelle on a la possibilitй de mйriter, est une peine. Donc la peine est un mal plus grand que la faute.

6. Mais on peut dire que la faute est un mal plus grand que la peine, parce que c'est la faute qui est la cause de cette peine elle-mкme. -On objecte а cela que, bien que dans les causes par soi la cause soit plus importante que l'effet, cela n'est pas nйcessaire pourtant dans les causes par accident; il arrive en effet qu'une cause par accident soit moins bonne que son effet; ainsi, le fait de creuser une tombe est la cause par accident de la dйcouverte d'un trйsor. Et semblablement, il arrive qu'une cause par accident soit moins mauvaise que son effet ainsi, heurter une pierre est un mal moindre que de tomber aux mains de l'ennemi qui vous poursuit, ce qui en est la consйquence par accident. Or la peine est l'effet par accident de la faute, car celui qui pиche n'a pas l'intention d'кtre passible d'une peine. Il ne suffit donc pas que la faute soit la cause de la peine pour que la faute soit un mal plus grand que la peine.

7. De plus, si la faute a raison de mal parce qu'elle est la cause de la peine, la malice de la faute vient donc de la malice de la peine. Mais ce par quoi une chose est telle l'est lui-mкme davantage. La peine sera donc un mal plus grand que la faute.

8. De plus, ce qui est dit d'un sujet d'une maniиre formelle lui convient avec plus de vйritй que ce qui est dit d'un autre d'une maniиre causale; ainsi, on parle avec plus de vйritй de la santй d'un animal que de celle d'un remиde. Si donc la malice de la faute s'йvalue en tant qu'elle est cause de la peine, il s'ensuit que la peine est un plus grand mal que la faute, parce que le mal est dit de la faute de faзon causale, tandis qu'il est dit formellement de la peine.

9. Mais on peut dire que le mal est dit aussi formellement de la faute. -On objecte а cela qu'on appelle formellement quelque chose un mal en tant qu'il existe en lui une privation de bien. Or c'est un plus grand bien qui est enlevй par la privation mкme en quoi consiste la peine, а savoir la fin elle-mкme, que celui qui est retirй par le mal qui se trouve dans la faute, qui est l'ordre а la fin. La peine sera donc encore un mal plus grand que la faute.

10. De plus, comme le dit Denys dans les Noms Divins IV, 19, nul n'agit en ayant le mal en vue; et le mкme dit encore que le mal est en dehors de la volontй. Donc ce qui est davantage en dehors de la volontй est plus mal. Or la peine est davantage en dehors de la volontй que la faute, parce qu'il est de la raison de la peine d'кtre contre la volontй, comme on l'a dit. La peine est donc un mal plus grand que la faute.

11. De plus, de mкme qu'il est de la raison du bien d'кtre dйsirable, il est aussi de la raison du mal d'кtre fui. Donc ce qu'il faut fuir davantage est un mal plus grand. Or on fuit la faute en raison de la peine et, de la sorte, c'est la peine qu'on fuit davantage, parce que ce par quoi une chose est telle l'est lui-mкme davantage. La peine est donc un mal plus grand que la faute.

12. De plus, la privation qui suit nuit davantage que la premiиre; ainsi, une blessure qui suit la premiиre nuit plus que celle-ci. Or la peine suit la faute, donc elle nuit plus que la faute; c'est donc un plus grand mal parce que, selon saint Augustin dans l'Enchiridion 12, on appelle une chose un mal dans la mesure oщ elle nuit.

13. De plus, la peine dйtruit le sujet, car la mort est une peine, alors que la fau ne le dйtruit pas, mais le souille seulement. La peine nuit donc plus que la faute; c'est donc un mal plus grand.

14. De plus, ce qui est prйfйrй par un homme juste est prйsumй кtre un mal moindre. Or, alors que Lot йtait juste, il a prйfйrй la faute а la peine en offrant ses filles а la passion des Sodomites, ce qui йtait une faute, pour ne pas souffrir une injustice dans sa propre maison, alors qu'on ferait violence а ses hфtes, ce qui est une peine. La peine est donc un mal plus grand que la faute.

15. De plus, Dieu inflige une peine йternelle pour un pйchй temporel, parce que, comme le dit saint Grйgoire, ce qui tourmente est йternel, ce qui dйlecte est temporaire. Or un mal йternel est pire qu'un mal temporaire, de mкme qu'un bien йternel est meilleur qu'un bien temporaire. La peine est donc un mal plus grand que la faute.

16. De plus, selon le Philosophe dans les Topiques II, le mal se trouve dans un plus grand nombre de sujets que le bien. Or la peine se trouve dans un plus grand nombre de sujets que la faute, car beaucoup sont punis sans faute, alors que toute faute possиde du moins une peine qui lui est attachйe. La peine est donc un mal plus grand que la faute.

17. De plus, de mкme que, dans les choses bonnes, la fin est meilleure que ce qui est ordonnй а cette fin, de mкme, dans les choses mauvaises, elle est pire. Or la peine est la fin de la faute. Donc la peine est un mal plus grand que la faute.

18. De plus, en n'importe quelle faute, l'homme peut кtre libйrй de lа vient que Caпn a йtй blвmй d'avoir dit Gen., 4, 13: "Mon pйchй est trop йnorme pour que je mйrite le pardon." Or il existe une peine dont l'homme ne peut кtre libйrй la peine de l'enfer. La peine est donc un mal plus grand que la faute.

19. De plus, lorsque quelque chose se dit analogiquement de plusieurs кtres, il semble qu'on le dise par prioritй de ce qui est le plus reconnu comme tel. Or la peine est davantage reconnue comme un mal que la faute, parce que sont plus nombreux ceux qui tiennent pour un mal la peine plutфt que la faute. Le mal se dit donc par prioritй de la peine plutфt que de la faute.

20. De plus, le foyer de pйchй est la source d'oщ naissent tous les pйchйs et, а ce point de vue, il est plus mauvais que tout pйchй. Or ce foyer est une certaine peine. Donc la peine est un mal plus grand que la faute.

Cependant:

1. Ce que les bons haпssent davantage est un plus grand mal que ce que les mйchants haпssent davantage. Or, comme le dit saint Augustin dans la Citй de Dieu III, 1, les mйchants haпssent davantage le mal de la peine, les bons au contraire le mal de la faute. La faute est donc un plus grand mal que la peine.

2. De plus, selon saint Augustin dans la Nature du Bien IV, le mal est la privation de l'ordre. Or la faute s'йloigne plus de l'ordre que la peine, parce que la faute est de soi dйsordonnйe, mais elle rentre dans l'ordre grвce а la peine. La faute est donc un plus grand mal que la peine.

3. De plus, le mal de la faute s'oppose au bien honnкte, alors que le mal de la peine s'oppose au bien dйlectable. Or le bien honnкte est meilleur que le bien dйlectable. Le mal de la faute est donc pire que le mal de la faute.

Rйponse:

En apparence certes, cette question paraоt facile, du fait que beaucoup n'envisagent que les peines corporelles ou celles qui infligent une souffrance aux sens, peines qui, sans aucun doute, ont moins raison de mal que la faute, qui s'oppose а la grвce et а la gloire. Mais, comme la privation de la grвce et de la gloire est aussi une peine, elle semble avoir йgalement raison de mal; car la privation de la fin derniиre elle-mкme, qui est ce qu'il y a de meilleur, a aussi raison de peine. Pourtant, on peut montrer par des raisons йvidentes que c'est la faute qui, absolument parlant, a davantage raison de mal.

D'abord, parce que tout ce qui fait qu'un sujet est tel possиde davantage cette qualification que ce qui ne peut pas rendre tel le sujet; ainsi, si la blancheur se trouve en une chose de sorte que le sujet ne puisse pas кtre dit blanc, de ce fait, elle possиde moins la raison de blanc que si, par elle, le sujet devenait blanc. En effet, ce qui se trouve en une chose de sorte que cela n'affecte pas ni ne donne son nom au sujet semble se trouver en lui sous un certain rapport, alors que s'y trouve de faзon absolue ce qui affecte et donne son nom au sujet. Or il est manifeste que c'est en raison du mal de la faute qu'on appelle mauvais celui en qui il se trouve, et non en raison du mal de la peine en tant que tel; de lа vient que Denys dit dans les Noms Divins IV, 22 "qu'кtre puni n'est pas un mal, mais c'est de devenir digne d'une peine". La consйquence qui en dйcoule est que le mal de la faute a plus raison de mal que le mal de la peine. Quant а la cause qui fait que quelqu'un est dit mauvais en raison du mat de la faute, et non en raison du mal de la peine, voilа oщ il faut la prendre: on parle de bien et de mal de faзon absolue selon l'acte, et de faзon relative selon la puissance; car pouvoir кtre bien ou mal, ce n'est pas кtre bien ou mal absolument, mais sous un certain rapport. Or il y a un double acte, l'acte premier, qui est l'habitus ou la forme, et l'acte second, qui est l'opйration; ainsi, il y a la science et le fait de considйrer. Or, а supposer que l'acte premier existe dans le sujet, il y a encore une Puissance а l'acte second; ainsi, celui qui sait ne considиre pas encore en acte, mais peut considйrer. On envisage donc le bien et le mal d'une faзon absolue, d'aprиs l'acte second, qui est l'opйration; tandis que, d'aprиs l'acte premier, on considиre le bien et le mal d'une faзon relative en quelque sorte.

Or il est manifeste que, chez les кtres douйs de volontй, c'est par un acte de volontй que toute puissance ou habitus est amenй а un acte bon, parce que la volontй a pour objet le bien universel, qui contient tous les biens particuliers en vue desquels agissent toutes les puissances et tous les habitus. Or la puissance qui tend а la fin principale meut toujours par son commandement celle qui tend а une fin secondaire; ainsi, l'art de la navigation commande а celui de la construction navale, et l'art militaire а l'art йquestre. Ce n'est pas, en effet, du seul fait qu'un homme possиde l'habitus de la grammaire qu'il parle correctement: car, tout en possйdant l'habitus, il peut ne pas se servir de cet habitus ou agir contre lui, ainsi quand le grammairien fait sciemment un solйcisme; mais quand il le veut, alors il agit droitement, conformйment а son art. Et c'est pourquoi on dit de l'homme qui possиde une volontй bonne qu'il est un homme bon, absolument parlant, en tant que, par l'action de cette volontй bonne, il use en bien de tout ce qu'il possиde; mais, du fait qu'il possиde l'habitus de la grammaire, on ne dit pas que c'est un homme bon, mais un bon grammairien; et il en va de mкme du mal. Donc, puisque le mal de la faute est un mal dans l'acte de la volontй, tandis que celui de la peine est la privation de ce dont la volontй peut user de n'importe quelle faзon en vue d'une opйration bonne, c'est le mal de la faute qui rend l'homme mauvais absolument parlant, mais non le mal de la peine.

La seconde raison en est que, comme Dieu est l'essence mкme de la bontй, plus une rйalitй est йloignйe de Dieu, plus elle a raison de mal. Or la faute est plus йloignйe de Dieu que la peine, car Dieu est l'auteur de la peine, mais il n'est pas l'auteur de la faute. Il ressort donc de cela que la faute est un mal plus grand que la peine. Et la cause pour laquelle Dieu est l'auteur de la peine, mais non de la faute, se prend ainsi: le mal de faute, qui se situe dans l'acte de volontй, s'oppose directement а l'acte de charitй, qui est la perfection premiиre et principale de la volontй. Or la charitй ordonne vers Dieu l'acte de volontй, non pas seulement en sorte que l'homme jouisse du bien divin, cela appartient en effet а l'amour qu'on appelle de concupiscence, mais en tant que le bien divin est en Dieu lui-mкme, ce qui appartient а l'amour d'amitiй. Or il n'est pas possible que vienne de Dieu le fait que quelqu'un ne veuille pas le bien divin selon qu'il est en Dieu lui-mкme, puisqu'au contraire, Dieu incline toute volontй а vouloir ce qu'il veut, et il veut son souverain bien en tant qu'il est en lui-mкme. Par consйquent, le mal de la faute ne peut pas venir de Dieu.

Mais Dieu peut vouloir que le bien divin lui-mкme, ou tout autre bien qui lui est subordonnй, soit retirй а quelqu'un qui ne possиde pas de disposition favorable; le bien de l'ordre exige en effet que rien n'ait ce dont il n'est pas digne. Or le fait mкme de retirer le bien incrйй ou tout autre bien а celui qui en est indigne a raison de peine. Dieu est donc l'auteur de la peine, mais il ne peut кtre l'auteur de la faute.

La troisiиme raison est que le mal qu'un sage artisan introduit pour йviter un autre mal a moins raison de mal que celui qu'on a voulu йviter en l'introduisant; ainsi, si un sage mйdecin coupe une main pour que le corps ne meure pas, il est йvident que l'amputation de la main est un mal moindre que la destruction du corps. Or il est йvident que la sagesse de Dieu introduit la peine dans le but d'йviter la faute, ou de celui qui est puni, ou du moins des autres, selon ce verset de Job 19, 29: "Fuyez loin de l'iniquitй, car le glaive est vengeur de l'iniquitй." Il est donc clair, ainsi, que la faute qu'on a voulu йviter en introduisant la peine est un mal plus grand que la peine elle-mкme.

La quatriиme raison, c'est que le mal de la faute consiste dans une opйration, tandis que le mal de la peine consiste dans le fait de souffrir. Or ce qui a une opйration mauvaise se rйvиle кtre dйjа mauvais, tandis que ce qui souffre quelque mal ne se rйvиle pas de ce fait кtre mauvais, mais кtre comme en voie vers le mal, parce que ce qui subit une chose est mы vers elle; ainsi, la claudication en elle-mкme rйvиle que la jambe est dйjа sous l'emprise du mal, tandis que, du fait qu'une blessure lui est faite, elle n'est pas encore sujette а ce dйfaut, mais en voie de dйfaillir. De mкme en effet que l'opйration, qui est le fait d'un кtre existant en acte, est meilleure que le mouvement vers l'acte et la perfection, de mкme le mal de l'opйration, considйrй en lui-mкme, a plus raison de mal que le mal qui consiste а souffrir. Et c'est pourquoi la faute a plus raison de mal que la peine.

Solutions des objections:

1. Si l'on compare, quant au terme, la rйcompense au mйrite et la peine а la faute, on trouve un rapport semblable dans les deux cas parce que, de mкme que le mйrite se termine а la rйcompense, de mкme la faute se termine а la peine. Mais si on les compare d'aprиs l'intention, on n'a plus le mкme rapport de part et d'autre, mais c'est plutфt le contraire car, de mкme que quelqu'un agit de faзon mйritoire en vue d'acquйrir une rйcompense, de mкme on impose une peine pour йviter une faute. Aussi, de mкme que la rйcompense est meilleure que le mйrite, la faute est pire que la peine.

2. Le bien de l'agent ne consiste pas seulement dans la perfection premiиre, dont la privation est la peine, mais aussi dans la perfection seconde, qui est l'opйration, et а laquelle s'oppose la faute; et cette perfection seconde est meilleure que la premiиre. Et c'est pourquoi la faute, qui s'oppose а la perfection seconde, a plus raison de mal que la peine, qui s'oppose а la perfection premiиre.

3. La faute sйpare de Dieu par une sйparation qui s'oppose а l'union de la charitй, qui fait qu'on veut le bien de Dieu lui-mкme, tel qu'il est en lui, alors que la peine sйpare de Dieu par une sйparation qui s'oppose а la jouissance selon laquelle l'homme jouit du bien divin. Et, de la sorte, la sйparation de la faute est pire que celle de la peine.

4. Le fait de s'йcarter de l'ordre а la fin peut кtre pris de deux faзons; d'abord en l'homme lui-mкme, et alors la privation de l'ordre а la fin est une peine, comme la privation de la fin; d'une autre faзon, on peut s'йcarter de l'ordre а la fin dans l'action, et alors, la privation de l'ordre а la fin est une faute, car un homme est coupable parce qu'il fait une action qui n'est pas ordonnйe а la fin requise. Aussi n'y a-t-il pas, entre le mal de la faute et le mal de la peine, de rap port comme entre la fin et l'ordre а la fin, car l'un et l'autre, d'une certaine maniиre, privent а la fois de la fin et de l'ordre а la fin.

5. La privation de la grвce habituelle elle-mкme est une peine, mais le mal de la faute, c'est la dйformation de l'acte qui devrait procйder de la grвce. Il est donc йvident ainsi que le mal de la faute s'oppose а un bien plus parfait, parce que l'opйration est la perfection de l'habitus lui-mкme.

6. Bien que la faute soit par accident la cause de la peine, du point de vue de celui qui endure cette peine, elle en est pourtant la cause par soi, du point de vue de celui qui inflige la peine, car celui qui punit entend bien infliger la peine en raison de la faute.

7. La raison pour laquelle la faute est un mal, ce n'est pas qu'une peine est infligйe pour une faute, mais c'est plutфt le contraire si on inflige le mal de la peine, c'est pour rйprimer et remettre dans l'ordre la malice de la faute. Et de la sorte, il est clair qu'on attribue le mal а la faute, non seulement par maniиre de cause, mais encore formellement, et plus principalement qu'а la peine.

8. et 9. Et ainsi, la solution des objections 8 et 9 est йvidente.

10. Il ne faut pas juger des choses selon l'avis des mйchants, mais selon celui des bons, de mкme qu'il ne faut pas juger des saveurs d'aprиs l'avis d'un malade, mais d'aprиs celui d'un homme sain. Et c'est pourquoi on ne doit pas juger que la peine est pire parce que les mйchants la fuient davantage, mais il faut plu tфt juger la faute plus mauvaise, parce que les bons la fuient davantage.

11. C'est le propre de l'homme vertueux de fuir la faute en raison d'elle-mкme, et non en raison de la peine, mais c'est le propre des mйchants de fuir la faute en raison de la peine, selon ce vers d'Horace Ep. I, 16, 50-5 3: "Les mйchants haпssent de pйcher par crainte de la peine, les bons haпssent de pйcher par amour du bien de la vertu." Mais ce qui est plus important, c'est que Dieu, comme on l'a dit, n'inflige la peine qu'en raison de la faute.

12. La privation qui suit est pire que celle qui la prйcиde, lorsqu'elle inclut celle-ci et, а ce point de vue, il semble qu'on peut dire que la peine accompagnйe de la faute est pire que la faute seule. Et certes, cela est vrai pour celui qui est puni mais, pour celui qui inflige la peine, elle a raison de justice et d'ordre, et ainsi, en lui joignant un bien, la faute devient moins mauvaise, comme le prouve Boиce dans la Consolation de la philosophie IV, 4.

13. La faute et la peine concernent la nature rationnelle qui, du fait qu'elle est rationnelle, est incorruptible; aussi la peine ne supprime-t-elle pas son propre sujet, mкme si la vie corporelle est фtйe par la peine. Aussi il faut concйder qu'absolument parlant, la peine est pire pour le corps que la faute.

14. Lot n'a pas prйfйrй la faute а la peine, mais il a montrй qu'il y avait un ordre а observer dans la fuite des fautes, parce qu'il est plus supportable que quelqu'un commette une faute moindre qu'une faute plus grave.

15. Bien que la faute soit temporaire par son acte, elle est pourtant йternelle а moins qu'elle ne soit effacйe par la pйnitence, quant а la culpabilitй et а la souillure; et c'est l'йternitй de la faute qui est cause de l'йternitй de la peine.

16. Il arrive qu'un mal existe dans le plus grand nombre, on veut dire le mal qui existe dans les moeurs humaines, du fait que le plus grand nombre suit la nature sensible de prйfйrence а la nature raisonnable. Aussi n'est-il pas nйcessaire que plus une chose se trouve en un plus grand nombre de sujets, plus elle soit un grand mal, parce qu'alors, les pйchйs vйniels que commet le plus grand nombre seraient plus graves que les mortels.

17. La peine est bien la fin de la faute, а considйrer son terme, mais non а considйrer l'intention, comme on l'a dit.

18. La raison pour laquelle nul ne peut, de la peine de l'enfer, revenir а la vie, c'est que la faute de ceux qui sont en enfer ne peut pas s'expier. Mais cela ne prouve pas que la peine soit un mal plus grand que la faute.

19. Un nom se dit par prioritй d'une rйalitй plutфt que d'une autre d'une double faзon: d'abord quant а l'imposition du nom, ou d'une autre faзon, quant а la nature de la chose; ainsi, les noms qui sont dits de Dieu et des crйatures sont dits par prioritй des crйatures, quant а l'imposition des noms; mais quant а la nature de la chose, ils sont dits par prioritй de Dieu, dont dйrive toute perfection dans les crйatures. Et semblablement, rien n'empкche que le mal soit dit par prioritй de la peine quant а l'imposition du nom, mais secondairement quant а la vйritй de la chose.

20. Le foyer de pйchй est le principe des fautes en puissance; mais le mal en acte est pire que le mal en puissance, comme le dit le Philosophe dans la Mйtaphysique IX, 10. Aussi, le foyer de pйchй n'est pas un mal plus grand que la faute.

QUESTION II: LES PЙCHЙS

ARTICLE 1: Y A-T-IL UN ACTE EN TOUT PЙCHЙ?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Thйologique, Ia-IIae, Question 71, article s 5-6; II Commentaire des Sentences D. 35, article s 2-3.

Objections:

Il semble que oui.

1. Saint Augustin dit en effet, dans le Contre Fauste XXII, 27, que "le pйchй est une parole, une action ou un dйsir contre la loi de Dieu". Or en n'importe lequel de ces trois йlйments est contenu un acte. Il y a donc un acte en tout pйchй.

2. De plus, saint Augustin, dans La Vraie Religion XIV, 27 dit que le pйchй est а tel point volontaire, que s'il n'йtait pas volontaire, il ne serait pas pйchй. Or rien ne peut кtre volontaire que par un acte de volontй. Donc, dans un pйchй, il faut qu'il y ait au moins un acte de volontй.

3. De plus, les contraires se situent dans le mкme genre. Or le mйrite et le dйmйrite sont des contraires. Donc, puisque le mйrite est dans le genre des actes, parce que c'est par des actes que nous mйritons, il semble qu'il en aille de mкme pour le dйmйrite ou le pйchй.

4. De plus, le pйchй est une certaine privation parce que, comme le dit saint Augustin, le pйchй est un nйant. Or une privation est fondйe sur quelque chose. Il faut donc qu'il y ait un acte sur lequel se fonde le pйchй.

5. De plus, saint Augustin dit dans l'Enchiridion, 14 que le mal ne peut exister que dans le bien. Or le bien sur lequel se fonde la malice du pйchй est un acte. Donc, en tout pйchй, il est nйcessaire qu'il y ait un acte.

6. De plus, saint Augustin dit dans les Quatre-vingt-trois Questions Question 24 que "ni le pйchй, ni l'acte droit ne peuvent кtre justement imputйs а quelqu'un qui n'aura rien fait de par sa propre volontй". Mais on ne peut faire une chose de par volontй propre sans un acte. Rien ne peut donc кtre imputй comme pйchй а un homme s'il n'y a pas lа quelque acte.

7. De plus, saint Jean Damascиne dit que la louange et le blвme suivent les actes. Or а tout pйchй est dы le blвme. Tout pйchй consiste donc en un acte.

8. De plus, la Glose sur l'Йpоtre aux Romains 7, 20, dit que tout pйchй vient de la concupiscence. Or ce qui est issu de la concupiscence n'est pas sans acte. Aucun pйchй n'est donc sans acte.

9. De plus, si un pйchй existe sans acte, il semble que ce soit surtout le cas du pйchй d'omission. Mais l'omission n'est pas sans acte, parce que l'omission est une certaine nйgation: toute nйgation, en effet, se fonde sur une affirmation. Et dans ces conditions, il faut que le pйchй d'omission se fonde sur un certain acte. Donc, bien plus encore, n'importe quel autre pйchй.

10. De plus, l'omission n'est un pйchй que dans la mesure oщ elle s'oppose а la loi de Dieu. Mais cela ne va pas sans mйpris, et le mйpris existe par un acte. Le pйchй d'omission se fonde donc sur un acte et, bien plus encore, les autres pйchйs.

11. De plus, si le pйchй d'omission consistait dans la seule nйgation d'un acte, il s'ensuivrait qu'aussi longtemps que l'on n'agit pas, on pиche, et alors, le pйchй d'omission serait plus redoutable que celui de transgression qui passe comme acte, bien qu'il demeure comme faute. Or ceci n'est pas vrai, parce que le pйchй de transgression est plus grand que les autres pйchйs, toutes choses йgales par ailleurs: c'est en effet un pйchй plus grand de voler que de ne pas faire l'aumфne. Le pйchй d'omission ne consiste donc pas dans la seule nйgation.

12. De plus, selon le Philosophe dans les Physiques II, 14, on trouve le pйchй dans ce qui est ordonnй а une fin. Or c'est par une opйration qu'une chose est ordonnйe а la fin. Tout pйchй consiste donc dans un acte.

Cependant:

1. Il y a ce que dit saint Jacques 4, 17: "Celui qui connaоt le bien, et ne le fait pas, commet un pйchй." Le fait mкme de ne pas faire est donc un pйchй.

2. De plus, une peine n'est infligйe justement que pour un pйchй. Or on inflige une peine pour la seule omission d'un acte, et sans tenir nul compte d'un autre acte qui l'accompagnerait. Donc le pйchй consiste dans le seul fait d'omettre un acte.

3. De plus, selon le Philosophe dans les Physiques II, 14, le pйchй se produit dans ce qui se fait selon l'art, et dans ce qui se fait selon la nature. De mкme donc que dans les choses qui sont selon la nature, le pйchй est d'кtre contre la nature, de mкme dans les choses qui sont selon l'art, le pйchй est d'кtre contre l'art; et de mкme, dans le domaine moral, le pйchй est d'кtre contre la raison. Or sont contre la nature, non seulement les mouvements, mais aussi les repos, comme on le dit dans les Physiques V, 10. Donc, dans le domaine moral aussi, les pйchйs sont non seulement des actes, mais aussi des abstentions d'acte, si elles sont en dehors de la raison.

4. De plus, il arrive que la volontй ne se porte ni sur l'une ni sur l'autre des alternatives de la contradiction: il n'est pas vrai, en effet, de dire que Dieu voudrait que le mal arrive, parce qu'il en serait l'auteur, ni non plus qu'il voudrait que le mal n'arrive pas, parce qu'alors sa volontй ne serait pas efficace pour rйaliser tout ce qu'elle veut. On suppose donc que quelqu'un soit tenu de faire maintenant l'aumфne et que pourtant, il ne veuille ni la faire ni ne pas la faire, parce qu'il n'y pense pas du tout; il pиche cependant, et c'est justement qu'il est puni pour cette omission. Donc, mкme sans acte de volontй, il peut y avoir pйchй.

5. Mais on peut dire que, bien que l'acte de la volontй ne se porte ni а faire l'aumфne, ni а ne pas la faire, il se porte pourtant sur quelque chose d'autre qui l'empкche de donner. -On objecte а cela que ce quelque chose d'autre sur lequel il se porte a un rapport accidentel au pйchй d'omission: il ne s'oppose pas, en effet, а un prйcepte affirmatif de la loi, opposition d'oщ s'ensuit un pйchй d'omission. Mais il ne faut pas porter un jugement sur la nature d'une chose selon ce qui est par accident, mais selon ce qui est par soi. On ne doit donc pas dire que le pйchй d'omission consiste dans un acte en raison d'un acte ajoutй.

6. De plus, mкme dans le pйchй de transgression, il arrive que s'ajoute un acte qui ne relиve pas cependant du pйchй de transgression, parce qu'il est accidentel par rapport а lui: ainsi, il arrive а quelqu'un qui vole de parler ou de voir. L'acte qui s'ajoute а l'omission ne relиve donc pas non plus du pйchй d'omission.

7. De plus, de mкme qu'il existe des actes qui ne peuvent кtre accomplis de faзon bonne, comme forniquer et mentir, de mкme il existe des actes qui ne peu vent кtre accomplis de faзon mauvaise, comme aimer Dieu et le louer. Or il arrive que quelqu'un qui pиche par omission soit occupй а la louange de Dieu; ainsi, si quelqu'un, au moment oщ il est tenu d'honorer ses parents, persйvиre dans la louange divine sans honorer ses parents: il est йvident qu'il pиche par omission, et cependant, l'acte de louer Dieu ne peut participer а ce pйchй, parce qu'il ne peut кtre accompli de faзon mauvaise; donc tout le pйchй consiste dans la seule omission de l'acte requis. Un acte n'est donc pas requis pour qu'il y ait pйchй.

8. De plus, dans le pйchй originel, il n'y a pas d'acte. Tout pйchй ne consiste donc pas dans un acte.

9. De plus, saint Augustin dit, dans les Quatre-vingt-trois Questions, 26: "Autres sont les pйchйs de faiblesse, autres ceux d'ignorance, autres ceux de malice." La faiblesse et l'ignorance sont contraires а la vertu et а la sagesse, la malice est contraire а la bontй; or les contraires sont dans le mкme genre. Donc, puisque la vertu, la sagesse et la bontй sont des habitus, il semble que les pйchйs soient des habitus. Or un habitus peut exister sans acte. Il peut donc y avoir un pйchй sans acte.

Rйponse:

Sur ce point, il existe deux opinions.

Certains ont dit qu'en tout pйchй, mкme d'omission, il existe un acte, ou bien une volontй intйrieure, par exemple lorsque quelqu'un pиche en ne faisant pas l'aumфne, et ne veut pas la faire, ou mкme un acte extйrieur ajoutй par lequel on s'йcarte de l'acte requis, que cet acte se fasse en mкme temps que l'omission, ainsi quand quelqu'un qui veut jouer omet d'aller а l'йglise, ou que cet acte prйcиde, ainsi quand quelqu'un est empкchй de se lever pour les matines, du fait qu'il a trop veillй le soir en s'adonnant а un travail. Et cette opinion s'appuie sur une parole de saint Augustin, qui dit, dans le Contre Fauste XXII, 27, que "le pйchй est une parole, une action ou un dйsir contre la loi de Dieu."

Mais d'autres ont dit que le pйchй d'omission ne comporte pas d'acte, mais que le fait mкme de s'abstenir d'un acte est un pйchй d'omission; et ils expliquent la parole de saint Augustin, qui dit que le pйchй consiste dans une parole, une action ou un dйsir, en ce sens que dйsirer et ne pas dйsirer, dire et ne pas dire, faire et ne pas faire reviennent au mкme, а considйrer la raison de pйchй. Aussi est-il dit dans la Glose sur l'Йpоtre aux Romains 7, 15, qu'agir et ne pas agir sont des parties par rapport au fait d'agir. Et il semble qu'on peut le dire avec raison, parce que l'affirmation et la nйgation se rapportent au mкme genre. Aussi saint Augustin dit-il, dans le traitй de la Trinitй V, 7, que "inengendrй" appartient au genre relation au mкme titre que "engendrй".

Or l'une et l'autre de ces opinions est vraie sous un certain rapport.

Si on envisage en effet ce qui est requis pour un pйchй, comme йtant de l'essence du pйchй, alors un acte n'est pas requis pour le pйchй d'omission mais, а parler absolument, le pйchй d'omission consiste dans le fait mкme de s'abstenir d'agir. Et cela devient йvident si nous considйrons la raison de pйchй: le pйchй en effet, comme le dit le Philosophe dans les Physiques II, 14, se produit а la fois dans les actions qui relиvent de la nature et dans celles qui relиvent de l'art, lorsque la nature ou l'art ne parviennent pas а la fin en vue de laquelle ils agissent. Que celui qui agit par art ou par nature ne parvienne pas а la fin, cela vient du fait qu'il s'йcarte de la mesure ou de la rиgle de l'opйration requise qui, dans le domaine des choses naturelles, est l'inclination mкme de la nature consйcutive а la forme, mais dans les choses de l'art, est la rиgle mкme de l'art. Ainsi donc, deux aspects peuvent кtre considйrйs dans le pйchй s'йloigner de la rиgle ou de la mesure, et s'йloigner de la fin.

Or il arrive parfois qu'on se dйtourne de la fin sans se dйtourner de la rиgle ou de la mesure selon laquelle on agit en vue de la fin, et dans le domaine de la nature, et dans celui de l'art. Dans le domaine de la nature, si par exemple, on met dans l'estomac un йlйment non assimilable comme du fer ou une pierre, le dйfaut de digestion se produit sans pйchй de la nature; semblablement, si un mйdecin donne une potion conformйment а son art et que le malade n'est pas guйri, soit parce qu'il a un mal incurable, soit parce qu'il accomplit une action qui va contre sa santй, le mйdecin ne pиche certes pas, bien qu'il n'obtienne pas la fin; mais si, au contraire, il obtenait la fin en s'йcartant pourtant de la rиgle de l'art, on n'en dirait pas moins qu'il pиche. Il ressort de cela qu'enfreindre la rиgle de l'action appartient davantage а la raison de pйchй que manquer la fin de l'action.

Est donc de soi de la raison de pйchй, soit dans la nature, soit dans l'art, soit dans les moeurs, ce qui s'oppose а la rиgle de l'action. Or, du fait que la rиgle de l'action constitue un milieu entre l'excиs et le dйfaut, il est nйcessaire qu'elle retranche certains йlйments et qu'elle en retienne d'autres. Aussi, dans la raison naturelle, et йgalement dans la loi divine, qui doivent rйgler nos actes, sont contenus des prйceptes nйgatifs et des prйceptes positifs. Or, de mкme qu'а la nйgation s'oppose l'affirmation, de mкme а l'affirmation la nйgation; aussi, de mкme qu'un agir est imputй а un homme comme pйchй parce qu'il s'oppose а un prйcepte nйgatif de la loi, de la mкme maniиre, le fait mкme de ne pas agir, parce qu'il s'oppose а un prйcepte affirmatif. Ainsi donc, а parler absolument, il peut exister un pйchй pour lequel n'est pas requis un acte qui soit de l'essence du pйchй, et а ce point de vue, la seconde opinion est vraie.

Mais si l'on envisage ce qui est requis pour un pйchй comme cause du pйchй, alors il faut que, pour tout pйchй, fыt-il d'omission, un acte soit requis. On peut le montrer ainsi. En effet, comme le dit le Philosophe dans les Physiques VIII, 2, si une chose est tantфt en mouvement et tantфt ne l'est pas, il faut assigner une cause а ce repos: nous constatons, en effet, que lorsque le mobile et le moteur se comportent de la mкme faзon, une chose se meut ou ne se meut pas, de maniиre semblable. Pour la mкme raison, si quelqu'un ne fait pas ce qu'il doit faire, il faut qu'il y ait une cause а cela. Si cette cause a йtй totalement extrinsиque, une telle omission n'a pas raison de pйchй; ainsi si quelqu'un, blessй par la chute d'une pierre, est empкchй de se rendre а l'йglise ou si, victime d'un vol, il est empкchй de faire l'aumфne. L'omission est donc imputйe comme pйchй alors seulement qu'elle a une cause intrinsиque, pas n'importe laquelle, mais une cause volontaire, car mкme si on йtait empкchй par une cause intrinsиque non volontaire, la fiиvre par exemple, il en serait de mкme que pour une cause extrinsиque. Donc, pour qu'une omission soit un pйchй, il est requis qu'elle soit causйe par un acte volontaire.

Mais la volontй est cause d'une chose tantфt par soi, tantфt par accident: par soi, ainsi lorsqu'elle agit intentionnellement en vue de tel effet, par exemple lorsque quelqu'un qui cherche а trouver un trйsor, le trouve en creusant; par accident, comme lorsque cela se passe en dehors de l'intention, par exemple si quelqu'un qui veut creuser une tombe trouve un trйsor en creusant. Ainsi donc, l'acte volontaire est parfois par soi cause de l'omission, non cependant en sorte que la volontй se porte directement sur l'omission, parce que le non-кtre et le mal sont en dehors de l'intention, comme le dit Denys dans les Noms Divins IV, 32, l'objet de la volontй йtant l'кtre et le bien; mais elle se porte indirectement sur quelque chose de positif avec la prйvision de l'omission qui s'ensuivra, par exemple lorsque quelqu'un veut jouer en sachant que cela s'accompagne du fait de ne pas aller а l'йglise; de mкme dans les transgressions, nous disons que le voleur veut l'or sans fuir la honte de l'injustice. Mais parfois, l'acte volontaire est cause par accident de l'omission, par exemple lorsque, а quelqu'un occupй par une affaire, ne vient pas а l'esprit une chose qu'il est tenu d'accomplir. Et а ce point de vue-lа, il n'y a pas de diffйrence, que l'acte volontaire qui est cause de l'omission, par soi ou par accident, se rйalise en mкme temps que l'omission, ou encore qu'il la prйcиde, ainsi qu'on l'a dit de celui qui, s'йtant endormi tard а cause d'un travail trop important, s'est empкchй de se lever а l'heure des matines. Ainsi donc, а ce point de vue-lа, la premiиre opinion est vraie, qui tient que, pour une omission, un acte volontaire est requis comme cause.

Par consйquent, puisque l'une et l'autre opinion sont vraies d'une certaine maniиre, il faut rйpondre aux deux sйries d'arguments.

Solutions des objections:

1. Dans cette dйfinition du pйchй, il faut prendre dans le mкme sens dire et ne pas dire, faire et ne pas faire, comme on l'a dit plus haut.

2. Une chose est dite volontaire, non seulement parce qu'elle tombe sous un acte de la volontй, mais parce qu'elle tombe sous le pouvoir de la volontй. Ainsi, le fait mкme de ne pas vouloir est dit volontaire, parce qu'il est au pouvoir de la volontй de vouloir et de ne pas vouloir et, semblablement, de faire ou de ne pas faire.

3. Les йlйments requis pour le bien sont plus nombreux que pour le mal parce que, comme le dit Denys dans les Noms Divins IV, 30, le bien tient а l'intйgritй de la chose, tandis que le mal vient de dйficiences particuliиres. Pour qu'il y ait donc mйrite, il est requis qu'il y ait un acte de volontй, tandis que pour qu'il y ait dйmйrite, il suffit seulement de ne pas vouloir le bien quand on le doit, sans qu'il faille qu'on veuille toujours le mal.

4. Dans le pйchй de transgression, il n'est pas vrai que le pйchй soit une privation, mais c'est un acte privй de l'ordre requis; ainsi le vol ou l'adultиre est un acte dйsordonnй. Le pйchй est nйant, au sens oщ les hommes deviennent nйant quand ils pиchent, non pas qu'ils seraient le nйant lui-mкme, mais parce que, dans la mesure oщ ils pиchent, ils se privent d'un bien et que cette privation est un non-кtre dans le sujet; et de mкme, le pйchй est un acte privй de l'ordre requis, et selon cette privation mкme, il est appelй nйant. Mais dans le pйchй d'omission а proprement parler, il est vrai qu'il y a seulement une privation; or le sujet d'une privation n'est pas l'habitus, mais la puissance; ainsi, le sujet de la cйcitй n'est pas la vision, mais ce qui, de par nature, est apte а voir. Le sujet de l'omission n'est donc certainement pas l'acte, mais la puissance volontaire.

5. Et ainsi est claire la solution а l'objection 5 touchant le mal.

6. Dans cette autoritй, sous le faire, est inclus aussi le non-faire, comme il a йtй dit.

7. La louange et le blвme sont dus non seulement aux actes volontaires, mais aussi а ceux qui s'abstiennent d'agir.

8. Cette raison prouve qu'un acte est requis pour une omission comme sa cause; bien qu'on puisse dire que le foyer dont parle ici la Glose n'est pas la concupiscence en acte, mais а l'йtat d'habitus.

9. Toute nйgation ne se fonde pas sur une affirmation rйelle, parce que, comme le dit le Philosophe dans les Prйdicaments 10, ne pas кtre assis peut кtre dit en vйritй, et de ce qui est, et de ce qui n'est pas; mais cependant, toute nйgation se fonde sur quelque affirmation saisie par l'intelligence ou l'imagination: car il est nйcessaire que soit saisi ce dont on nie quelque chose. Ainsi donc, il n'est pas nйcessaire qu'une omission soit fondйe sur un acte rйel existant. Si toutefois toute nйgation йtait fondйe sur quelque affirmation rйelle, en sorte qu'on emploierait nйgation pour privation, il ne serait pas nйcessaire que cette omission, qui est la nйgation d'un acte, soit fondйe sur un acte, mais sur la puissance volontaire.

10. Non seulement dans l'omission, mais pas davantage dans la transgression, il n'est pas toujours nйcessaire qu'il y ait mйpris en acte, mais mйpris habituel ou mкme imputй, parce que nous imputons au mйpris de ne pas faire ce qui est commandй, ou de faire ce qui est dйfendu.

11. L'omission s'oppose au prйcepte affirmatif qui, bien qu'obligeant toujours, n'oblige cependant pas en chaque cas: un homme, en effet, n'a pas l'obligation d'кtre sans cesse en train d'honorer ses parents, mais cependant, il est toujours tenu d'honorer ses parents au moment requis. Le pйchй d'omission dure donc en acte aussi longtemps que dure le temps d'obligation du prйcepte affirmatif; une fois ce temps passй, il disparaоt comme acte mais demeure comme faute, et si un tel temps se prйsente а nouveau, l'omission se rйpиte.

12. Comme on s'йcarte de la fin en agissant mal, de mкme aussi en s'abstenant d'un acte requis.

Quant aux objections en sens contraire, il faut donc dire:

1. Selon cette autoritй, on affirme que le fait mкme de ne pas faire le bien est un pйchй; mais on n'йcarte pas que la cause du fait de ne pas faire le bien soit un certain acte.

2. Une peine est infligйe pour l'omission d'un acte comme pour une faute, mais cependant, il arrive que la faute soit causйe par un acte qui est parfois une faute, comme lorsqu'un pйchй est cause d'un pйchй, et parfois n'est pas une faute.

3. Mкme un repos contre la nature est causй par quelque acte qui prйcиde.

4. Dieu ne veut ni que le mal arrive, ni qu'il n'arrive pas, mais cependant il veut le fait mкme de ne pas vouloir que le mal arrive, et de ne pas vouloir qu'il n'arrive pas.

5. L'acte qui est requis pour l'omission n'a pas toujours un rapport accidentel avec elle, mais il est parfois cause par soi, comme on l'a dit.

6. Et il faut rйpondre de faзon semblable а l'objection 6 sur la transgression.

7. Tout acte doit кtre rйglй par la raison; aussi tout acte peut кtre mal fait s'il n'est pas rйglй convenablement, en sorte qu'il soit accompli quand il le faut et pour la fin qu'il faut, et ainsi des autres йlйments auxquels il faut faire attention dans les actions. Aussi, mкme l'acte d'aimer Dieu peut кtre mal accompli, si par exemple, quelqu'un aimait Dieu en raison des biens temporels; et l'acte mкme de louer Dieu par la bouche peut кtre mal accompli, si on le faisait quand il ne le faut pas, c'est-а-dire quand on est tenu de faire autre chose. Mais si on parle d'acte rйglй, comme on l'indique quand on dit agir avec mesure ou agir droite ment, cet acte ne peut alors кtre mal accompli. Si pourtant on accordait qu'un acte ne pourrait кtre mal accompli, il n'y aurait pas d'inconvйnient а ce qu'il soit cause par accident d'une omission, parce que le bien peut кtre cause par accident du mal.

8. La cause du pйchй originel est aussi un acte, c'est-а-dire le pйchй actuel des premiers parents.

9. De mкme qu'il existe des actes et des habitus pour les vertus, de mкme pour les vices; cependant, les habitus peuvent кtre appelйs des vertus et des vices, mais seuls les actes sont appelйs mйrites ou pйchйs.

ARTICLE 2: LE PЙCHЙ SE TROUVE T-IL SEULEMENT DANS L'ACTE DE LA VOLONTЙ?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Thйologique, Ia-IIae, Question 74, article 2; IIa-IIae, Question 10, article 2; Commentaire des Sentences D. 41, Question 2, article 2. Ojections. Il semble que oui.

Objections:

Il semble que oui.

1. En effet, saint Augustin dit dans les Rйtractations 1, 15, n° 2 qu'on ne pиche que par la volontй. Le pйchй se trouve donc dans le seul acte de la volontй.

2. De plus, saint Augustin dit dans les Deux Вmes 11: "Le pйchй est la volontй de retenir ou d'acquйrir ce que la justice dйfend". Or la volontй est prise ici pour l'acte de volontй. Donc le pйchй se trouve dans le seul acte de la volontй.

3. De plus, saint Augustin dit que la continence est un habitus de l'вme, mais qu'il se manifeste par un acte extйrieur. A l'inverse aussi, l'incontinence et tout pйchй se trouvent donc dans la seule volontй; quant aux actes extйrieurs, ils ne font que manifester le pйchй.

4. De plus, saint Jean Chrysostome dit dans son Commentaire sur saint Matthieu hom. 46: "C'est la volontй qui est soit rйcompensйe pour le bien, soit condamnйe pour le mal. Or les oeuvres sont les tйmoins de la volontй; Dieu ne recherche donc pas les oeuvres pour lui, pour savoir comment juger, mais pour les autres, afin que tous comprennent que Dieu est juste." Or cela seul а cause de quoi Dieu punit, c'est le pйchй. Le pйchй se trouve donc dans le seul acte de la volontй.

5. De plus, ce qui est ajoutй ou retranchй alors que nйanmoins le pйchй demeure, a un rapport accidentel au pйchй. Or, que l'acte extйrieur soit ajoutй ou retranchй, le pйchй n'en demeure pas moins dans la seule volontй. Les actes extйrieurs ont donc un rapport accidentel au pйchй; le pйchй ne se trouve donc pas en eux, mais dans le seul acte intйrieur de la volontй.

6. De plus, on n'impute comme pйchй а quelqu'un aucun acte qui n'est absolu ment pas en son pouvoir; aussi, si quelqu'un saisissait la main d'un homme contre sa volontй et s'en servait pour tuer un autre homme, le pйchй d'homicide ne serait pas imputй а celui dont la main frappe, mais а celui qui se sert de cette main. Or les membres extйrieurs ne peuvent absolument pas rйsister au commandement de la volontй. Donc le pйchй ne se trouve pas dans les actes extйrieurs des membres, mais dans l'acte de volontй qui se sert des membres.

7. De plus, saint Augustin dit dans la Vraie Religion 33, 62 que si quel qu'un voit un aviron brisй dans l'eau, ce n'est pas lа un vice de la vue, qui fait connaоtre ce qu'elle a reзu pour le faire connaоtre, mais c'est un vice de la vertu qui doit juger. Or les membres extйrieurs du corps ont reзu de Dieu l'ordre d'exйcuter ce que la volontй commande. Le vice ou le pйchй ne se trouvent donc pas dans les actes de ces membres, mais dans l'acte de la volontй.

8. De plus, si le pйchй se trouve dans l'acte de la volontй et en plus dans l'acte extйrieur, ce sera un plus grand pйchй de pйcher а la fois par la volontй et par un acte extйrieur, que de pйcher seulement par un acte intйrieur, parce que, de mкme qu'une quantitй ajoutйe а une quantitй fait une quantitй plus grande, de mкme un pйchй ajoutй а un pйchй semble faire un pйchй plus grand. Or ceci n'est pas vrai, car il est dit dans la Glose sur saint Matthieu 12, 35 "Autant tu veux, autant tu fais." Et de la sorte, le pйchй de la volontй intйrieure et de l'acte extйrieur n'est pas plus grand que celui de l'acte intйrieur seul. Le pйchй ne se trouve donc pas dans l'acte extйrieur, mais seulement dans l'acte intйrieur.

9. De plus, supposons que deux hommes aient une йgale volontй de commettre le mкme pйchй, par exemple la fornication, et que l'un en ait l'occasion et accomplisse sa volontй, et que l'autre ne l'ait pas, mais veuille l'avoir; il est clair qu'entre ces deux hommes, il n'y a pas de diffйrence par rapport а ce qui e en leur pouvoir. Or on ne considиre pas le pйchй d'aprиs ce qui n'est pas au pouvoir de quelqu'un, ni par consйquent l'augmentation du pйchй. L'un d'entre eux ne pиche donc pas plus que l'autre, et il semble de la sorte que le pйchй se trouve donc dans le seul acte de la volontй.

10. De plus, le pйchй corrompt le bien de la grвce qui est comme en son sujet, non dans l'une des puissances infйrieures, mais dans la volontй. Or les opposйs se rapportent au mкme йlйment. Le pйchй se trouve donc dans la seule volontй.

11. De plus, l'acte intйrieur est cause de l'acte extйrieur. Or une mкme chose n'est pas cause de soi-mкme. Donc, puisque le pйchй est un et le mкme, il semble que s'il se trouve dans un acte de la volontй, il ne puisse se trouver dans un acte extйrieur.

12. De plus, un mкme accident ne peut exister dans deux sujets. Or la difformitй a, vis-а-vis de l'acte difforme, un rapport d'accident а sujet. Donc, puisque dans un pйchй il y a une seule difformitй, il n'est pas possible qu'un pйchй se trouve en deux actes, l'intйrieur et l'extйrieur. Or il est йvident que le pйchй se trouve dans l'acte intйrieur de la volontй. Donc il n'est en aucune maniиre dans l'acte extйrieur.

13. De plus, saint Anselme dit, dans la Conception Virginale 4, en parlant des actes: "Aucune justice ne se trouve dans leur essence." Donc, pour la mкme raison, l'injustice non plus; et ainsi, le pйchй ne se trouve pas dans l'acte extйrieur.

14. De plus, saint Augustin dit que le pйchй passe quant а l'acte mais demeure comme faute. Il n'en serait pas ainsi si l'acte extйrieur lui-mкme йtait un pйchй. Donc cet acte extйrieur n'est pas un pйchй.

Cependant:

Tout ce qui est interdit par la loi de Dieu est un pйchй, car "le pйchй est une parole ou un acte ou un dйsir contre la loi de Dieu". Or un acte extйrieur est interdit par la loi de Dieu, quand il est dit: "Tu ne tueras pas, tu ne commettras pas d'adultиre, tu ne voleras pas." Exode, 20, 13-15. Et l'acte intйrieur est interdit sйparйment quand il est dit: "Tu ne convoiteras pas." Donc, non seule ment l'acte de la volontй est un pйchй, mais aussi l'acte extйrieur.

Rйponse:

Sur cette question il y a eu trois opinions: certains ont dit en effet qu'aucun acte, ni intйrieur, ni extйrieur, n'est de soi un pйchй, mais que c'est la seule privation qui a raison de pйchй, du fait que saint Augustin dit que le pйchй n'est rien; d'autres au contraire ont dit que le pйchй consiste dans le seul acte intйrieur de volontй; mais certains ont dit que le pйchй consiste а la fois dans l'acte intйrieur de la volontй et dans l'acte extйrieur. Et bien que cette derniиre opinion contienne une part plus grande de vйritй, toutes nйanmoins sont vraies d'une certaine faзon.

Mais il faut considйrer que ces trois йlйments que sont le mal, le pйchй et la faute, sont entre eux dans le rapport du plus commun au moins commun, Car le mal est le plus commun: en quoi que ce soit en effet, qu'il s'agisse d'un sujet ou d'un acte, la privation de la forme, de l'ordre ou de la mesure qui sont requis a raison de mal. Mais on appelle pйchй un acte qui est privй de l'ordre, de la forme ou de la mesure requis. Aussi on peut dire que la jambe qui n'est pas droite est une mauvaise jambe, mais on ne peut dire que ce soit un pйchй, а moins par hasard que ce ne soit selon l'acception oщ on appelle pйchй un effet du pйchй mais la claudication elle-mкme est appelйe un pйchй, car tout acte dйsordonnй peut кtre appelй un pйchй, soit de la nature, soit de l'art, soit des moeurs. Mais le pйchй n'a raison de faute que du fait qu'il est volontaire, car on n'impute а personne comme faute un acte dйsordonnй, si ce n'est parce qu'il est en son pou voir. Et il est ainsi йvident qu'il y a pйchй dans un plus grand nombre de cas qu'il n'y a faute, bien que, selon la faзon commune de parler chez les thйologiens, pйchй et faute soient pris dans le mкme sens.

Ceux donc qui ont seulement considйrй dans le pйchй la raison de mal ont dit que la substance de l'acte n'est pas un pйchй, mais sa difformitй; ceux par contre qui ont seulement considйrй dans le pйchй ce par quoi il a raison de faute ont dit que le pйchй se trouve dans la seule volontй. Mais il importe de considйrer dans le pйchй non seulement la difformitй elle-mкme, mais aussi l'acte sou mis а cette difformitй, parce que le pйchй n'est pas une difformitй, mais un acte difforme. La difformitй de l'acte vient du fait qu'il s'йcarte de la rиgle de la rai son ou de la loi divine, qui est requise. Et cette difformitй se trouve assurйment, non seulement dans l'acte intйrieur, mais aussi dans l'acte extйrieur; mais cependant, le fait mкme qu'un acte extйrieur difforme soit imputй comme faute а un homme, cela vient de sa volontй.

Et ainsi, il est clair que, si nous voulons considйrer tout ce qui est dans le pйchй, celui-ci ne consiste pas seulement en une privation ou en un acte intй rieur, mais йgalement en un acte extйrieur. Et ce que nous disons de l'acte dans le pйchй de transgression est а comprendre aussi de l'abstention d'acte dans le pйchй d'omission, ainsi qu'on en a traitй dans la question prйcйdente.

Solutions des objections:

1. C'est la volontй qui produit, non seulement l'acte intйrieur qu'elle йlicite, mais йgalement l'acte extйrieur qu'elle commande; et ainsi, mкme le pйchй fait par un acte extйrieur est fait par la volontй.

2. Le pйchй est dit кtre une volontй, non pas que toute l'essence du pйchй soit dans l'acte de la volontй, mais parce que tout le pйchй se trouve dans la volontй comme en sa racine.

3. Qu'un acte soit digne de louange ou mйritoire et vertueux, ou coupable et dйmйritoire ou vicieux, cela vient de la volontй. C'est pourquoi n'importe quelle vertu ou vice est dit кtre un habitus de l'вme et de la volontй, non pas que les actes extйrieurs n'appartiennent aussi а l'acte de vertu ou de vice, mais parce qu'ils ne sont actes de vertu ou de vice que dans la mesure oщ ils sont commandйs par la volontй de l'вme.

4. On dit que c'est la seule volontй qui est rйcompensйe ou condamnйe, parce rien n'est condamnй ou rйcompensй sinon en tant que cela vient de la volontй.

5. Dans les actes de l'вme, ce qui est ajoutй ou retranchй, alors que pourtant un autre йlйment demeure, n'a pas toujours un rapport accidentel avec lui, mais est parfois comme une matiиre. En effet, ce qui est la raison d'une autre chose se comporte toujours par rapport а elle comme l'йlйment formel vis-а-vis de l'йlйment matйriel: par exemple, dans l'acte sensoriel, la couleur est vue grвce а la lumiиre, et elle a un rфle de matiиre par rapport а la lumiиre, qu'on peut voir mкme sans couleur, bien qu'on ne puisse voir la couleur sans lumiиre. Et de mкme, dans l'acte de volontй, c'est la fin qui est la raison de vouloir ce qui conduit а la fin; aussi la fin est-elle dйsirable mкme sans ce qui conduit а la fin et pourtant, ce qui conduit а la fin n'a pas un rapport accidentel а l'objet du dйsir, mais un rapport de matiиre. Et il en va de mкme dans l'intelligence du principe et de la conclusion, parce que le principe peut se comprendre sans la conclusion, mais non l'inverse. Donc puisque l'acte de volontй est la raison pour laquelle l'acte extйrieur est coupable, par rapport au fait mкme d'кtre un pйchй coupable, l'acte de volontй a valeur de forme vis-а-vis de l'acte extйrieur, et l'acte extйrieur a, non un rapport accidentel, mais un rapport de matiиre vis-а-vis d'un tel pйchй.

6. L'acte de celui dont quelqu'un utiliserait la main pour tuer serait bien un acte dйsordonnй, mais il n'aurait raison de faute que par rapport а celui qui utilise la main d'autrui. Et de mкme, l'acte extйrieur d'un membre possиde une difformitй, mais elle n'a raison de faute que du fait qu'elle vient de la volontй. Aussi, si la volontй et la main йtaient deux personnes, la main ne pиcherait pas, mais la volontй pиcherait, non seulement par son acte propre qui est de vouloir, mais aussi par l'acte de la main dont elle se sert; mais dans le cas prйsent, c'est а un seul homme qu'appartiennent les deux actes, et il est puni pour l'un et l'autre.

7. Et ainsi, la solution а l'objection 7 est йvidente.

8. Si l'on cherche а savoir si celui qui pиche par la seule volontй pиche autant que celui qui pиche par la volontй et en acte, il faut dire que cela peut se produire d'une double maniиre: d'une part, en sorte qu'il y ait йgalitй du cфtй de la volontй, et d'autre part, en sorte qu'il n'y ait pas d'йgalitй. Or il arrive qu'il y ait inйgalitй de la volontй d'une triple faзon: d'abord selon le nombre, par exemple, si quelqu'un veut pйcher par un mouvement de volontй, mais comme il n'en a pas l'occasion, son mouvement de volontй passe; mais chez un autre qui a d'abord un mouvement de la volontй, ayant une occasion par la suite, l'acte de la volontй est rйpйtй et il y a ainsi en lui une double volontй mauvaise, l'une sans acte, l'autre avec acte. D'une seconde faзon, on peut envisager l'inйgalitй quant au mouvement, par exemple si un homme, ayant la volontй de pйcher, sachant qu'il n'en a pas l'occasion, cesse ce mouvement de volontй, tandis qu'un autre, sachant qu'il l'occasion de pйcher, poursuit son mouvement de volontй jusqu'а ce qu'il parvienne а l'acte. D'une troisiиme faзon, il arrive qu'il y ait inйgalitй de la volontй quant а l'intention; il existe en effet des actes peccamineux qui sont agrйables, dans lesquels la volontй se renforce, comme si йtait йcartй le frein de la raison qui, avant l'acte, murmurait en quelque sorte des reproches. Or, de quelque faзon qu'il y ait inйgalitй de volontй, il y a inйgalitй de pйchй.

Mais, s'il y a tout а fait йgalitй de volontй, il semble qu'il faille alors introduire une distinction dans le pйchй, comme aussi dans le mйrite. En effet, celui qui a la volontй de faire l'aumфne et ne la fait pas parce qu'il n'en a pas la possibilitй, mйrite tout autant que s'il la faisait, par rapport а la rйcompense essentielle qui est la joie venant de Dieu; cette rйcompense, en effet, rйpond а la charitй qui appartient а la volontй; mais, par rapport а la rйcompense accidentelle, qui est la joie venant de quelque bien crйй, celui qui non seulement veut donner, mais donne, mйrite davantage: il se rйjouira, en effet, non seulement d'avoir voulu donner, mais d'avoir donnй, ainsi que de tous les biens qui sont venus de ce don. Et de mкme, si l'on envisage la quantitй du dйmйrite par rapport а la peine essentielle, qui consiste en la sйparation d'avec Dieu et en la douleur qui en rйsulte, celui qui pиche par la seule volontй ne dйmйrite pas moins que celui qui pиche par volontй et par action, parce que cette peine correspond au mйpris de Dieu, qui regarde la volontй; tandis que, par rapport а la peine secondaire, qui consiste dans la douleur venant de quelque autre mal, celui qui pиche par volontй et par action dйmйrite davantage, car il йprouvera de la douleur non seulement d'avoir eu une volontй mauvaise, mais aussi d'avoir mal agi, et de tous les maux qui ont rйsultй de son acte mauvais; aussi, le pйnitent qui prйvient la peine future en faisant pйnitence souffre de tous ces actes.

Lors donc que l'on dit qu'une quantitй ajoutйe а une autre quantitй l'augmente, il faut comprendre: lа oщ les deux quantitйs sont prises selon la mкme raison; mais lа oщ l'une est la mesure d'aprиs laquelle l'autre a telle quantitй, cela n'est pas nйcessaire. Ainsi, si un arbre est long, sa mesure sera longue; il n'est pas nйcessaire que l'arbre avec sa mesure de longueur soit plus long que cette mesure, qui est la raison de la longueur pour l'arbre; de mкme aussi, on a dit que l'acte extйrieur a raison de faute du fait de l'acte de volontй. Par contre, ce qui est dit: "Autant tu veux, autant tu fais" se vйrifie dans les actions mauvaises, parce que si quelqu'un veut pйcher mortellement, mкme s'il commet un acte qui est par son genre un pйchй vйniel ou n'est pas pйchй du tout, il pиche mortellement, parce qu'une conscience erronйe oblige. Si au contraire, quelqu'un veut accomplir une oeuvre mйritoire et commet un acte qui est par son genre un pйchй mortel, il ne mйrite pas, parce qu'une conscience erronйe n'excuse pas. Si cependant est comprise dans l'intention, non seulement l'intention de la fin, mais la volontй de l'oeuvre, alors il est vrai, dans le bien et dans le mal, qu'autant on veut, autant on fait, car celui qui veut tuer des saints pour rendre hommage а Dieu, ou qui veut voler pour faire l'aumфne, paraоt bien avoir une intention bonne, mais une volontй mauvaise. Et pour cela, si dans l'intention on inclut aussi la volontй, de faзon а nommer le tout intention, l'intention aussi sera mauvaise.

9. Nul ne mйrite ou ne dйmйrite en raison d'un habitus, mais d'un acte. Aussi arrive-t-il que quelqu'un soit si fragile qu'il pиcherait si la tentation venait et, pourtant, il ne pиche pas en acte si la tentation ne survient pas; et il ne dйmйrite pas а cause de cela parce que, comme le dit saint Augustin, Dieu ne punit pas quelqu'un pour ce qu'il aurait fait, mais pour ce qu'il fait. Donc, bien qu'avoir ou ne pas avoir l'occasion de pйchй ne soit pas au pouvoir de celui qui pиche, il est cependant en son pouvoir d'user de l'opportunitй qui se prйsente ou de n'en pas user, et par lа il pиche, et son pйchй augmente.

10. Du fait que le pйchй n'existe dans les autres actes que dans la mesure oщ ils viennent de la volontй, on est principalement privй par le pйchй de ce qui se trouve dans la volontй.

11. Tout ce que l'on compare а un autre йlйment, comme йtant sa raison d'кtre, a avec lui un rapport de forme а matiиre; aussi, de ces deux йlйments, il en rйsulte un seul, comme de la matiиre et de la forme. Et la couleur et la lumiиre font un seul йlйment visible, parce que la couleur est visible en raison de la lumiиre; et de mкme, puisque l'acte extйrieur a raison de pйchй, du fait de l'acte de la volontй, cet acte de volontй et l'acte extйrieur qui lui est joint constituent un mкme pйchй; mais si quelqu'un se contente de vouloir tout d'abord, et par la suite passe а l'acte en voulant, il y a deux pйchйs parce que l'acte de volontй est rйpйtй. Mais lorsque deux йlйments n'en font qu'un, rien n'empкche que l'un des deux soit la cause de l'autre; et ainsi, l'acte de volontй est la cause de l'acte extйrieur, de mкme que l'acte d'une vertu supйrieure est la cause de l'acte d'une vertu infйrieure et a toujours avec lui un rapport de forme.

12. La difformitй du pйchй se trouve dans les deux actes, l'intйrieur et l'extй rieur, et pourtant, il y a une seule difformitй pour les deux; il en est ainsi parce que la difformitй en l'un d'eux est causйe par l'autre.

13. On dit qu'aucune justice ne se trouve dans l'essence des actes extйrieurs, parce que les actes extйrieurs n'appartiennent au domaine moral que dans la mesure oщ ils sont volontaires.

14. La faute, а savoir l'obligation de subir une peine, est un effet qui suit le pйchй. Aussi, lorsqu'on dit que le pйchй passe quant а son acte et demeure comme faute, cela revient а dire qu'il passe en son essence et demeure en son effet.

ARTICLE 3: LE PЙCHЙ SE TROUVE T-IL PRINCIPALEMENT DANS L'ACTE DE LA VOLONTЙ?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Thйologique, Ia-IIae, Question 20, article 1.

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, l'attribution du nom se fait d'aprиs ce qui est principal, comme on le dit dans le livre de l'Вme II, 9. Or le pйchй reзoit son nom de l'acte extйrieur, ainsi lorsqu'on parle de vol ou d'homicide. Le pйchй ne rйside donc pas principalement dans l'acte de la volontй.

2. De plus, un acte de volontй ne peut кtre mauvais, parce que la puissance volontaire elle-mкme est bonne, et l'arbre bon ne peut pas produire de fruits mauvais, comme il est dit en saint Matthieu 7, 18. Le pйchй ne se trouve donc pas а titre principal dans l'acte de la volontй.

3. De plus, saint Anselme dit dans la Chute du Diable 20 que "le mouvement de la volontй n'est pas mauvais, mais la volontй, ou ce qui meut la volontй". Or le mouvement de la volontй, c'est son acte. Le pйchй ne se trouve donc pas а titre principal dans l'acte de la volontй.

4. De plus, ce qui se fait par nйcessitй ne se fait pas par volontй. Or saint Augustin dit que certains actes accomplis par nйcessitй sont а rйprouver, et sont ainsi des pйchйs. Le pйchй ne se trouve donc pas principalement dans la volontй.

5. De plus, la Glose sur l'Йpоtre aux Romains 7, 20 dit que tout pйchй vient de la concupiscence. Or celle-ci ne se situe pas dans la volontй, mais dans la puissance concupiscible. Le pйchй ne se trouve donc pas principalement dans la volontй.

6. De plus, la souillure des puissances de l'вme ne se produit que par le pйchй. Or on dit que le concupiscible est, parmi les autres puissances, la plus souillйe. C'est donc en lui que se trouve principalement le pйchй, et non par consйquent dans la volontй.

7. De plus, les puissances de l'appйtit s'exercent conformйment aux puissances de la connaissance. Or les puissances de connaissance de la partie intellectuelle reзoivent des puissances de connaissance de la partie sensitive, donc aussi les puissances supйrieures de l'appйtit des infйrieures. Et de la sorte, il semble que le pйchй se trouve d'abord dans l'acte de la puissance de l'appйtit infйrieur, l'irascible et le concupiscible, plutфt que dans l'acte de la volontй.

8. De plus, "ce qui est cause d'une propriйtй la possиde davantage", comme il est dit dans les Derniers Analytiques I, 6. Or l'acte de volontй est mauvais, parce que l'acte extйrieur est mauvais: en effet, vouloir voler est un mal parce que voler est un mal. Le pйchй n'est donc pas d'abord dans l'acte de volontй.

9. De plus, la volontй tend au bien comme а son objet; aussi elle se porte toujours ou sur un vrai bien, et alors il n'y a pas de pйchй, ou sur un bien apparent mais qui n'existe pas, et alors il y a pйchй. Or, qu'un bien qui n'existe pas apparaisse tel, cela vient d'un vice de l'intelligence ou d'une autre puissance de connaissance. Le pйchй ne se trouve donc pas а titre principal dans la volontй.

Cependant:

Il y a ce que dit saint Augustin dans le Libre Arbitre 1, 3, 8: "Il est certain que, dans toutes les faзons de mal agir, c'est le dйsir mauvais qui domine." Or ce dйsir mauvais appartient а la volontй. Le pйchй se trouve donc principalement dans la volontй.

Rйponse:

Il y a certains pйchйs dans lesquels les actes extйrieurs ne sont pas mauvais en soi, mais en tant qu'ils procиdent d'une intention ou d'une volontй corrompues, par exemple lorsque quelqu'un veut faire l'aumфne par vaine gloire; et dans ces pйchйs, il est йvident que le pйchй, de toute maniиre, se trouve principalement dans la volontй. Mais il y a certains pйchйs dans lesquels les actes extйrieurs sont mauvais en soi, comme cela est clair dans le vol, l'adultиre, l'homicide et les autres actes semblables; et dans ces pйchйs, il semble qu'il faille user d'une double distinction: la premiиre, c'est que l'expression "principalement" se dit en deux sens: originairement et par maniиre d'achиvement. La seconde distinction, c'est que l'acte extйrieur peut кtre considйrй de deux faзons: d'une part, en tant qu'il est dans la facultй de connaissance selon sa raison formelle; d'autre part, en tant qu'il est dans l'exйcution de l'oeuvre.

Si donc on considиre un acte mauvais en soi, par exemple le vol ou l'homicide, tel qu'il existe dans la facultй de connaissance selon sa raison formelle, alors c'est en lui que la raison de mal se trouve originairement, parce qu'il n'est pas revкtu des circonstances requises; et du fait mкme qu'il est un acte mauvais, c'est-а-dire privй de la mesure, de la forme et de l'ordre qui sont requis, il a rai son de pйchй; en effet, ainsi considйrй en lui-mкme, il se prйsente а la volontй comme son objet, en tant qu'il est voulu. Or, de mкme que les actes sont antйrieurs aux puissances, de mкme les objets sont antйrieurs aux actes; aussi la rai son de mal et de pйchй se trouve t-elle originairement dans l'acte extйrieur considйrй de cette faзon, plutфt que dans l'acte de volontй, mais la raison de faute et de mal moral reзoit son achиvement du fait que l'acte de volontй vient s'ajouter et, а ce point de vue d'achиvement, le mal de la faute se trouve dans la volontй. Mais si on entend l'acte du pйchй en tant qu'il est dans l'exйcution de l'oeuvre, alors, mкme originairement, la faute se trouve d'abord dans la volontй.

La raison pour laquelle nous avons dit que le mal se trouve d'abord dans l'acte extйrieur plutфt que dans la volontй, si on considиre l'acte extйrieur dans la facultй de connaissance, et que c'est l'inverse si on le considиre dans l'exйcution de l'oeuvre, c'est que l'acte extйrieur se rapporte а l'acte de la volontй comme un objet qui a raison de fin; or la fin est postйrieure dans l'кtre, mais premiиre dans l'intention.

Solutions des objections:

1. L'acte reзoit son espиce de l'objet, et c'est pourquoi le pйchй reзoit son nom de l'acte extйrieur, en tant qu'il se rapporte а lui comme objet.

2. La volontй, а considйrer sa nature, est bonne; aussi son acte naturel est-il toujours bon. Et j'entends par acte naturel de la volontй le fait que l'homme veuille naturellement кtre, vivre, et кtre heureux. Mais si nous parlons du bien moral, alors la volontй considйrйe en elle-mкme n'est ni bonne ni mauvaise, mais se trouve en puissance au bien ou au mal.

3. Saint Anselme parle du cas oщ l'acte extйrieur est mauvais en lui-mкme, car alors le mouvement de la volontй reзoit raison de mal de ce qui la meut, c'est-а-dire de l'acte lui-mкme, dans la mesure oщ il est objet.

4. La nйcessitй issue de la violence s'oppose absolument au volontaire, et une telle nйcessitй exclut absolument la faute. Il existe cependant une nйcessitй mкlйe de volontaire, par exemple lorsqu'un marchand est forcй de jeter а la mer sa cargaison pour йviter le naufrage du navire; et les actions faites dans une telle nйcessitй peuvent avoir raison de faute, dans la mesure oщ elles ont quelque chose de volontaire. En effet, les actions de ce genre sont plus volontaires qu'involontaires, comme le dit le Philosophe dans l'Йthique III, 1.

5. Parfois, on comprend dans la concupiscence йgalement la volontй dйsordonnйe. Mais si concupiscence est pris pour ce qui se rapporte а la puissance concupiscible, on dit que le pйchй naоt de la concupiscence, non que le pйchй soit principalement dans la concupiscence elle-mкme, mais parce qu'elle est une incitation а pйcher. Mais principalement, le pйchй est dans la volontй, en tant qu'elle consent а une concupiscence mauvaise.

6. On dit que le concupiscible est le plus souillй, en ce qui touche la transmission du pйchй originel des parents aux enfants, mais cette souillure elle-mкme vient de la volontй dйsordonnйe des premiers parents.

7. L'acte de connaissance, en nous qui recevons des choses notre science, se fait selon un mouvement qui va des choses vers l'вme. Or les sens sont plus prиs des choses sensibles que l'intelligence, et c'est pourquoi il s'ensuit que, comme le sens reзoit des choses sensibles, de mкme l'intelligence reзoit des sens. Mais l'acte de la puissance appйtitive se fait selon un mouvement qui va de l'вme vers les choses, et c'est pourquoi, а l'inverse, le mouvement passe naturellement de l'appйtit supйrieur а l'appйtit infйrieur, comme on le dit dans le livre de 1'Ame [ 10.

8. On dit que l'acte intйrieur est mauvais а cause de l'acte extйrieur, comme а cause de son objet mais la raison de faute reзoit son achиvement dans l'acte intйrieur.

9. Ce qui n'est pas vraiment bon apparaоt bon de deux faзons: parfois, cela vient effectivement d'un dйfaut de l'intelligence, par exemple lorsque quelqu'un a une opinion fausse touchant une action, comme cela est йvident chez celui qui estime que la fornication n'est pas un pйchй, ou mкme chez celui qui n'a pas l'usage de la raison; une telle dйfaillance venant de l'intelligence diminue la faute ou mкme en excuse totalement. Mais parfois, il n'y a pas dйfaillance de l'intelligence, mais plutфt de la volontй: "Tel est un chacun, telle lui semble la fin", comme il est dit dans l'Йthique III, 13; nous savons en effet par expйrience qu'une chose nous apparaоt diffйremment bonne ou mauvaise, suivant qu'elle touche ce que nous aimons ou ce que nous haпssons. Et c'est pourquoi, lorsque quelqu'un est attachй de faзon dйsordonnйe а quelque chose, le jugement de son intelligence est gкnй par cette affection dйsordonnйe dans le choix particulier qu'il doit faire. Et ainsi, le vice n'est pas а titre principal dans la connaissance, mais dans l'affection. Et c'est pourquoi on ne dit pas que celui qui pиche ainsi pиche par ignorance, mais en ignorant, comme il est dit dans l'Йthique III, 3.

ARTICLE 4: TOUT ACTE EST-IL INDIFFЙRENT?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Thйologique, Ia-IIae, Question 18, article s 8-9.

Objections:

Il semble que oui.

I. Saint Anselme dit en effet dans la Conception Virginale 4: "Dans leur essence des actes, il n'y a nulle justice et, pour la mкme raison, nulle injustice." Or on appelle indiffйrent l'acte dans lequel il n'y a ni justice ni injustice. Tous les actes sont donc indiffйrents.

2. De plus, ce qui est bon en soi ne peut кtre mauvais, car ce qui existe par soi dans un кtre y existe de faзon nйcessaire. Or il n'y a pas d'acte qui ne puisse кtre mal accompli, mкme le fait d'aimer Dieu, comme cela est clair chez celui qui aime Dieu en raison des biens temporels. Aucun acte n'est donc bon en soi ni, pour la mкme raison, n'est mauvais en soi. Tout acte est donc en soi indiffйrent.

3. De plus, puisque le bien et l'кtre sont convertibles, c'est du mкme principe qu'une rйalitй tiendra la bontй et l'existence. Or un acte tient son кtre moral de la volontй, car s'il n'est pas volontaire, il n'est pas un acte moral. Il tient donc de la volontй sa bontй et sa malice morales. Par consйquent, il n'est en soi ni bon ni mauvais, mais indiffйrent.

4. Mais on peut dire que, bien qu'un acte soit moral dans la mesure oщ il est volontaire, ce qui est un caractиre commun, il a cependant de soi ce caractиre spйcial qui est d'кtre bon ou mauvais. -On objecte а cela que le bien et le mal sont les diffйrences des actes moraux. Mais des diffйrences par soi constituent une division du genre et de la sorte, il ne faut pas que les diffйrences se rapportent а autre chose qu'au genre. Si donc l'acte tient de la volontй ce caractиre commun qui est d'кtre moral, il tiendra aussi de cette mкme volontй d'кtre bon ou mauvais. Et de la sorte, il est de soi indiffйrent.

5. De plus, un acte moral est dit bon dans la mesure oщ il est entourй des circonstances requises, et mauvais dans la mesure oщ il est entourй de circonstances qui ne conviennent pas. Or, comme les circonstances sont des accidents de l'acte, elles sont йtrangиres а son espиce. Donc, puisque l'on dit qu'une chose convient par soi а une autre chose quand elle lui convient selon son espиce, il semble qu'un acte n'est de soi ni bon ni mauvais, mais indiffйrent.

6. De plus, comme le blanc et le noir se trouvent en la mкme espиce humaine, de mкme le bien et le mal se trouvent en la mкme espиce d'acte. En effet, il n'y a pas de diffйrence selon l'espиce de l'acte а s'unir а sa femme ou а une femme qui n'est pas la sienne, ce qui apparaоt par l'effet: dans les deux cas, en effet, c'est un homme qui naоt; et pourtant, l'un de ces deux actes est bon, l'autre mauvais. Mais le blanc et le noir ne conviennent pas de soi а l'homme, ni donc le bien et le mal ne conviennent de soi а l'acte. Et de la sorte, tout acte considйrй en soi est indiffйrent.

7. De plus, un caractиre qui se trouve par soi dans un кtre ne varie pas si cet кtre reste identique numйriquement, de mкme que le pair et l'impair ne sont pas le mкme nombre. Or il arrive qu'un seul et mкme acte numйriquement soit bon et mauvais; en effet, un acte qui est continu est un numйriquement, et il arrive que, dans un tel acte, on trouve d'abord le bien et ensuite le mal, ou l'inverse, par exemple si quelqu'un commence а se rendre а l'йglise dans une mauvaise intention, et qu'en cours de route, son intention se tourne au bien. Le bien et le mal ne conviennent donc pas par soi а l'acte, et de la sorte, n'importe quel acte est de soi indiffйrent.

8. De plus, le mal en tant que mal est nйant. Or ce qui est nйant ne peut pas appartenir а la substance d'une chose qui existe. Donc, puisque l'acte est de l'кtre, il n'est pas possible qu'un acte soit en soi mauvais, ni bon par consйquent, parce que l'acte bon s'oppose а l'acte mauvais, et que les contraires appartiennent au mкme genre. On arrive donc а la mкme conclusion que prйcйdemment.

9. De plus, un acte est dit bon ou mauvais en raison de son ordonnance а la fin. Or un acte ne reзoit pas son espиce de la fin, parce que, s'il en йtait ainsi, il arriverait que tous les actes seraient de mкme espиce, puisqu'il arrive que des actes divers soient ordonnйs а une fin unique. Donc le bien et le mal n'appartiennent pas а l'espиce de l'acte et ainsi, les actes considйrйs en eux-mкmes ne sont ni bons ni mauvais, mais indiffйrents.

10. De plus, on ne trouve pas le bien et le mal seulement dans les actes, mais aussi dans les autres choses. Or, en elles, ils ne changent pas l'espиce. Ils ne la changent donc pas non plus dans les actes, et ainsi, ceux-ci ne sont en eux-mкmes ni bons ni mauvais.

11. De plus, les actes moraux bons sont appelйs des actes vertueux, et les actes mauvais des actes vicieux. Or le vice et la vertu appartiennent au genre habitus. L'acte tient donc d'un autre genre d'кtre bon ou mauvais, et non de soi-mкme.

12. De plus, ce qui est premier ne dйpend pas des propriйtйs de ce qui suit. Or un acte est d'abord naturel avant d'кtre moral, parce que tout acte moral est un acte, alors que l'inverse n'est pas vrai. Donc, puisque le bien et le mal appartiennent en propre а la moralitй, ils ne conviennent pas par soi а l'acte en tant qu'acte.

13. De plus, ce qui est tel naturellement est tel toujours et partout. Or les choses justes et bonnes ne sont pas telles toujours et partout, car il est juste de faire certaines choses en un lieu et un moment, et il n'est pas juste de les faire en un autre lieu ou moment. Rien n'est donc naturellement juste ou bon, ni par consйquent injuste ou mauvais. Tout acte est donc de soi indiffйrent.

Cependant:

Il y a ce que dit saint Augustin dans le Discours du Seigneur sur la Montagne II, 28, 59: "Il y a des choses qui ne peuvent pas кtre faites avec une вme bonne, comme la dйbauche, le blasphиme et les autres actes du mкme genre, qu'il nous est permis de juger." Tous les actes ne sont donc pas indiffйrents.

Rйponse:

Sur ce point, les docteurs anciens eurent diffйrentes faзons de voir. Certains, en effet, ont dit que tous les actes sont de soi indiffйrents; ce que d'autres ont niй en disant que certains actes sont de soi bons, et d'autres de soi mauvais.

Pour rechercher la vйritй sur cette question, il faut considйrer que le bien comporte une certaine perfection, dont la privation est un mal, en usant au sens large de ce terme de perfection, en tant qu'il comprend en soi la mesure, la forme et l'ordre qui conviennent. Aussi saint Augustin, dans la Nature du Bien 3 et 4, dйfinit-il la raison de bien par la mesure, la forme et l'ordre, et la raison de mal par leur privation. Or il est йvident que la mкme perfection n'est pas propre а tous, mais qu'elle est diverse pour des кtres divers, que l'on prenne la diversitй qui existe, soit entre des espиces diffйrentes, par exemple entre le cheval et le boeuf, qui ont une perfection diffйrente, soit entre le genre et l'espиce, comme entre l'animal et l'homme: quelque chose appartient, en effet, а la perfection de l'homme qui n'appartient pas а celle de l'animal.

Aussi, il faut entendre autrement le bien de l'animal et le bien de l'homme, celui du cheval et celui du boeuf; et il faut en dire autant du mal. Il est йvident, en effet, que ne pas possйder de mains est un mal chez l'homme, mais non chez le cheval ou le boeuf, ou mкme chez l'animal en tant qu'animal. Et il faut en dire de mкme du bien et du mal dans les actes. Car on considиre diffйremment le bien et le mal dans un acte en tant qu'il est acte et dans les diffйrents actes particuliers: car, si nous considйrons l'acte en tant qu'acte, sa bontй est d'кtre une certaine йmanation provenant de la puissance de l'agent, et c'est pourquoi o'est selon la diversitй des agents qu'on envisage diffйremment le bien et le mal dans les actes. Or, dans les rйalitйs naturelles, l'acte bon est celui qui est en harmonie avec la nature de l'agent, l'acte mauvais au contraire, celui qui ne convient pas а la nature de l'agent. Et de la sorte, il se produit qu'а propos d'un seul et mкme acte, le jugement se diversifie suivant le rapport а diffйrents agents. En effet, le fait d'кtre attirй vers le haut, par rapport au feu, est un acte bon, parce qu'il lui est naturel; par rapport а la terre, c'est un acte mauvais, parce qu'il est contre sa nature; mais par rapport а un corps mobile en gйnйral, il n'a raison ni de bien ni de mal. Mais nous parlons maintenant des actes de l'homme. Aussi le bien et le mal, dans les actes dont nous parlons prйsentement, doivent-ils se prendre par rapport а ce qui est propre а l'homme en tant qu'homme: c'est la raison. C'est pourquoi le bien et le mal dans les actions humaines s'йvaluent selon que l'acte concorde avec la raison informйe par la loi divine, ou naturelle ment, ou par enseignement, ou par don infus; aussi Denys dit dans les Noms Divins IV, 32 que le mal, c'est pour l'вme d'кtre en opposition avec la raison et, pour le corps, d'кtre en opposition avec la nature.

Ainsi donc, si le fait d'кtre en accord avec la raison ou en opposition avec elle tient а l'espиce de l'acte humain, il faut dire que certains actes humains sont de soi bons, et certains de soi mauvais.

En effet, nous disons que convient par soi а une chose non seulement ce qui lui convient en raison de son genre, mais encore ce qui lui convient en raison de son espиce; ainsi raisonnable et non raisonnable est inhйrent par soi aux animaux en raison de leurs espиces, bien que ce ne soit pas en raison de leur genre qui est d'кtre animal: en effet, l'animal en tant qu'animal n'est ni raisonnable ni non raisonnable. Mais si кtre en opposition avec la raison ou en accord avec elle n'appartient pas а l'espиce de l'acte humain, il s'ensuit que les actes humains ne sont par soi ni bons ni mauvais, mais indiffйrents, de mкme que les hommes ne sont de soi ni blancs ni noirs. C'est donc de ce point de vue que dйpend la vйritй sur cette question.

Pour en avoir l'йvidence, il faut considйrer que, puisque l'acte reзoit son espиce de l'objet, il sera spйcifiй selon une certaine raison d'objet par rapport а un principe actif dйterminй, mais cette mкme raison ne le spйcifiera pas si on le rapporte а un autre principe. En effet, connaоtre la couleur et connaоtre le son sont des actes divers selon leur espиce si on les rapporte au sens, parce que ce sont les objets sensibles par soi, mais ce ne sont pas des actes divers si on les rapporte а l'intelligence, parce qu'ils sont saisis par l'intelligence sous une unique raison commune d'objet, c'est-а-dire d'existant ou de vrai. Et de faзon semblable, le fait de percevoir le blanc et celui de percevoir le noir sont diffйrents selon leur espиce si on les rapporte а la vue, mais non si on les rapporte au goыt. On peut conclure de lа que l'acte de toute puissance reзoit son espиce de ce qui appartient par soi а cette puissance, mais non de ce qui lui appartient seulement par accident.

Si donc on considиre des objets d'actes humains qui ont des diffйrences selon un йlйment qui appartient de soi а la raison, ce seront des actes diffйrents selon l'espиce en tant qu'actes de la raison, bien qu'ils ne diffиrent pas selon l'espиce en tant qu'actes d'une certaine puissance: ainsi, s'unir а sa femme et s'unir а une femme qui n'est pas la sienne sont des actes ayant des objets diffйrents selon un йlйment qui appartient а la raison, car ce qui est sien ou ce qui n'est pas sien est dйterminй selon la rиgle de la raison; et pourtant, ces diffйrences sont accidentelles si on les rapporte а la puissance de gйnйration, ou mкme а la puissance concupiscible. C'est pourquoi s'unir а sa femme et s'unir а une femme qui n'est pas la sienne sont des actes qui diffиrent selon l'espиce, en tant qu'actes de rai son, mais non en tant qu'actes de la puissance de gйnйration ou du concupiscible. Dans la mesure oщ ce sont des actes de la raison, ce sont des actes humains; il est donc ainsi йvident qu'ils diffиrent selon l'espиce en tant qu'actes humains. Il est donc clair que les actes humains tiennent de leur espиce d'кtre bons ou mauvais.

Aussi faut-il dire en gйnйral que certains actes humains sont en eux-mкmes bons ou mauvais, et qu'ils ne sont pas tous indiffйrents, sauf а les envisager seulement selon leur genre. En effet, de mкme qu'on dit que l'animal en tant qu'animal n'est ni raisonnable ni irraisonnable, de mкme on peut dire que l'acte humain en tant qu'acte n'a pas encore raison de bien ou de mal moral, а moins qu'on ne lui ajoute un йlйment qui le limite а une espиce encore que cependant, du seul fait qu'il est un acte humain et, plus profondйment, du seul fait qu'il est un acte et, plus profondйment encore, du seul fait qu'il est un кtre, il ait une certaine raison de bien, mais non de ce bien moral, qui consiste а кtre conforme а la raison, dont nous parlons prйsentement.

Solutions des objections:

1. Saint Anselme parle des actes selon leur raison gйnйrique, et non selon leur raison spйcifique.

2. Ce qui suit l'espиce d'un кtre existe toujours en lui. Donc, puisque l'acte humain reзoit son espиce de la raison d'objet, selon laquelle il est bon ou mauvais, un acte ainsi spйcifiй dans le bien ne peut jamais кtre mauvais, et un acte spйcifiй dans le mal ne peut jamais кtre bon. Il arrive cependant qu'а un acte bon en soi, soit ajoutй un autre acte mauvais selon un certain ordre, et on dit qu'en raison de cet acte mauvais, l'acte bon est rendu mauvais, mais non en sorte qu'il soit mauvais en lui-mкme: ainsi, faire l'aumфne а un pauvre ou aimer Dieu est un acte bon en soi, mais rapporter un tel acte а une fin dйsordonnйe, la cupiditй ou la vaine gloire, c'est un autre acte mauvais; et cependant ces deux actes se ramиnent а l'unitй selon un certain ordre. Or le bien, comme le dit Denys, tient а la totalitй et l'intйgritй de la chose, alors que le mal vient de dйfauts singuliers. Et c'est pourquoi, quel que soit l'йlйment qui est mauvais, de l'acte ou de son ordonnance а la fin, le tout est jugй mauvais; mais le tout n'est jugй bon que si chacun des deux est bon; ainsi on n'estime un homme beau que si tous ses membres sont proportionnйs, mais on l'estime laid, mкme si un seul de ses membres est difforme. Et de lа vient qu'un acte mauvais ne peut кtre bien accompli car, du fait qu'il est un acte mauvais, il ne peut кtre un bien intйgral mais un acte bon peut кtre mal accompli, parce qu'il n'est pas requis qu'il soit un mal intйgral, mais il suffit qu'il soit un mal particulier.

3. Le fait d'кtre volontaire appartient а la raison d'acte humain en tant qu'acte humain. Aussi ce qui se trouve en lui en tant que volontaire, selon le genre ou selon une diffйrence, ne se trouve pas en lui par accident, mais par soi.

4. Par lа, la solution de l'objection 4 devient claire.

5. Les circonstances se comportent par rapport aux actes moraux comme les accidents qui sont йtrangers а l'espиce par rapport aux rйalitйs naturelles. Or l'acte moral, comme on l'a dit, reзoit son espиce de son objet en tant que rapportй а la raison. Et c'est pourquoi on dit communйment que certains actes sont bons ou mauvais par leur genre, que l'acte bon par son genre est un acte qui s'applique а une matiиre convenable, comme de nourrir un affamй, mais que l'acte mauvais par son genre est un acte qui s'applique а une matiиre qui ne convient pas, comme de s'emparer des biens d'autrui, car on appelle matiиre de l'acte son objet. Mais il peut survenir а cette bontй ou а cette malice une autre bontй ou malice, venant d'un йlйment extrinsиque que l'on nomme une circonstance, comme le lieu, le temps, la condition de l'agent ou quelque chose de ce genre, par exemple si on s'empare de ce qui n'est pas а soi dans un lieu sacrй, ou sans кtre dans l'indigence, ou autre chose de ce genre. Et bien qu'une telle bontй ou une telle malice ne soient pas par soi dans l'acte moral considйrй en son espиce, une certaine bontй ou une certaine malice lui conviennent cependant selon son espиce, parce que, comme on l'a dit plus haut, la raison de bontй est diverse selon les diverses perfections.

6. Dans une mкme espиce, un acte moral peut кtre bon et mauvais en raison des circonstances comme, dans la mкme espиce humaine, il peut y avoir le blanc et le noir. Cependant, les actes qui sont en soi bons diffиrent par l'espиce des actes qui sont en soi mauvais, en tant qu'acte moraux, bien que peut-кtre ils ne diffиrent pas selon l'espиce en tant qu'actes naturels, comme cela ressort de ces deux actes, s'unir а sa propre femme et s'unir а une femme qui n'est pas la sienne.

7. Rien n'empкche qu'une chose soit identique numйriquement selon un genre et que, pourtant, selon un autre genre, elle diffиre, non seulement par le nombre, mais encore par l'espиce; ainsi, si on a un corps continu blanc en une partie et noir en l'autre, il est un numйriquement en tant que continu, mais il diffиre non seulement numйriquement, mais par l'espиce, en tant que colorй. Et de mкme si, dans un acte continu, l'intention se porte d'abord sur le bien, puis sur le mal, il en rйsulte que c'est un acte numйriquement un selon sa nature, mais qui diffиre pourtant selon l'espиce, en tant qu'il est dans le genre moral; encore qu'on puis se dire йgalement que cet acte conserve toujours la bontй ou la malice qu'il tient de son espиce, bien que l'acte d'intention vis-а-vis de ce mкme acte puisse varier selon diverses fins.

8. De mкme que, dans les rйalitйs naturelles, une privation s'ensuit а une certaine forme, ainsi а la forme de l'eau s'ensuit la privation de la forme de feu, de mкme, dans le domaine de la moralitй, а l'affirmation d'une mesure, d'une forme ou d'un ordre, s'ensuit la privation de la mesure, de la forme ou de l'ordre qui conviennent. Et ainsi, l'acte reзoit son espиce de ce qu'on trouve de positif en lui, mais il est dit mauvais du fait de la privation qui s'ensuit. Et comme il convient de soi а l'eau de ne pas кtre le feu, de mкme, il convient aussi de soi et selon son espиce а un tel acte d'кtre mauvais.

9. Il y a une double fin, la fin prochaine et la fin йloignйe. La fin prochaine de l'acte est identique а son objet, et c'est d'elle que l'acte reзoit son espиce; de sa fin йloignйe, il ne reзoit pas son espиce, mais l'ordre а cette fin-lа est une circonstance de l'acte.

10. Le bien a raison de fin; aussi la fin en tant que telle est-elle objet de la volontй. Et comme les rйalitйs morales dйpendent de la volontй, il en rйsulte que, dans le domaine moral, le bien et le mal diffиrent selon l'espиce. Il n'en va pas de mкme dans les autres domaines.

11. Certains actes sont appelйs vertueux ou vicieux, non seulement du fait qu'ils procиdent d'un habitus vertueux ou vicieux, mais parce qu'ils sont semblables aux actes qui procиdent de tels habitus. De lа vient que quelqu'un fasse un acte vertueux avant d'avoir la vertu, mais il le fait cependant autrement une fois qu'il a la vertu. En effet, avant qu'il ait la vertu, il fait bien des actions justes, mais n'agit pas justement, et il fait des actions chastes, mais n'agit pas chastement; mais une fois qu'il a la vertu, il accomplit des actions justes juste ment et des actions chastes chastement, comme cela ressort de ce que dit le Philosophe dans l'Йthique II, 4. Il est donc ainsi йvident qu'il y a un triple degrй de bontй et de malice dans les actes moraux: le premier, d'aprиs le genre ou l'espиce de l'acte, par comparaison а l'objet ou matiиre, le second venant des circonstances, le troisiиme de l'habitus qui informe l'acte.

12. Cette objection se dйveloppe en envisageant l'acte selon se raison gйnйrique, selon laquelle il n'a pas de bontй ou de malice morales; il en a cependant selon son espиce, comme on l'a dit.

13. Les actions justes et bonnes peuvent кtre considйrйes de deux faзons: formellement d'abord, et а ce point de vue, elles demeurent toujours et partout identiques, parce que les principes du droit qui sont dans la raison naturelle ne changent pas; d'une autre faзon, matйriellement, et ce point de vue, les mкmes actions ne sont pas justes et bonnes partout et pour tous, mais il faut qu'elles soient dйterminйes par la loi. Et cela arrive а cause du caractиre changeant de la nature humaine, et des diverses conditions des hommes et des choses selon la diversitй des temps et des lieux; ainsi, il est toujours juste que, dans l'achat et la vente, l'йchange se fasse selon l'йquivalence, mais il est juste que, pour une mesure de froment en tel lieu ou en tel temps, on donne tant, et qu'en un autre lieu ou un autre temps, on ne donne pas autant, mais plus ou moins.

ARTICLE 5: CERTAINS ACTES SONT-ILS INDIFFЙRENTS?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Thйologique, Ia-IIae, Question 18, article s 8-9; I Commentaire des Sentences D. 1, Question 3, article 3, ad 3; II Commentaire des Sentences D. 40, article 5; IV Commentaire des Sentences D. 26, Question 1, article 4.

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, l'кtre en tant qu'кtre est bon; or а l'кtre s'oppose le non-кtre, et au bien le mal. Or, entre l'кtre et le non-кtre, il n'y a pas de milieu. Il n'y en a donc pas non plus entre le bien et le mal. Il est donc nйcessaire que tous les actes soient bons ou mauvais, et qu'aucun ne soit indiffйrent.

2. Mais on peut dire que l'кtre et le bien sont convertibles, non dans le domaine moral, mais dans celui de la nature, et que dans ces conditions, il n'est pas nйcessaire que le bien et le mal soient sans intermйdiaire dans le domaine moral.

-On objecte а cela que le bien moral est un bien plus grand que le bien de nature; il a donc une plus grande opposition au mal. Si donc le bien de nature s'oppose au mal sans intermйdiaire, a fortiori le bien moral.

3. De plus, le mal ne s'oppose pas au bien par maniиre de contraire, parce que le mal ne pose rien, mais il s'oppose а lui de maniиre privative. Or les йlйments opposйs de maniиre privative ne comportent pas d'intermйdiaire en ce qui touche leur sujet propre; or le sujet propre du bien et du mal moral est l'acte humain. Tout acte humain est donc bon ou mauvais, et nul n'est indiffйrent.

4. De plus, l'acte humain vient de la volontй dйlibйrйe; or la volontй dйlibйrйe agit toujours en raison de la fin; tout acte humain est donc fait en raison d'une fin. Or toute fin est ou bonne, ou mauvaise; l'acte qui tend vers une bonne fin est bon, celui qui tend vers une mauvaise fin est mauvais. Tout acte est donc ou bon ou mauvais, et aucun n'est indiffйrent.

5. De plus, toute opйration humaine consiste soit а utiliser, soit а jouir. Or qui conque utilise une chose le fait soit de faзon droite, soit de faзon perverse, ce qui est abuser; et de la mкme faзon, quiconque jouit, jouit soit de Dieu, ce qui est bien, soit de la crйature, ce qui est mal. Donc tout acte humain est ou bon ou mauvais.

6. De plus, comme le dit saint Augustin dans les Quatre-vingt-trois Questions Question 24, il n'existe dans la nature humaine aucun acte fortuit: tout acte, en effet, possиde des causes cachйes, mкme si elles restent ignorйes de nous. Or, comme on a le fortuit dans la nature, il semble qu'on ait l'indiffйrent dans le domaine moral, ce qui est en dehors de l'intention du bien ou du mal. Ai acte moral n'est donc indiffйrent.

7. De plus, tout acte qui procиde de la volontй informйe par la charitй est mйritoire, mais tout acte qui procиde de la volontй sans qu'elle soit informйe par la charitй est dйmйritoire, parce que tous sont tenus de conformer leur volontй а la volontй divine, surtout quant а la maniиre de vouloir, en sorte qu'on veuille par charitй ce qu'on veut, comme Dieu; ce que ne peut observer celui qui ne possиde pas la charitй. Tout acte donc est mйritoire ou dйmйritoire, et nul n'est indiffйrent.

8. De plus, nul n'est damnй sinon pour une faute. Or quelqu'un est damnй pour n'avoir pas la charitй, comme cela ressort avec йvidence en saint Matthieu 22, 12-13 de celui qui fut exclu des noces parce qu'il n'avait pas la robe nuptiale, qui signifie la charitй. Donc ne pas avoir la charitй est un pйchй, et tout ce qui est fait par quelqu'un qui n'a pas la charitй est dйmйritoire. Et on en revient ainsi а la conclusion prйcйdente.

9. De plus, le Philosophe dit dans l'Йthique VII, 8, que les actions dans le domaine moral sont comme les conclusions dans les syllogismes: en elles, il y a du vrai et du faux, et de mкme, il y a du bien et du mal dans le domaine moral. Or toute conclusion est vraie ou fausse. Donc tout acte moral est ou bon, ou mauvais, et nul n'est indiffйrent.

10. De plus, saint Grйgoire dit dans les Morales VI, 18, 28 que les mйchants accomplissent la volontй de Dieu en cela mкme qu'ils s'efforcent de s'y opposer; ils accomplissent donc bien plus encore la volontй de Dieu, ceux qui ne s'efforcent pas de s'y opposer. Or accomplir la volontй de Dieu, c'est bien. Il s'ensuit que tout acte est bon, et que nul n'est indiffйrent.

11. De plus, chez qui possиde la charitй, pour qu'un acte soit mйritoire, il n'est pas requis qu'il soit rapportй en acte а Dieu, mais il suffit qu'il soit rapportй en acte а quelque fin convenable, qui est rapportйe а Dieu de faзon habituelle ainsi, si quelqu'un voulant entreprendre un pиlerinage pour Dieu achиte un cheval sans penser а Dieu en acte, mais seulement au voyage qu'il avait dйjа ordon nй а Dieu, cela est mйritoire. Mais il est йvident que celui qui possиde la charitй s'est ordonnй, lui-mкme et tous ses biens, а Dieu, а qui il s'attache comme а sa fin derniиre; quoi qu'il ordonne donc, ou а lui, ou а quelque chose d'autre qui lui appartient, il agit de faзon mйritoire, mкme s'il ne pense pas а Dieu de faзon actuelle, а moins qu'il n'en soit empкchй par le dйsordre d'un acte qui ne puisse кtre rйfйrй а Dieu. Mais cela ne peut se produire que s'il y a pйchй au moins vйniel. Tout acte, chez celui qui possиde la charitй, est donc ou bien mйritoire, ou bien un pйchй, et aucun n'est indiffйrent, et il semble en aller de mкme chez les autres.

12. Maison peut dire qu'un acte peut n'кtre pas mйritoire, ni bien ordonnй, du seul fait que quelqu'un, par nйgligence ou par quelque entraоnement, ne le rap porte pas promptement а la fin convenable. -On objecte а cela que cette nйgligence mкme est un pйchй, ou mortel ou vйniel; et d'ailleurs, certains pйchйs vйniels se commettent par entraоnement, comme cela ressort avec йvidence des premiers mouvements de la concupiscence. Cela n'exclut donc pas qu'il y ait pйchй vйniel.

13. De plus, la Glose de saint Augustin dit, sur la Premiиre Йpоtre aux Corinthiens 3, 12, que celui qui s'attache aux choses permises plus qu'il ne doit, construit avec du bois, du foin et de la paille; or celui qui bвtit avec du bois, du foin ou de la paille pиche; sinon il ne serait pas puni par le feu; donc celui qui s'attache aux choses permises plus qu'il ne doit pиche. Or quiconque agit s'attache, soit aux choses permises, soit а celles qui ne le sont pas; si c'est а celles qui ne sont pas permises, il pиche, et s'il s'attache plus qu'il ne doit aux choses permises, il pиche йgalement; s'il s'y attache conformйment а ce qu'il doit, il agit bien. Tout acte humain est donc ou bon ou mauvais, et nul n'est indiffйrent.

En sens contraire:

1)11 y a ce que dit saint Augustin dans le Discours du Seigneur sur la Montagne II, 18, 60: "Il existe certaines actions intermйdiaires qui peuvent s'accomplir avec une вme bonne et une mauvaise вme, et dont il est tйmйraire de juger."

2. De plus, le Philosophe dit que le bien et le mal sont des contraires qui ont un milieu. Il y a donc un intermйdiaire entre le bien et le mal, qui est l'indiffйrent.

Rйponse:

Comme on l'a dйjа dit plus haut, l'acte moral, en dehors de la bontй ou de la malice qu'il tient de sa propre espиce, peut avoir une autre bontй ou une autre malice qui viennent des circonstances, qui se comportent vis-а-vis de l'acte moral comme des accidents. Or, de mкme que l'on considиre le genre en sa rai son propre sans les diffйrences, sans lesquelles il ne peut y avoir d'espиce, de mкme on considиre l'espиce selon sa raison propre sans les accidents, sans les quels pourtant il ne peut y avoir d'individu. En effet, il n'appartient pas а la rai son d'homme d'кtre blanc ou d'кtre noir ou de quelque couleur, mais il est cependant impossible qu'il y ait un homme particulier qui ne soit blanc ou noir ou de quelque couleur. Ainsi donc, si on parle des actes moraux en les considйrant selon leur espиce propre, on peut les appeler bons ou mauvais par leur genre, mais la bontй ou la malice qui vient des circonstances ne leur convient pas selon leur genre ou leur espиce; mais une telle bontй ou malice peut convenir aux actes individuels.

Si nous parlons de l'acte moral selon son espиce propre, alors tout acte moral n'est pas bon ou mauvais, mais il en existe d'indiffйrents, parce que, comme on l'a dit plus haut, l'acte moral reзoit son espиce de l'objet dans son ordre а la rai son. Or il y a un objet qui comporte un accord avec la raison, et qui rend l'acte bon par son genre, ainsi vкtir celui qui est nu; il y a un objet qui comporte une opposition avec la raison, comme de prendre le bien d'autrui, et cela rend l'acte mauvais par son genre; et il y a un objet qui ne comporte rien qui soit en accord avec la raison ni en opposition avec elle, comme de ramasser un brin de paille ou quelque chose de ce genre, et les actes de cette sorte sont dits indiffйrents. Et а ce point de vue, ils ont bien parlй, ceux qui ont divisй les actes en trois sйries, disant que certains sont bons, certains mauvais, certains indiffйrents.

Si par contre, nous parlons de l'acte moral dans son individualitй, il est alors nйcessaire que n'importe quel acte moral particulier soit bon ou mauvais, en rai son de quelque circonstance. Il ne peut se produire, en effet, qu'un acte particulier soit posй sans circonstances qui le rendent lui-mкme droit ou dйsordonnй; en effet, si une chose est faite quand il faut, oщ il faut et comme il faut, etc., l'acte est ordonnй et bon; si au contraire, un de ces йlйments fait dйfaut, l'acte est dйsordonnй et mauvais. Et ceci peut кtre considйrй surtout pour la circonstance de la fin, car ce qu'on fait en raison d'une juste nйcessitй ou d'une pieuse utilitй est fait de faзon louable, et l'acte est bon; au contraire, ce qui est privй de cette juste nйcessitй et de cette pieuse utilitй est rйputй vain, comme le dit saint Grйgoire. Or une parole vaine est un pйchй, et bien plus encore, un acte vain; il est dit en effet en saint Matthieu 12, 36 "Toute parole vaine que les hommes auront profйrйe, ils en rendront compte."

Aussi donc, l'acte bon et l'acte mauvais sont par leur genre des opposйs qui ont un intermйdiaire, et il existe un acte qui, considйrй selon une espиce, est indiffйrent; mais le bien et le mal qui viennent des circonstances sont sans intermйdiaire, parce qu'ils se distinguent selon une opposition d'affirmation et de nйgation, c'est-а-dire le fait d'кtre ou de ne pas кtre comme il faut selon toutes les circonstances. Or ce bien et ce mal sont le propre de l'acte particulier, et c'est pourquoi aucun acte humain particulier n'est indiffйrent. Et j'entends par acte humain celui qui procиde de la volontй dйlibйrйe, car si on prend un acte venant sans dйlibйration de la seule imagination, comme se frotter la barbe ou quelque chose du mкme genre, cet acte-lа est en dehors du domaine moral; aussi ne participe t-il pas а la bontй ou а la malice morales.

Solutions des objections:

1. Bien que l'кtre en tant qu'кtre soit bon, tout non-кtre n'est cependant pas un mal, car n'avoir pas d'yeux n'est pas un mal pour une pierre. Aussi il n'est pas nйcessaire que, si l'кtre et le non-кtre sont sans intermйdiaire, le bien et le mal soient sans intermйdiaire.

2. L'кtre et le bien sont convertibles en gйnйral et dans n'importe quel genre; aussi le Philosophe, dans l'Йthique I, 6, distingue t-il le bien selon les genres d'кtre. Mais il est vrai que l'кtre pris en gйnйral n'est pas convertible avec le bien moral, pas plus du reste qu'avec le bien de nature. Or le bien moral est, d'une certaine faзon, un bien plus grand que le bien de nature, dans la mesure oщ il est l'acte et la perfection du bien naturel, encore que, d'une autre faзon, le bien de nature soit encore meilleur, comme la substance par rapport а l'accident. Mais il est йvident que mкme le bien et le mal de nature ne s'opposent pas de faзon immйdiate, parce que tout non-кtre n'est pas un mal, alors que tout кtre est un bien. Aussi l'argument n'est pas concluant.

3. Le bien et le mal dans le domaine moral s'opposent comme des contraires, et non comme une privation et un avoir, car le mal suppose quelque chose en tant qu'il suit un ordre, une mesure ou une forme, comme on l'a dit plus haut; aussi rien n'empкche qu'ils s'opposent avec un intermйdiaire, comme l'йtablit le Philosophe. Mais le mal dans la nature suit une privation absolument parlant; aussi, bien que le bien et le mal de nature ne soient pas sans intermйdiaire absolument parlant, comme on l'a dit, ils sont cependant sans intermйdiaire vis-а-vis de leur sujet propre, comme une privation et un avoir.

4. et 5. On accorde les objections 4 et 5, car elles envisagent l'acte, non en son espиce, mais l'acte singulier, tel qu'il vient de la volontй.

6. Dans la nature, rien n'est fortuit, par relation а la cause premiиre, parce que tout est prйvu par Dieu. Mais certaines choses sont fortuites par rapport а leurs causes prochaines: avoir une cause, en effet, n'exclut pas le caractиre fortuit, mais c'est d'avoir une cause par soi qui l'exclut, car les choses fortuites sont celles qui naissent de causes accidentelles. Or, parmi les actes de l'homme, il y en a qui s'accomplissent en raison d'une fin imaginйe mais non dйlibйrйe, comme se frotter la barbe ou autre chose du mкme genre et, dans le genre moral, ils se comportent d'une certaine maniиre comme les actes fortuits dans la nature, parce qu'ils ne viennent pas de la raison, qui est la cause par soi des actes moraux.

7. Tout acte qui procиde de la volontй informйe par la charitй n'est pas mйritoire, si on entend par volontй la puissance; autrement, les pйchйs vйniels seraient mйritoires, pйchйs que commettent parfois mкme ceux qui possиdent la charitй; mais il est vrai que tout acte qui procиde de la charitй est mйritoire. Mais que tout acte qui ne procиde pas de la volontй informйe par la charitй soit dйmйritoire, c'est faux absolument, sinon ceux qui sont dans le pйchй mortel pиcheraient en chacun de leurs actes, et il ne faudrait pas leur conseiller d'accomplir pendant ce temps tout le bien qu'ils pourraient, et les oeuvres faites par eux et appartenant au genre des bonnes actions ne les disposeraient pas а la grвce; toutes assertions qui sont fausses. Mais chacun est tenu de conformer sa volontй а la volontй divine quant а vouloir tout ce que Dieu veut qu'il veuille, selon que la volontй de Dieu se fait connaоtre par ses dйfenses et ses prйceptes, mais non quant а vouloir par charitй, sinon d'aprиs ceux qui disent que le mode de la charitй fait partie du prйcepte. Et cette opinion est du reste en partie vraie, autrement on pourrait sans la charitй accomplir la loi, ce qui relиve de l'impiйtй de Pйlage; cependant, elle n'est pas entiиrement vraie, parce qu'alors, quelqu'un qui n'aurait pas la charitй pиcherait de faзon mortelle en honorant ses parents, en raison de l'omission de ce mode, ce qui est faux. Aussi le mode est compris sous la nйcessitй du prйcepte en tant que le prйcepte est ordonnй а l'obtention de la bйatitude, mais non en tant qu'il est ordonnй а йviter la peine; aussi celui qui honore ses parents sans avoir la charitй, ne mйrite pas la vie йternelle, mais cependant sans dйmйriter. Cela montre avec йvidence que tout acte humain, mкme considйrй en sa singularitй, n'est pas mйritoire ou dйmйritoire, bien que tout acte soit bon ou mauvais. Et je dis cela en raison de ceux qui n'ont pas la charitй et ne peuvent pas mйriter. Mais pour ceux qui ont la charitй, tout acte est mйritoire ou dйmйritoire, comme on l'a prouvй dans l'objection.

8. Le fait de ne pas avoir la charitй ne mйrite pas de peine; en effet, de mкme que nous ne mйritons pas par les habitus, mais par les actes, de mкme nous ne dйmйritons pas par la seule absence d'un habitus; mais quelqu'un dйmйrite du fait qu'il pose un obstacle а la charitй, par omission ou par action. Et on ne dit pas dans l'Йvangile que cet homme est puni parce qu'il n'avait pas la robe nuptiale, mais parce que, sans avoir cette robe nuptiale, il йtait entrй au repas sacrй on lui dit, en effet: "Comment es-tu entrй ici sans avoir la robe nuptiale ?" Mt., 22, 12.

9. Le vrai et le faux s'opposent comme l'кtre et le non-кtre, car le vrai, c'est lorqu'on dit кtre ce qui est, ou ne pas кtre ce qui n'est pas, le faux, quand on dit кtre ce qui n'est pas, ou ne pas кtre ce qui est. Aussi, de mкme qu'entre кtre et ne pas кtre, il n'y a pas de milieu, il n'y en a pas non plus entre le vrai et le faux. Pour le bien et le mal, c'est autre chose, comme cela ressort de ce qu'on a dit plus haut.

10. Ceux qui s'efforcent de s'opposer а la volontй de Dieu l'accomplissent malgrй leur intention, tels les Juifs qui, en mettant а mort le Christ, ont rйalisй la volontй de Dieu touchant la rйdemption du genre humain, malgrй leur intention; c'est du reste un des exemples qu'avance saint Grйgoire. Mais accomplir de la sorte la volontй de Dieu n'est ni bon ni louable.

11. а 13. Nous accordons les trois autres objections: elles envisagent, en effet, l'exйcution de l'acte particulier.

Nous accordons aussi les arguments en sens contraire, car ils envisagent l'acte bon et l'acte mauvais par leur genre.

ARTICLE 6: UNE CIRCONSTANCE DONNE T-ELLE SON ESPECE AU PЙCHЙ, OU LE FAIT-ELLE PASSER A UN AUTRE GENRE DE PЙCHЙ?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Thйologique, Ia-IIae, Question 72, article 9; IV Commentaire des Sentences D. 16, Question 3, article 2.

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, le principe de l'espиce est intrinsиque, et la circonstance extrinsиque, comme son nom mкme l'indique. Une circonstance ne donne donc pas son espиce au pйchй.

2. Mais on peut dire que ce qui est une circonstance pour un acte considйrй en son espиce naturelle donne son espиce а l'acte dans la mesure oщ il est moral. - On objecte а cela que l'objet est а l'acte en gйnйral ce que l'objet moral est а l'acte moral. Or l'objet donne l'espиce а l'acte. Donc l'objet moral la donne а l'acte moral et non, par consйquent, une circonstance.

3. De plus, le mкme acte peccamineux a des circonstances variйes. Si donc c'est la circonstance qui donne l'espиce au pйchй, il s'ensuit que le mкme pйchй appartiendra а des espиces diffйrentes, ce qui est impossible.

4. De plus, ce qui est dйjа constituй en une espиce ne reзoit pas d'espиce d'un autre йlйment, а moins que la premiиre ne soit dйtruite. Or le vol est dйjа constituй dans une espиce de pйchй, et l'adjonction de la circonstance, qui consiste а voler dans un lieu sacrй, ou une chose sainte, ne supprime pas la premiиre espиce, parce que c'est encore un vol. La circonstance dont on parle ne donne donc pas d'espиce au pйchй, et pour la mкme raison, nulle autre non plus.

5. De plus, les pйchйs paraissent se diversifier les uns des autres en raison de l'excиs ou du dйfaut c'est ainsi que l'avarice s'oppose а la prodigalitй. Or l'excиs et le dйfaut paraissent appartenir а une seule circonstance, qui est la quantitй. Les autres circonstances ne diversifient donc pas les espиces des pйchйs.

6. De plus, tout pйchй est volontaire, comme le dit saint Augustin. Or la volontй ne porte pas sur une circonstance; ainsi, lorsque quelqu'un vole un vase d'or consacrй, il ne s'occupe pas du caractиre consacrй, mais seulement de l'or. Cette circonstance ne donne donc pas d'espиce au pйchй, et pour la mкme raison, les autres non plus.

7. De plus, de ce qui ne demeure pas mais passe aussitфt, on ne peut faire changer l'espиce possйdйe d'abord. Or l'acte du pйchй ne demeure pas, mais passe aussitфt. Une circonstance ne peut donc pas changer l'espиce d'un pйchй.

8. De plus, comme il arrive qu'il y ait dйfaut en matiиre morale selon certaines circonstances, de mкme dans le domaine de la nature; en effet, des monstres sont produits dans la nature, parfois en raison de l'йtroitesse du lieu, parfois en raison de l'abondance ou mкme de la dйficience de matiиre, et pour d'autres causes de cet ordre; cependant, ce qui naоt est toujours identique selon l'espиce. Dans le domaine moral non plus, les espиces des pйchйs ne se diversifient donc pas par dйfaut de diverses circonstances.

9. De plus, c'est la fin qui donne l'espиce dans le domaine moral, parce que c'est l'intention qui fait juger l'acte moral bon ou mauvais. Or la circonstance n'est pas la fin. Donc la circonstance ne donne pas l'espиce au pйchй.

10. De plus, le pйchй s'oppose а la vertu. Or une circonstance en fait pas varier l'espиce de la vertu: faire du bien а un clerc ou а un laпc relиve de la mкme vertu de libйralitй ou de misйricorde. Donc une circonstance ne fait pas varier l'espиce du pйchй.

il. De plus, si une circonstance change l'espиce du pйchй, il faut qu'elle aggrave le pйchй. Or parfois la circonstance mкme qui paraоt changer l'espиce ne l'aggrave pas, par exemple si elle est ignorйe ainsi, si quelqu'un s'unit а une femme mariйe sans savoir qu'elle est mariйe, il commet un adultиre et, pourtant, le pйchй ne paraоt pas en devenir plus grave, parce que ce qui n'a rien de volontaire n'a en rien raison de pйchй. Une circonstance de ce genre ne change donc pas l'espиce du pйchй.

12. De plus, si la circonstance prйcise d'avoir un rapport au sacrй donne une espиce au pйchй, comme il y a lа un vol, il s'ensuit qu'il y a а la fois sacrilиge et vol et, de la sorte, on commet deux pйchйs en un seul acte. Cela semble ne pas convenir.

13. De plus, comme le dit le Philosophe dans l'Йthique VII, 8, l'action dans le domaine moral est comme la conclusion dans le domaine spйculatif. Or une circonstance ne change pas l'espиce de la conclusion, elle ne fait donc pas non plus changer l'espиce de l'acte moral, Et de la sorte, elle ne donne pas son espиce au pйchй.

14. De plus, comme il y a des actes moraux, il y a des actes qui relиvent de l'art; or une circonstance ne fait pas changer l'espиce de l'acte de l'artisan, parce que, quant а l'espиce de l'art, le lieu, le temps ou le motif pour lequel il fait un couteau n'ont pas d'importance. Une circonstance ne fait donc pas non plus changer l'espиce d'un acte moral.

15. De plus, on a coutume de distinguer ce qui est mal selon le genre, en opposition а ce qui est mal par les circonstances. Or le mal selon le genre appartient а l'espиce mкme du pйchй, donc le mal qui vient des circonstances n'appartient pas а l'espиce du pйchй. Une circonstance ne donne donc pas son espиce au pйchй.

16. De plus, une circonstance, dans la mesure oщ elle est aggravante, rend le mal plus grand. Or le plus et le moins ne changent pas l'espиce. Donc une cir constance aggravante ne change pas l'espиce du pйchй.

Cependant:

1. Le lieu est une certaine circonstance. Or le lieu donne son espиce au pйchй, car on dit qu'il y a sacrilиge si quelqu'un vole dans un lieu consacrй. Une circonstance donne donc son espиce au pйchй.

2. De plus, si quelqu'un s'unit а une femme mariйe, il commet un adultиre, ce qui constitue une certaine espиce de pйchй. Or, que la femme soit libre ou mariйe, c'est une circonstance de l'acte. Une circonstance donne donc son espиce au pйchй.

Rйponse:

Pour apporter quelque clartй а cette question, il faut considйrer trois choses: d'abord, d'oщ le pйchй tient son espиce; deuxiиmement, ce qu'est une circonstance; et alors, en troisiиme lieu, la maniиre dont la circonstance donne son espиce au pйchй pourra кtre manifeste.

Quant au premier point, il faut remarquer que, puisque l'acte moral est un acte volontaire qui procиde de la raison, il faut que l'acte moral reзoive son espиce selon quelque chose, dans l'objet, qui est considйrй en relation а la raison; et c'est ainsi que l'on a dit dans la question prйcйdente que s'il s'accorde avec la raison, ce sera un acte bon selon son espиce, mais s'il est en dйsaccord avec la raison, ce sera un acte mauvais selon son espиce.

Or le fait de pas s'accorder avec la raison, pour un objet considйrй, peut faire changer l'espиce du pйchй de deux maniиres: d'une part matйriellement, de l'autre formellement. Matйriellement, par opposition а la vertu, car les vertus sont d'espиces diffйrentes selon que la raison trouve un milieu dans les diffйrentes matiиres; on a la justice, par exemple, selon que la raison йtablit un milieu dans les йchanges, les rйpartitions et les autres actions du mкme genre, la tempйrance selon qu'elle l'йtablit dans les convoitises, la force dans les craintes et les actions audacieuses, et ainsi de suite.

Et il ne doit sembler inconvenant а personne que les espиces des vertus se diversifient selon leurs diffйrentes matiиres, alors que la diversitй de matiиre est habituellement cause de la diversitй, non pas des espиces, mais des individus, parce que, mкme dans le domaine de la nature, la diversitй de matiиre cause la diversitй des espиces, lorsque cette diversitй de matiиre rйclame une diversitй de formes. De lа vient que, dans le domaine moral aussi, il est nйcessaire que des vertus diffйrentes par l'espиce portent sur des matiиres diffйrentes, dans les quelles la raison trouve de diverses faзons le milieu; ainsi, dans les convoitises, elle trouve le milieu en refrйnant; aussi la vertu qui s'applique а elles est plus proche du manque que de la surabondance, comme le montre le nom mкme de tempйrance; dans les actions audacieuses et les craintes, au contraire, ce n'est pas en retenant mais plutфt en incitant que la raison trouve le milieu; aussi la vertu qui s'applique dans ce domaine est plus proche de la surabondance que du manque, comme le montre le nom mкme de force; et ainsi du reste.

Ainsi, c'est aussi par opposition aux vertus que les pйchйs sont d'espиces diffйrentes selon les diffйrentes matiиres, ainsi l'homicide, l'adultиre et le vol. Et il ne faut pas dire qu'ils sont d'espиces diffйrentes selon la diffйrence des prйceptes, mais ce sont plutфt au contraire les prйceptes qui se distinguent selon la diffйrence des vertus et des vices, parce que les prйceptes sont lа pour que nous agissions selon la vertu et que nous йvitions les pйchйs.

Mais si certains actes йtaient des pйchйs, simplement parce qu'ils sont dйfendus, il serait alors conforme а la raison que, pour eux, les pйchйs diffиrent selon l'espиce suivant la diffйrence des prйceptes. Mais, comme il arrive que, touchant une mкme matiиre, alors qu'il y a une seule vertu, il y ait des pйchйs divers par leur espиce, il faut en second lieu considйrer de faзon formelle la diffйrence spйcifique des pйchйs, dans la mesure oщ l'on pиche ou par surabondance ou par dйfaut; ainsi, la timiditй diffиre de la prйsomption, et l'avarice de la prodigalitй ou selon diverses circonstances, ainsi les espиces de gourmandise se distinguent selon ce qu'on a en ce vers: "Avant l'heure, somptueusement, plus qu'il ne faut, avidement, avec recherche".

Ainsi donc, aprиs avoir exposй comment les pйchйs diffиrent selon l'espиce, il faut considйrer ce qu'est une circonstance. On appelle circonstance ce qui entoure l'acte, considйrй comme de l'extйrieur, en dehors de la substance de l'acte. Cela provient d'une premiиre maniиre de la cause, soit finale lorsque nous considйrons pourquoi on a agi, soit de l'agent principal quand nous considйrons qui a agi, soit de l'instrument lorsque nous considйrons par quel instrument ou par quels moyens on a agi. D'une autre maniиre, cela vient de ce qui entoure l'acte comme йtant sa mesure, par exemple quand nous considйrons oщ et quand cela se fait. D'une troisiиme maniиre, cela vient de l'acte lui-mкme, soit que nous considйrions le mode d'agir, par exemple si on a frappй avec ou sans ardeur, frйquemment ou une seule fois, soit que nous considйrions l'objet ou la matiиre de l'acte, par exemple si on a frappй son pиre ou un йtranger, soit encore l'effet qu'on a produit en agissant, par exemple si en frappant on a blessй ou mкme tuй. Toutes ces circonstances sont contenues dans ce vers: "Qui, quoi, oщ, par quels moyens, pourquoi, comment, quand."

En ce sens toutefois que, dans le "quoi" soit inclus non seulement l'effet, mais aussi l'objet, en sorte que l'on comprenne et "quoi" et "sur quoi".

Aprиs avoir vu tout cela, il faut considйrer que, de mкme que dans les autres domaines, une chose extrinsиque а l'йlйment supйrieur est intrinsиque а l'йlйment infйrieur, ainsi le fait d'кtre raisonnable est en dehors de la raison d'animal,

et appartient cependant а la raison d'homme, de mкme un facteur qui est une circonstance par rapport а un acte considйrй en gйnйral, ne peut pas кtre appelй une circonstance par rapport а un acte considйrй davantage en particulier; ainsi, si nous considйrons l'acte de prendre de l'argent, il n'appartient pas а sa raison formelle que cet argent soit а autrui, aussi cette appartenance а autrui se comporte comme une circonstance vis-а-vis de l'acte ainsi considйrй; par contre, il est de la raison de vo1 que l'argent soit а autrui, aussi ce n'est pas une circonstance du vol. Cependant, il n'est pas nйcessaire que tout ce qui est en dehors de la raison de l'йlйment supйrieur appartienne а celle de l'йlйment infйrieur; car, de mкme que le fait d'кtre blanc n'appartient pas а la raison d'animal, de mкme il n'appartient pas а la raison d'homme: aussi il a un rapport accidentel а l'un et l'autre. Et de faзon semblable, il n'est pas nйcessaire que tout ce qui est une circonstance d'un acte considйrй plus en gйnйral constitue une certaine espиce parmi les actes, mais ce n'est le fait que de ce qui appartient de soi а l'acte; or on a dйjа dit qu'une chose appartient de soi а l'acte moral en tant qu'elle a un rapport de convenance ou d'opposition avec la raison. Si donc la circonstance qui s'ajoute ne comporte aucune opposition spйciale avec la raison, elle ne donne pas d'espиce а l'acte, par exemple se servir d'un objet blanc n'ajoute rien qui regarde la raison; aussi le fait d'кtre blanc ne constitue pas une espиce d'acte moral; mais se servir d'un objet qui appartient а autrui ajoute un йlйment qui regarde la rai son: aussi cela constitue une espиce d'acte moral.

Mais il faut considйrer en dernier lieu qu'une circonstance qui s'ajoute en ayant un rapport avec la raison peut constituer une nouvelle espиce de pйchй de deux maniиres. D'une premiиre maniиre, de telle sorte que l'espиce constituйe par la circonstance soit elle-mкme une espиce du pйchй qu'on a considйrй d'abord en son acte plus gйnйral, que cette espиce de pйchй soit constituйe de faзon formelle ou matйrielle; de faзon matйrielle, ainsi si а ces mots: "se servir d'un objet qui appartient а autrui", on ajoute "une femme mariйe", cela en fait un adultиre; ou de faзon formelle, ainsi si je prends le bien d'autrui dans un lieu sacrй, cela devient un sacrilиge, qui est une espиce du vol. Mais parfois, c'est une autre espиce tout а fait diffйrente et sans lien avec le genre du pйchй qui est constituйe par la circonstance; ainsi, si je vole le bien d'autrui pour pouvoir accomplir un homicide ou pratiquer la simonie, l'acte est attirй vers une espиce de pйchй tout а fait diffйrente. Et nous trouvons des choses semblables dans d'autres domaines aussi. Car si, en plus du fait d'кtre colorй, on considиre le fait d'кtre blanc, on a l'espиce de qualitй qu'on considйrait d'abord; mais si, en plus du fait d'кtre colorй, on envisage le fait d'кtre doux, on a une autre espиce de qualitй tout а fait diffйrente. La raison de cette diversitй, c'est que, lorsque ce qu'on ajoute sert de soi а diviser ce а quoi on l'ajoute, il constitue un de ses espиces; mais, quand il a un rapport accidentel avec lui, il a bien son espиce propre, et celle-ci n'est pourtant pas une espиce de ce а quoi on l'ajoute: parce que ce qui advient de maniиre accidentelle ne devient pas un par soi avec ce а quoi il s'ajoute. Ainsi donc, la faзon dont une circonstance peut constituer une espиce de pйchй est claire.

Solutions des objections:

1. Ce que l'on considиre comme une circonstance, et comme extrinsиque par rapport а un acte envisagй sous un certain aspect, peut кtre aussi considйrй comme intrinsиque par rapport а l'acte envisagй sous un autre aspect, et lui donner son espиce.

2. De mкme que l'acte en gйnйral reзoit son espиce de l'objet, ainsi l'acte moral reзoit son espиce de l'objet moral, sans qu'il soit cependant exclu pour autant qu'il reзoive son espиce par les circonstances, parce que, de par la circonstance, on peut considйrer dans l'objet comme une condition nouvelle, par laquelle elle donne son espиce а l'acte; par exemple, si je dis "prendre un objet qui ne m'appartient pas dans un lieu sacrй", on considиre ici la condition de l'objet d'aprиs la circonstance du lieu; et on a cette espиce de vol qu'est le sacrilиge par la circonstance du lieu, et pourtant par la condition de l'objet. Et il est nйcessaire que cela produise de mкme chaque fois qu'une espиce de pйchй constituйe par une circonstance se rapporte au pйchй envisagй d'abord, comme une espиce а son genre, comme le sacrilиge au vol, ou l'adultиre а la fornication. Au contraire, lorsque l'espиce du pйchй venant de la circonstance n'est pas une espиce du pйchй envisagй d'abord, mais est une autre espиce diffйrente, on peut alors comprendre qu'une circonstance donne l'espиce, non en tant que rйsulte d'elle une certaine condition touchant l'objet, mais en tant que cette circonstance est considйrйe comme l'objet d'un autre acte qui s'adjoint; ainsi, si quelqu'un commet l'adultиre pour voler, il s'ajoute une autre espиce de pйchй en raison de l'acte d'intention tendant а une fin mauvaise, qui est l'objet de l'intention; et de faзon semblable, si quelqu'un commet un acte qui ne convient pas pendant un temps consacrй, ce temps consacrй qui est considйrй comme une circonstance par rapport а cet acte inconvenant fait pendant sa durйe, peut кtre considйrй comme objet par rapport а un autre acte qui s'adjoint, qui consiste а mйpriser un temps consacrй. Et on peut dire autant dans les autres cas.

3. Quand la circonstance constitue une espиce qui se rapporte au pйchй envisagй d'abord, comme une espиce а un genre subalterne (1), il ne s'ensuit pas que le mкme pйchй appartienne а des espиces diverses кtre homme et кtre animal n'est pas appartenir а des espиces diverses, parce que l'homme est vraiment ce qu'est l'animal; il en va de mкme du sacrilиge et du vol. Mais si la circonstance constitue une autre espиce diffйrente de pйchй, il en rйsulte que le mкme acte se trouve sous des espиces diffйrentes de pйchйs. Et il n'y a pas d'inconvйnient, parce que l'espиce d'un pйchй n'est pas l'espиce de l'acte selon sa nature, comme on l'a dit plus haut, mais selon son кtre moral, qui se rapporte а la nature de l'acte comme la qualitй а la substance, ou plutфt comme une certaine altйration de la qualitй au sujet. De mкme donc qu'il n'y a pas d'inconvйnient а ce que le mкme corps soit blanc et doux, espиces diverses de qualitй, ni que le mкme homme soit aveugle et sourd, dйfauts diffйrents selon l'espиce, de mкme il n'y a pas d'inconvйnient а ce que le mкme acte se trouve en diverses espиces de pйchй.

(1) Genre subalterne: genre de moindre universalitй par rapport а un genre premier; il s'agit du genre le plus prochain.

4. Et ainsi la rйponse а l'objection 4 est claire.

5. Toute diffйrence entre les pйchйs ne se fait pas selon l'excиs et le dйfaut, mais selon la diversitй de la matiиre, et le dйfaut ou l'excиs dans les diverses circonstances. Et pourtant, l'excиs et le dйfaut ne s'йvaluent pas seulement selon la quantitй, mais selon toutes les circonstances, parce que, que quelqu'un agisse oщ il ne faut pas ou quand il ne faut pas et de mкme pour les autres circonstances, il y aura excиs ou au contraire, il y aura dйfaut s'il manque en l'une quelconque des circonstances йnoncйes plus haut.

6. Bien que la volontй du voleur ne porte pas de faзon principale sur l'objet sacrй mais sur l'or, elle se porte pourtant sur l'objet sacrй par consйquence: il prйfиre prendre un objet sacrй que manquer d'or.

7. Lorsqu'on dit qu'une circonstance change l'espиce du pйchй ou le fait passer а un autre genre, on ne veut pas dire que l'acte qui existait d'abord dans une espиce soit repris а nouveau et devienne d'une espиce diffйrente, mais qu'un acte qui, considйrй sans circonstances, ne serait pas telle espиce de pйchй, a cette espиce de pйchй avec l'adjonction de la circonstance.

8. Un dйfaut de circonstance dans la nature ne change pas l'espиce substantiel le de la nature, mais change l'espиce de difformitй, car autre est l'espиce d'un monstre causйe par l'йtroitesse du lieu, et autre celle causйe par l'abondance de la matiиre. Et de mкme dans notre question, comme on l'a dit.

9. L'acte moral ne tient pas son espиce de la fin йloignйe, mais de la fin prochaine, qui est l'objet. Or on a dit que la circonstance donne l'espиce dans la mesure oщ elle est l'objet de l'acte, ou qu'il rйsulte d'elle une condition nouvelle touchant l'objet.

10. Mкme dans les vertus, une circonstance fait passer dans une autre espиce, mais non toute circonstance: faire de grands frais est un acte de magnificence, mais faire de grands frais pour construire un temple est un acte de religion.

11. Toute circonstance qui constitue une espиce de pйchй est nйcessairement aggravante, parce que, s'il n'y avait pas pйchй sans cette circonstance, elle fait un pйchй de ce qui n'en йtait pas un; et s'il y avait un pйchй, elle amиne plu sieurs dйsordres peccamineux. Mais si une telle circonstance est absolument ignorйe, d'une ignorance qui n'est pas fautive, elle ne constitue pas une espиce de pйchй а parler formellement, mais matйriellement seulement; par exemple, si quelqu'un s'unit а une femme mariйe qu'il ne croit pas telle, il commet certes ce qui est un adultиre, mais non en tant qu'adultиre, puisque la forme de l'acte moral vient de la raison et de la volontй. Or ce qui est ignorй n'est pas volontaire. Aussi, s'il s'unissait а la femme d'un autre qu'il croirait кtre la sienne, il serait sans pйchй, comme lorsque Lia fut introduite auprиs de Jacob а la place de Rachel.

12. Si une circonstance constitue une espиce qui est, vis-а-vis du pйchй envisagй d'abord, comme une de ses espиces, comme l'adultиre par rapport а la fornication, il n'y a pas deux pйchйs mais un seul, de mкme que Socrate ne possиde pas deux substances du fait qu'il est homme et animal. Mais si une circonstance constitue une espиce de pйchй diffйrente, il y aura bien un seul pйchй en raison de la substance unique de l'acte, mais il sera multiple en raison des nombreuses dйformations du pйchй, comme un fruit est une chose unique, а cause de l'unitй du sujet, mais multiple en raison de la diversitй de la couleur et de la saveur.

13. Une ressemblance entre la conclusion et l'action morale se remarque quand au fait que, de mкme que l'acte du syllogisme se termine а la conclusion, ainsi le mouvement de la raison dans le domaine moral se termine а l'oeuvre; mais il n'y a pas ressemblance selon tous les points de vue. En effet, les opйrations morales portent sur des cas singuliers, dans lesquels on envisage les diverses circonstances, alors que les conclusions, dans les questions spйculatives, proviennent de l'abstraction des cas singuliers. Et cependant, mкme les conclusions varient en raison de certaines circonstances qui touchent а la nature du syllogisme: les conclusions se comportent diffйremment en matiиre nйcessaire et en matiиre contingente et, dans les diffйrentes sciences, le mode des conclusions est divers.

14. Les actions de l'art elles-mкmes varient selon les diverses circonstances qui appartiennent а la nature de l'art: c'est d'une faзon diffйrente que l'ouvrier construit une maison en pierre ou en terre, et aussi dans telle rйgion et dans telle autre. Mais il faut remarquer que certaines circonstances appartiennent а la rai son d'acte moral, sans appartenir а la raison d'art, et inversement.

15. Lorsqu'on distingue le mal qui vient d'une circonstance par opposition au mal selon le genre, on dit que le mal qui vient d'une circonstance est certes aggravant, mais qu'il ne fait pas passer а un autre genre de pйchй.

16. Le plus et le moins rйsultent parfois de formes diverses, et dans ce cas, ils font changer l'espиce, comme si nous disons que le rouge est plus colorй que le jaune; mais parfois, ils rйsultent d'une participation diverse de la mкme et unique forme, et alors ils ne font pas changer l'espиce, comme si on dit qu'une chose est plus blanche qu'une autre.

ARTICLE 7: UNE CIRCONSTANCE AGGRAVE T-ELLE LE PЙCHЙ SANS LUI DONNER SON ESPИCE?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Thйologique, Ia-IIae, Question 73, article 7; IV Commentaire des Sentences D. 16, Question 3, article 2.

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, le pйchй tient sa malice de l'aversion de Dieu. Or la circonstance se tient du cфtй de la conversion au crйй. Donc une circonstance n'aggrave pas la malice du pйchй.

2. De plus, si une circonstance a en elle-mкme quelque malice, elle constitue une espиce de pйchй; mais si elle n'a pas en elle-mкme une certaine malice, il n'y a aucune raison pour qu'elle aggrave le pйchй. Il ne peut donc y avoir une circonstance aggravante qui ne donne une espиce au pйchй.

3. De plus, Denys dit que le bien tient а l'intйgritй de la chose, mais que le mal vient de chaque dйfaut particulier. Or, en toute circonstance, on considиre un dйfaut particulier. Il y a donc une certaine espиce de mal et de pйchй selon chaque circonstance aggravante.

4. De plus, toute circonstance aggravante introduit une diffйrence dans la mali ce qui, d'une certaine maniиre, est la substance du pйchй en tant que pйchй. Or l'йlйment qui introduit une diffйrence dans la substance change l'espиce. Toute circonstance aggravante change donc l'espиce du pйchй.

5. De plus, c'est par les mкmes choses que nous croissons et que nous sommes: nous croissons par ce dont nous nous nourrissons et nous nous nourris sons des йlйments dont nous sommes faits, comme le dit la Gйnйration II, 8. Si donc la malice du pйchй s'accroоt par une circonstance aggravante, il semble que, par cette mкme circonstance, une espиce nouvelle de pйchй ait l'кtre.

6. De plus, vertu et vice s'opposent. Or toute vertu est constituйe en son espиce par les circonstances: en effet, affronter des йvйnements terribles comme il faut, oщ il faut et quand il faut, et de mкme pour les autres circonstances, est le fait de la force. Le pйchй reзoit donc aussi son espиce selon chaque circonstance.

7. De plus, le pйchй tient son espиce de l'objet. Or l'objet varie en bontй et malice en raison de n'importe quelle circonstance, du moins aggravante. Toute circonstance aggravante donne donc une espиce au pйchй.

8. De plus, sur des cas semblables, le jugement est le mкme. Or certaines circonstances donnent toujours une espиce au pйchй, comme l'objet qu'on nomme "quoi", et la fin qui est signifiйe par le terme "pourquoi" dans le vers dйjа citй. Donc, pour une raison semblable, toutes les autres circonstances, lorsqu'elles aggravent le pйchй, lui donnent une espиce.

Cependant:

Voler beaucoup est plus grave que voler peu et, pourtant, ce n'est pas une autre espиce de pйchй. Toute circonstance aggravante ne change donc pas l'espиce du pйchй.

Rйponse:

Une circonstance se comporte de trois maniиres а l'йgard de l'acte du pйchй. Parfois en effet, elle ne change pas l'espиce ni n'apporte d'aggravation, ainsi frapper un homme revкtu d'un habit blanc ou rouge. Parfois, elle constitue l'espиce du pйchй, soit que l'acte auquel s'adjoint la circonstance soit indiffйrent par son genre, comme lorsque quelqu'un ramasse une paille а terre pour mйpriser autrui, soit que l'acte soit bon par son genre, comme lorsque quelqu'un fait l'aumфne en vue de la louange des hommes, soit qu'il soit mauvais par son genre et que la circonstance y ajoute une autre espиce de malice, comme lorsque quel qu'un vole un objet sacrй. Mais parfois, elle aggrave bien le pйchй, mais sans constituer une espиce spйciale de pйchй, comme lorsque quelqu'un vole beau coup.

Et la raison de cette diversitй, c'est que si la circonstance qui s'ajoute а l'acte est indiffйrente par rapport а la raison, elle ne donne pas d'espиce au pйchй, ni ne l'aggrave: il n'importe en rien а la raison que celui qui est frappй porte tel ou tel vкtement. Si par contre la circonstance implique une certaine diffйrence du point de vue de la raison, ou elle comporte un йlйment qui s'oppose а la raison directe ment et par soi, et alors elle donne une espиce au pйchй, ainsi prendre le bien d'autrui; ou ce n'est pas directement et par soi qu'elle comporte quelque chose qui s'oppose а la raison, mais en relation avec ce qui, directement et par soi, s'oppose а la raison, elle a une certaine opposition а la raison; ainsi prendre quelque chose en grande quantitй ne dit rien qui s'oppose а la raison, mais prendre le bien d'autrui dit une plus grande opposition а la raison; aussi cette circonstance aggrave-t-elle le pйchй, en tant qu'elle vient dйterminer la circonstance qui donnait son espиce au pйchй.

Et il ne peut y avoir de quatriиme hypothиse, en sorte qu'une circonstance donnerait une espиce au pйchй sans l'aggraver, comme on l'a dit plus haut.

Solutions des objections:

1. La conversion dйs vers le bien changeant est cause de l'aversion, et c'est pourquoi les circonstances qui se tiennent du cфtй de la conversion peu vent ajouter а la malice qui vient de l'aversion.

2. La circonstance qui aggrave le pйchй sans lui donner d'espиce ne contient pas de soi de malice, mais elle vient dйterminer une autre circonstance qui contient la malice.

3. Un dйfaut, en n'importe quelle circonstance, peut causer une espиce de pйchй, mais on ne trouve pas toujours ce dйfaut en toute circonstance prise en soi, mais parfois, en l'une par rapport а une autre.

4. Une circonstance aggravante ne change pas toujours l'espиce de malice, mais parfois, sa seule quantitй.

5. De mкme que ce dont nous nous nourrissons et qui nous fait croоtre ne constitue pas toujours une substance nouvelle, mais parfois conserve ou augmente la substance qui prйexistait, de mкme il n'est pas nйcessaire que les circonstances causent toujours une nouvelle espиce de pйchй, mais parfois, elles aggravent l'espиce prйexistante.

6. De mкme que la vertu a d'une certaine faзon son espиce par les circonstances qui sont requises, de mкme le pйchй par dйfaut d'une circonstance requise. Ce n'est cependant pas n'importe quelle circonstance qui cause ce dйfaut peccamineux, puisque certaines sont indiffйrentes, et que certaines viennent en dйterminer d'autres.

7. Une circonstance aggravante cause, il est vrai, un certain changement de malice en ce qui concerne l'objet, pas toujours un changement d'espиce, mais parfois seulement un changement quantitatif.

8. Dans un objet, il faut envisager de multiples conditions; et rien n'empкche que ce qui est considйrй comme l'objet en une condition soit considйrй une circonstance dans une autre, qui tantфt donne une espиce au pйchй et tantфt non. Ainsi, le bien d'autrui est l'objet propre du vol, lui donnant son espиce; ce bien d'autrui peut кtre aussi en quantitй importante, et cette circonstance ne donne pas son espиce au pйchй, mais l'aggrave seulement; ce bien d'autrui peut кtre aussi consacrй, et cette circonstance constitue une espиce nouvelle de pйchй; ce bien d'autrui peut кtre aussi blanc ou noir, et cette circonstance sera indiffйrente du cфtй de l'objet, ni aggravante, ni non plus constituant une espиce. Il faut en dire autant de la fin, parce que la fin prochaine s'identifie avec l'objet, et il faut dire d'elle ce que l'on a dit de l'objet; quant а la fin йloignйe, elle est considйrйe comme une circonstance.

ARTICLE 8: UNE CIRCONSTANCE PEUT-ELLE AGGRAVER А L'INFINI LE PЙCHЙ, AU POINT DE TRANSFORMER UN PЙCHЙ DE VЙNIEL EN MORTEL?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Thйologique, Ia-lIae, Question 88, article 5; IV Commentaire des Sentences D. 16, Question 3, article 2; De Malo, Question 7, article 4.

Objections:

Il semble que oui.

1. Adam, en effet, dans l'йtat d'innocence, n'a pu pйcher vйniellement. Donc tout pйchй pour lui eыt йtй mortel. Mais ensuite, tout pйchй ne fut pas pour lui mortel. Et toute la diversitй tient ici а la circonstance de personne. Donc une circonstance aggrave а l'infini.

2. De plus, c'est une plus grande faute de rendre peccamineux ce qui ne l'est pas que de rendre mortel ce qui est vйniel. Or c'est ce que fait une circonstance

faire du commerce, en effet, n'est pas un pйchй et nйanmoins, ce l'est pour un clerc, en raison de la circonstance de personne. A bien plus forte raison donc, une circonstance peut rendre mortel ce qui est vйniel.

3. De plus, s'enivrer une fois est pйchй vйniel. Mais, comme on le dit, s'enivrer de nombreuses fois est pйchй mortel. Donc cette circonstance du nombre de fois rend mortel le pйchй vйniel.

4. De plus, le pйchй commis par vйritable malice est dit irrйmissible, et non vйniel; donc une circonstance aggrave а l'infini.

5. De plus, saint Jйrфme dit que des sottises dans la bouche du laпc sont des sottises mais que, dans la bouche du prкtre, ce sont des blasphиmes. Or le blasphиme est de sa nature un pйchй mortel. Donc la circonstance de personne fait d'un pйchй vйniel un pйchй mortel.

Cependant:

Une circonstance est au pйchй ce que l'accident est au sujet. Or, dans un sujet fini, il ne peut y avoir d'accident infini. Une circonstance ne peut donc donner au pйchй une gravitй infinie, qui est celle du pйchй mortel.

Rйponse:

Comme on l'a dit, une circonstance aggravante constitue parfois une nouvelle espиce de pйchй, et parfois non.

Or il est йvident que pйchй vйniel et pйchй mortel n'appartiennent pas а la mкme espиce, car de mкme que certains actes sont bons par leur genre et certains autres mauvais par leur genre, de mкme certains pйchйs sont par leur genre vйniels, et d'autres, par leur genre, mortels. Par consйquent, une circonstance qui aggrave le pйchй au point de constituer une nouvelle espиce, peut constituer une espиce de pйchй mortel, et dans ce cas, elle l'aggrave а l'infini, comme par exemple si quelqu'un profиre une parole drфle pour provoquer а la luxure ou а la haine. Mais si la circonstance est aggravante sans constituer une espиce nouvelle de pйchй, elle ne peut l'aggraver а l'infini en faisant de ce pйchй vйniel un mor tel, parce que la gravitй qui vient de l'espиce du pйchй l'emporte toujours sur celle qui vient d'une circonstance qui ne constitue pas une espиce de pйchй.

Solutions des objections:

1. Lorsqu'on dit qu'Adam n'a pu pйcher vйniellement, ce n'est pas parce que ce qui, pour nous, est pйchй vйniel, eыt йtй pour lui pйchй mortel. C'est que ces fautes pour nous vйnielles, il n'a pu les commettre avant de pйcher mortelle ment. S'il ne s'йtait en effet dйtournй de Dieu par le pйchй mortel, il n'aurait pu se trouver en lui aucune dйficience, qu'elle soit de l'вme ou du corps.

2. Une circonstance qui fait un pйchй de ce qui ne l'est pas constitue l'espиce du pйchй. Et une telle circonstance peut encore rendre mortel ce qui est vйniel.

3. S'enivrer de nombreuses fois n'est pas une circonstance constituant l'espиce du pйchй. C'est pourquoi, de mкme que s'enivrer une seule fois est pйchй vйniel, de mкme aussi s'enivrer de nombreuses fois, а considйrer l'acte en lui-mкme. Par accident cependant, et de maniиre dispositive, s'enivrer frйquemment peut кtre pйchй mortel, par exemple si, par l'habitude, on arrivait а mettre son plaisir а s'enivrer, au point de se le proposer au mйpris mкme du prйcepte divin.

4. Pйcher par vйritable malice, c'est pйcher par choix, c'est-а-dire de faзon volontaire et en connaissance de cause. Et cela se produit de deux maniиres d'une part, lorsque quelqu'un repousse de soi ce qui pouffait le retenir de pйcher, par exemple l'espoir du pardon ou la crainte de la justice divine, et une telle cir

constance constitue l'espиce du pйchй contre l'Esprit Saint et qui est dit irrйmissible. Cela peut se produire d'autre part par la seule inclination de l'habitus: une telle circonstance ne constitue pas l'espиce et ne fait pas d'un pйchй vйniel un pйchй mortel: en effet, il n'y a pas pйchй mortel pour quiconque prononce volontairement et sciemment une parole oiseuse.

5. La circonstance de personne, mкme si elle aggrave, ne rend pas mortel ce qui est vйniel, а moins qu'elle ne constitue l'espиce du pйchй, par exemple si un prкtre agit contrairement au prйcepte donnй aux prкtres, ou contre son voeu. La parole de saint Jйrфme doit s'entendre par maniиre d'exagйration, ou encore selon l'occasion, les sottises dans la bouche du prкtre pouvant кtre pour d'autres occasion de blasphиme.

ARTICLE 9: TOUS LES PЙCHЙS SONT-ILS ЙGAUX?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Thйologique, Ia-Ilae, Question 73, article 2; II Commentaire des Sentences D. 42, Question 2, article 5; III Contra Gentiles chapitre 139.

Objections:

Il semble que oui.

1. Il est dit en effet dans l'Йpоtre de saint Jacques 2, 10: "Quiconque observe toute la loi, mais manque sur un point, devient coupable en tous", et saint Jйrфme, commentant le passage de l'Ecclйsiaste 9, 18 oщ il est dit: "Celui qui manque sur un point perd beaucoup de biens", dйclare que celui qui est soumis а un seul vice l'est а tous. Mais, en dehors du tout, il n'y a rien. Donc personne ne peut pйcher davantage que celui qui se livre а un seul pйchй, et ainsi tous les pйchйs sont йgaux.

2. De plus, le pйchй est la mort de l'вme. Or, pour ce qui est du corps, une mort n'est pas plus grande qu'une autre, parce que tout mort est йgalement mort. Donc un pйchй n'est pas non plus grand qu'un autre.

3. De plus, la peine correspond а la faute. Or, en enfer, il y aura une seule peine pour tous les pйchйs, conformйment а ce que dit Isaпe 24, 22: "Ils seront rassemblйs comme en un faisceau unique, enfermйs en prison." Donc la gravitй de tous les pйchйs est elle aussi identique.

4. De plus, pйcher n'est rien d'autre que transgresser la rиgle de la raison ou de la loi divine. Mais, si un juge interdit а quelqu'un de franchir une limite dйterminйe, le fait qu'il outrepasse de peu ou de beaucoup la limite fixйe est sans importance du point de vue de la transgression. Donc, pour ce qui est de la transgression du pйchй, quel que soit l'acte commis, il n'y a pas de diffйrence, du moment que n'est pas observйe la rиgle de la raison et de la loi divine.

5. De plus, l'infini n'est pas plus grand que l'infini. Or tout pйchй mortel est infini, puisqu'il s'oppose au Bien infini qu'est Dieu, et c'est pourquoi il mйrite une peine elle aussi infinie. Donc un pйchй mortel n'est pas plus grand qu'un autre.

6. De plus, le mal signifie une privation de bien. Mais tout pйchй mortel prive йgalement de la grвce, ne laissant rien subsister de celle-ci. Donc tous les pйchйs mortels sont йgaux.

7. De plus, on parle de plus et de moins par rapport а quelque absolu: ainsi, une chose est dite plus ou moins blanche par rapport а ce qui est blanc absolu ment. Mais rien n'est mauvais absolument au point de manquer de bontй en tout. Donc il n'y a pas de mal qui soit plus ou moins qu'un autre. Et ainsi tous les pйchйs sont йgaux.

8. De plus, les pйchйs s'opposent aux vertus. Or les vertus sont toutes йgales: aussi est-il dit dans l'Apocalypse 21, 16 que les cфtйs de la citй sont йgaux. Donc tous les pйchйs sont йgaux eux aussi.

9. De plus, si un pйchй est plus grave qu'un autre, il s'ensuit que le pйchй com mis en matiиre importante serait plus grave que celui commis en matiиre lйgиre, comme si l'on disait que voler beaucoup est faute plus grave que de voler peu. Mais cela n'est pas vrai, car il s'ensuivrait que celui qui commet une faute moindre en commettrait aussi une plus grande: il est dit en effet en saint Luc 16, 10: "Celui qui pratique l'iniquitй dans les petites choses la pratique aussi dans les grandes." Un pйchй n'est donc pas plus grave qu'un autre.

10. De plus, le pйchй consiste а se dйtourner du Bien immuable pour se tourner vers un bien passager. Mais de tels mouvements ne supportent pas le plus et le moins, car l'вme, йtant une rйalitй simple, se tourne tout entiиre vers quoi elle se tourne, et tout entiиre se dйtourne de quoi elle se dйtourne. Donc un pйchй n'est pas plus grave qu'un autre.

11. De plus, saint Augustin dit, dans le traitй de la Trinitй, que la grandeur du remиde montre la grandeur du pйchй de l'homme, puisqu'il a dы кtre dйtruit par la mort du Christ. Mais c'est le mкme remиde qui vaut pour tous les pйchйs. Donc tous les pйchйs sont aussi graves.

12. De plus, comme le dit Denys dans les Noms Divins IV, 30, le bien tient а l'intйgritй de la chose, le mal а des dйficiences particuliиres. Or chaque dйficience dйtruit cette intйgritй, et donc enlиve toute raison de bien. Donc un pйchй n'est pas plus grave qu'un autre.

13. De plus, la vertu est une rйalitй simple, puisque c'est une certaine forme. Si donc elle est dйtruite, elle l'est entiиrement. Mais c'est lа le mal du pйchй, de dйtruire la vertu. Donc tous les pйchйs sont quant au mal а йgalitй, puisque chacun dйtruit йgalement la vertu.

14. De plus, c'est une mкme cause qui fait que quelque chose est tel et l'est davantage; si donc le blanc est une couleur dissociante de la vision, ce qui est plus blanc le sera davantage. Mais un acte a raison de pйchй, selon qu'il se dйtourne de Dieu. Et comme ceci est commun а tous les pйchйs, tous seront йgaux.

15. De plus, plus la personne offensйe est de rang йlevй, plus le pйchй est grave ainsi celui qui frappe le roi pиche plus gravement que celui qui frappe un soldat. Mais en tout pйchй, celui qui est mйprisй est unique et le mкme, а savoir Dieu. Donc tous les pйchйs sont йgaux.

16. De plus, le genre est participй par ses espиces de faзon йgale. Or tous les pйchйs sont du genre pйchй. Donc tous sont йgaux, et tous les pйcheurs le sont а йgalitй.

17. De plus, le mal dit privation du bien, et la quantitй d'une privation peut s'йvaluer а ce qu'elle laisse demeurer aprиs elle. Or ce qui demeure de bon aprиs chaque pйchй est identique demeurent en effet la nature mкme de l'вme et le libre arbitre par lequel l'homme peut choisir entre le bien et le mal. Donc un pйchй n'est pas plus mal qu'un autre.

18. De plus, les circonstances sont pour la vertu comme des diffйrences substantielles. Mais si une diffйrence substantielle est supprimйe, toutes le sont, parce que le sujet est dйtruit. Comme tout pйchй supprime une circonstance de la vertu, il les supprime toutes, et ainsi, un pйchй ne sera pas plus grave qu'un autre.

Cependant:

1. Il y a cette parole en saint Jean 19, 11: "Aussi celui qui m'a livrй а toi porte un plus grand pйchй."

2. De plus, selon saint Augustin le dйsir est la cause du pйchй. Or tous les dйsirs ne sont pas йgaux. Tous les pйchйs ne sont donc pas йgaux.

Rйponse:

Ce fut l'opinion des Stoпciens d'affirmer que tous les pйchйs йtaient йgaux. De lа est dйrivйe l'opinion de certains hйrйtiques rйcents qui affirment qu'il n'y a nulle inйgalitй, ni parmi les pйchйs, ni parmi les mйrites, et de faзon semblable, ni parmi les rйcompenses, ni parmi les chвtiments.

Or les Stoпciens furent entraоnйs а professer cette opinion parce qu'ils estimaient qu'il suffisait, pour qu'une action ait raison de pйchй, qu'elle se situe en dehors de la rиgle de la raison; ainsi, il est йvident que l'adultиre est un pйchй, non parce que s'unir а une femme serait de soi un mal, mais parce que cela se fait en dehors de la rиgle de la raison; et de toute йvidence, il en va de mкme dans les autres domaines. Or le cas est le mкme si l'on parle d'agir en dehors de la loi divine, pour ce qui est de cette question car, dans les deux cas, il s'agit d'une certaine privation. Or la privation ne paraоt pas souffrir de plus et de moins. Aussi, si une action est mauvaise par la privation d'un йlйment, il ne semble pas qu'il y ait de diffйrence а faire, de quelque maniиre qu'elle se produise, du moment qu'il y a privation. Ainsi, si un juge a fixй une limite prйcise а quelqu'un, peu importe si celui-ci l'a dйpassйe beaucoup ou peu. Et ils disaient de mкme que, du moment que quelqu'un a outrepassй la rиgle de la raison en pйchant, la faзon dont il l'a fait ou la cause pour laquelle il a agi n'importent pas, comme si pйcher n'йtait rien d'autre que dйpasser les limites fixйes.

Par consйquent, le principe de solution de cette question doit se prendre en considйrant comment il est possible ou non de trouver du plus ou du moins dans ce qu'on йnonce par maniиre de privation.

Il faut donc remarquer qu'il existe une double privation: l'une est la privation pure, comme les tйnиbres, qui ne laissent rien de la lumiиre, et la mort, qui ne laisse rien de la vie; par contre, il existe une autre privation qui n'est pas pure, mais qui laisse quelque chose: ce n'est donc pas seulement une privation, mais encore un contraire, comme la maladie qui ne retire pas la santй dans sa totalitй, mais seulement pour une part; et tel est aussi le cas de la laideur, de la dissemblance, de l'inйgalitй et de la faussetй et de toutes les choses semblables.

Et il semble que les privations de ce genre diffиrent des premiиres en ceci que les premiиres sont comme en йtat de corruption, tandis que les secondes signifient comme un acheminement vers la corruption. Du fait donc que, dans les premiиres privations, il y a privation totale, et que ce qui est dit positivement ne relиve pas de la raison de privation, peu importe, en ces privations, pour quelles causes ou de quelles maniиres il y a privation, pour а partir de lа, dire qu'on est plus ou moins privй: celui qui meurt frappй d'une seule blessure n'est pas moins mort que celui qui meurt frappй de deux ou trois, et la maison n'est pas moins obscure si la chandelle est voilйe par un seul cache ou par deux ou trois. Par contre, dans les secondes privations, la privation n'est pas totale, et ce qui est dit positivement est de la raison de ce qu'on dit privativement; c'est pourquoi de telles privations admettent le plus et le moins, selon la variation de ce qu'on affirme positivement; ainsi, la maladie est dite plus grave si la cause qui retire la santй est plus grave ou multiple; et il en va de mкme pour la laideur et la dissimilitude, et pour les choses de ce genre.

Il faut donc considйrer une certaine diffйrence entre les pйchйs. Les pйchйs d'omission, en effet, а proprement parler, consistent dans la seule privation du prйcepte qui est omis, comme on l'a montrй plus haut: aussi, dans le pйchй d'omission, la condition de l'acte qui vient s'adjoindre, du fait qu'il est accidentel, ne rend pas ce pйchй d'omission а proprement parler plus grave ou moins grave; ainsi, si on ordonne а quelqu'un d'aller а l'йglise, on ne considиre pas dans le pйchй d'omission la proximitй ou l'йloignement de l'йglise, du moment qu'il ne va pas а l'йglise, si ce n'est d'un point de vue accidentel, dans la mesure oщ la diffйrence tenant а cette circonstance comporterait un mйpris plus ou moins marquй. Cela n'йtablit pas pour autant l'йgalitй de tous les pйchйs d'omission, parce que les prйceptes sont inйgaux, soit en raison de l'autoritй diverse de celui qui les йdicte, soit en raison de la diversitй de leur dignitй ou de leur caractиre nйcessaire. Par contre, le pйchй de transgression consiste en la difformitй d'un acte, difformitй qui, certes, ne supprime pas dans sa totalitй l'ordre de la raison mais seulement pour une part; par exemple, si quelqu'un mange quand il ne le doit pas, reste qu'il mange lа oщ il le doit et en raison de quoi il le doit. Et il n'est pas possible que tant que l'acte subsiste, son rapport а la raison soit tout а fait supprimй; aussi le Philosophe dit-il dans l'Йthique IV, 13 que si le mal est total, il devient insupportable et se dйtruit lui-mкme. De mкme donc que toute difformitй corporelle n'est pas йgale, mais que l'une est plus grande que l'autre, dans la mesure oщ il y a privation plus importante de ce qui a trait а la beautй ou d'un йlйment plus important, de la mкme maniиre, toute difformitй ou tout dйsordre d'un acte ne sont pas йgaux, mais l'un est plus grand que l'autre.

Aussi tous les pйchйs non plus ne sont pas йgaux.

Solutions des objections:

1. La parole de saint Jacques ne doit pas кtre comprise au sens oщ celui qui manque а un prйcepte de la loi seulement encourrait une culpabilitй aussi grande que s'il les avait transgressйs tous: elle signifie qu'il est coupable d'une certaine maniиre d'avoir mйprisй tous les prйceptes, par mйpris non de tous, mais d'un seul. Celui qui mйprise en effet un seul prйcepte les mйprise tous, pour autant qu'il mйprise Dieu de qui tous les prйceptes tirent leur autoritй. Aussi l'apфtre ajoute-t-il aussitфt: "Celui qui a dit: tu ne tueras pas, a dit aussi: tu ne com mettras pas l'adultиre." Et il faut comprendre de mкme la parole de saint Jйrфme.

2. La mort de l'вme, c'est la privation de la grвce par laquelle l'вme йtait unie а Dieu; or cette privation de la grвce n'est pas essentiellement la faute elle-mкme, mais l'effet de la faute et sa peine, comme on l'a dit plus haut dans la question sur le mal. Il en rйsulte que le pйchй est appelй mort de l'вme, non pas par essence, mais а titre de cause; mais par essence, le pйchй est un acte difforme ou dйsordonnй.

3. Dans le supplice des damnйs, il y a un йlйment commun а tous, qui corres pond au mйpris de Dieu, а savoir la privation de la vue de Dieu et la perpйtuitй de la peine, et c'est а ce point de vue-lа qu'on les dit "rassemblйs en un unique faisceau"; il y a aussi un йlйment selon lequel ils diffиrent, qui fait que certains sont tourmentйs plus que d'autres, et sous cet aspect, on dit en saint Matthieu 13, 30 qu'on les ramasse comme les gerbes d'ivraie pour les brыler.

4. Celui qui franchit la ligne qui lui a йtй prescrite comme limite par le juge ne pиche que parce qu'il ne se tient pas en deза de la limite а lui fixйe et, de la sorte, son pйchй est directement un pйchй d'omission. Mais s'il lui йtait directe ment enjoint de ne pas marcher, il est йvident que, plus il avancerait en marchant, plus il serait puni gravement. Ou on peut rйpondre autrement que dans les actions qui ne sont mauvaises que parce que dйfendues, celui qui n'observe pas le prйcepte supprime totalement ce а quoi il est tenu; mais dans les actions qui sont mauvaises par elles-mкmes, et non pas simplement parce que dйfendues, le bien auquel s'oppose le mal n'est pas supprimй en sa totalitй, aussi pиche-t-on d'autant plus gravement qu'on le supprime davantage.

5. Du Bien infini, on se dйtourne par un acte fini; le pйchй est donc essentiellement fini, bien qu'il ait un certain rapport au Bien infini.

6. Le pйchй n'est pas, dans son essence, privation de la grвce: il l'est par maniиre de cause, comme il l'a йtй dit.

7. Dans les privations, on ne parle pas de plus et de moins selon qu'on se rap proche du terme, mais plutфt selon qu'on s'en йloigne. C'est pourquoi le Philosophe prouve en ce mкme endroit que, du fait qu'il y a du plus ou moins faux, il y a le vrai absolu. Donc, pour qu'il y ait du plus ou moins dans le mal, il n'est pas requis qu'il y ait quelque mal absolu, mais qu'il y ait un bien absolu.

8. Toutes les vertus sont йgales, non pas quantitativement, puisque l'Apфtre, dans la Premiиre йpоtre aux Corinthiens 13, 13, dit que la charitй est plus grande, mais proportionnellement, dans la mesure oщ chacune se comporte de faзon йgale vis-а-vis de son acte propre; c'est comme si on disait que tous les doigts de la main sont йgaux proportionnellement, non pas en quantitй. Or les pйchйs ne sont pas йgaux, pas mкme proportionnellement, parce qu'ils ne dйpendent pas d'une cause unique comme les vertus, qui dйpendent toutes de la prudence ou de la charitй, alors que les racines des pйchйs sont diverses.

9. Le pйchй commis en matiиre plus importante est plus grand: c'est pourquoi voler un bien supйrieur est un pйchй plus grave, parce qu'il s'oppose davantage а l'йgalitй de la justice. Quant а la parole du Seigneur, elle ne signifie pas que celui qui commet une iniquitй moindre en commettrait une plus grande: beau coup, en effet, disent une parole oiseuse qui ne diraient pas un blasphиme; mais il faut comprendre qu'il est plus facile d'observer la justice dans les petites choses que dans les grandes, et donc que celui ne l'observe pas dans les petites ne l'observerait pas non plus dans les grandes.

10. Bien que l'вme soit simple dans son existence, elle est multiple dans ses potentialitйs, non seulement en tant qu'elle est douйe de multiples puissances, mais parce que, selon une mкme et unique puissance, elle se rapporte а de multiples objets et peut se porter vers eux de multiples maniиres. Il n'est donc pas nйcessaire qu'il y ait йgalitй dans tous ses mouvements d'aversion et de conversion.

11. Il a fallu remйdier а tous les pйchйs mortels par la mort du Christ, а cause de la gravitй qui leur vient du mйpris du Bien infini; rien cependant n'empкche que Dieu soit plus mйprisй par un pйchй que par l'autre.

12. Tout pйchй supprime l'intйgritй du bien, mais non le bien tout entier: au contraire, l'un le fait plus, l'autre moins, comme il a йtй dit.

13. Le pйchй s'oppose directement а l'acte vertueux, pour lequel de nombreuses circonstances sont requises. En outre, les vertus sont diverses, et l'une est plus grande que les autres. Il n'est donc pas nйcessaire que tous les pйchйs soient йgaux.

14. L'argument vaudrait si le pйchй йtait uniquement une privation; mais parce qu'il comporte dans sa notion quelque chose de positif, il est susceptible de plus et de moins, comme on l'a dit.

15. La grandeur du mйpris ne se mesure pas seulement du point de vue de celui qui est offensй, mais encore du point de vue de l'acte par lequel on mйprise, et cet acte peut-кtre plus intense ou plus attйnuй.

16. Tous les animaux sont йgalement des animaux en tant qu'animaux, et cependant ils ne sont pas des animaux йgaux: un animal йtant supйrieur et plus parfait que l'autre. De la mкme maniиre, il n'est pas nйcessaire que tous les pйchйs soient de ce fait йgaux.

17. Aprиs le pйchй demeurent et la nature de l'вme et la libertй de la volontй; l'aptitude au bien par contre est diminuйe, et elle l'est plus par tel pйchй, et moins par tel autre.

18. Ni pour la vertu ni pour le pйchй, les circonstances ne sont comme des diffйrences substantielles; autrement, toute circonstance constituerait un genre ou une espиce particuliers de vertu ou de pйchй: elles sont plutфt comme des accidents, ainsi qu'on l'a dit plus haut. Par ailleurs, il n'est pas vrai qu'une diffйrence essentielle йtant enlevйe, toutes disparaissent: en effet, une fois enlevй le caractиre rationnel, le vivant demeure, comme il est dit au Livre des Causes I, non, il est vrai, selon une identitй numйrique, par suite de la destruction du sujet, mais selon une identitй de raison.

ARTICLE 10: LE PЙCHЙ EST-IL D'AUTANT PLUS GRAVE QU'IL S'OPPOSE А UN BIEN PLUS GRAND?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Thйologique, Ia-IIae, Question 73, article s 4-6; IIa-IIae, Question 20, article 3.

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, selon saint Augustin on qualifie de mal ce qui enlиve le bien. Ce qui enlиve davantage de bien est donc plus mal. Or le premier pйchй, mкme s'il oppose а une vertu moindre, enlиve plus de bien que le second, parce qu'il prive l'homme de la grвce et de la vie йternelle. Le pйchй n'est donc pas rendu plus grave du fait qu'il s'oppose а une vertu plus grande.

2. De plus, selon l'Apфtre dans la Premiиre йpоtre aux Corinthiens 13, 13, la charitй est plus grande que la foi et l'espйrance. Or la haine, qui s'oppose а la charitй, n'est pas un pйchй plus grave que l'infidйlitй et le dйsespoir, qui s'opposent а la foi et а l'espйrance. Donc un pйchй n'est pas plus grave en ce qu'il s'oppose а un bien plus grand.

3. De plus, le fait de pйcher en le sachant ou sans le savoir est accidentel, par rapport au bien auquel s'oppose le pйchй. Si donc un pйchй йtait plus grave qu'un autre du fait qu'il s'oppose а un bien plus grand, il s'ensuivrait que celui qui pиche sciemment ne pиcherait pas plus gravement que celui qui pиche sans le savoir, ce qui est manifestement faux.

4. De plus, la grandeur de la peine correspond а la grandeur de la faute. Or on lit que certains pйchйs commis contre le prochain sont punis plus sйvиrement que des pйchйs commis contre Dieu: ainsi le pйchй de blasphиme, qui est un pйchй contre Dieu, est puni par la simple lapidation, comme le rapporte le Lйvitique 24, 16, tandis que le pйchй de schisme fut puni par la mort exceptionnelle d'un grand nombre, comme le rapportent les Nombres 26, 10. Un pйchй qui est commis contre le prochain est donc plus grand qu'un autre commis contre Dieu, alors pourtant que le pйchй commis contre Dieu s'oppose а un bien plus grand.

Cependant:

Le Philosophe dit dans l'Йthique VIII, 10, que comme au bien s'oppose le mal, ainsi au meilleur s'oppose le pire.

Rйponse:

La gravitй du pйchй peut кtre apprйciйe а deux points de vue: d'une part, au point de vue de l'acte lui-mкme; d'autre part, au point de vue de l'agent. Au point de vue de l'acte, il y a deux йlйments а considйrer: son espиce et ses accidents, que nous avons appelйs plus haut les circonstances. L'acte tient son espиce de l'objet, comme on l'a dit dйjа plus haut.

Donc la gravitй qu'un pйchй tient de sa propre espиce se prend du point de vue de l'objet ou matiиre, et selon cette faзon d'envisager les choses, est qualifiй de plus grave en son genre le pйchй qui s'oppose а un bien plus grand de vertu.

Aussi, comme le bien de la vertu consiste dans l'ordre de l'amour, comme le dit saint Augustin, et que c'est Dieu que nous devons aimer par-dessus tout, les pйchйs qui s'opposent а Dieu, comme l'idolвtrie, le blasphиme et les autres du mкme genre, doivent кtre tenus pour les plus graves selon leur genre.

Quant aux pйchйs commis contre le prochain, les uns sont d'autant plus graves que les autres qu'ils s'opposent а un bien plus йlevй du prochain. Or le bien le plus йlevй du prochain, c'est sa personne mкme, а laquelle s'oppose le pйchй d'homicide, qui enlиve la vie actuelle de l'homme, et le pйchй de luxure, qui s'oppose а la vie de l'homme en puissance, parce que c'est un dйsordre touchant l'acte de la gйnйration humaine. De lа vient que, parmi tous les pйchйs commis contre le prochain, le plus grave selon le genre est l'homicide; en second lieu viennent l'adultиre, la fornication et les pйchйs charnels de ce genre; en troisiиme lieu viennent le vol, le pillage et les pйchйs de ce genre, qui lиsent le prochain dans ses biens extйrieurs. Et, dans chacun de ces genres, il y a des degrйs divers selon lesquels on doit йvaluer la gravitй des pйchйs selon leur genre, dans la mesure oщ le bien opposй doit кtre plus ou moins aimй de charitй.

Du point de vue des circonstances, il y a aussi une gravitй dans le pйchй qui ne lui vient pas de son espиce, mais lui est accidentelle. D'une faзon semblable, du point de vue de l'agent aussi, la gravitй du pйchй s'йvalue selon qu'on pиche plus ou moins volontairement, car la volontй est la cause du pйchй, comme nous l'avons dit plus haut. Mais cette gravitй non plus ne revient pas au pйchй au titre de son espиce.

Et c'est pourquoi, si l'on considиre la gravitй du pйchй selon son espиce, celui-ci se trouve d'autant plus grave qu'il s'oppose а un plus grand bien.

Solutions des objections:

2. La foi et l'espйrance sont prйalables а la charitй. Aussi l'infidйlitй, qui s'oppose а la foi, et le dйsespoir, qui s'oppose а l'espйrance, sont en opposition totale а la charitй, parce qu'ils l'arrachent en sa racine.

3. Si le fait de pйcher en le sachant ou sans le savoir est accidentel vis-а-vis de tel pйchй particulier, comme le vol, envisagй quant а son espиce, quant а sa notion gйnйrique cependant, c'est-а-dire en tant que pйchй, cela n'est pas accidentel, parce qu'il appartient а la raison de pйchй d'кtre volontaire. C'est pour quoi l'ignorance, qui diminue le volontaire, diminue aussi la raison de pйchй.

4. Les peines que Dieu inflige dans la vie future rйpondent а la gravitй de la faute, aussi l'Apфtre dit-il dans l'йpоtre aux Romains 2, 2: "Le jugement de Dieu s'exerce selon la vйritй sur les auteurs de pareilles actions." Mais les peines qui sont infligйes en la vie prйsente, par Dieu ou par les hommes, ne correspondent pas toujours а la gravitй de la faute; parfois en effet, une faute moindre est punie d'une peine temporelle plus grave pour йviter un danger supй rieur, car les peines de la vie prйsente sont infligйes comme des remиdes. Or le pйchй de schisme est le plus funeste pour les choses humaines, parce qu'il dissout tout l'ordre de la sociйtй humaine.

1. Dans le pйchй, il se trouve une double soustraction du bien. L'une est formelle et enlиve l'ordre de la vertu, et а ce point de vue, le fait de pйcher pour la premiиre ou la seconde fois n'a pas d'importance, parce que le second pйchй peut, dans son acte, enlever davantage de la vertu que le premier. Et il y a une autre soustraction du bien, qui est un effet du pйchй, а savoir la privation de la grвce et de la gloire; et а ce point de vue-lа, le premier pйchй enlиve plus que le second, mais c'est par accident, parce que le deuxiиme ne trouve pas ce qu'a trouvй le premier. Or on ne doit pas porter un jugement sur les choses а partir de ce qui est accidentel.

ARTICLE 11: LE PЙCHЙ DIMINUE-T-IL LE BIEN DE LA NATURE?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: la, Question 48, article 4; Ia-IIae, Question 85, article 1; II Commentaire des Sentences D. 3, Question 3, article 5; D. 34, article 5; III Contra Gentiles chapitre 12.

Objections:

Il semble que non.

I. En effet, rien de ce qui est diminuй n'est intact. Or, chez les dйmons, les biens naturels demeurent intacts aprиs le pйchй, comme le dit Denys dans les Noms Divins IV, 23. Donc le bien de la nature n'est pas diminuй par le pйchй.

2. De plus, un accident ne dйtruit pas son sujet. Or le mal de la faute rйside dans le bien de nature comme en son sujet. Donc le mal de la faute ne dйtruit rien du bien de nature; et ainsi, il ne le diminue pas.

3. Mais on pourrait dire que le mal de la faute diminue le bien de la nature, non quant а la substance du sujet, mais quant а son aptitude ou disposition. -On objecte а cela que la privation n'enlиve rien de ce qui lui est commun avec la forme opposйe. Or de mкme que la substance du sujet est commune а la forme et а sa privation, de mкme aussi l'aptitude ou disposition. La privation requiert en effet dans le sujet l'aptitude а la forme opposйe. Donc la privation n'enlиve rien de la disposition du sujet.

4. De plus, кtre diminuй, c'est pвtir en quelque maniиre. Et l'on pвtit en recevant, tandis qu'on agit plutфt en produisant. Donc rien n'est diminuй par son acte propre. Mais le pйchй consiste en un acte. Donc, par le pйchй, le bien de nature du pйcheur ne se trouve pas diminuй.

5. Mais on pourrait dire que le pйchй est l'acte d'une puissance qui, elle, n'est pas diminuйe, mais seulement sa disposition. -On objecte а cela que quelque chose est dit pвtir, non seulement si on lui enlиve quelque chose de sa substance, mais mкme si on lui enlиve quelque accident: l'eau "pвtit" non seulement lors qu'elle perd sa forme substantielle, mais mкme lorsqu'йtant chauffйe, elle perd sa froideur. Or la disposition est un accident de la puissance; si donc la disposition est diminuйe, la puissance elle-mкme pвtira par son acte. Ce qui paraоt impossible, selon ce qui a йtй dit.

6. De plus, dans le monde des rйalitйs naturelles, l'agent pвtit. Il ne pвtit pas cependant en tant qu'il agit, car il agit selon qu'il est en acte, mais il pвtit selon qu'il est en puissance: ainsi, l'air qui est chaud en acte est refroidi par l'eau en tant qu'il est froid en puissance; il rйchauffe l'eau en tant qu'il est chaud en acte. Mais c'est une vйritй commune pour toute rйalitй que rien n'est а la fois en acte et en puissance sous le mкme rapport: rien donc ne pвtit en tant qu'il agit. Et donc le pкcheur non plus n'est pas diminuй dans son bien naturel par sa propre action pйcheresse.

7. De plus, diminuer c'est agir. Mais un acte n'agit pas, car alors, on irait а l'infini, puisque tout ce qui agit cause un acte. Et puisque le pйchй est un acte, il semble qu'il ne diminue pas le bien de la nature.

8. De plus, une diminution йtant un certain mouvement, diminuer c'est mou voir. Mais rien ne se meut soi-mкme; et ce serait se mouvoir soi-mкme que d'кtre mы par sa propre action. Le pйcheur n'est donc pas diminuй dans son bien naturel par son action pйcheresse.

9. De plus, le mal n'agit que par la vertu du bien, dit Denys dans les Noms Divins IV, 32. Mais le pйchй ne corrompt pas en vertu du bien, le bien de la nature, car la vertu du bien a pouvoir non de corrompre, mais plutфt de sauver. Donc le pйchй ne diminue pas le bien de la nature.

10. De plus, saint Augustin dit dans l'Enchiridion 14 que, pour le bien et le mal, la rиgle des dialecticiens selon laquelle les opposйs ne sont pas ensemble se trouve fausse. Elle ne se trouverait pas fausse si le mal n'йtait dans le bien qui lui est opposй. Le pйchй est donc dans le bien de nature qui lui est opposй comme dans un sujet. Mais aucun accident ne diminue son sujet. Donc le pйchй ne diminue pas le bien de la nature, mкme selon qu'il lui est opposй.

11. De plus, si le pйchй diminuait le bien de la nature, le libre arbitre, en lequel le pйchй rйside surtout, se verrait diminuй. Mais saint Bernard dit, dans le Libre Arbitre, que celui-ci ne subit pas de dommage chez les damnйs. Donc le bien de la nature n'est pas diminuй par le pйchй.

12. De plus, si le pйchй diminue la disposition naturelle au bien, cela sera, soit du cфtй du sujet, soit du cфtй du bien auquel ce sujet est disposй: la disposition est considйrйe en effet comme un milieu entre l'un et l'autre. Or il ne la diminue pas du cфtй du sujet, pas plus qu'il ne diminue le sujet lui-mкme. Et, selon qu'elle est jointe au bien de la vertu ou de la grвce, cette disposition paraоt appartenir au genre des rйalitйs morales. Ainsi donc, le pйchй ne diminue d'aucune maniиre le bien de la nature.

13. De plus, saint Augustin dit dans son Commentaire littйral sur la Genиse VIII, 12, 26 que l'infusion de la grвce est comme une illumination, et qu'en consйquence, le pйchй est corne un entйnйbrement de l'esprit. Mais les tйnиbres n'enlиvent pas а l'air sa disposition а recevoir la lumiиre. Le pйchй n'enlиve donc pas non plus quelque chose de la disposition а recevoir la grвce.

14. De plus, la disposition naturelle au bien paraоt кtre la mкme chose que la justice naturelle, et la justice est une certaine rectitude de la volontй, comme le dit saint Anselme dans la Vйritй 12. Or la rectitude ne peut кtre diminuйe, car tout ce qui est droit l'est de maniиre йgale. Donc ce bien de la nature qu'est la disposition naturelle n'est pas non plus diminuй par le pйchй.

15. De plus, dans l'immortalitй de l'Ame 2, saint Augustin dit qu'une chose йtant changйe, ce qui est en elle change aussi; mais une diminution est une espи ce de changement. Donc, avec la diminution du sujet, diminue l'accident qui est en lui. Mais la faute est dans le bien de la nature comme dans un sujet. Si donc la faute diminue le bien de la nature, elle se diminue elle-mкme, ce qui ne convient pas.

16. De plus, selon le Philosophe dans l'Йthique II, 5, il y a dans l'вme trois йlйments: la puissance, l'habitus et la passion. Or la passion n'est pas diminuйe par le pйchй, au contraire, les pйchйs les multiplient, aussi parle-t-on des "passions pйcheresses" Rom., 7, 5; d'autre part, l'habitus de la vertu est totale ment enlevй par le pйchй, et la puissance demeure entiиre. Donc il n'y a dans l'вme aucun bien de nature qui soit diminuй par le pйchй.

Cependant:

1. Il y ace que dit la Glose sur ce passage de saint Luc 10, 30: "Et, aprиs l'avoir couvert de plaies, ils s'en allиrent": par les pйchйs, l'intйgritй de la nature humaine est violйe. Or une intйgritй n'est violйe que par quelque diminution. Le pйchй diminue donc le bien de la nature.

2. De plus, saint Augustin dit dans la Citй de Dieu 12, 6 que le vice est un mal en tant qu'il nuit а la nature bonne, ce qui ne serait pas s'il n'enlevait quelque chose. Il diminue donc le bien de la nature.

3. De plus, saint Augustin dit dans la Musique VI, 5, 14 que par le pйchй l'вme a йtй rendue plus faible. Le bien de la nature est donc diminuй en elle par le pйchй.

4. De plus, la crйature raisonnable se comporte par rapport а la grвce comme l'oeil par rapport а la lumiиre. Or l'oeil qui demeure dans les tйnиbres devient moins apte а voir la lumiиre; donc l'вme qui demeure longtemps dans le pйchй devient moins apte а recevoir la grвce. Et de la sorte, le bien de la nature qu'est l'aptitude est diminuй par le pйchй.

Rйponse:

Puisque le fait de diminuer est un certain agir, il faut examiner de quelles maniиres on dit qu'une chose agit, pour savoir comment le pйchй diminue le bien de la nature.

Est dit au sens propre agir l'agent qui produit un acte, et de faзon abusive ce par quoi l'agent agit; ainsi, c'est le peintre qui rend la muraille blanche; mais parce qu'il la rend blanche grвce а la blancheur, on a coutume de dire йgalement que c'est la blancheur qui rend blanc. Il y a donc autant de maniиres de dire que ce qui est proprement l'agent agit, que de dire aussi, de faзon abusive, qu'agit ce par quoi l'agent agit. Or un agent principal est dit faire une chose et par soi et par accident: par soi, lorsqu'il agit selon sa propre forme; par accident, lorsqu'il agit en йcartant un obstacle; ainsi, le soleil йclaire par soi la maison, mais celui qui ouvre une fenкtre qui йtait un obstacle а la lumiиre l'йclaire par accident. De plus, on dit que l'agent principal agit directement, et par voie de consйquence; ainsi celui qui engendre donne directement la forme, et par voie de consйquence, le mouvement et tout ce qui suit la forme; aussi la cause gйnйratrice est dite mettre en mouvement les choses lourdes et les lйgиres, comme il est dit dans les Physiques VIII, 8. Or ce qu'on a dit des effets positifs, il faut l'entendre de mкme des effets privatifs: car l'agent qui corrompt et diminue met en mouvement comme celui qui engendre ou accroоt. Aussi peut-on clairement admettre que, de mкme qu'on dit que celui qui йcarte ce qui fait obstacle а la lumiиre йclaire, et qu'йclaire aussi l'action mкme d'enlever l'obstacle, encore que ce soit de faзon abusive, de mкme aussi on dise que celui qui met un obstacle а la lumiиre obscurcit, et de mкme l'obstacle lui-mкme.

Or de mкme que le soleil diffuse dans l'air sa lumiиre, de mкme Dieu diffuse la grвce dans l'вme; cette grвce, il est vrai, dйpasse la nature de l'вme, et pour tant, il y a dans la nature de l'вme et de n'importe quelle crйature raisonnable une certaine aptitude а recevoir la grвce, et lorsqu'elle l'a reзue, elle est rendue forte pour poser les actes requis. Mais le pйchй est comme un obstacle qui s'interpose entre l'вme et Dieu, selon cette parole d'Isaпe 59, 2: "Vos pйchйs ont fait une sйparation entre vous et votre Dieu." La raison en est la suivante de mкme que l'air intйrieur d'une maison n'est pas illuminй par le soleil, а moins d'кtre en rapport direct avec lui et on appelle obstacle а l'illumination ce qui empкche le caractиre direct de ce rapport, de mкme l'вme ne peut кtre illuminйe par Dieu en recevant sa grвce si elle ne se tourne pas directement vers lui. Or le pйchй empкche cette conversion, lui qui tourne l'вme en sens contraire, а savoir vers ce qui est contre la loi de Dieu. Aussi est-il йvident que le pйchй est un obs tacle qui empкche la rйception de la grвce.

Or tout obstacle а une perfection ou а une forme, outre qu'il exclut cette forme et cette perfection, rend le sujet moins apte ou moins habile а recevoir la forme et par consйquent, il empкche ultйrieurement l'effet de la forme ou de la perfection dans le sujet, et cela surtout si cet obstacle est une rйalitй permanente, а l'йtat d'habitus ou d'acte. Il est йvident, en effet, que ce qui est mы selon un mouvement ne l'est pas en mкme temps selon le mouvement contraire, et qu'il est aussi moins apte et moins habile а кtre mы selon un mouvement contraire; de mкme aussi, ce qui est chaud est moins apte а кtre froid, car c'est plus difficile ment qu'il reзoit la marque du froid. Ainsi donc, le pйchй, qui est un obstacle а la grвce, chasse non seulement celle-ci, mais rend l'вme moins apte et moins habile а recevoir cette grвce: et ce faisant, il diminue l'aptitude ou la disposition а la grвce.

Aussi, comme cette aptitude est un bien de la nature, le pйchй diminue le bien de la nature. Et parce que la grвce perfectionne la nature quant а la volontй et quant aux parties infйrieures de l'вme qui peuvent obйir а la raison, je veux par ler de l'irascible et du concupiscible, on dit que le pйchй, en chassant la grвce et les ressources naturelles de ce genre, blesse la nature. Aussi l'ignorance, la mali ce, et les maux de ce genre sont-ils appelйs des blessures de la nature qui dйcoulent du pйchй.

Solutions des objections:

1. Le bien de la nature demeure intact en ce qui concerne la substance du bien naturel mais, comme on l'a dit, le pйchй diminue l'aptitude а la grвce, qui est un certain bien de la nature.

2. Bien qu'un accident ne dйtruise pas la substance de son sujet, il peut cepen dant diminuer sa disposition а tel autre accident, comme la chaleur diminue la disposition au froid; et tel est le cas dans notre problиme, comme nous l'avons dit.

3. Selon le Philosophe dans les Physiques III, 2, ce qui est sain en puissance et ce qui est malade en puissance sont, quant au sujet, identiques, а cause de l'unique substance de ce sujet, en puissance а l'un et а l'autre йtat; les raisons sont nйanmoins diffйrentes, car la raison d'une puissance se prend de l'acte correspondant. Ainsi donc, le pйchй ne diminue pas la disposition а la grвce en tant que celle-ci s'enracine dans la substance de l'вme -de la sorte elle est dans son unitй sujet commun des contraires -‘ mais en tant qu'elle se rapporte au terme opposй, pour autant qu'il est diffйrent.

4. A l'acte moral concourent les actes de nombreuses puissances de l'вme, dont certaines sont motrices vis-а-vis des autres; ainsi l'intelligence meut la volontй, et la volontй meut l'irascible et le concupiscible. Or ce qui meut imprime quelque chose dans ce qui est mы. Il est clair ainsi que, dans l'acte moral, il n'y a pas seulement production mais aussi rйception et c'est pourquoi quelque chose peut кtre causй dans l'agent par les actes moraux: habitus, disposition, ou mкme leurs opposйs.

5. Nous concйdons cette objection.

6. L'action naturelle consiste simplement dans une production: c'est pourquoi une telle action ne cause rien dans l'agent, surtout dans ceux qui sont simples et ne sont pas composйs d'йlйments actif et passif, moteur et mы: en effet, pour ceux qui sont composйs de la sorte, le cas paraоt le mкme que pour les actions morales.

7. Si l'on dit que l'acte agit, c'est de faзon abusive, et non proprement, car il est ce par quoi l'agent agit.

8. Rien ne se meut soi-mкme selon qu'il est identique а soi, mais rien n'empкche de se mouvoir selon des parties diverses, comme cela est patent dans les Physiques VIII, 10 et c'est ce qui arrive dans l'acte moral, comme on l'a dit.

9. Un bien particulier corrompt un autre bien particulier par suite de la contrariйtй qu'il a а son йgard, et ainsi rien n'empкche qu'un mal, agissant en vertu d'un bien particulier, corrompe un autre bien ainsi le froid "corrompt" le chaud; c'est de la sorte que le pйchй corrompt le bien de la justice, en se tour nant vers quelque bien sans mesure ni ordre, et par consйquent, il diminue l'aptitude а la justice.

10. Le bien et le mal peuvent кtre envisagйs d'une double maniиre; d'une part, selon la raison commune de bien et de mal: alors n'importe quel mal s'oppose а n'importe quel bien, et en ce sens, saint Augustin dit que la rиgle des dialecticiens se trouve fausse, puisque le mal est dans le bien. Ils peuvent кtre envisagйs encore selon la raison particuliиre de tel ou tel bien ou mal alors, n'importe quel mal ne s'oppose pas а n'importe quel bien, mais celui-ci а celui-lа, ainsi la cйcitй а la vue, et l'intempйrance а la tempйrance; et de cette maniиre, le mal n'est jamais dans le bien qui lui est opposй, et la rиgle des dialecticiens n'est pas ici en dйfaut.

11. Le libre arbitre ne subit pas de dommage chez les damnйs quant а la liber tй, qui n'est ni confortйe ni diminuйe, mais il subit un dommage quant а la liber tй vis-а-vis de la faute et du malheur.

12. La disposition а la grвce se tient totalement du cфtй de la nature, mкme en tant qu'elle est ordonnйe au bien moral.

13. Le pйchй n'est pas pure privation, comme le sont les tйnиbres, mais il est une rйalitй positive, et se comporte donc comme un certain obstacle а la grвce mais la privation mкme de la grвce, elle, est comme des tйnиbres. Or un obstacle diminue la disposition, comme on l'a dit.

14. La disposition а la grвce n'est pas identique а la justice naturelle, mais elle est l'ordre du bien naturel а la grвce. Et nйanmoins, il n'est pas vrai que la justice naturelle ne puisse кtre diminuйe: la rectitude, en effet, peut se trouver diminuйe en tant que ce qui йtait droit en tout se trouve en partie faussй. Et la justice naturelle est diminuйe en ce sens qu'elle est en partie faussйe; ainsi, en celui qui commet la fornication, la justice naturelle est faussйe quant а la direction des dйsirs, et ainsi du reste. Chez personne cependant, la justice naturelle n'est totalement dйtruite.

15. Ce qui est en quelque chose en subit le mouvement, pour autant qu'il en dйpend, et non pour autre chose: l'вme, en effet, prйsente dans le corps, en dйpend pour ce qui est du lieu, mais non pour le fait d'exister, ni pour ce qui est de la quantitй, et c'est pourquoi elle subit par accident un mouvement local du fait du mouvement du corps, mais elle n'est pas diminuйe du fait de la diminution du corps, ni corrompue du fait de la corruption du corps. Or le mal de faute ne tient pas sa grandeur du bien de la nature, mais plutфt de l'йloignement vis-а-vis de ce bien, de mкme que la maladie se mesure а l'йloignement vis-а-vis de la disposition naturelle du corps; c'est pourquoi le mal de faute ne diminue pas avec la diminution du bien de la nature, pas plus que la maladie ne diminue avec l'affaiblissement de la nature, mais plutфt se renforce.

16. On inclut aussi dans la puissance cette aptitude ou disposition au bien de la grвce; or, comme on l'a dit, cette aptitude diminue, tandis que la puissance elle-mкme ne diminue pas.

ARTICLE 12: LE PЙCHЙ PEUT-IL CORROMPRE TOUT LE BIEN DE NATURE?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Thйologique, Ia, Question 48, article 4; Ia-llae, Question 85, article 2; II Commentaire des Sentences D. 34, article 5; III Contra Gentiles chapitre 12.

Objections:

Il semble que oui.

1. En effet, tout ce qui est fini peut, par une diminution continue, кtre totale ment supprimй. Mais ce bien naturel qu'est la disposition а la grвce est quelque chose de fini, puisqu'elle est crййe. Si donc elle est diminuйe par le pйchй, comme on l'a dit, elle peut кtre totalement supprimйe.

2. De plus, le bien naturel qu'est la disposition а la grвce paraоt diminuй ou supprimй par le mouvement d'aversion vis-а-vis de la grвce. Or ce mouvement a une limite, et ne va pas а l'infini, car la conversion qui lui est opposйe a une limite: dans l'homme, en effet, la charitй n'est pas infinie. Donc la diminution du bien naturel a sa limite, ce qui ne serait pas s'il en demeurait toujours quelque chose, car le bien naturel de soi est toujours susceptible d'кtre diminuй par le pйchй. Il semble donc que le bien de la nature puisse кtre totalement enlevй par le pйchй.

3. De plus, la privation supprime totalement la disposition: l'aveugle, en effet, n'est plus d'aucune maniиre disposй а voir. Mais la faute est une certaine privation. Il semble donc qu'elle supprime totalement le bien naturel de la disposition.

4. De plus, le pйchй est une tйnиbre spirituelle, comme le dit saint Jean Damascиne. Or les tйnиbres peuvent supprimer totalement la lumiиre. Donc une faute peut supprimer totalement le bien.

5. De plus, le bien de la grвce est au mal de la nature ce que le mal de la faute est au bien de la nature. Or la grвce peut supprimer tout le mal de la nature, а savoir le foyer de pйchй, qui est une inclination а la faute, comme cela est clair chez les bienheureux. Donc le mal de la faute peut dйtruire en totalitй le bien naturel qu'est la disposition а la grвce.

6. De plus, la disposition а la grвce ne peut pas demeurer lа oщ il est impossible d'obtenir la grвce. Or l'йtat de damnation auquel conduit la faute entraоne cette impossibilitй. La faute peut donc enlever tout le bien naturel qu'est la dis position а la grвce.

7. De plus, Denys dit dans les Noms Divins IV, 35 que le mal est un dйfaut d'une disposition naturelle: ce qui, semble-t-il, vaut dans toute sa force pour le mal de faute. Il semble donc que, par le pйchй, dйfaille totalement le bien naturel qu'est la disposition.

8. De plus, tout ce qui met une rйalitй en dehors de son йtat naturel paraоt enlever le bien de la nature. Or le pйchй place le pйcheur hors de son йtat de nature saint Jean Damascиne dit en effet qu'en pй l'ange est tombй de ce qui est selon sa nature dans ce qui est en dehors de celle-ci. Donc le pйchй enlиve le bien de la nature.

9. De plus, une privation n'enlиve qu'une rйalitй qui existe. Mais la grвce n'existait pas chez les anges avant le pйchй. Donc le pйchй de l'ange n'a pas enlevй le bien de la grвce; reste donc qu'il ait enlevй le bien de la nature.

10. De plus, une diminution est un certain mouvement. Or la partie et le tout n'ont qu'un mкme mouvement: ainsi, celui d'une motte et de la terre entiиre, comme il est dit dans les Physiques III, 5. Si donc le pйchй diminue en quelque chose le bien de la nature, il pourra l'enlever dans sa totalitй.

Cependant:

Aussi longtemps que demeure la volontй, demeure la disposition au bien. Mais le pйchй ne supprime pas la volontй il consiste bien plutфt dans le vouloir. Il semble donc que le pйchй ne puisse enlever en sa totalitй le bien de la nature qu'est la disposition.

Rйponse:

Il est impossible que ce bien naturel qui consiste en l'aptitude ou la disposition а la grвce soit totalement enlevй par le pйchй.

Mais une difficultй semble surgir de lа, parce que, comme cette aptitude est finie, il semble que, par une diminution continue, elle puisse disparaоtre totale ment.

Certains ont voulu tourner cette difficultй en prenant la comparaison du fini continu, qui se divise а l'infini si cette division s'opиre selon la mкme proportion par exemple si, а une ligne finie on enlиve un tiers de sa longueur et, de nouveau, un tiers au reste, et ainsi de suite, jamais cette division ne s'arrкtera, mais elle pourra se poursuivre а l'infini. Mais dans notre question, cela n'a pas lieu parce que, а mesure que se poursuit la division de la ligne selon la mкme proportion, la partie retranchйe la seconde fois est toujours infйrieure а celle retranchйe la premiиre fois, de mкme qu'est plus grand le tiers du tout que le tiers des deux parties qui restent, et ainsi de suite; or on ne peut pas dire que le second pйchй diminue moins que le premier l'aptitude en question, bien au contraire, il peut la diminuer йgalement, ou mкme davantage, si le pйchй est plus grave.

Et c'est pourquoi, suivant une autre voie, il faut dire que l'aptitude peut diminuer d'une double faзon, d'une part par soustraction, et d'autre part par l'apport du contraire; par soustraction, ainsi un corps est apte а rйchauffer grвce а la chaleur qu'il possиde, aussi cette aptitude diminue du fait de la diminution de la chaleur; par l'apport d'un contraire, ainsi l'eau chaude possиde une aptitude ou une disposition naturelle а se refroidir, mais plus on apporte de chaleur, plus cette aptitude au froid diminue. C'est donc ce second mode de diminution, par apport du contraire, qui se produit dans les puissances passives et rйceptives, mais c'est le premier dans les puissances actives, bien qu'on puisse trouver d'une certaine faзon les deux modes dans les deux catйgories de puissances. Donc, lorsqu'on a une diminution d'aptitude par soustraction, l'aptitude peut alors кtre totalement Supprimйe, si ce qui en йtait la cause est supprimй; par contre, lorsque l'aptitude est diminuйe par l'apport du contraire, il faut alors examiner si, cet apport du contraire augmentant, il peut ou non corrompre le sujet. En effet, s'il peut corrompre le sujet, il peut кtre supprimйe complиtement, ainsi la chaleur de l'eau peut augmenter au point de supprimer l'eau; et dans ce cas, l'aptitude qui rйsultait de l'espиce de l'eau est totalement supprimйe. Mais si l'apport du contraire, quel que soit son accroissement, ne peut supprimer le sujet, l'aptitude diminue bien toujours avec l'accroissement du contraire, mais elle n'est jamais supprimйe totalement, en raison de la permanence du sujet dans lequel une telle aptitude s'enracine; ainsi, а quelque degrй que monte la chaleur, elle ne supprimera pas l'aptitude de la matiиre premiиre, qui est incorruptible, а recevoir la forme de l'eau.

Or il est йvident que l'aptitude de la nature raisonnable а la grвce ressemble а celle d'un puissance passive, et qu'une telle aptitude est une consйquence de la nature raisonnable en tant que telle. Or on a dit plus haut que la diminution de cette aptitude se produit par l'apport du contraire, c'est-а-dire lorsque la crйature raisonnable se dйtourne de Dieu en se tournant vers son contraire.

Il en rйsulte que, comme la nature raisonnable est incorruptible et qu'elle ne cesse pas d'exister, quel que soit le dйveloppement du pйchй, l'aptitude au bien de la grвce est toujours diminuйe par l'apport du pйchй, sans кtre cependant jamais supprimйe totalement. Et de la sorte, en notre question, la diminution se poursuit а l'infini en opposition а un apport, comme а l'inverse, dans les йlйments continus, l'apport croоt а l'infini en opposition а la division, lorsque ce qui est retirй а une ligne est ajoutй а l'autre.

Solutions des objections:

1. L'argument vaudrait si le bien naturel subissait une diminution par mode de soustraction, comme on l'a dйjа dit.

2. Les mouvements de conversion et d'aversion ont une limite dйfinie lorsqu'ils parviennent а l'acte, car il n'est pas de conversion ni d'aversion infinie en acte. Mais il n'y a pas de limite pour ce qui est en puissance, car les mйrites aussi bien que les dйmйrites peuvent se multiplier а l'infini.

3. La privation qui supprime la puissance supprime totalement la disposition -ainsi la cйcitй, qui supprime la puissance visuelle, si ce n'est peut-кtre que l'aptitude ou la disposition demeurent dans la racine de la puissance, c'est-а-dire dans l'essence de l'вme. La privation qui supprime l'acte n'enlиve pas, elle, la disposition, et telle est la privation de la grвce, comme le sont aussi les tйnиbres, qui sont la privation de la lumiиre dans l'air. Le pйchй, d'ailleurs, n'est pas la privation mкme de la grвce, mais un obstacle а celle-ci, par quoi on en est privй, comme il a йtй dit plus haut.

4. Les tйnиbres suppriment la lumiиre qui leur est opposйe, mais non pas l'aptitude а la lumiиre qui est dans l'air et, de faзon semblable, le pйchй exclut la grвce, mais non l'aptitude а la grвce.

5. La pente au mal, qu'on appelle le foyer de pйchй, n'est pas une consйquence de la nature comme l'est la disposition au bien, mais elle rйsulte de la corruption de la nature, qui vient de la faute; et c'est pourquoi le foyer de pйchй peut кtre enlevй totalement par la grвce, mais non le bien de la nature par la faute.

6. L'impossibilitй d'obtenir la grвce, qui existe chez les damnйs, ne vient pas de la soustraction totale de disposition naturelle au bien, mais de l'obstination de la volontй dans le mal, et de la sentence divine immuable de ne jamais leur accorder la grвce.

7. Le dйfaut de l'aptitude naturelle ne doit pas se comprendre au sens oщ l'aptitude naturelle tout entiиre serait dйfaillante, mais au sens oщ elle perd de sa perfection.

8. Et on rйpond pareillement а l'objection 8 que le pйchй ne place pas totale ment en dehors de l'йtat de la nature, mais en dehors de sa perfection.

9. Une privation enlиve non seulement une rйalitй existante, mais aussi les aptitudes naturelles: quelqu'un, en effet, peut кtre privй de ce qu'il n'a jamais eu, du moment qu'il йtait naturellement fait pour l'avoir. Et cependant, il n'est pas vrai que les anges n'eurent pas la grвce au point de dйpart de leur crйation:

c'est au mкme instant, en effet, que Dieu en eux fonda la nature et accorda la grвce, comme le dit saint Augustin dans la Citй de Dieu XII, 9.

10. L'argument vaudrait si la diminution en question s'opйrait par soustraction de partie.

QUESTION III: LA CAUSE DU PЙCHЙ

ARTICLE 1: DIEU EST-IL CAUSE DU PЙCHЙ?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: la, Question 48, article 6; Question 49, article 2; Ia-Ilae, Question 79, article 1; II Commentaire des Sentences D. 34, article 3 D. 37, Question 2, article 1; III Contra Gentiles chapitre 162; Commentaire des Romains chapitre 1, lect. 7.

Objections:

li semble que oui.

1. L'Apфtre dit en effet dans l'йpоtre aux Romains 1, 28: "Dieu les a livrйs а leur sens rйprouvй pour faire ce qui ne convient pas"; la Glose tirйe de la Grвce et le Libre Arbitre de saint Augustin 21, 43 dit: "Il est йvident que Dieu agit dans le coeur des hommes en inclinant leur volontй а ce qu'il veut, soit en bien soit en mal." Or l'inclination de la volontй au mal est le pйchй. Donc Dieu est cause du pйchй.

2. Mais on peut dire que l'inclination de la volontй au mal est dite causйe par Dieu а titre de peine: d'oщ, au mкme passage, la mention du jugement de Dieu. -On objecte а cela qu'une mкme chose ne peut кtre а la fois, sous le mкme rapport, une peine et une faute, comme on l'a dit plus haut Question I, art. 4 et 5, car la peine, de soi, rйpugne а la volontй; tandis que la faute, de soi, est volontaire. Or l'inclination de la volontй appartient а la notion de volontaire. Si donc Dieu incline la volontй au mal, il semble qu'il soit, lui aussi, cause de la faute en tant que telle.

3. De plus, de mкme que la faute s'oppose au bien de la grвce, ainsi la peine s'oppose au bien de la nature. Mais le fait pour Dieu d'кtre cause de la nature ne l'empкche pas d'кtre cause de la peine. Et donc le fait d'кtre cause de la grвce ne l'empкche pas non plus d'кtre cause de la faute.

4. De plus, tout ce qui est cause d'une autre cause est aussi cause de ce qui est causй par elle. Or le libre arbitre, qui est cause du pйchй, a Dieu pour cause. Donc Dieu est cause du pйchй.

5. De plus, ce а quoi incline une puissance donnйe par Dieu est causй par lui. Or certaines puissances donnйes par Dieu inclinent au pйchй: ainsi l'irascible а l'homicide, et le concupiscible а l'adultиre. Dieu est donc cause du pйchй.

6. De plus, quiconque incline sa volontй ou celle d'un autre vers le mal est cause du pйchй, par exemple si un homme, faisant l'aumфne, incline sa volontй dans le sens de la vaine gloire. Mais Dieu incline la volontй de l'homme vers le mal, comme on l'a dit dйjа. Il est donc cause du pйchй.

7. De plus, Denys dit dans les Noms Divins IV, 30 que les causes des maux sont en Dieu. Mais elles n'y sont pas de faзon inactive. Dieu est donc cause des maux, parmi lesquels on compte les pйchйs.

8. De plus, saint Augustin dit dans la Nature et la Grвce 26 que la grвce est en l'вme comme une lumiиre par laquelle l'homme opиre le bien, et sans laquelle le bien ne peut кtre opйrй. De la sorte, la grвce est donc cause du mйrite; et donc, а l'opposй, la soustraction de la grвce est cause du pйchй. Mais c'est Dieu qui retire la grвce. Dieu est donc aussi cause du pйchй.

9. De plus, saint Augustin dit dans les Confessions II, 7: "C'est а ta grвce que j'attribue tout le mal que je n'ai pas fait." Or l'homme n'aurait pas а imputer а la grвce le mal qu'il n'a pas fait si, sans la grвce, il lui йtait possible de ne pas pйcher. Le pйchй n'est donc pas la cause pour laquelle un homme est privй de la grвce, mais c'est bien plutфt la privation de la grвce qui est la cause du pйchй; et ainsi, il s'ensuit comme prйcйdemment que c'est Dieu qui est la cause du pйchй.

10. De plus, tout ce qui est dit а la louange de la crйature doit кtre au premier chef attribuй а Dieu. Or, dans l'Ecclйsiastique 31, 10, il est dit а la louange de l'homme juste: "Il a pu commettre la transgression et ne l'a pas fait." A plus forte raison, cela est donc vrai de Dieu. Dieu peut donc pйcher et, par consйquent, кtre cause de pйchй.

11. De plus, le Philosophe dit dans les Topiques IV, 5: "Dieu et l'homme vertueux sont capables de faire de mauvaises actions", ce qui est pйcher. Dieu peut donc pйcher.

12. De plus, la consйquence est bonne: "Socrate peut courir s'il le veut; donc, absolument parlant, il peut courir." Or la proposition suivante est vraie:

"Dieu peut pйcher s'il le veut", puisque le fait mкme de vouloir pйcher, c'est pйcher. Donc, absolument parlant, Dieu peut pйcher. Et on a la mкme conclusion que prйcйdemment.

13. De plus, celui qui fournit l'occasion d'un dommage semble кtre l'auteur de ce dommage. Mais c'est Dieu qui a fourni а l'homme l'occasion de pйcher, par le prйcepte qu'il lui a donnй, ainsi qu'il est dit dans l'йpоtre aux Romains 7, 7-8. Dieu est donc cause du pйchй.

14. e plus. le mal ayant pour cause le bien, il semble que le mal le plus grand ait pour cause le bien le plus grand. Mais le mal le plus grand est la faute, qui rend mauvais l'homme ou l'ange, qui йtaient bons. Elle est donc causйe par le bien le plus grand, qui est Dieu.

15. De plus, c'est au mкme qu'il revient de donner la domination et de l'enlever. Or c'est Dieu qui donne а l'вme la domination sur le corps, et c'est donc aussi а lui de l'enlever. Or c'est par le pйchй seulement qu'elle est enlevйe, lequel soumet l'esprit а la chair. Dieu est donc cause du pйchй.

16. De plus, ce qui est la cause d'une nature quelconque est cause de son mouvement propre et naturel. Mais Dieu est cause de la nature de la volontй. Or le mouvement propre et naturel de la volontй, c'est l'aversion а l'йgard de Dieu, de mкme que le mouvement propre et naturel d'une pierre est de descendre, comme le dit saint Augustin dans le Libre Arbitre I, 6. Donc Dieu est cause de cette aversion. Et de la sorte, puisque c'est en elle que consiste la raison de faute, il semble que Dieu soit cause de la faute.

17. De plus, celui qui commande le pйchй est cause du pйchй. Mais il se trouve que Dieu a commandй le pйchй, comme il est dit au Livre des Rois 3, 22, 22 oщ, l'esprit de mensonge ayant dit: "J'irai et je serai un esprit de mensonge dans la bouche des prophиtes", le Seigneur a dit: "Va, et fais ainsi", et, en Osйe 1, 2, il est dit que le Seigneur demanda а Osйe de prendre une femme de fornication, et d'en avoir des fils de fornication. Dieu est donc cause du pйchй.

18. De plus, c'est au mкme qu'il appartient d'agir et de pouvoir car, comme le dit le Philosophe, а qui la puissance, а lui l'action. Mais Dieu est la cause du fait de pouvoir pйcher. Il est donc la cause du fait de pйcher.

Cependant:

1. Saint Augustin dit dans les Quatre-vingt-trois Questions Question 3 et 4 que l'action de Dieu ne rend pas l'homme plus mauvais. Or le pйchй rend l'homme plus mauvais. Donc Dieu n'est pas l'auteur du pйchй.

2. De plus, saint Fulgence dit que Dieu n'est pas l'auteur de ce qu'il punit. Or Dieu punit le pйchй. Donc il n'en est pas l'auteur.

3. De plus, Dieu n'est la cause que de ce qu'il aime, puisqu'il est dit au Livre de la Sagesse 11, 25: "Tu aimes tous le кtres, et tu ne hais rien de ce que tu as fait." Or Dieu hait le pйchй, selon ce texte de la Sagesse 14, 9: "Dieu hait pareillement l'impie et son impiйtй." Dieu n'est donc pas l'auteur du pйchй.

Rйponse:

On peut кtre cause du pйchй de deux maniиres: d'une part, en pйchant soi-mкme, ou bien en faisant qu'un autre pиche. Ni l'une ni l'autre de ces deux maniиres ne peut convenir а Dieu.

En effet, que Dieu ne puisse pas pйcher, cela est clair, а la fois par ce qu'est le pйchй en gйnйral, et par la raison propre du pйchй moral, qu'on appelle la faute. Car le pйchй au sens gйnйral, tel qu'on le rencontre dans les domaines de la nature et de l'art, vient de ce qu'on n'atteint pas dans son action la fin pour laquelle on agit. Cela provient d'un dйfaut du principe actif: ainsi, si le grammairien n'йcrit pas d'une maniиre correcte, cela vient d'un dйfaut de son art, si toutefois il a l'intention d'йcrire correctement; et si la nature dйfaille dans la formation d'un animal, comme cela a lieu dans la naissance des monstres, cela vient d'une dйficience de la puissance active de la semence. Entendu d'autre part au sens prйcis qu'il a dans le domaine moral, le pйchй a raison de faute, et provient de ce que la volontй dйchoit de la fin requise, du fait qu'elle se porte sur une fin indue. Or en Dieu, ni le principe actif ne peut se trouver en dйfaut, car sa puissance est infinie, ni la volontй dйchoir de la fin requise, puisque cette volontй mкme, qui s'identifie avec sa nature, est la bontй souveraine, qui est la fin ultime et la rиgle premiиre de toutes les volontйs: aussi est-ce de faзon naturelle que sa volontй adhиre au souverain bien et qu'elle ne peut s'en йcarter, pas plus que l'appйtit naturel d'un кtre quelconque ne peut manquer de tendre vers le bien qui lui est naturel. Ainsi donc, Dieu ne peut кtre cause du pйchй en pйchant lui-mкme.

De faзon semblable, il ne peut кtre cause du pйchй en faisant pйcher autrui. Car le pйchй, dans l'acception qui est la nфtre prйsentement, consiste, pour la volontй crййe, а se dйtourner de la fin derniиre. Or il est impossible que Dieu fasse qu'une volontй se dйtourne de la fin derniиre, йtant donnй que cette fin derniиre, c'est lui-mкme. Car il est nйcessaire que ce que l'on rencontre en gйnйral dans tous les agents crййs ne se rйalise que par imitation du premier agent qui confиre а tous sa ressemblance, selon qu'ils peuvent la recevoir, comme le dit Denys dans les Noms Divins IX, 6. Or il se trouve que chaque agent crйй, grвce а son action, attire en quelque sorte а lui-mкme d'autres rйalitйs en les rendant semblables а lui, soit par une similitude de forme, comme lorsque le corps chaud rйchauffe, soit en les tournant vers sa propre fin; ainsi l'homme, grвce au commandement, meut les autres а la fin qu'il poursuit. Il convient donc а Dieu de tourner tous les кtres vers lui-mкme et, par consйquent, de n'en dйtourner aucun de lui. Et il est lui-mкme le souverain bien. Aussi ne peut-il кtre la cause de ce que la volontй se dйtourne du souverain bien, ce en quoi consiste la faute, dans le sens oщ nous en parlons actuellement.

Il est donc impossible que Dieu soit la cause du pйchй.

Solutions des objections:

1. On dit que Dieu livre certains а leur sens rйprouvй ou incline leur volontй au mal, non pas certes en agissant ou en mouvant, mais plutфt en abandonnant ou en n'empкchant pas; ainsi, on dirait de quelqu'un qui ne donne pas la main а celui qui tombe, qu'il est cause de sa chute. Cela, Dieu le fait par un juste jugement, parce qu'il n'accorde pas а certains le secours qui les prйserverait de la chute.

2. Et par lа apparaоt aussi la solution а l'objection 2.

3. La peine s'oppose а un bien partIculier. Il n'est pas contre la raison du souverain bien d'enlever un bien particulier, puisque le bien particulier est remplacй par un autre bien qui est parfois meilleur, ainsi la forme de l'eau enlevйe par l'application de la forme du feu; de faзon semblable, le bien d'une nature parti culiиre est enlevй par la peine par laquelle sera procurй un bien meilleur, c'est-а-dire le fait que Dieu йtablisse dans les кtres l'ordre de sa justice. Mais le mal de la faute est constituй par le fait de se dйtourner du souverain bien, dont ce souverain bien ne peut dйtourner. Il en rйsulte que Dieu peut кtre cause de la peine, mais pas de la faute.

4. L'effet de ce qui est causй se rapporte а sa cause dans la mesure prйcisйment oщ il est causй. Mais, si quelque chose procиde de ce qui est causй sans que ce soit sous le rapport prйcis oщ il est causй, il n'est pas nйcessaire de le rapporter а la cause: ainsi, le mouvement de la jambe est causй par la puissance motrice de l'animal qui la meut, mais la dйviation de la dйmarche ne vient pas de la jambe en tant qu'elle est mue par la puissance motrice, mais en tant que son dйfaut l'empкche de recevoir comme il convient l'influx de la puissance motrice; et c'est la raison pour laquelle la claudication n'est pas causйe par la puissance motrice. Le pйchй est donc, d'une semblable maniиre, causй par le libre arbitre, prйcisйment en tant qu'il s'йcarte de Dieu. De la sorte, il n'est pas nйcessaire que Dieu soit cause du pйchй, bien qu'il soit cause du libre arbitre.

5. Les pйchйs ne proviennent pas de l'inclination de l'irascible ou du concupiscible en tant que ces puissances sont йtablies par Dieu, mais en tant qu'elles d de l'ordre qu'il a йtabli, elles ont йtй йtablies dans l'homme en sorte d'кtre soumises а la raison. Donc, lorsqu'elles inclinent au pйchй, en dehors de l'ordre de la raison, cela ne provient pas de Dieu.

6. Cet argument ne vaut pas, car Dieu n'incline pas la volontй au mal en agissant ou en la mouvant, mais en ne donnant pas la grвce, comme on l'a dit.

7. Les causes des maux sont des biens particuliers, qui peuvent dйfaillir. De tels biens particuliers sont auprиs de Dieu comme l'effet est auprиs de la cause, en tant qu'ils sont des biens. Et pour cela, on dit que les causes des maux sont auprиs de Dieu, mais non parce qu'il est lui-mкme la cause des maux.

8. Dieu, pour ce qui est de lui, se communique а tous les кtres selon leur capa citй. Ainsi, si une chose est soustraite а la participation de sa bontй, c'est qu'il se trouve en elle quelque empкchement а cette participation de Dieu. Donc le fait que la grвce ne soit pas reзue par quelqu'un n'a pas Dieu pour cause, mais vient de ce que celui qui ne reзoit pas la grвce oppose un empкchement а la grвce, en se dйtournant de la lumiиre qui ne fait pas dйfaut, comme dit Denys.

9. C'est d'une maniиre diffйrente qu'il convient de parler de l'homme considйrй en l'йtat de nature oщ il a йtй crйй, et en l'йtat de nature corrompue, parce que, considйrй en l'йtat de nature oщ il a йtй crйй, l'homme n'avait aucun penchant au mal, encore que le bien de la nature ne fыt pas suffisant pour obtenir la gloire; et c'est pourquoi il avait besoin du secours de la grвce pour mйriter; mais il n'en avait pas besoin pour йviter le pйchй, parce que, grвce а ce qu'il avait reзu naturellement, il pouvait se maintenir en йtat de justice. Mais, dans l'йtat de nature corrompue, il a un penchant au mal, et c'est pourquoi il a besoin du secours de la grвce pour ne pas tomber. Et c'est en envisageant cet йtat que saint Augustin attribue а la grвce divine tout le mal qu'il n'a pas fait; mais cet йtat rйsulte d'une faute qui a prйcйdй.

10. Quelque chose peut кtre louable chez l'infйrieur, mais qui n'est pas а la louange du supйrieur; ainsi, comme le dit Denys, кtre mйchant est louable chez le chien, mais pas chez l'homme. Et de mкme, ne pas commettre de transgression alors qu'on le peut, cela est а la louange de l'homme, mais ne regarde pas la louange de Dieu.

11. Cette parole du Philosophe s'entend, non pas de celui qui est Dieu par nature, mais de ceux qu'on appelle dieux, ou selon l'opinion, comme les dieux des paпens, ou bien par participation, comme les hommes vertueux au-delа des possibilitйs humaines, а qui il attribue une vertu hйroпque ou divine dans l'Йthique VII, 1. On peut dire aussi, selon certains, que Dieu est dit pouvoir faire de mauvaises actions, parce qu'il le peut s'il le veut.

12. L'antйcйdente de cette conditionnelle: "Socrate peut courir s'il le veut" est possible; il s'ensuit donc que la consйquente est possible. Mais, pour cette conditionnelle: "Dieu peut pйcher s'il le veut", l'antйcйdente est impossible Dieu ne peut en effet vouloir le mal. Le cas est donc diffйrent.

13. Il faut entendre de deux faзons l'occasion, selon qu'elle est donnйe ou saisie. Le prйcepte est l'occasion du pйchй, non certes que celle-ci soit donnйe par celui qui ordonne, mais parce qu'elle est saisie par celui а qui s'adresse ce prйcepte. C'est pourquoi l'Apфtre dit de faзon significative Rom., 7, 8: "Ayant saisi l'occasion, le pйchй au moyen du commandement a produit en moi toute convoitise." On dit en effet qu'une occasion de pйcher est donnйe lorsqu'on fait quelque chose de peu honnкte qui provoque par l'exemple les autres а pйcher. Mais, si quelqu'un fait une oeuvre honnкte, et qu'un autre est par lа provoquй а pйcher, l'occasion ne sera pas donnйe mais saisie, comme lorsque les Pharisiens se scandalisaient de l'enseignement du Christ. Le prйcepte йtait donc sain et juste, comme il est dit dans l'Йpоtre aux Romains 7, 12. Aussi Dieu, en ordon nant, ne donne pas l'occasion de pйcher, mais l'homme la saisit.

14. Si le bien en tant que tel йtait cause du mal, il s'ensuivrait que le plus grand bien serait la cause du plus grand mal. Mais le bien est cause du mal en tant qu'il est dйficient. Aussi plus le bien est grand, moins il est cause du mal.

15. Enlever а l'esprit la domination sur la chair est contre l'ordre naturel de la justice, et donc ne peut convenir а Dieu, qui est la justice mкme.

16. Ce mouvement d'aversion а l'йgard de Dieu est dit propre et naturel а la volontй selon l'йtat de nature corrompue, mais non selon l'йtat de nature crййe.

17. Cette parole: "Va, et fais ainsi" ne doit pas кtre comprise comme un prйcepte, mais comme une permission, et de mкme ce qui est dit а Judas Jean 13, 27: "Ce que tu fais, fais-le vite" est dit d'une maniиre telle qu'on appelle la permission de Dieu sa volontй. Par contre, ce qui est dit а Osйe: "Prends-toi une femme de fornication, etc." doit кtre compris comme un prйcepte. Mais le prйcepte divin fait qu'il n'y a pas pйchй, lа oщ autrement il y aurait pйchй. Dieu peut en effet, comme le dit saint Bernard, dispenser des commandements de la seconde table de la Loi, par lesquels l'homme est ordonnй directement au prochain, car le bien du prochain est un bien particulier. Mais il ne peut dispenser des commandements de la premiиre table, par lesquels l'homme est ordonnй а Dieu, qui ne peut dйtourner les autres de lui-mкme: Dieu ne peut pas se nier lui-mкme, comme il est dit en 2 Timothйe 2, 13. Pourtant, certains disent que l'on doit entendre ce qui est dit d'Osйe comme s'йtant passй dans une vision prophйtique.

18. Cette parole du Philosophe signifie que c'est le mкme qui peut agir et qui agit, et non que toute cause de puissance soit aussi cause de l'acte.

ARTICLE 2: L'ACTE DU PЙCHЙ VIENT-IL DE DIEU?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Ia-IIae, Question 79, article 2; II Commentaire des Sentences D. 37, Question 2, article 2.

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, si l'on dit que l'homme est cause du pйchй, c'est uniquement parce q est la cause de l'action du pйchй: car nul n'agit en vue du mal, comme le dit Denys dans les Noms Divins IV, 19. Or Dieu n'est pas l'auteur du pйchй, comme on l'a dit plus haut.

2. De plus, tout ce qui est cause d'une chose est aussi cause de ce qui lui convient selon les exigences de son espиce: par exemple, si quelqu'un est cause de Socrate, il s'ensuit qu'il est cause d'un homme. Mais il y a des actes qui, par leur espиce mкme, sont des pйchйs. Si donc l'acte du pйchй йtait causй par Dieu, il s'ensuivrait que le pйchй serait causй par Dieu.

3. De plus, tout ce qui vient de Dieu est une rйalitй. Or l'acte du pйchй n'est pas une rйalitй, comme le dit saint Augustin dans la Perfection de la Justice II. L'acte du pйchй ne vient donc pas de Dieu.

4. De plus, l'acte du pйchй est un acte du libre arbitre, qu'on appelle libre parce qu'il se meut lui-mкme а agir. Or tout ce dont l'action est causйe par un autre, est mы par cet autre; et s'il ne se meut pas lui-mкme, il n'est pas libre. Donc l'acte du pйchй ne vient pas de Dieu.

Cependant:

Saint Augustin dit, dans le traitй de la Trinitй III, 4, 9, que c'est la volontй de Dieu qui est la cause de toutes les espиces et de tous les mouvements. Or l'acte de pйcher est un certain mouvement du libre arbitre. Il vient donc de Dieu.

Rйponse:

Sur ce sujet, il y avait chez les anciens deux opinions. Certains, en effet, prй tendirent dans l'antiquitй que l'action du pйchй ne venait pas de Dieu, parce qu'ils considйraient la difformitй mкme du pйchй, qui ne vient pas de Dieu d'autres, au contraire, dirent que l'action du pйchй venait de Dieu, parce qu'ils considйraient l'essence mкme de l'acte. Et il faut poser qu'elle vient de Dieu pour une double raison: d'abord, pour une raison gйnйrale: йtant donnй que Dieu lui-mкme est кtre par son essence, puisque son essence est son acte d'кtre, il est nйcessaire que tout ce qui est de quelque faзon dйrive de lui. Car il n'y a rien d'autre que Dieu qui soit son acte d'кtre, tandis que toutes choses sont dites йtant par participation. Or tout ce qui est dit tel par participation dйrive de celui qui l'est par essence, comme tous les objets enflammйs dйrivent de ce qui est feu par nature. Or il est йvident que l'acte du pйchй est une certaine rйalitй, et qu'il se situe dans un prйdicament de l'кtre: aussi il est nйcessaire de dire qu'il vient de Dieu.

Deuxiиmement, la mкme conclusion s'impose pour une raison spйciale. Il est en effet nйcessaire que tous les mouvements des causes secondes aient pour cause le premier moteur, comme tous ceux des corps infйrieurs sont causйs par le mouvement du ciel. Or c'est Dieu qui est premier moteur par rapport а tous les mouvements, tant spirituels que corporels, comme le corps cйleste est principe de tous les mouvements des corps infйrieurs. Aussi, comme l'acte du pйchй est un certain mouvement du libre arbitre, il est nйcessaire de dire que l'acte du pйchй, en tant qu'il est acte, vient de Dieu.

Seulement il faut bien remarquer que le mouvement du premier moteur n'est pas reзu de faзon uniforme par tous les mobiles, mais qu'il est reзu en chacun selon son mode propre. C'est ainsi que le mouvement du ciel cause d'une faзon diffйrente les mouvements des corps inanimйs qui ne se meuvent pas eux-mкmes, et les mouvements des animaux qui se meuvent eux-mкmes. Et de plus, c'est d'une faзon diffйrente que rйsulte du mouvement du ciel la levйe d'une plante dont la puissance de reproduction est sans dйfaut et qui donne une semence parfaite, et celle d'une plante dans laquelle cette puissance est infirme et qui donne une semence improductive. Car, lorsqu'un кtre se trouve dans une disposition convenable pour recevoir la motion du premier moteur, il en rйsulte une action parfaite selon l'intention de celui-ci. Tandis que s'il n'a pas la disposition et l'aptitude convenables pour recevoir cette motion du premier moteur, l'action sera imparfaite. Et alors, ce qui s'y trouve d'action se ramиne au premier moteur comme а sa cause, mais non pas ce qu'il y a de dйfectueux, parce que comme on l'a dit, un tel dйfaut rйsulte dans l'action de ce que l'agent a failli par rapport а l'ordre du premier moteur; ainsi dans la claudication, tout ce qui est mouvement vient de la puissance motrice de l'animal, tandis que ce qu'il y a de dйfectueux ne vient pas d'elle, mais de la jambe, dans la mesure oщ elle manque de disposition а se laisser mouvoir avec aisance par la puissance motrice.

Par consйquent, il faut dire que, puisque Dieu est le premier principe du mouvement de tous les кtres, certains d'entre eux sont mыs par lui tout en se mouvant aussi eux-mкmes, comme ceux qui sont douйs du libre arbitre. Si ces кtres demeurent dans la disposition et l'ordre requis pour recevoir la motion de Dieu, il en rйsulte des actes bons, qui se ramиnent en totalitй а Dieu comme а leur cause; si au contraire, ils manquent а l'ordre requis, il en rйsulte un acte dйsordonnй, qui est l'acte du pйchй; et ainsi, ce qu'il y a lа d'acte se ramиne а Dieu comme а sa cause, mais ce qu'il y a de dйsordre ou de dйformation n'a pas pour cause Dieu, mais seulement le libre arbitre.

C'est pourquoi on dit que l'acte du pйchй vient de Dieu, mais que le pйchй ne vient pas de Dieu.

Solutions des objections:

1. Bien que l'homme qui pиche ne veuille pas comme telle la difformitй du pйchй, cette difformitй tombe pour autant, d'une certaine maniиre, dans le domaine de son vouloir, puisqu'il prйfиre l'encourir que de s'abstenir de l'acte. Mais cette difformitй du pйchй ne relиve absolument pas du vouloir divin, mais vient de ce que le libre arbitre s'йcarte de l'ordre de la volontй divine.

2. La difformitй du pйchй ne tient pas а l'espиce de l'acte selon qu'il se situe dans un genre naturel, car c'est ainsi qu'il est causй par Dieu. Mais elle tient а l'espиce de l'acte selon qu'il est moral, йtant causй par le libre arbitre, selon qu'on l'a dit dans une autre question.

3. Etre et rйalitй se disent proprement de la substance, et des accidents selon un certain rapport seulement. C'est dans ce dernier sens que saint Augustin dit que l'acte n'est pas une rйalitй.

4. Lorsqu'on dit qu'un кtre se meut lui-mкme, on йtablit une identitй entre le moteur et le mobile; et lorsqu'on dit qu'un кtre est mы par un autre, on йtablit une distinction entre le moteur et le mobile. Or il est йvident que, lorsqu'une chose en meut une autre, il ne s'ensuit pas par ce seul fait qu'elle soit le premier moteur; aussi il n'est pas exclu qu'elle soit mue elle-mкme par un autre, et qu'elle tienne d'un autre le fait mкme de mouvoir. De mкme, lorsqu'une chose se meut elle-mкme, il n'est pas exclu qu'elle soit mue par un autre de qui elle tienne le fait de se mouvoir elle-mкme. Et ainsi, ne s'oppose pas а la libertй que Dieu soit cause du libre arbitre.

ARTICLE 3: LE DIABLE EST-IL LA CAUSE DU PЙCHЙ?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Thйologique, Ia-IIae, Question 75, article 3; Question 80, article s 1, 3.

Objections:

Il semble que oui.

1. Il est dit en effet, dans la Sagesse 2, 24: "C'est par l'envie du diable que la mort est entrйe dans le monde." Or la mort est une consйquence du pйchй. Le diable est donc la cause du pйchй.

2. De plus, le pйchй rйside dans la volontй. Or saint Augustin dit, dans le traitй de la Trinitй IV, 12, que le diable inspire aux siens de mauvais dйsirs et saint Bиde dit dans son Commentaire des Actes 5, 3 qu'il entraоne l'вme а vouloir le mal. Le diable est donc la cause du pйchй.

3. De plus, l'infйrieur est naturellement disposй а кtre mы par le supйrieur. Or de mкme que dans l'ordre naturel, l'intelligence de l'homme est infйrieure а l'intelligence de l'ange-, de mкme la volontй humaine se situe au-dessous de la volontй angйlique: en effet, la puissance de l'appйtit est toujours proportionnйe а la puissance du connaоtre. Un ange mauvais peut donc, par sa volontй mauvaise, mouvoir au mal la volontй de l'homme, et peut ainsi кtre cause de pйchй.

4. De plus, saint Isidore dit dans le Souverain Bien III, 5 que le diable enflamme les coeurs des hommes de dйsirs secrets. Or le dйsir est la racine de tous les maux, comme il est dit а la fin de la Premiиre Йpоtre а Timothйe 6, 10. Il semble donc que le diable peut кtre la cause du pйchй.

5. l plus, tout ce qui est en puissance а l'un ou l'autre a besoin d'une dйtermination pour passer а l'acte. Or le libre arbitre de l'homme est en puissance а l'un ou а l'autre, а savoir au bien et au mal. Pour qu'il passe а l'acte du pйchй, il a donc besoin d'кtre dйterminй au mal par quelque chose, ce qui paraоt кtre sur tout l'oeuvre du diable, dont la volontй est dйterminйe au mal. Il semble donc que le diable soit la cause du pйchй.

6. De plus, saint Augustin dit dans l'Enchiridion 23 que la cause du pйchй est la volontй changeante, d'abord celle de l'ange, ensuite celle de l'homme. Or le premier dans un genre est cause de ce qui suit. Il semble donc que la volontй mauvaise du diable soit cause de la volontй mauvaise de l'homme.

7. De plus, le pйchй rйside dans la pensйe; c'est pourquoi Isaпe 1, 16 dit: "Enlevez de ma vue le mal de vos pensйes." Or le dйmon peut causer en nous des pensйes, semble-t-il, parce que la puissance cogitative est liйe а un organe corporel, et que le dйmon peut produire des changements sur les corps. Il semble donc que le dйmon puisse кtre cause directe du pйchй.

8. De plus, saint Augustin dit que, lorsque la chair convoite contre l'esprit, cela ne va pas sans quelque vice. Or le diable peut, semble-t-il, causer cette convoitise, car la concupiscence est l'acte d'un organe corporel. Il semble donc qu'il puisse кtre directement cause du pйchй.

9. De plus, saint Augustin dit dans son Commentaire littйral de la Genиse XII, 12 que, lorsque les similitudes des objets sont prйsentйes а l'homme de telle sorte qu'elles ne sont pas distinguйes des objets, il s'ensuit un dйsordre dans la chair. Or il dit que cela peut кtre le fait de la puissance spirituelle d'un ange, bon ou mauvais. Mais le dйsordre qui se produit dans la chair ne va pas sans pйchй. Il semble donc que le diable puisse кtre directement la cause du pйchй.

10. De plus, le Commentateur au livre XI de la Mйtaphysique cite une parole de Thйmistius disant que la nature infйrieure agit comme programmйe par les

1 Programmйe le mot arabe employй par Averroйs signifie proprement "inspirйe", ce qui indique une action directe et simultanйe de l'agent supйrieur sur la nature infйrieure. Le traducteur latin a rendu le mot par "rememoratus", au sens de programmй, impressionnй: il y a sou venir de la motion premiиre.

causes supйrieures; or les causes supйrieures sont proprement et directement cause de ce qui est accompli par les causes infйrieures; ce qui peut donc imprimer quelque motion а un agent infйrieur semble кtre la cause de son acte. Or le diable peut inspirer а l'homme une chose qui le pousse а pйcher. Il semble donc que le diable puisse кtre directement cause du pйchй.

Il. De plus, le Philosophe, dans l'Йthique а Eudиme VII, 14, se demande quel est dans l'вme le principe de l'opйration, et il montre que celui-ci doit кtre extrinsиque. En effet, tout ce qui commence de faзon nouvelle a une cause l'homme commence а agir parce qu'il veut, et il commence а vouloir parce qu'il a dйjа fait acte de conseil. Mais, s'il a dйjа fait acte de conseil, а cause d'un conseil prйcйdent, ou on doit remonter а l'infini, ou bien il faut poser un principe extrinsиque qui meut en premier l'homme au conseil, а moins peut-кtre que l'on ne dise que c'est le hasard, d'oщ il s'ensuivrait que tous les actes humains seraient fortuits. Ce principe dans les actes bons, c'est Dieu assurйment, dit le Philosophe, qui n'est pas la cause du pйchй, comme on l'a montrй plus haut. Donc, lorsque l'homme commence а agir, а vouloir et а кtre conseillй pour pйcher, il semble qu'il faille а cela une cause extrinsиque, laquelle ne peut кtre que le diable, qui est donc la cause du pйchй.

12. De plus, si une rйalitй a pouvoir sur un principe moteur, le mouvement causй par ce moteur est йgalement soumis а son pouvoir. Or le moteur de la volontй est un objet apprйhendй par le sens ou l'intelligence, qui sont soumis l'un et l'autre au pouvoir du diable. Saint Augustin dit en effet dans les Quatre-vingt-trois Questions Question 12: "Cette mauvaise influence -а savoir celle qui vient du diable -se glisse par toutes les ouvertures sensorielles, se communique а la figure des choses, s'allie aux couleurs, se colle aux sons, se cache dans la colиre et la tromperie des paroles, s'insinue dans les odeurs, s'infuse dans les saveurs, et remplit comme de nuages toutes les avenues de l'intelligence." Ce qui meut la volontй est donc au pouvoir du diable, et ainsi, il est directement la cause du pйchй.

13. De plus, le diable a achetй l'homme а cause du pйchй, comme dit Isaпe 50, 1: "Voici que vous vous кtes vendus dans vos iniquitйs." Mais l'acheteur donne un prix au vendeur. Le pйchй en l'homme est donc causй par le diable.

14. De plus, saint Jйrфme dit que, de mкme que Dieu est celui qui accomplit le bien, ainsi le diable est celui qui accomplit le mal, bien que se trouve aussi dans l'homme l'attrait des vices. Or Dieu est par lui-mкme la cause de nos bonnes actions; il semble donc que le diable soit aussi directement la cause de nos pйchйs.

15. De plus, de mкme que le bon ange se conduit en vue du bien, de mкme le mauvais ange en vue du mal. Or le bon ange ramиne les hommes au bien car, comme le dit Denys, la loi divine est de conduire les derniers par les moyens. Il semble donc que le mauvais ange puisse conduire l'homme au mal, et ainsi que le diable soit la cause du pйchй.

En sens contraire:

1. Saint Augustin dit dans les Quatre-vingt-trois Questions Question 4: "C'est а la volontй de l'homme que revient la cause de sa dйpravation, qu'il ait йtй persuadй par quelqu'un ou non." Or l'homme est dйpravй par le pйchй. Donc la cause du pйchй de l'homme n'est pas le diable, mais la volontй humaine.

2. De plus, saint Augustin dit dans le Libre Arbitre 1, 1, que ce n'est pas un кtre en particulier qui est la cause du pйchй de l'homme, mais que chacun est cause de sa propre malice.

3. De plus, le pйchй de l'homme procиde de son libre arbitre. Or le diable ne peut mouvoir le libre arbitre de l'homme: cela S'opposerait а la libertй. Donc le diable n'est pas la cause du pйchй.

Rйponse:

On parle de plusieurs maniиres d'une cause motrice. En effet, on appelle par fois cause ce qui dispose, ce qui conseille ou encore ce qui commande. Mais par fois on appelle cause ce qui accomplit, et on l'appelle cause au sens propre et en vйritй, puisque la cause est ce dont rйsulte l'effet. Or l'effet rйsulte aussitфt de l'action de ce qui accomplit, mais non de l'action de ce qui dispose, conseille ou commande: "La persuasion n'oblige personne contre son grй", comme le dit saint Augustin dans les Quatre-vingt-trois Questions Question 4.

Il faut donc dire que le diable peut кtre la cause du pйchй de l'homme а la maniиre de celui qui dispose, de celui qui persuade intйrieurement ou extйrieure ment, ou mкme а la maniиre de celui qui Commande, comme on le voit chez ceux qui, manifestement, se sont soumis а lui. Mais il ne peut кtre cause du pйchй а la maniиre de celui qui accomplit; car, de mкme que dans la production des formes, la cause rйalisatrice est celle dont l'action est suivie directement de la forme, de mкme dans la production des actes, la cause rйalisatrice est celle dont l'action incline directement l'agent а agir. Or Je pйchй n'est pas une forme, mais un acte. Donc ce qui peut кtre par soi la cause du pйchй, c'est ce qui peut mouvoir directement la volontй а l'acte du pйchй.

Or il faut remarquer que l'on dit de deux faзons que la volontй est inclinйe а quelque chose: elle peut l'кtre de l'extйrieur, ou bien de l'intйrieur. De l'extйrieur, ainsi par un objet qui a йtй saisi, car on dit que le bien saisi par l'intelligence ment la volontй, et c'est de cette maniиre qu'on parle de mouvoir par conseil ou persuasion, dans la mesure oщ on fait apparaоtre qu'une chose est bonne. Et la volontй est mue de l'intйrieur, ainsi par celui qui produit l'acte mкme de volontй. Or l'objet proposй а la volontй ne la meut pas de faзon nйcessaire, bien que l'intelligence donne parfois son assentiment de faзon nйcessaire а la vйritй proposйe. La raison de cette diffйrence, c'est que l'intelligence, aussi bien que la volontй, tend de faзon nйcessaire vers ce а quoi elle est naturellement ordonnйe, car le propre de la nature est d'кtre dйterminйe а une fin unique.

De lа vient que l'intelligence assentit de faзon nйcessaire aux principes premiers connus naturellement, et ne peut pas assentir а leurs contraires; et de mкme, la volontй veut naturellement et de faзon nйcessaire la bйatitude, et personne ne peut vouloir le malheur. En consйquence, il arrive que dans 1'intelligence, les vйritйs qui ont un lien nйcessaire avec les principes premiers connus naturellement meuvent l'intelligence de faзon nйcessaire; c'est le cas des conclusions dйmontrйes, lorsqu'il apparaоt que, si elles йtaient niйes, il faudrait nier aussi les principes premiers dont elles dйcoulent nйcessairement. Si au contraire, on a des conclusions qui n'ont pas de lien nйcessaire avec les principes premiers connus naturellement, comme sont les propositions contingentes ou celles qui relиvent de l'opinion, l'intelligence n'est pas obligйe d'y assentir. De mкme encore, elle n'adhиre pas nйcessairement aux conclusions nйcessaires, liйes de faзon nйcessaire aux premiers principes, avant de connaоtre ce lien nйcessaire.

Il en sera donc de mкme avec la volontй, car elle n'est mue а rien de faзon nйcessaire, qui n'ait ou ne semble avoir un lien nйcessaire avec la bйatitude qui, elle, est voulue naturellement. Or il est йvident que les biens particuliers n'ont pas de lien nйcessaire avec la bйatitude, puisque sans n'importe lequel d'entre eux, l'homme peut кtre heureux; aussi, quand l'un d'entre eux est prйsentй а l'homme comme un bien, si grand soit-il, la volontй ne tend pas vers lui de faзon nйcessaire. Mais le bien parfait qui est Dieu a certes un lien nйcessaire avec la bйatitude de l'homme, puisque sans lui, l'homme ne peut кtre heureux; cependant la nйcessitй de ce lien n'apparaоt pas а l'homme de maniиre йvidente en cette vie, parce qu'il ne voit pas Dieu par essence. Et c'est pourquoi, en cette vie, la volontй de l'homme n'adhиre pas а Dieu de faзon nйcessaire, tandis que la volontй de ceux qui voient Dieu par essence et connaissent avec йvidence qu'il est lui-mкme l'essence de la bontй et la bйatitude de l'homme, ne peut pas ne pas adhйrer а Dieu, pas plus que notre volontй ne peut pas ne pas vouloir а prйsent la bйatitude. Il est donc clair que l'objet ne meut pas la volontй de faзon nйcessaire, et c'est pourquoi aucune persuasion ne peut pousser nйcessairement l'homme а agir.

Il reste donc que la cause r et propre de l'acte volontaire est seule ment celle qui agit de l'intйrieur. Or il ne peut s'agir que de la volontй elle-mкme comme cause seconde, et de Dieu comme cause premiиre. La raison en est que l'acte de volontй n'est rien d'autre qu'une certaine inclination de la volontй vers l'objet voulu, tout comme l'appйtit naturel n'est rien d'autre qu'une inclination de la nature vers un objet. Or cette inclination de la nature vient et de la forme naturelle, et de celui qui lui a donnй cette forme; aussi nous disons que le mouvement du feu vers le haut vient de sa lйgиretй et du crйateur qui a produit une telle forme. Ainsi donc, le mouvement de la volontй procиde directement de la volontй, et de Dieu qui est cause de cette volontй, lui qui seul agit dans la volontй et peut l'incliner а tout ce qu'il veut. Mais Dieu n'est pas cause du pйchй, comme on l'a montrй plus haut. Il reste donc que rien d'autre que la volontй n'est directement la cause du pйchй de l'homme.

Ainsi, il est donc йvident que le diable n'est pas au sens propre la cause du pйchй, mais qu'il ne l'est qu'а la maniиre de quelqu'un qui persuade.

Solutions des objections:

1. La mort est entrйe dans le monde par l'envie du diable, en ce sens qu'il a persuadй le premier homme de pйcher.

2. On dit que le diable inspire а l'homme le dйsir mauvais, ou mкme qu'il entraоne l'вme а vouloir le mal, а la faзon de quelqu'un qui persuade.

3. L'infйrieur est disposй naturellement а se laisser mouvoir par le supйrieur, comme ce qui est passif par ce qui est actif, et cela par le moyen d'un change ment extйrieur, comme l'air par le feu. Mais un changement extйrieur, comme on l'a montrй, n'impose pas de nйcessitй а la volontй. Aussi, bien que le dйmon soit, dans l'ordre naturel, plus йlevй que l'вme humaine, il ne peut cependant pas mouvoir de faзon nйcessaire la volontй de l'homme, et ainsi il n'est pas, au sens propre, la cause du pйchй, car on appelle cause au sens propre, celle dont l'effet rйsulte de faзon nйcessaire.

4. On dit que le diable enflamme de dйsirs le coeur des hommes en les persuadant.

5. La volontй, йtant en puissance а l'un ou а l'autre, est dйterminйe а l'un des deux par un йlйment, а savoir le conseil de la raison, et il n'est pas nйcessaire qu'elle le soit par un agent extйrieur.

6. Entre le pйchй de l'ange et celui de l'homme, il n'y a pas un ordre de nature, mais seulement un ordre dans le temps: il est arrivй en effet que le diable pиche avant l'homme, mais il pouvait arriver le contraire. Donc il n'est pas nйcessaire que le pйchй du diable soit la cause du pйchй de l'homme.

7. Il n'existe de pйchй dans les pensйes que dans la mesure oщ par elles, on se tourne vers le mal ou on se dйtourne du bien. Or quelles que soient les pensйes qui s'йlиvent, cela demeure au pouvoir du libre arbitre de la volontй; aussi n'est-il pas nйcessaire, si une chose est cause de pensйe, qu'elle soit aussi cause de pйchй.

8. La convoitise de la chair contre l'esprit est un acte de sensualitй dans lequel il peut y avoir un pйchй, dans la mesure oщ son mouvement peut кtre empкchй ou refrйnй par la raison; aussi, si ce mouvement de sensualitй s'йlиve en raison d'un changement corporel, alors que la raison en fait y rйsiste, ce qui est au pou voir de la volontй, il n'y a lа aucun pйchй. Il apparaоt donc que tout pйchй dйpend du choix de la volontй.

9. Le fait que les apparences ou les similitudes des choses ne soient pas distinguйes des rйalitйs elles-mкmes se produit du fait que la facultй supйrieure, qui peut juger et distinguer, est liйe. Ainsi, а cause du croisement des doigts, un objet paraоt double au toucher, а moins qu'une autre facultй ne le contredise, а savoir la vue. Donc, quand des similitudes sont prйsentйes а l'imagination, on s'attache а elles comme aux rйalitйs elles-mкmes, а moins qu'une autre facultй ne s'y oppose, а savoir le sens ou la raison. Mais si la raison est liйe ou le sens endormi, on s'attache aux similitudes comme aux rйalitйs elles-mкmes, comme il arrive dans les rкves de ceux qui dorment ou chez les fous. Les dйmons peuvent donc ainsi faire que les hommes ne distinguent pas les apparences des rйalitйs, dans la mesure oщ avec la permission de Dieu, ils perturbent les puissances intйrieures de la sensibilitй, aprиs quoi l'usage de la raison humaine, qui a besoin de ces derniиres pour produire son acte, est empкchй, comme il apparaоt chez les fous. Une fois l'usage de la raison empкchй, rien ne peut кtre imputй а l'homme comme pйchй, pas plus qu'а une bкte. Aussi, pour cette raison, le diable ne sera pas la cause du pйchй, mкme s'il est la cause de l'acte qui, en d'autres circonstances, serait un pйchй.

10. La nature infйrieure est mue de faзon nйcessaire par les causes supйrieures, et c'est pourquoi celles-ci, par lesquelles on dit que la nature infйrieure est programmйe, sont proprement et directement cause des effets naturels. Mais l'inspiration diabolique ne meut pas la volontй de faзon nйcessaire, donc le cas est diffйrent.

11. Dieu est le principe universel de tout conseil, de tout acte de volontй et de toute action humaine, comme on l'a dit plus haut. Mais que l'erreur, le pйchй et la difformitй se produisent dans le conseil, la volontй et l'action humaine, cela provient d'une dйfaillance de l'homme, et il n'est pas besoin d'assigner а cela une autre cause extйrieure.

12. L'objet apprйhendй par l'intelligence ne meut pas la volontй nйcessaire ment, comme on l'a montrй. C'est pourquoi l'objet saisi par le sens ou l'intelligence, si soumis qu'ils soient au pouvoir du diable, ne peut cependant pas mou voir suffisamment la volontй а pйcher.

13. Le diable donne le pйchй а l'homme а la maniиre de celui qui persuade.

14. Cette similitude ne se vйrifie pas dans tous les cas. En effet, Dieu est l'auteur de nos bonnes actions, а la fois comme celui qui persuade de l'extйrieur, et comme celui qui meut de l'intйrieur. Mais le diable, lui, n'est cause du pйchй qu'en persuadant de l'extйrieur, comme on l'a montrй.

15. Le bon ange ramиne l'homme а Dieu, non pas en mouvant directement la volontй, mais а la maniиre de celui qui persuade. Et c'est ainsi йgalement que le diable incline au pйchй.

ARTICLE 4: LE DЙMON PEUT-IL INDUIRE L'HOMME А PЙCHER EN LE PERSUADANT INTЙRIEUREMENT?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Ia-IIae, Question 75, article 3; Question 80, article 2.

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, tout agent qui agit d'intention connaоt son effet. Or le diable ne peut voir les pensйes intйrieures, comme il est dit dans les Dogmes de l'Йglise 81. Il ne peut donc pas persuader intйrieurement, en causant des pensйes intйrieures.

2. De plus, les formes sont d'un genre plus noble dans les puissances intйrieures que dans la matiиre corporelle. Or le diable ne peut imprimer de formes dans la matiиre corporelle, si ce n'est peut-кtre par l'emploi de raisons sйminales naturelles, car la matiиre corporelle n'obйit pas а volontй aux anges rebelles, comme le dit saint Augustin dans le traitй de la Trinitй III, 8. Le diable ne peut donc imprimer de formes dans les puissances intйrieures.

3. De plus, le Philosophe dйmontre dans la Mйtaphysique VII, 7 que les formes matйrielles ne sont pas causйes par des formes immatйrielles, mais par des formes matйrielles; ainsi la forme de la chair et des os est causйe par les formes qui sont dans cette chair et ces os. Or les formes des puissances sensibles sont reзues dans un organe corporel. Elles ne peuvent donc pas кtre causйes par le diable, qui est une substance immatйrielle.

4. De plus, agir en dehors de l'ordre de la nature appartient а celui-lа seul qui a instituй cet ordre, а savoir Dieu. Or il existe un ordre naturel des actes intйrieurs des puissances de l'вme, car "le phantasme est un mouvement provenant du sens en acte", comme il est dit dans le livre de l'Ame II, 30, et en procйdant plus loin, une puissance est mue par une autre. Le diable ne peut donc causer les mouvements ou les actes intйrieurs des puissances de l'вme, si cela ne provient pas des sens.

5. De plus, les opйrations vitales procиdent d'un principe intйrieur. Or tous les actes des puissances intйrieures sont des opйrations vitales. Ils ne peuvent donc кtre causйs par le diable, mais seulement par un principe intйrieur.

6. De plus, le mкme effet ne peut venir que de la mкme cause selon l'espиce. Or les actes des puissances intйrieures sont causйs par les sens. Ils ne peuvent donc кtre causйs par le diable selon la mкme espиce d'action.

7. De plus, l'appareil sensitif est plus noble que l'appareil nutritif. Or le diable ne peut causer l'acte de l'appareil nutritif pour former la chair et les os. Il ne peut donc causer l'acte de l'une des puissances intйrieures de l'вme.

Cependant:

On dit que le dйmon tente l'homme, non seulement de faзon visible, mais aussi de faзon invisible. Cela ne se produirait pas s'il ne le persuadait intйrieurement. Donc le dйmon incite au pйchй intйrieurement.

Rйponse:

Comme on l'a montrй plus haut, le dйmon ne peut pas кtre la cause du pйchй de l'homme comme celui qui meut directement sa volontй, mais seulement а la maniиre de celui qui persuade.

Or le diable persuade l'homme d'une double faзon: de maniиre visible et de maniиre invisible. De maniиre visible, comme lorsqu'il lui apparaоt de faзon sensible sous une certaine forme, qu'il lui parle de faзon sensible et le persuade de pйcher, comme il tenta le premier homme au paradis sous la forme du serpent, ou le Christ au dйsert, en lui apparaissant visiblement sous une certaine forme. Mais il ne faut pas croire qu'il ne persuade l'homme que de cette maniиre: car il s'ensuivrait que ne se commettraient de pйchйs sous l'inspiration du diable que ceux qu'il persuade de faire en apparaissant visiblement. C'est pourquoi il faut dire qu'il incite aussi de faзon invisible l'homme а pйcher.

Cela se rйalise а la fois par maniиre de persuasion et par maniиre de disposition. Par maniиre de persuasion, comme lorsqu'on prйsente comme йtant un bien quelque objet а la facultй de connaissance, ce qui peut se produire d'une triple faзon, car cet objet peut кtre proposй а l'intelligence, au sens intйrieur, ou encore au sens extйrieur.

A l'intelligence, parce que l'intelligence humaine peut кtre aidйe par une intelligence angйlique а connaоtre une rйalitй par mode d'illumination, comme le dit Denys. Car bien que l'ange ne puisse кtre la cause directe d'un acte de volontй, du fait que celui-ci n'est rien d'autre qu'une inclination qui procиde de l'intйrieur, il peut toutefois faire impression sur l'intelligence dont l'acte consiste а recevoir du dehors c'est pourquoi on dit que comprendre est une forme de pвtir. Or bien que le diable puisse, conformйment а l'йtat de sa nature, persuader l'homme de quelque chose en illuminant son intelligence, comme le fait le bon ange, il n'agit cependant pas ainsi, parce que plus l'intelligence reзoit de lumiиre, plus elle peut se garder de la tromperie que le dйmon a en vue. Il reste donc que la persuasion intйrieure du diable et toutes ses rйvйlations ne se produisent pas en йclairant l'intelligence, mais seulement par une impression sur les puissances sensitives intйrieures et extйrieures.

Or pour comprendre comment il peut impressionner les puissances intйrieures, il faut remarquer qu'il convient par nature а une nature corporelle d'кtre mue localement par une nature spirituelle, alors qu'il ne lui convient pas de recevoir d'elle directement une forme, mais de la recevoir de quelque agent corporel, comme on le prouve dans la Mйtaphysique VII, 7. C'est pourquoi la matiиre corporelle obйit naturellement, quant au mouvement local, а un ange bon ou mauvais, et par ce moyen, les dйmons peuvent rassembler des raisons sйminales qu'ils emploient а produire certains effets merveilleux, comme le montre saint Augustin dans le traitй de la Trinitй III, 8. Mais pour ce qui regarde le don d'une forme, la matiиre corporelle n'obйit pas а volontй а la crйature spirituelle, sinon en vertu des raisons sйminales, comme le dit saint Augustin. Donc rien ne s'oppose а ce que tout ce qui peut se produire grвce а un mouvement local de la matiиre corporelle vienne des dйmons, si Dieu ne les en empкche pas.

Or l'apparition ou la reprйsentation des espиces sensibles conservйes par les organes intйrieurs peuvent se produire du fait d'un mouvement local de la matiиre corporelle, comme le dit le Philosophe dans les Songes et les Veilles III. Attribuant une cause aux apparitions qui surviennent dans le sommeil, il dit que lorsqu'un animal s'est endormi, quand le sang afflue en abondance aux organes sensoriels, en mкme temps y affluent les modifications ou empreintes laissйes par les mouvements sensibles, qui sont conservйes dans les esprits animaux, et qui agissent sur le principe de connaissance, en sorte que ces impressions apparaissent comme si les organes sensoriels йtaient modifiйs par les choses extйrieures elles-mкmes. Or ce qui arrive chez ceux qui dorment dans les apparitions des songes, du fait d'un mouvement local naturel des esprits et des humeurs, peut arriver par un semblable mouvement local produit par les dйmons, tantфt chez ceux qui dorment, tantфt chez ceux qui sont en йtat de veille et en qui les dйmons peuvent troubler les esprits sensitifs (1) et les humeurs, parfois au point que l'usage de la raison est totalement liй, comme chez les fous -car il est йvident que, par un trouble profond des esprits et des humeurs, l'acte de la raison est empкchй, comme cela est manifeste chez les fous, ceux qui dorment ou ceux qui sont ivres -; mais parfois cela se produit sans qu'il y ait ligature de la raison, comme chez les hommes а l'йtat de veille et qui ont l'usage de la raison: grвce а un trouble volontaire des esprits sensitifs et des humeurs, ils font sortir comme d'un trйsor les images conservйes intйrieurement pour les mener au principe sensitif, et s'imaginer quelque chose.

(1) Dans la science biologique ancienne, ils йtaient considйrйs comme le mйdium utilisй par l'вme pour mouvoir corps (cf. la, Question 76, article 7, ad 1, ad 2), et le vйhicule des sensations.

Donc, puisque les dйmons agissent de la sorte chez ceux qui sont а l'йtat de veille et qui jouissent de l'usage de la raison, on percevra d'autant plus forte ment et facilement l'impression sensible ramenйe а l'imagination, et on restera а cette pensйe, qu'on est davantage possйdй par une passion parce que, comme le dit le Philosophe dans le mкme livre II, celui qui vit dans la passion est mы par la moindre image, de mкme que celui qui aime par la moindre image de ce qu'il aime. Et c'est pourquoi on dit que les dйmons sont des tentateurs, parce qu'ils cherchent а savoir, en observant les actes des hommes, quelles sont les passions qui les dominent le plus, afin d'aprиs cela d'imprimer de maniиre plus efficace dans leur imagination ce qu'ils veulent.

De mкme, ils peuvent aussi, grвce au trouble des esprits sensitifs, causer des impressions sur les sens extйrieurs qui perзoivent les choses de faзon plus aiguй ou plus confuse, en fonction du retrait ou de l'augmentation de ces esprits sensitifs: on voit ou on entend avec plus d'acuitй lorsqu'ils sont abondants et purs, ou plus confusйment dans le cas contraire. C'est de cette maniиre que saint Augustin dit que cette mauvaise influence introduite par les dйmons s'insinue dans tous les sens. Ainsi donc, il apparaоt clairement comment le diable pousse au pйchй intйrieurement, en impressionnant les puissances sensibles intйrieures ou extйrieures.

Par ailleurs, le diable peut кtre cause de pйchй а la maniиre de celui qui dispo se, dans la mesure oщ par un trouble semblable des esprits sensitifs et des humeurs, il fait en sorte de rendre certains plus enclins а se mettre en colиre, а convoiter ou а d'autres passions de ce genre. Il est clair en effet que, lorsque son corps possиde telle ou telle disposition, l'homme est davantage enclin au dйsir, а la colиre et aux autres passions de ce genre, et que lorsqu'elles s'йlиvent, il est disposй а y consentir.

Il est donc ainsi йvident que le dйmon incite au pйchй intйrieurement, par maniиre de persuasion ou de disposition, mais non en accomplissant le pйchй.

Solutions des objections:

1. Le diable ne peut voir les pensйes intйrieures en elles-mкmes, mais dans leurs effets.

2. Le diable n'imprime pas une forme dans l'imagination en causant une forme tout а fait nouvelle; c'est pourquoi il ne peut pas faire qu'un aveugle de naissance imagine des couleurs. Mais il y imprime une forme par un mouvement local, comme il a йtй dit.

3. Il faut rйpondre de mкme а l'objection 3.

4. Le diable ne produit pas cet effet en dйpassant l'ordre de la nature, mais en mouvant localement les principes internes а partir desquels ces effets se produisent naturellement.

5 et 6. Ainsi apparaоt йgalement la rйponse aux objections 5 et 6.

7. Le diable pourrait de la mкme faзon, par accumulation des esprits animaux et des humeurs, faire qu'un aliment soit digйrй plus vite ou plus lentement. Mais cela n'est pas aussi proche de prйoccupations.

ARTICLE 5: TOUS LES PЙCHЙS VIENNENT-ILS DES SUGGESTIONS DU DIABLE?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Thйologique, Ia, Question 114, article 3; Ia-IIae, Question 80, article 4.

Objections:

Il semble que oui.

1. Saint Jean Damascиne dit en effet que toutes les malices et toutes les impuretйs ont йtй inventйes par le diable.

2. De plus, Denys dit dans les Noms Divins IV, 18 que la multitude des dйmons est la cause de tous les maux, et pour eux et aussi pour les autres.

3. De plus, on peut dire de tout pйcheur ce que le Seigneur a dit aux Juifs Jean, 8, 44: "Vous avez le diable pour pиre." Or cela ne serait pas si tout pйchй n'йtait causй de quelque faзon par le diable. Tout pйchй vient donc de l'instigation du diable.

4. De plus, saint Isidore dit dans le Souverain Bien III, 5: "Les hommes sont trompйs aujourd'hui par la mкme sйduction que l'ont йtй nos premiers parents au paradis." Or ces derniers ont йtй trompйs par la suggestion du diable. Donc tout pйchй est commis maintenant aussi par suggestion du diable.

Cependant:

Il est dit dans les Dogmes de l'Йglise 82: "Ce n'est pas toujours le diable qui suscite toutes nos mauvaises pensйes, mais elles йmergent parfois par le mouvement de notre libre arbitre."

Rйponse:

On peut dire qu'une rйalitй est cause d'une autre de deux maniиres, d'une maniиre directe ou indirecte.

De maniиre indirecte d'abord: ainsi lorsqu'un agent cause une disposition а un certain effet, on dit qu'il est occasionnellement et indirectement la cause de cet effet; ainsi lorsqu'on dit que celui qui fait sйcher le bois est l'occasion de sa combustion. Et c'est en ce sens qu'il faut dire que le dйmon est la cause de tous nos pйchйs, du fait qu'il a poussй le premier homme а pйcher, du pйchй duquel a rйsultй dans tout le genre humain une certaine inclination а tous les pйchйs; et c'est dans ce sens qu'il faut comprendre les paroles de saint Jean Damascиne et de Denys.

Et on dit qu'est cause directe d'un effet ce qui opиre directement sur lui; en ce sens, le diable n'est pas la cause de tout pйchй. Tous les pйchйs, en effet, ne sont pas commis sous son instigation, mais certains viennent du libre arbitre et de la corruption de la chair parce que, comme le dit Origиne, mкme si le diable n'existait pas, les hommes n'en auraient pas moins le dйsir de la nourriture, des plaisirs sexuels et autres, autour desquels se produisent beaucoup de dйsordres, si un tel appйtit n'est pas refrйnй par la raison et surtout dans l'hypothиse d'une nature corrompue. Or c'est au libre arbitre que revient de refrйner et de bien ordonner ces dйsirs. Ainsi donc, il n'est pas nйcessaire que tous les pйchйs viennent de l'inspiration du diable.

Si toutefois certains pйchйs viennent de son inspiration, les hommes sont aujourd'hui trompйs pour les ace par les mкmes sйductions que nos premiers parents, comme le dit saint Isidore. Et mкme si certains pйchйs se commettent sans instigation du diable, les hommes deviennent cependant par eux des fils du diable, dans la mesure oщ ils imitent celui qui pйcha le premier. Il n'y a cependant aucun genre de pйchй qui ne vienne parfois de l'instigation du dйmon.

Et par lа apparaоt la solution aux objections.

ARTICLE 6: LA CAUSE DU PЙCHЙ DU CФTЙ DU PЙCHEUR LUI-MКME; L'IGNORANCE PEUT-ELLE КTRE CAUSE DE PЙCHЙ?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Thйologique, Ia-IIae, Question 76, article 1; III Commentaire de l'Ethique 3.

Objections:

Il semble que non.

1. L'ignorance cause en effet ce qui est involontaire, comme le dit saint Jean Damascиne. Or l'involontaire s'oppose au pйchй, car le pйchй est а ce point volontaire que, s'il n'йtait pas volontaire, il ne serait pas pйchй, comme le dit saint Augustin. L'ignorance ne peut donc кtre cause de pйchй.

2. De plus, la cause et l'effet sont unis entre eux. Or l'ignorance et le pйchй ne sont pas unis entre eux, car l'ignorance se situe dans l'intelligence, alors que le pйchй est dans la volontй, comme le dit saint Augustin. L'ignorance ne peut donc кtre cause de pйchй.

3. De plus, si la cause augmente, l'effet est augmentй aussi; ainsi, lorsque le feu augmente, la chaleur grandit. Or, si l'ignorance augmente, le pйchй n'en est pas aggravй, mais bien plutфt l'ignorance peut кtre telle qu'elle exclue tout а fait le pйchй. L'ignorance n'est donc pas la cause du pйchй.

4. De plus, йtant donnй que dans le pйchй il y a deux aspects, а savoir que l'on se dйtourne de Dieu et que l'on se tourne vers la crйature, il faut prendre la cause du pйchй du cфtй de la conversion vers la crйature, puisque du cфtй de l'aversion par rapport а Dieu, le pйchй a raison de mal et que le mal n'a pas de cause, comme le dit Denys dans les Noms Divins IV, 32. Or l'ignorance ne semble pas avoir de rapport avec le pйchй sous son aspect de conversion vers la crйature, mais plutфt dans celui d'aversion par rapport а Dieu. L'ignorance n'est donc pas cause de pйchй.

5. De plus, si une certaine ignorance est cause du pйchй, il semble qu'il s'agis se surtout de l'ignorance vicieuse, que l'on appelle ignorance affectйe. Or lorsque quelqu'un se tient dans une ignorance volontaire et tombe pour cette rai son dans quelque pйchй, il semble que la cause de ce pйchй est plutфt la volontй d'ignorer que l'ignorance elle-mкme. On ne doit donc pas dire que l'ignorance est la cause du pйchй.

6. De plus, l'ignorance paraоt кtre une cause d'innocence et de misйricorde: l'Apфtre dit en effet dans la Premiиre Lettre а Timothйe 1, 13: "J'ai obtenu misйricorde parce que j'ai agi par ignorance." Or la misйricorde est l'opposй du pйchй puisque, plus on pиche, moins on est digne de misйricorde. L'ignorance n'est donc pas cause de pйchй.

7. De plus, il existe quatre genres de causes, mais selon aucun d'entre eux l'ignorance ne peut кtre cause de pйchй: en effet, elle n'est pas cause finale, puisqu'elle n'est pas ce qui est visй dans le pйchй; elle n'est pas cause matйrielle, puisque la matiиre du pйchй est ce а quoi a trait l'acte du pйchй, comme la concupiscence pour l'intempйrance; l'ignorance n'est pas non plus cause formelle ou motrice, car c'est une privation, et la privation n'a raison ni de forme ni de moteur. L'ignorance ne peut donc en aucune faзon кtre cause du pйchй.

8. De plus, comme le dit saint Bиde, l'ignorance est comme une blessure consйcutive au pйchй. Il semble donc que le pйchй soit plus la cause de l'ignorance, que l'ignorance celle du pйchй.

Cependant:

1. Saint Isidore dit dans le Souverain Bien II, 17: "Le pйchй s'accomplit de trois maniиres: par ignorance, par faiblesse et par dйlibйration." Ainsi, il existe certains pйchйs qui se commettent par ignorance. L'ignorance est donc la cause de certains pйchйs.

2. De plus, saint Augustin dit dans le Libre Arbitre III, 18 que c'est juste ment que de nombreuses actions commises par ignorance sont rйprouvйes. Or ce qui est rйprouvй est proprement pйchй. Donc certains pйchйs se commettent par ignorance et ainsi, l'ignorance est la cause de certains pйchйs.

Rйponse:

L'ignorance peut кtre cause de pйchй, et se ramиne au genre de la cause efficiente ou motrice.

Or il faut savoir qu'il existe une double faзon de causer un mouvement, comme on le dit dans les Physiques VIII, 8, а savoir par soi-mкme, et de faзon accidentelle, c'est-а-dire en йcartant un obstacle. Ainsi, pour le mouvement des corps lourds et lйgers, ce qui meut par soi est le principe gйnйrateur, qui donne au corps lourd ou lйger la forme dont ce mouvement est la consйquence; mais ce qui meut de faзon accidentelle, c'est ce qui йcarte ce qui empкchait le mouvement, ainsi l'homme qui enlиve une colonne, et dont on dit qu'il fait tomber la pierre posйe sur cette colonne. Il faut savoir d'autre part que, puisque c'est la science pratique qui dirige dans le domaine des actions humaines, nous sommes, par elle, non seulement conduits au bien, mais aussi йloignйs du mal, et ainsi cette science interdit par elle-mкme les actes mauvais. C'est donc а bon droit que l'on qualifie de cause du pйchй l'ignorance qui supprime une telle science, comme йcartant un obstacle, ainsi qu'on le voit clairement dans le domaine de l'art. La science de la grammaire, en effet, conduit а parler correctement et йcarte les incorrections de langage; aussi l'ignorance de la grammaire peut-elle кtre qualifiйe de cause du parler incorrect, comme йloignant un obstacle, ou mieux, comme йtant l'йloignement mкme de l'obstacle. Et de mкme, c'est la science pratique qui dirige les actes moraux, et c'est pourquoi l'ignorance d'une telle science est cause du pйchй moral, de la faзon dont on vient de parler.

Or il faut savoir que cette science qui dirige dans le domaine des actes moraux, et qui peut empкcher le pйchй, est double: l'une est universelle, par laquelle nous jugeons si un acte est droit ou difforme, et grвce а une telle science, on est parfois retenu de pйcher, ainsi celui qui considиre que la fornication est un pйchй et s'en abstient. Mais si cette science йtait фtйe par l'ignorance, l'ignorance serait cause de la fornication; et si cette ignorance йtait telle qu'elle n'excuserait pas tout а fait du pйchй, comme cela se produit parfois, ainsi qu'on le dira par la suite, cette ignorance serait cause du pйchй. D'autre part, l'autre science qui dirige les actes moraux et peut empкcher le pйchй est une science du particulier, c'est-а-dire des circonstances de l'acte lui-mкme. En effet, la science de l'universel ne meut pas а l'action sans la science du particulier, comme il est dit dans le livre de l'Вme III, 10.

Or il arrive, par la connaissance de quelque circonstance, ou qu'on soit retenu de pйcher purement et simplement, ou encore qu'on soit retenu, sinon de pйcher purement et simplement, du moins de commettre tel genre de pйchй. Par exemple, si l'archer savait qu'un homme doit passer, il s'abstiendrait absolument de tirer, mais parce qu'il ignore que c'est un homme et croit que c'est un cerf, il tue cet homme en envoyant sa flиche: dans ce cas, l'ignorance de la circonstance cause l'homicide, qui est un pйchй, а moins que l'ignorance soit telle qu'elle excuse complиtement, comme on le dira plus loin. Mais, si l'archer veut tuer quelqu'un mais pas son pиre, et s'il savait que celui qui passe est son pиre, jamais il ne tirerait; mais dans l'ignorance que c'est son pиre, il le tue de sa flиche: cette ignorance cause de faзon йvidente le pйchй d'homicide, parce qu'en toute йventualitй ce tireur est coupable d'homicide, bien qu'il ne soit pas, en tous les cas, coupable de parricide.

Ainsi il apparaоt donc qu'il peut arriver diversement que l'ignorance soit cause de pйchй.

Solutions des objections:

1. Il peut arriver de deux maniиres que l'ignorance n'exclue pas totalement le volontaire au point que la raison de pйchй soit tout а fait supprimйe: d'une part lorsque l'ignorance elle-mкme est volontaire car alors, par voie de consйquence, ce qui suit l'ignorance est jugй volontaire; d'autre part lorsque, mкme si une circonstance est ignorйe, une autre est cependant connue, qui suffit а donner raison de pйchйs, comme on l'a dit de celui qui par sa flиche tue quelqu'un qu'il ignore кtre son pиre, mais qu'il sait cependant кtre un homme; de la sorte, bien qu'il commette involontairement un parricide, il commet cependant volontairement un homicide.

2. Bien que l'intelligence et la volontй soient des facultйs diffйrentes, elles sont cependant unies entre elles dans la mesure oщ l'intelligence meut d'une certaine faзon la volontй, йtant donnй que le bien apprйhendй par l'intelligence est l'objet de la volontй. Par consйquent, l'ignorance et le pйchй peuvent aller de pair.

3. Le fait que l'effet grandisse si la cause augmente a lieu pour les causes par soi, mais non pour les causes par accident, dont fait partie la cause qui enlиve un obstacle.

4. L'ignorance, mкme en ce qui concerne le fait de se tourner vers la crйature, est cause de pйchй, dans la mesure oщ elle enlиve ce qui empкche de choisir le pйchй.

5. De mкme que l'on dit que celui qui enlиve la colonne est cause de la chute de la pierre, comme l'est aussi le retrait mкme de la colonne, de mкme on peut appeler cause du pйchй et la volontй d'кtre dйpourvu de science, et ce manque de science lui-mкme. Cependant, on ne doit pas dire que seule l'ignorance qui est un pйchй, soit cause de pйchй: en effet, l'ignorance d'une circonstance n'est pas un pйchй, mais elle peut cependant кtre une cause de pйchй, comme on l'a dit.

6. L'ignorance, selon des points de vue diffйrents, peut кtre cause de rйalitйs opposйes. En effet, en tant qu'elle supprime la science qui interdisait le pйchй, on dit qu'elle est cause de pйchй; par contre, en tant qu'elle supprime ou diminue le caractиre volontaire, elle a de quoi excuser le pйchй, et кtre une cause de misйricorde ou d'innocence.

7. L'ignorance se rapporte au genre de la cause motrice, non par soi, mais par accident, comme on l'a dit.

8. Rien ne s'oppose а ce que l'ignorance soit l'effet d'un certain pйchй et la cause d'un autre, de mкme que le foyer de concupiscence est causй en nous par le pйchй de nos premiers parents, alors qu'il est cependant la cause de nombreux pйchйs actuels.

ARTICLE 7: L'IGNORANCE EST-ELLE UN PЙCHЙ?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Thйologique, Ia-IIae, Question 74, article 5; Question 76, article 2; II Commentaire des Sentences D. 22, Question 2, article 1; Quodlibet Question 9, at. 3; Commentaire de l'Ethique 11.

Objections:

Il semble que non.

1. Les opposйs appartiennent en effet au mкme genre; c'est pourquoi saint Augustin dit dans le traitй de la Trinitй V, 7 que "homme" et "non homme" se disent tous deux selon la substance. Or l'ignorance s'oppose а la science, et la science relиve du genre des habitus, donc l'ignorance йgalement. Mais le pйchй ne relиve pas du genre des habitus, mais plutфt du genre des actes, car "le pйchй est une action, une parole ou un dйsir contre la loi de Dieu". L'ignorance n'est donc pas un pйchй.

2. De plus, la grвce s'oppose plus au pйchй que la science, car la science peut exister avec le pйchй, mais non la grвce. Or la privation de la grвce n'est pas un pйchй, mais une peine. Donc l'ignorance, qui est la privation de la science, n'est pas non plus un pйchй, mais plutфt une peine.

3. De plus, il est dit dans les Rиgles de la Thйologie qu'aucune privation ne mйrite rйcompense ni peine. Mais tout pйchй mйrite une peine. Aucune privation n'est donc un pйchй; or l'ignorance est une privation, elle n'est donc pas un pйchй.

4. De plus, nous diffйrons des bкtes par la raison. Si l'on enlиve donc ce qui appartient а la raison, seul demeure ce qui nous est commun avec les bкtes. Or il n'y a pas de pйchй chez les bкtes. Donc chez nous l'ignorance, qui enlиve ce qui appartient а la raison, n'est pas un pйchй.

5. De plus, si quelque ignorance est pйchй, il est nйcessaire que cette ignorance soit volontaire, et elle est donc prйcйdйe d'un acte de volontй. Mais lorsque la volontй prйcиde l'ignorance, c'est dans cette volontй mкme d'ignorer que consiste le pйchй. Donc l'ignorance n'est pas un pйchй, mais la volontй d'ignorer.

6. De plus, saint Augustin dit dans les Rйtractations: "Celui qui a pйchй sans le savoir, ce n'est pas sans vйritй que l'on dit qu'il a pйchй involontairement, quoique ce qu'il a fait sans le savoir, il l'a fait cependant volontairement, car il a voulu l'acte du pйchй." C'est donc dans le seul acte de la volontй que se trouve le pйchй. L'ignorance elle-mкme n'est pas un pйchй.

7. De plus, saint Augustin dit, dans le Libre Arbitre III, 19 "Il ne t'est pas imputй а faute d'ignorer malgrй toi, mais seulement d'avoir nйgligй de savoir." Donc c'est la nйgligence mкme de la science qui est un pйchй, et non l'ignorance.

8. De plus, tout pйchй est soit un acte choisi par la volontй, soit un acte commandй par elle. Or l'ignorance n'est pas йlicitйe par la volontй, puisqu'elle n'est pas dans la volontй mais dans l'intelligence; de mкme, elle n'est pas impйrйe par la volontй: l'ignorance, en effet, ne peut кtre voulue, car tous les hommes dйsirent naturellement savoir.

9. De plus, tout pйchй est volontaire. Or il n'y a de volontaire que dans le connaissant, comme il est dit dans l'Йthique III, 4. Donc l'ignorance, qui exclut la connaissance, ne peut кtre un pйchй.

10. De plus, tout pйchй est effacй par la pйnitence. Or l'ignorance demeure aprиs la pйnitence.

11. De plus, aucun pйchй ne demeure quant а l'acte, ni ne passe quant а la culpabilitй, si ce n'est le pйchй originel. Or l'ignorance demeure quant а l'acte, mкme si la culpabilitй a disparu. Йtant donc donnй qu'elle n'est pas le pйchй originel, car il s'ensuivrait qu'alors elle existerait chez tous les hommes, il semble qu'elle ne soit pas un pйchй.

12. De plus, l'ignorance demeure continuellement chez l'ignorant. Si donc l'ignorance йtait un pйchй, il s'ensuivrait qu'а chaque instant, l'ignorant pиche rait une infinitй de fois.

En sens contraire:

1) Il est dit, dans la Premiиre Йpоtre aux Corinthiens 14, 38 "Celui qui ignore, on l'ignorera", а savoir par la rйprobation. Or une telle rйprobation est due au pйchй. Donc l'ignorance est un pйchй.

2. De plus, saint Augustin dit, dans le Libre Arbitre, que la sottise consiste "en l'ignorance vicieuse de ce qu'il faut dйsirer et de ce qu'il faut fuir". Or tout ce qui est vicieux est un pйchй. Donc il existe quelque ignorance qui est un pйchй.

Rйponse:

Il existe une diffйrence entre l'absence de science, l'ignorance et l'erreur. Car l'absence de science implique simplement le fait de ne pas savoir. L'ignorance, par contre, signifie parfois la privation de science, et en ce sens, ne consiste en rien d'autre que de manquer du savoir qu'il convient naturellement de possйder ce qui relиve de la raison de toute privation. Il arrive parfois йgalement que l'ignorance comporte quelque opposition а la science, et l'on parle d'une ignorance causйe par une disposition perverse, par exemple lorsque quelqu'un possиde l'habitus de principes faux et d'opinions erronйes, qui le dйtournent de la science de la vйritй. Quant а l'erreur, elle consiste а reconnaоtre pour vrai ce qui est faux; aussi ajoute-t-elle un acte а l'ignorance, car il peut y avoir ignorance sans que l'on porte un jugement sur ce que l'on ne sait pas, et dans ce cas, on est ignorant mais pas dans l'erreur; mais dиs que l'on porte un jugement faux sur ce que l'on ignore, on est dit alors proprement dans l'erreur.

Et parce que le pйchй consiste en un acte, l'erreur a de toute йvidence raison de pйchй. Ce n'est pas, en effet, sans prйsomption que quelqu'un porte un juge ment sur ce qu'il ignore, et surtout dans les domaines oщ existe un danger de se tromper. Mais l'absence de science ne comporte de soi raison ni de peine ni de faute: car, que l'on ignore ce qu'il ne nous convient pas de savoir, ou ce que l'on n'est pas capable de savoir, cela n'est ni une faute ni une peine. Aussi cette absence de science existe-t-elle chez les anges bienheureux, comme le dit Denys dans la Hiйrarchie Ecclйsiastique. Quant а l'ignorance, elle a de soi raison de peine, mais toute ignorance n'a pas raison de faute, car ignorer ce que l'on n'est pas tenu de savoir ne comporte pas de faute, tandis que l'ignorance qui fait ignorer ce qu'on est tenu de savoir ne va pas sans pйchй. Or chacun est tenu de savoir ce qui lui permet de se diriger dans ses propres actions. Aussi tout homme est-il tenu de savoir les vйritйs qui relиvent de la foi, parce que la foi dirige l'intention, et les prйceptes du dйcalogue, grвce auxquels il peut йviter les pйchйs et faire le bien: aussi ont-ils йtй promulguйs par Dieu devant tout le peuple comme le rap porte l'Exode 20, 22, tandis que Moпse et Aaron apprirent du Seigneur les йlйments plus secrets de la loi. Outre cela, chacun est tenu de savoir ce qui a trait а son office, ainsi l'йvкque ce qui regarde sa charge йpiscopale, et le prкtre ce qui regarde sa charge sacerdotale, et ainsi pour les autres. Et l'ignorance de ces points ne va pas sans faute.

On peut donc considйrer une telle ignorance а un triple point de vue: d'une part en elle-mкme, et а ce point de vue, elle n'a pas raison de faute, mais de peine. Car on a dit plus haut que le mal de la faute consiste en la privation d'ordre dans un acte, alors que le mal de la peine consiste en une privation de perfection dans le sujet qui agit; aussi la privation de la grвce ou de la science, considйrйe en tant que telle, a-t-elle raison de peine. D'autre part, on peut considйrer cette ignorance par rapport а sa cause. De mкme en effet que la cause de la science consiste dans l'application de l'вme au savoir, de mкme la cause de l'ignorance consiste а ne pas appliquer l'вme au savoir, et le fait mкme de ne pas l'appliquer а connaоtre ce que l'on est tenu de savoir est un pйchй d'omission. Aussi, si cette privation est envisagйe avec la cause qui la prйcиde, il y aura pйchй actuel, de la maniиre dont on dit que l'omission est un pйchй. Cette ignorance peut s'envisager enfin par rapport а sa consйquence, elle est alors parfois cause de pйchй, comme on l'a dit plus haut.

L'ignorance peut aussi avoir un rapport avec le pйchй originel, comme le dit Hugues de Saint-Victor (Des sacrements I, part. VII, 27, 28, 29). Voici comment il faut l'entendre: il y a dans le pйchй originel un йlйment formel, la privation de justice originelle, qui concerne la volontй ; en effet, de mкme que par la justice originelle, qui unissait la volontй а Dieu, se produisait un certain rejaillissement de perfection sur les autres facultйs, de sorte que l’intelligence йtait йclairйe par la connaissance de la vйritй, et que l’irascible et le concupiscible recevaient leur rectitude de la raison, de mкme, а cause de la perte de la justice originelle par la volontй, la connaissance de la vйritй fait dйfaut dans l’intelligence, ainsi que la rectitude dans l’irascible et le concupiscible. Ainsi, l’ignorance et le foyer de pйchй sont-ils les йlйments matйriels du pйchй originel, et de mкme la conversion au bien passager dans le pйchй actuel.

Solutions des objections:

1. La privation de la science et de la grвce a raison de faute, dans la mesure oщ elles sont comprises en mкme temps que leur cause, qui appartient au genre des actes : en effet, ne pas agir et agir sont compris dans le mкme genre, selon le principe de saint Augustin.

2 et 3. Et par lа apparaоt йgalement la solution aux objections 2 et 3.

4. Bien que l’ignorance prive d’une certaine perfection de la raison, elle ne supprime cependant pas la raison elle-mкme, par laquelle nous diffйrons des bкtes. C’est pourquoi l’argument ne vaut pas.

5. La racine de tout pйchй rйside dans la volontй, comme on l’a dit plus haut. Il ne s’ensuit pas pour autant que l’acte voulu ne soit pas un pйchй. Aussi il ne s’ensuit pas non plus que l’ignorance ne soit pas un pйchй, bien que la racine du pйchй rйside dans la volontй d’ignorer.

6. Saint Augustin parle ici du pйchй qui est commis par ignorance. Mais ce pйchй consiste parfois dans la seule volontй de l’acte, et non dans l’ignorance elle-mкme: on a dit en effet plus haut que toute ignorance n’est pas un pйchй, alors mкme qu’elle est cause de pйchй.

7. L’ignorance qui est tout а fait involontaire n’est pas un pйchй, et c’est ce que dit saint Augustin : «Il ne t’est pas imputй а faute d’ignorer malgrй toi. » Cependant, en ajoutant: «Mais tu es coupable si tu as nйgligй d’apprendre », il donne а comprendre que l’ignorance a de quoi constituer un pйchй, а cause de la nйgligence qui la prйcиde, et qui n’est autre que de ne pas appliquer son esprit а savoir ce que l’on est tenu de savoir.

8. Rien ne s'oppose а ce qu’une rйalitй soit voulue en elle-mкme et naturelle ment, et qu’on ne la veuille cependant pas а cause de quelque circonstance. Ainsi celui qui veut naturellement que soit conservйe l’intйgritй de son corps veut parfois cependant qu’on lui coupe une main malade, s’il craint de mettre а cause d’elle tout son corps en danger. Et de mкme, l’homme veut naturellement la science, mais а cause du travail nйcessaire pour apprendre, ou afin de ne pas кtre empкchй de commettre le pйchй qu’il aime, il y renonce. Et ainsi, l’ignorance est commandйe d’une certaine faзon par la volontй.

9. Bien que l’ignorant ne connaisse pas ce qu’il ignore, il connaоt cependant, soit son ignorance elle-mкme, soit la raison pour laquelle il n’y renonce pas ; et ainsi, l’ignorance peut кtre un pйchй volontaire.

10. Bien que l’ignorance demeure aprиs la pйnitence, la culpabilitй de l’ignorance est cependant supprimйe.

11. Le pйchй d’ignorance ne consiste pas dans la seule privation de la science, mais dans cette privation prise en mкme temps que la cause qui l’a prйcйdйe, c’est-а-dire la nйgligence d’apprendre. Et si cette nйgligence demeurait dans son acte, la culpabilitй ne disparaоtrait pas. Il existe cependant une ignorance avec laquelle nous naissons tous, et qui appartient d'une certaine faзon au pйchй originel, comme il a йtй dit.

12. De mкme que, dans les autres pйchйs d'omission, on ne pиche pas continuellement quand on n'agit pas, mais seulement au moment oщ l'on est tenu d'agir, il faut dire de mкme а propos de l'ignorance.

ARTICLE 8: L'IGNORANCE EXCUSE-T-ELLE LE PЙCHЙ OU LE DIMINUE-T-ELLE?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Thйologique, Ia-IIae, Question 19, article 6; Question 73, article 6; Question 76, article s 3-4 II Commentaire des Sentences D. 22, Question 2, article 2; Quodlibet VIII, Question 6, article 5; Commentaire des Romains chapitre 1, lect. 7; Ad Tim., chapitre 1, lect. 3; De div. Nom., e. 4, lect. 12; V Commentaire de l'Ethique 13.

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, ce qui aggrave le pйchй ne l'excuse ni en tout ni en partie. Or l'ignorance aggrave le pйchй. Saint Augustin dit en effet а propos de ce passage de l'Йpоtre aux Romains II, 4: "Ignores-tu que la bйnignitй de Dieu, etc.": "Tu pиches trиs gravement si tu ne sais pas." L'ignorance n'excuse donc le pйchй ni en tout ni en partie.

2. De plus, il est dit dans le Dйcret C. XXIV, Question 1 que celui qui est entrй en communion avec les hйrйtiques a commis un pйchй d'autant plus grave qu'il ne savait pas que ceux-ci йtaient dans l'erreur. Ainsi donc l'ignorance aggrave le pйchй et ne l'excuse pas.

3. De plus, l'ignorance est une consйquence de l'ivresse. Or l'homme ivre qui, а cause de son ivresse, a commis un homicide ou quelque autre pйchй, mйrite "un double chвtiment", comme il est dit dans l'Йthique III, 11. Donc l'ignorance ne diminue pas, mais augmente le pйchй.

4. De plus, le pйchй ajoutй au pйchй devient plus grave. Or l'ignorance est elle-mкme un certain pйchй, comme on l'a dit. Donc elle ne diminue pas, mais augmente le pйchй.

5. De plus, ce qui se rencontre communйment dans tout pйchй ne diminue pas le pйchй. Or l'ignorance se rencontre communйment dans tout pйchй car, comme il est dit dans l'Йthique III, 3, tout homme mauvais est un ignorant, ce а quoi fait йcho ce qui est dit dans les Proverbes 14, 22: "Ceux qui font le mal sont dans l'erreur." Donc l'ignorance ne diminue ni n'excuse le pйchй.

Cependant:

Le pйchй consiste surtout dans le mйpris de Dieu. Or l'ignorance diminue ce mйpris, ou mкme le supprime totalement. Donc l'ignorance excuse le pйchй en totalitй ou en partie.

Rйponse:

Puisqu'il est de la raison mкme du pйchй d'кtre volontaire, l'ignorance excuse le pйchй en totalitй ou en partie, dans la mesure oщ elle enlиve le caractиre volontaire.

Or il faut remarquer que l'ignorance peut enlever le caractиre volontaire de ce qui la suit, mais non de ce qui la prйcиde. Йtant donnй que l'ignorance se situe dans l'intelligence, le rapport de l'ignorance au volontaire peut кtre considйrй selon le rapport de l'intelligence а la volontй: l'acte d'intelligence, en effet, prйcиde nйcessairement l'acte de volontй, parce que le bien saisi par l'intelligence est l'objet de la volontй; c'est pourquoi, si la connaissance de l'intelligence est фtйe par l'ignorance, l'acte de volontй est supprimй, et alors le volontaire est supprimй pour ce qui a trait а ce que l'on ignore. Aussi, si dans le mкme acte, il y a un йlйment ignorй et un autre connu, cet acte peut кtre volontaire par rapport а ce qui est connu, mais il demeure toujours involontaire par rapport а ce qui est ignorй; soit que l'on ignore la difformitй de l'acte, par exemple si un homme ignore que la fornication soit un pйchй, c'est volontairement qu'il l'accomplit, mais ce n'est pas volontairement qu'il commet un pйchй; soit encore que l'on ignore une circonstance de l'acte, ainsi quand quelqu'un s'unit а une femme qu'il croit кtre la sienne, il s'unit bien volontairement а une femme, mais ce n'est pas volontairement qu'il s'unit а une femme qui n'est pas la sienne.

Et bien que l'ignorance soit toujours cause du caractиre non volontaire, elle ne cause pas cependant toujours le caractиre involontaire. Car c'est а cause de la seule absence d'un acte de volontй que l'on parle de non volontaire, tandis que l'on parle d'involontaire а cause du fait que la volontй est opposйe а ce qui arrive; aussi la tristesse accompagne-t-elle l'involontaire, mais pas toujours le non volontaire. Il arrive parfois, en effet, qu'un homme s'unisse а une femme qui n'est pas la sienne en croyant qu'elle l'est, et bien qu'il ne veuille pas de faзon actuelle s'unir а une autre femme, parce qu'il ignore qu'elle n'est pas sa femme, il le veut pourtant de faзon habituelle et le voudrait de faзon actuelle s'il le savait; aussi, en apprenant par la suite qu'elle n'йtait pas sa femme, il ne s'attriste pas mais se rйjouit, а moins qu'il n'ait changй de volontй.

Mais, en revanche, l'acte de volontй peut prйcйder l'acte d'intelligence, comme lorsque quelqu'un veut penser а soi-mкme, et pour la mкme raison, l'ignorance tombe sous l'influence de la volontй et devient volontaire.

Ceci peut se rйaliser de trois maniиres: premiиrement, lorsque quelqu'un veut directement ignorer la science du salut pour ne pas avoir а s'abstenir du pйchй qu'il aime; aussi parle-t-on en Job 21, 14, de certains hommes qui disent а Dieu: "Йcarte-toi de nous, nous ne voulons pas connaоtre tes voies." En second lieu, on dit que l'ignorance est indirectement volontaire, parce qu'on ne s'applique pas а connaоtre, et c'est lа l'ignorance de nйgligence. Mais comme on ne dit que quelqu'un est nйgligent que s'il omet de faire ce а quoi il est tenu, il ne paraоt pas relever de la nйgligence que l'on n'applique pas son esprit а connaоtre n'importe quelle chose, mais seulement ce qu'on est tenu de savoir, soit de faзon absolue et en tout temps -aussi l'ignorance du droit est tenue pour une nйgligence -, soit dans un cas particulier: ainsi celui qui tire des flиches dans un endroit oщ les hommes ont l'habitude de passer se verra imputer comme une nйgligence de ne pas avoir cherchй а savoir si, alors, quelqu'un passe. Et cette ignorance qui se produit par nйgligence est jugйe volontaire. Troisiиmement, on parle d'une ignorance volontaire par accident, dans le cas oщ l'on veut directe ment ou indirectement un fait qui entraоne l'ignorance; de faзon directe, comme cela est clair chez l'ivrogne qui veut boire du vin plus qu'il ne convient, ce qui le prive de l'usage de la raison; de faзon indirecte, lorsque quelqu'un nйglige de repousser les mouvements des passions qui s'йlиvent et qui, en se dйveloppant, lient l'usage de la raison dans le choix des biens particuliers; en vertu de quoi on dit que tout homme mauvais est un ignorant.

Donc, puisque ce qui est causй par la volontй est comptй pour volontaire dans le domaine moral, autant l'ignorance elle-mкme est volontaire, autant elle est loin de causer le non volontaire, et par consйquent, d'excuser le pйchй.

Donc, lorsque quelqu'un veut de faзon directe demeurer dans l'ignorance, afin de n pas кtre dйtournй du pйchй par son savoir, une telle ignorance n'excuse pas le pйchй, ni en tout ni en partie, mais l'augmente plutфt: c'est en effet а cause d'un grand amour du pйchй qu'il arrive que l'on veuille souffrir un dйtriment dans le savoir, afin d'adhйrer librement au pйchй. Mais lorsque quelqu'un veut ignorer de faзon indirecte parce qu'il nйglige d'apprendre, ou mкme lorsqu'il veut l'ignorance par accident, quand il veut de faзon directe ou indirecte ce qui entraоne l'ignorance, une telle ignorance ne cause pas totalement l'involontaire dans l'acte qui va suivre parce que, du fait mкme que cet acte procиde d'une ignorance qui est volontaire, il est lui-mкme volontaire d'une certaine maniиre. Cependant, cette ignorance antйcйdente diminue le caractиre volontaire: en effet, l'acte qui procиde d'une telle ignorance est moins volontaire que si on l'avait choisi sciemment, sans aucune ignorance; et c'est pourquoi une telle ignorance n'excuse pas complиtement l'acte qui la suit, mais dans une certaine mesure. Mais il faut pourtant remarquer que parfois, l'acte qui suit et l'ignorance qui prйcиde ne constituent qu'un seul pйchй, comme on dit que la volontй et l'acte extйrieur ne font qu'un pйchй. Aussi peut-il arriver que le pйchй ne soit pas moins aggravй de par la volontй d'ignorer qu'il n'est excusй de par la diminution du caractиre volontaire de l'acte.

Si, par contre, l'ignorance n'est volontaire sous aucun des modes dont on vient de parler, par exemple lorsqu'elle est invincible et qu'elle existe sans aucun dйsordre de la volontй, elle rend alors l'acte qui la suit complиtement involontaire.

Solutions des objections:

1. Cette parole de saint Ambroise est expliquйe habituellement ainsi: tu pиches trиs gravement, c'est-а-dire de faзon trиs dangereuse, si tu ne sais pas, car tandis que tu ignores que tu pиches, tu ne cherches pas de remиdes. Ou il parle de l'ignorance affectйe, par laquelle on veut ignorer afin de ne pas кtre arrachй au pйchй; ou il parle de l'ignorance des bienfaits reзus, car ne pas mкme se prйoccuper de connaоtre les bienfaits que l'on a reзus reprйsente le suprкme degrй de l'ingratitude; ou il parle de l'ignorance des infidиles, qui est assurй ment en elle-mкme un trиs grave pйchй, bien que le pйchй commis а cause d'une telle ignorance soit diminuй, selon ce que dit l'Apфtre dans la Premiиre Lettre а Timothйe 1, 13: "J'ai obtenu misйricorde car j'ai agi par ignorance, n'ayant pas la foi."

2. Cette autoritй parle de l'ignorance des infidиles.

3. L'homme ivre qui commet un homicide mйrite un double chвtiment parce qu'il commet deux pйchйs: mais il pиche cependant moins en commettant l'homicide que s'il l'avait fait sans avoir bu.

4. Mкme l'ignorance qui est un pйchй dans la mesure oщ elle est volontaire diminue le caractиre volontaire de l'acte qui suit, et par lа diminue le pйchй qui suit et il peut se trouver mкme que l'ignorance enlиve plus de gravitй au pйchй qui s'ensuit qu'elle n'en a en son pйchй.

5. Chez celui qui pиche par habitus et par libre choix, une telle ignorance est parfaitement affectйe, c'est pourquoi elle ne diminue pas le pйchй. Mais l'ignorance de celui qui pиche par passion est volontaire par accident, comme on l'a dit, et elle diminue le pйchй: c'est lа en effet pйcher par faiblesse, ce qui diminue le pйchй.

ARTICLE 9: EST-IL POSSIBLE QUE QUELQU'UN PИCHE SCIEMMENT PAR FAIBLESSE?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Thйologique, Ia-IIae, Question 77, article s 2-3; VII Commentaire de l'Ethique 3.

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, nul n'est dit faire une chose par faiblesse, lorsqu'il est bien йtabli dans sa volontй de se prйserver de la faire. Or il est bien йtabli dans la volontй de quiconque possиde la science de se prйserver du pйchй: il est dit, en effet, dans l'Ecclйsiastique 15, 16: "Si tu veux garder les commandements, ils te garderont." Donc personne ne pиche sciemment par faiblesse.

2. De plus, personne ne pиche par faiblesse, s'il est assistй d'un trиs puissant secours contre le pйchй. Or, а tout homme qui possиde le savoir, ce secours trиs puissant est donnй, а savoir la certitude de la science. Donc personne ne pиche sciemment par faiblesse.

3. De plus, nulle puissance ne peut se produire en acte, si ce n'est conformй ment а la nature de son objet; ainsi la vue ne peut voir que des objets colorйs. Or le pйchй consiste principalement dans l'acte de volontй, et l'objet de la volontй, c'est le bien saisi par l'intelligence, comme il est dit dans le livre de l'Вme III, 9. Il ne peut ainsi exister de pйchй dans l'acte de volontй, а moins qu'il n'y ait quelque dйfaillance dans la saisie du bien. Or la science exclut une telle dйfaillance; il n'est donc pas possible que quelqu'un pиche sciemment par faiblesse.

4. De plus, la volontй ne se porte que sur un bien ou un bien apparent, car le mal est involontaire, comme le dit Denys dans les Noms Divins IV, 32. Or, dans la mesure oщ la volontй se porte sur un vrai bien, il n'y a pas de pйchй en elle; donc tout pйchй se trouve dans la volontй en tant qu'elle se porte sur un bien apparent et non existant, ce qui ne peut se produire sans ignorance. Il est donc impossible que quelqu'un pиche par faiblesse, s'il possиde la science.

5. Mais on peut dire que celui qui possиde la science de l'universel peut кtre affectй d'ignorance dans le domaine des applications particuliиres et qu'ainsi il pйchera: par exemple, s'il sait de faзon gйnйrale qu'il ne faut jamais commettre la fornication, il estimera cependant dans le cas prйsent qu'il le faut. -On objecte а cela que, comme le prouve le Philosophe dans le Peri hermeneias II, 14, les opinions qui portent sur des contradictoires sont aussi contraires entre elles. Or une proposition universelle nйgative et une proposition particuliиre affirmative sont contradictoires. Йtant donnй donc que personne ne peut avoir en mкme temps des opinions contraires, car des contraires ne peuvent en mкme temps exister dans le mкme sujet, il semble qu'il est impossible qu'un homme pensant d'une faзon gйnйrale qu'il ne faut jamais commettre la fornication, puisse en mкme temps penser que, dans tel cas particulier, on doive la commettre.

6. Mais on peut dire que des opinions qui portent sur des contradictoires sont contraires entre elles, mais que la science n'est pas contraire а l'opinion, puis qu'elles n'appartiennent pas au mкme genre. -On objecte а cela que la science est plus йloignйe de l'opinion fausse que ne l'est l'opinion vraie, car l'opinion comporte la crainte du contraire, et non la science. Si donc on ne peut avoir en mкme temps, avec une opinion fausse, l'opinion contraire qui est vraie, bien moins encore pourra-t-on avec elle avoir la science.

7. De plus, quiconque sait une chose en gйnйral et sait que le particulier est compris dans le gйnйral par induction, connaоt aussi le singulier, comme il est dit dans les Derniers Analytiques I, 2; ainsi, celui qui sait que toutes les mules sont stйriles, dиs qu'il sait que cet animal est une mule, sait en mкme temps qu'il est stйrile. Or celui qui sait qu'il ne faut jamais commettre la fornication, а moins qu'il ne sache aussi que tel acte est un acte de fornication, ne sera pas rйputй pйcher sciemment, mais par ignorance. Si donc il ne pиche pas par ignorance, sa science porte non seulement sur l'universel, mais aussi sur le particulier.

8. De plus, les paroles sont les signes des pensйes, comme le dit le Philosophe. Or si celui qui choisit actuellement de commettre la fornication йtait interrogй, il rйpondrait que c'est un pйchй et qu'il ne faut pas le faire. Donc il n'est pas vrai qu'il ignore dans le cas particulier, alors qu'il sait en gйnйral, comme on le disait.

9. De plus, saint Augustin dit dans la Citй de Dieu XIV, 20 que la honte йteint la concupiscence. Or la honte naоt de la science, donc la science йteint la concupiscence. Comme la faiblesse de l'вme provient surtout de la concupiscence, la science supprime donc le pйchй qui vient de la faiblesse. Il n'est donc pas possible que quelqu'un pиche sciemment par faiblesse.

10. De plus, on dit qu'il pиche sciemment, celui qui sait que ce qu'il fait est un pйchй. Or la raison du pйchй consiste dans l'offense faite а Dieu, et considйrer l'offense faite а Dieu rйprime la concupiscence, selon cette parole du Psaume 118, 120 "Pйnйtrez ma chair de votre crainte, car j'ai craint sous vos jugements." Donc la science empкche le pйchй qui provient de la faiblesse de la concupiscence, ce qui revient а ce que l'on a dit plus haut.

11. De plus, saint Bиde compte la faiblesse parmi les quatre blessures consйcutives au pйchй, et ainsi elle a raison de peine. Or la peine n'est pas cause du pйchй, mais elle est plutфt ordonnйe а la correction des pйchйs. Donc le pйchй de celui qui sait ne peut provenir de la faiblesse.

12. De plus, on considиre que la faiblesse de l'вme est liйe aux passions dont le siиge est la partie sensible. Or le pйchй consiste dans le consentement de la volontй, qui se trouve dans la partie intellectuelle de l'вme. Or il faut qu'une cause soit unie а son effet, puisque toute action se produit par un contact. Donc la faiblesse ne peut кtre cause de pйchй.

13. De plus, un principe actif reзoit des modifications plus notables d'un principe actif plus proche que d'un principe plus йloignй. Or la science йtant dans l'intelligence est plus proche de la volontй que la faiblesse ou la passion, qui se trouvent dans la partie infйrieure qui est unie а la chair, selon saint Matthieu 26, 41: "L'esprit est prompt, mais la chair est faible." Il ne semble donc pas possible que l'homme qui pиche par faiblesse le fasse contre sa conscience.

14. De plus, la partie supйrieure de l'вme, oщ se trouvent l'intelligence et la volontй, commande aux parties infйrieures de l'вme oщ rйsident les passions, l'irascible et le concupiscible, et mкme aux membres du corps. Or une faiblesse dans les membres du corps ne modifie pas l'ordre de la volontй, mais seulement l'exйcution de l'acte. Donc la faiblesse, qui se trouve dans l'irascible et le concupiscible par l'infirmitй due aux passions, ne modifie pas non plus l'ordre de la volontй. Donc il n'existe aucun pйchй qui vienne de la faiblesse.

15. De plus, par les passions nous ne mйritons ni ne dйmйritons. Or le dйmйrite mкme est un pйchй. Donc aucun pйchй ne provient d'une passion, qui est une faiblesse de l'вme.

Cependant:

1. Saint Isidore affirme dans le Souverain Bien II, 17 que certains pйchйs se commettent par faiblesse.

2. De plus, l'Apфtre dit dans l'йpоtre aux Romains 7, 5: "Les passions pйcheresses qui venaient par la loi opйraient en mes membres afin de fructifier pour la mort." Or ce qui fructifie pour la mort, c'est le pйchй, selon ce passage de l'йpоtre aux Romains 6, 23: "Le salaire du pйchй, c'est la mort." Donc certains pйchйs se commettent en raison des passions, qui sont une faiblesse de l'вme.

Rйponse:

Il est communйment admis par tous que certains pйchйs se commettent par faiblesse, et ceux-ci ne se distinguent pas des pйchйs d'ignorance, s'il n'arrivait qu'un homme pиche sciemment par faiblesse. Aussi faut-il concйder qu'il est possible que quelqu'un pиche sciemment par faiblesse.

Pour en avoir l'йvidence, il faut considйrer d'abord ce que nous entendons par le terme de faiblesse; or il faut le comprendre par analogie avec la faiblesse corporelle. En effet, le corps est faible lorsque quelque humeur n'obйit pas а l'йnergie qui rйgit tout le corps, par exemple quand une humeur est excessivement chaude ou froide, ou quelque chose de ce genre. Or, de mкme qu'il y a une йnergie qui rйgit le corps, de mкme la raison est faite pour rйgir toutes les affections intйrieures; aussi, lorsqu'une affection n'est pas rйglйe selon la direction de la raison, mais tombe dans l'excиs ou le dйfaut, on dit qu'il y a faiblesse de l'вme. Cela se produit surtout avec les affections de l'appйtit sensible, qu'on appelle les passions, comme la crainte, la colиre, le dйsir et les autres choses de ce genre aussi les anciens appelaient-ils ces genres de passions de l'вme des maladies de l'вme, comme le dit saint Augustin dans la Citй de Dieu XIV, 7. On dit donc que l'homme fait par faiblesse ce qu'il fait sous le coup de quelque passion, comme la colиre, la crainte, le dйsir ou telle autre de ce genre.

Or Socrate, comme le rapporte Aristote dans l'Йthique VII, 2, considйrant la fermetй et la certitude de la science, a affirmй que la science ne peut кtre dominйe par la passion, de sorte que personne ne peut par passion accomplir quelque action qui s'oppose а sa science; aussi faisait-il de toute vertu une science et de tout vice ou pйchй une ignorance. Il en rйsultait que personne ne pйchait sciemment par faiblesse, ce qui est manifestement contredit par ce que nous constatons chaque jour.

C'est pourquoi il faut remarquer qu'il existe bien des faзons de possйder la science: en gйnйral ou en particulier, de faзon habituelle ou en acte. Il peut arriver d'abord, sous l'effet de la passion, que la science possйdйe de faзon habituel le ne soit pas considйrйe de faзon actuelle. Car il est йvident que toutes les fois qu'une puissance est tendue vers son acte, une autre puissance est gкnйe ou totalement dйtournйe de son acte: ainsi, lorsqu'on est attentif а йcouter quelqu'un, on ne remarque pas un homme qui passe. Cela provient du fait que toutes les puissances sont enracinйes dans une mкme вme unique, dont l'intention applique chaque puissance а son acte propre; et de la sorte, lorsque quelqu'un s'est puissamment appliquй а l'acte d'une puissance, son application а l'acte d'une autre puissance est diminuйe. Ainsi donc, lorsque le dйsir sera puissant, ou la colиre ou quelque autre passion de ce genre, l'homme sera gкnй pour considйrer ce qu'il sait.

Il importe de remarquer en second lieu que les passions de l'вme, se trouvant dans l'appйtit sensible, regardent les actions particuliиres: l'homme en effet dйsire cette dйlectation, tout comme il perзoit cette douceur. Or la science porte sur l'universel; et pourtant, la science de l'universel n'est le principe d'un acte que ‘il s'applique au particulier, parce que les actes visent les cas particuliers.

Donc, lorsqu'une passion portant sur un bien particulier est puissante, elle repousse le mouvement contraire de la science а l'endroit de ce mкme bien, non seulement en dйtournant de la considйration de la science, comme on l'a dit plus haut, mais mкme en la rendant vaine а force de la contredire. Et ainsi celui qui se trouve sous l'empire d'une passion puissante, mкme si, d'une certaine faзon, il a prйsent а l'esprit ce qu'il faut faire en gйnйral, cette considйration est cependant empкchйe dans le cas particulier.

Il importe de remarquer en troisiиme lieu que l'usage de la raison est liй par une certaine modification de l'organisme, en sorte qu'on ne peut plus penser du tout, ou que l'on ne peut plus penser librement, comme cela se voit clairement chez ceux qui dorment et chez les fous. Or les passions produisent dans l'organisme une certaine modification qui fait que, parfois, certains sont tombйs dans la folie а cause de la colиre, du dйsir ou quelque autre passion de ce genre. Et c'est pourquoi, lorsque ces passions sont violentes, elles lient d'une certaine faзon la raison par la modification qu'elles produisent dans le corps, au point que celle-ci ne possиde plus la libertй de jugement pour poser des actions parti culiиres. Et, dans ces conditions, il n'y a aucun empкchement а ce que celui qui, de maniиre habituelle, possиde la science de l'universel, pиche par faiblesse.

Solutions des objections:

1. C'est de la volontй de l'homme qu'il dйpend de se prйserver du pйchй, mais celle-ci est affaiblie dans ce rфle par la passion, de telle sorte que l'usage de la raison йtant liй comme on l'a dit, elle ne veut pas parfaitement.

2. Bien que la science soit en elle-mкme trиs certaine, pourtant, comme on l'a dit, la passion l'empкche dans le cas particulier de pouvoir fournir son secours contre le pйchй.

3. La volontй est mue selon l'exigence du bien saisi par l'intelligence. Mais le fait que tel objet particulier de dйsir soit saisi comme un bien selon le jugement de la raison est parfois empкchй par la passion, comme on l'a dit.

4. La volontй tend toujours vers un objet sous la raison de bien. Mais le fait qu'un objet apparaisse bon, alors qu'il ne l'est pas, se produit parfois parce que le jugement de la raison est vicieux mкme dans le domaine de l'universel, et alors c'est un pйchй d'ignorance; cela se produit parfois aussi parce que ce juge ment est empкchй par la passion dans le domaine du particulier, et alors c'est un pйchй de faiblesse.

5. Il est impossible que quelqu'un ait а la fois, de faзon actuelle, la science ou une opinion vraie portant sur une proposition universelle affirmative, et une opinion fausse sur une proposition particuliиre nйgative, ou inversement. Mais il peut bien arriver que quelqu'un ait, de faзon habituelle, la science ou une opinion vraie portant sur l'une des propositions contradictoires, et de faзon actuelle, une opinion fausse а propos de l'autre: un acte en effet ne s'oppose pas а un habitus, mais а un acte.

6. Et par lа apparaоt йgalement la solution а l'objection 6.

7. Puisque l'acte de pйchй ou de vertu dйpend du choix, que le choix est l'acte de la volontй dйjа йclairйe par le conseil, et que le conseil, lui, est une certaine recherche, il est nйcessaire que se produise dans tout acte de vertu ou de pйchй une certaine dйduction а la maniиre d'un syllogisme. Or le syllogisme de l'homme tempйrant diffиre de celui de l'intempйrant, celui du continent diffиre de celui de l'incontinent. Le tempйrant, en effet, est mы seulement par le juge ment de sa raison: aussi use-t-il d'un syllogisme а trois propositions, et il rai sonne de cette maniиre: on ne doit jamais commettre de fornication, or cet acte est un acte de fornication, donc il ne faut pas le commettre. Au contraire, l'intempйrant suit complиtement sa concupiscence, et c'est pourquoi il use, lui aussi, d'un syllogisme а trois propositions, en raisonnant ainsi: il faut jouir de tout ce qui est dйlectable, or cet acte est dйlectable, il faut donc l'accomplir. Mais aussi bien celui qui est continent que celui qui ne l'est pas sont mus en deux sens: la raison tend а leur faire йviter le pйchй, mais la concupiscence tend а le leur faire commettre; seulement, chez l'homme continent, c'est le jugement de la raison qui triomphe, alors que chez l'incontinent, c'est le mouvement de la concupiscence. L'un et l'autre se servent donc d'un syllogisme а quatre propositions, mais pour des conclusions opposйes. En effet, le continent raisonne ainsi: il ne faut commettre aucun pйchй, et il pose d'abord ce principe selon le juge ment de la raison, alors que le mouvement de la concupiscence agite dans son coeur le sentiment qu'il faut rechercher tout ce qui est dйlectable; mais comme, chez lui, c'est le jugement de la raison qui l'emporte, il raisonne et conclut conformйment au premier de ces principes: ceci est un pйchй, il ne faut donc pas le faire. Au contraire, l'incontinent, chez qui l'emporte le mouvement de la concupiscence, raisonne et conclut conformйment au second principe: ceci est dйlectable, il faut donc le rechercher. Et un tel homme pиche proprement par faiblesse. Aussi apparaоt-il avec йvidence que, bien qu'il possиde la science des principes gйnйraux, il ne la possиde pas dans ce cas particulier, car il ne raisonne pas selon la raison, mais selon la concupiscence.

8. Comme le dit le Philosophe dans l'Йthique VII, 3, de mкme que celui qui est ivre profиre certaines choses qu'il ne pense pas cependant intйrieurement, de mкme celui qui est vaincu par la passion, mкme s'il dit tout haut qu'il faut йviter cet acte, juge cependant dans son coeur qu'il faut l'accomplir; aussi il dit une chose extйrieurement et en pense intйrieurement une autre.

9. La science triomphe certes parfois de la concupiscence, au moins en excitant la honte ou l'horreur d'offenser Dieu. Mais cela n'empкche pas que, parfois aussi, la science soit vaincue par la passion dans les applications particuliиres.

10. Par lа apparaоt la solution а l'objection 10.

11. Toute peine dйtourne du pйchй si on la prend en considйration, mais toute peine ne dйtourne pas du pйchй en tant qu'elle est dйjа infligйe. En effet, la privation de la grвce est une certaine peine, mais personne n'est dйtournй du pйchй par le fait d'кtre privй de la grвce, mais parce qu'il considиre qu'il sera privй de la grвce s'il pиche. Et il faut dire de mкme de l'ignorance.

12. Le consentement en acte relиve bien de l'appйtit intellectuel, mais il ne se produit cependant pas sans une application au particulier, domaine dans lequel les passions de l'вme ont des possibilitйs trиs grandes. C'est pourquoi le consentement est parfois modifiй par les passions.

13. La raison est plus proche de la volontй que la passion, mais la passion est plus proche de l'objet particulier du dйsir que la raison universelle.

14. L'вme commande au corps comme а un esclave qui ne peut s'opposer а l'ordre du maоtre, tandis que la raison commande а l'irascible et au concupiscible, comme le dit le Philosophe dans la Politique 1, 3, avec un pouvoir royal ou politique, qui s'adresse а des кtres libres. Et c'est pourquoi l'irascible et le concupiscible peuvent s'opposer encore а l'ordre de la raison, comme les citoyens libres s'opposent parfois а l'ordre de leur prince.

15. Par les passions, nous ne mйritons ni ne dйmйritons, comme si le mйrite et le dйmйrite consistaient principalement en elles; mais elles peuvent cependant aider ou bien empкcher le mйrite ou le dйmйrite.

ARTICLE 10: LE PЙCHЙ DE FAIBLESSE PEUT-IL КTRE IMPUTЙ COMME UNE FAUTE MORTELLE?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Thйologique, Ia-IIae, Question 77, article s 7-8; V Commentaire de l'Ethique 13.

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, on n'impute comme faute mortelle rien de ce que l'homme fait non volontairement. Or l'homme ne fait pas volontairement ce genre de pйchйs de faiblesse: l'Apфtre dit en effet а leur sujet dans l'Йpоtre aux Galates 5, 17 "La chair convoite contre l'esprit, de sorte que ce que vous voulez, vous ne le faites pas." Les pйchйs de ce genre ne sont donc pas imputйs а l'homme comme faute mortelle.

2. De plus, aucune puissance passive ne peut agir si elle n'est mue par son principe actif. Or il convient proprement а la raison de mouvoir la volontй, et si le jugement de la raison a йtй empкchй par la passion, il semble qu'il n'est pas au pouvoir de la volontй d'йviter le pйchй; il ne lui est donc pas imputй comme faute mortelle.

3. De plus, la passion de l'вme gкne plus directement la raison et la volontй que ne le fait la passion corporelle. Or la passion corporelle excuse totalement de la faute les actes commis de faзon dйsordonnйe, comme on le voit pour les actions de ceux qui dorment ou qui sont fous. Donc, a fortiori, la passion de l'вme excuse du pйchй.

4. Mais on pourrait dire que la passion de l'вme est volontaire, alors que la passion du corps ne l'est pas. -On objecte а cela que l'effet n'est pas supйrieur а la cause. Or, du fait que la passion est volontaire, elle n'a pas raison de faute mortelle, mais seulement vйnielle. Donc elle ne peut pas non plus causer de faute mortelle.

5. De plus, un йvйnement ne confиre pas а un pйchй une gravitй infinie au point de rendre mortel ce qui йtait de soi vйniel. Or la passion en elle-mкme ne serait pas un pйchй mortel, si elle n'йtait suivie d'un mauvais choix; du fait donc qu'un mauvais choix en est la consйquence, l'homme ne tombe pas dans la faute du pйchй mortel. Et ainsi les pйchйs qui se commettent par faiblesse ne sont pas mortels.

Cependant:

L'Apфtre dit dans l'йpоtre aux Romains 7, 5: "Les passions pйcheresses produisent dans nos membres des fruits de mort." Or rien ne donne des fruits de mort que le pйchй mortel. Donc les pйchйs qui se commettent par passion ou par faiblesse peuvent кtre mortels.

Rйponse:

Puisqu'on commet parfois par faiblesse ou par passion l'adultиre et nombre d'actions honteuses ou criminelles, comme saint Pierre lorsqu'il a reniй le Christ par peur, il ne doit faire aucun doute que des pйchйs accomplis par faiblesse soient parfois mortels.

Pour en avoir l'йvidence, il faut considйrer que la nйcessitй qui dйpend d'une condition soumise au pouvoir de la volontй n'enlиve pas le caractиre de pйchй mortel. Ainsi, si on enfonce un glaive dans les organes vitaux d'un homme, il est nйcessaire qu'il meure, mais ce coup de poignard est volontaire: aussi la mort de celui qu est ainsi poignardй est imputйe comme une faute mortelle а celui qui le frappe. Il faut en dire autant dans la question posйe car, si l'on admet que la passion lie la raison, il est nйcessaire que cela entraоne un choix vicieux, mais il est au pouvoir de la volontй d'empкcher que la raison soit liйe. On a dit, en effet, que cette ligature de la raison vient de la vйhйmence avec laquelle s'applique l'intention de l'вme а l'acte de l'appйtit sensible, ce qui la dйtourne de considйrer en particulier ce qu'elle sait en gйnйral de maniиre habituelle. Or appliquer ou non son intention а un objet est au pouvoir de la volontй; aussi il est en son pouvoir d'exclure cette ligature de la raison. Par consйquent, l'acte commis, qui procиde de cette ligature de la raison, est volontaire, aussi n'excuse-t-il pas la faute, mкme mortelle.

Mais, si cette ligature de la raison par la passion prenait de telles proportions qu'il ne serait plus au pouvoir de la volontй de l'йcarter, par exemple, si а cause d'une passion de l'вme, quelqu'un tombait dans la folie, on ne lui imputerait pas а faute tout ce qu'il commettrait, pas plus qu'а un autre fou, а moins qu'on ne considиre le principe de cette passion, qui a йtй volontaire: car il йtait au dйbut au pouvoir de la volontй d'empкcher la passion de prendre de telles proportions ainsi un homicide commis en йtat d'йbriйtй est imputй comme une faute а son auteur parce que le principe de son ivresse a йtй volontaire.

Solutions des objections:

1. Ce que l'on fait sous l'empire de la passion, on ne le veut pas au moment oщ l'on est libre de passion. Mais justement, c'est la passion qui nous amиne а le vouloir, aprиs qu'elle a liй la raison.

2. La volontй est non seulement mue par l'objet saisi par la raison, liйe par la passion, mais il est en son pouvoir d'йcarter cette ligature de la raison, comme il a йtй dit. Et pour autant, ce qu'elle fait lui est imputй а faute.

3. Йcarter la passion corporelle n'est pas au pouvoir de la volontй, comme il est en son pouvoir d'йcarter la passion de l'вme, car la nature corporelle n'obйit pas а la volontй rationnelle comme le fait l'appйtit sensible. C'est pourquoi le cas est diffйrent.

4. Rien ne s'oppose а ce qu'un acte ne soit pas en lui-mкme un pйchй mortel, et cependant qu'il le devienne dans tel cas prйcis; ainsi, ne pas faire l'aumфne а un pauvre qui meurt de faim est un pйchй mortel, alors qu'autrement ce n'en serait pas un. De mкme, dans la question soulevйe, ne pas vouloir repousser une passion, mкme si ce n'est pas de soi un pйchй mortel, en est cependant un dans le cas oщ cette passion incline jusqu'au consentement au pйchй mortel.

5. Un йvйnement qui se produit par la suite et qui est imprйvu ne confиre pas au pйchй une gravitй infinie, mais un йvйnement conjoint et prйvu peut ajouter une gravitй infinie et faire un pйchй mortel de ce qui ne le serait pas autrement ainsi, le fait de tirer une flиche n'est pas un pйchй mortel, mais tirer une flиche qui cause mort d'homme est un pйchй mortel. Et, de mкme, ne pas repousser une passion qui incline au pйchй mortel ne va pas sans pйchй mortel.

ARTICLE 11: LA FAIBLESSE EST-ELLE CAUSE DE DIMINUTION OU D'AGGRAVATION DU PЙCHЙ?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Thйologique, Ia-IIae, Question 73, article 6; Question 77, article 6; V Commentaire de l'Ethique 3.

Objections:

Il semble qu'elle l'aggrave.

1. La bonne passion est en effet au mйrite ce que la mauvaise passion est au pйchй. Or la bonne passion augmente le mйrite: il est en effet plus louable et plus mйritoire de faire l'aumфne par compassion de misйricorde que sans ce sentiment, comme le montre clairement saint Augustin dans la Citй de Dieu IX, 5. De mкme donc, commettre un pйchй par passion est plus rйprйhensible et plus grave. Or pйcher par passion, c'est pйcher par faiblesse, comme on l'a dit. La faiblesse aggrave donc le pйchй.

2. De plus, йtant donnй que tout pйchй a pour cause le dйsir, comme le dit saint Augustin, plus grand est le dйsir avec lequel on pиche, plus grave semble кtre le pйchй. Or le dйsir est une certaine passion de l'вme, et une faiblesse. Donc la faiblesse aggrave le pйchй.

3. De plus, l'accroissement de la cause accroоt aussi l'effet; ainsi une chaleur plus grande donne un rйchauffement plus fort. Si donc la faiblesse est la cause du pйchй, il s'ensuit qu'une faiblesse plus grande est la cause d'un pйchй plus grand. Donc la faiblesse aggrave le pйchй.

Cependant:

Ce qui rend le pйchй pardonnable ne l'aggrave pas, mais le diminue. Or c'est en raison de la faiblesse que l'on dit qu'un pйchй est plus susceptible d'кtre par donnй. Donc la faiblesse n'aggrave pas le pйchй, mais le diminue

Rйponse:

Pйcher par faiblesse, c'est pйcher par passion, comme on l'a dit. Or la passion de l'appйtit sensible se comporte de deux maniиres par rapport au mouvement de la volontй: ou elle le devance, ou elle le suit.

La passion le prйcиde, ainsi lorsqu'а cause d'elle, la volontй est inclinйe а vouloir quelque chose; et de la sorte, la passion diminue le caractиre mйritoire et dйmйritoire, parce que le mйrite et le dйmйrite rйsident dans un choix venant de la raison; or la passion aveugle ou mкme lie le jugement de la raison. Et plus le jugement de la raison a йtй pur, plus le choix est йclairй pour mйriter ou dйmйriter. Aussi celui qui est portй а faire le bien par le jugement de sa raison agit de faзon plus louable que celui qui y est portй par la seule passion de l'вme, car parfois, ce dernier pourra se tromper en s'apitoyant d'une faзon qui ne convient pas. Et de mкme, celui qui est portй а pйcher par dйlibйration de la raison pиche davantage que celui qui y est inclinй par la seule passion de l'вme.

Par contre, la passion est considйrйe comme consйquente lorsque, par un mouvement puissant de la volontй, l'appйtit infйrieur est mы а la passion. Et dans ce cas, la passion ajoute au mйrite ou au dйmйrite, parce que cette passion est le signe que le mouvement de la volontй est plus intense. Et sous ce rapport, il est vrai que celui qui fait l'aumфne avec une compassion plus grande mйrite davantage, et que celui qui pиche avec un dйsir plus grand pиche davantage, parce que c'est le signe que le mouvement de volontй est plus intense. Mais ce n'est pas faire le bien ou pйcher par passion, mais plutфt кtre affectй du choix du bien ou du mal.

Solutions des objections:

1 et 2. Par lа apparaоt la rйponse aux objections 1 et 2.

3. Il est de la nature du pйchй d'кtre volontaire. Or on dit volontaire ce dont le principe rйside dans l'agent lui-mкme. Et ainsi, plus le principe intйrieur est puissant, plusieurs pйchй aussi devient grave; mais plus le principe extйrieur est puissant, plus le pйchй est diminuй. Or la passion est un principe extrinsиque а la volontй, alors que le mouvement de la volontй est un principe intйrieur. C'est pourquoi, plus le mouvement de la volontй a portй puissamment au pйchй, plus le pйchй est grave; mais plus la passion a йtй puissante а pousser а pйcher, moins le pйchй est grave.

ARTICLE 12: PEUT-ON PЙCHER PAR MALICE OU PAR SCIENCE CERTAINE?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Thйologique, Ia-IIae, Question 78, article 1; II Commentaire des Sentences D. 43, article 1; De Malo, Question 2, article 8, ad. 4; Question 14, ad. 7-8.

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, l'homme a pour intention d'agir de science certaine, selon ce que dit Denys dans les Noms Divins IV, 19: "Nul n'a l'intention formelle de faire le mal." Donc personne ne fait le mal de science certaine.

2. De plus, une puissance ne peut кtre mue que vers son objet. Or l'objet de la volontй est le bien saisi par l'intelligence. Donc nul ne peut vouloir ce qu'il sait кtre mal, et ainsi nul ne peut pйcher de science certaine.

3. Mais on peut dire que la volontй se porte vers un bien auquel est joint un mal et, dans cette mesure, on dit qu'elle se porte vers un mal. -On objecte а cela que ce qui n'est pas sйparй dans la rйalitй peut кtre sйparй dans l'activitй de l'вme, aussi bien par l'intelligence que par la volontй: nous pouvons en effet penser а un rond sans matiиre sensible et il peut arriver que quelqu'un veuille кtre abbй sans кtre moine. Donc, mкme si un mal est joint а un bien, il n'est pourtant pas nйcessaire, semble-t-il, que la volontй se porte vers le mal, du fait qu'elle se porte vers le bien auquel est joint ce mal.

4. De plus, la dйfinition ne se fait pas а partir de ce qui est accidentel, mais de ce qui appartient proprement а une rйalitй, car c'est par lа que l'on juge d'une chose. Or, du fait que quelqu'un veut un objet en lui-mкme, on ne dit pas qu'il veut ce qui est joint а cet objet, si ce n'est par accident; ainsi, celui qui aime le vin а cause de sa douceur n'aime le vin que par accident. Et ainsi, celui qui veut un bien auquel est joint un mal, ne veut ce mal que par accident. On ne doit donc pas dire qu'il pиche par malice, comme s'il voulait le mal.

5. De plus, quiconque pиche par faiblesse veut le mal qui est joint а un certain bien. Si donc l'on dit pour cette raison qu'il pиche par malice, il s'ensuit йgale ment que celui qui pиche par faiblesse pиche par malice, ce qui йvidemment est faux.

6. Mais on peut dire que la volontй de celui qui pиche par malice se porte d'elle-mкme vers le mal, comme on l'a dit, mais non la volontй de celui qui pиche par faiblesse elle est en quelque sorte mue par la passion. -On objecte а cela que se porter de soi-mкme vers un objet, c'est кtre inclinй vers lui de par sa forme et sa nature, ainsi ce qui est lourd tend de lui-mкme vers le bas. Or la volontй, de par sa forme et sa nature, ne tend pas au mal, mais plutфt au bien. Donc la volontй ne peut tendre d'elle-mкme au mal, et ainsi nul ne pиche par malice.

7. De plus, la volontй se porte d'elle-mкme vers le bien, entendu selon la rai son commune de bien; il faut donc qu'elle tende vers les diffйrents biens en йtant inclinйe par quelque autre principe dйterminant. Or il existe des diffйrences dans le bien: le bien vйritable et le bien apparent. Vers un bien vйritable, la volontй se porte par le jugement de la raison. Donc, de mкme, elle ne tend pas d'elle-mкme vers un bien apparent auquel est joint un mal, mais elle y est inclinйe par quelque autre principe. Donc nul ne pиche par malice.

8. De plus, la malice est tantфt mise pour la faute, en tant qu'elle s'oppose а la vertu, tantфt pour la peine, selon ce que dit saint Bиde: il y a quatre choses qu'on contracte par le pйchй: l'ignorance, la faiblesse, la malice et la concupiscence. Mais on ne peut dire que quelqu'un pиche par malice entendue au sens de faute, parce qu'alors la mкme rйalitй serait cause d'elle-mкme, c'est-а-dire que la malice serait cause de la malice. Et on ne peut dire non plus que quelqu'un pиche par malice entendue au sens de peine, car toute peine relиve de la raison de faiblesse, et ainsi pйcher par malice reviendrait а pйcher par faiblesse, ce qui ne convient pas. Donc nul ne pиche par malice.

9. De plus, il arrive parfois qu'un homme commette un pйchй trиs lйger en le sachant parfaitement, par exemple en disant une parole oiseuse ou un mensonge en plaisantant. Or le pйchй qui vient de la malice est qualifiй d'extrкmement grave. Donc pйcher en le sachant vraiment n'йquivaut pas а pйcher par malice.

10. De plus, Denys dit dans les Noms Divins IV, 31 que le bien est le principe et la fin de toute action. Or ce qui fait que quelqu'un pиche est soit un principe intйrieur qui incline а pйcher, comme l'habitus, la passion ou quelque principe de ce genre, soit la fin visйe. Donc personne ne pиche par malice.

11. De plus, si quelqu'un pиche par malice, cela semble кtre surtout le cas de celui qui choisit de pйcher. Or, selon saint Jean Damascиne, tout pйchй provient d'un choix. Donc tout pйchй proviendrait de la malice.

12. De plus, la malice s'oppose а la vertu; et comme la vertu est un habitus, la malice en est un aussi, puisque les contraires appartiennent au mкme genre. Or certains habitus vertueux se situent dans l'irascible et le concupiscible, comme la tempйrance et la force, dont le Philosophe dit dans l'Йthique III, 19 qu'elles se situent dans les parties non rationnelles. Or faire un choix ne revient pas а ces puissances de l'вme, mais au libre arbitre. On ne doit donc pas dire que le pйchй qui se commet par choix provient de la malice.

13. De plus, il semble que ce que veut celui qui pиche par malice, c'est pйcher et faire le mal. Or cela n'est pas possible, car on n'йteint jamais la syndйrиse, qui proteste toujours а cause du mal. Donc nul ne pиche par malice.

Cependant:

1. Il y a ce qui est dit en Job 34, 27: "Ils se sont dйtournйs de Dieu comme de propos dйlibйrй et ils n'ont plus voulu comprendre ses voies." Or se dйtourner de Dieu, c'est pйcher. Donc certains pиchent de propos dйlibйrй, ce qui revient а pйcher par malice.

2. De plus, saint Augustin dit dans les Confessions II, 6 que, lorsqu'il volait une pomme, ce n'йtait pas la pomme elle-mкme qu'il aimait, mais son dйlit, c'est-а-dire le vol lui-mкme. Or aimer le mal en lui-mкme, c'est pйcher par mali ce. On pиche donc par malice.

3. De plus, l'envie est une forme de malice. Or certains pиchent par envie. Donc certains pиchent par malice.

Rйponse:

Comme le dit le Philosophe dans l'Йthique III, 11, certains ont affirmй que personne n'est volontairement mauvais. A leur encontre, il affirme au mкme livre qu'il n'est pas raisonnable de dire qu'un homme veuille commettre l'adultиre et qu'il ne veuille pas кtre pйcheur. La raison en est qu'on dit une chose volontaire, non seulement lorsque la volontй s'y porte directement et par elle-mкme comme vers sa fin, mais aussi lorsqu'elle s'y porte comme vers un moyen qui permet d'obtenir une fin; ainsi, le malade ne veut pas seulement recouvrer la santй, mais il veut aussi boire un remиde amer, ce qu'il ne voudrait jamais en d'autres circonstances, et cela pour recouvrer la santй; de mкme, le marchand jette volontairement а la mer sa marchandise afin que le navire ne pйrisse pas.

Si donc il arrive qu'un homme veuille jouir d'un plaisir, par exemple l'adultиre ou quelque autre jouissance de ce genre, au point d'accepter la difformitй du pйchй, qu'il sait кtre attachй au bien qu'il veut, on dit non seulement qu'il veut ce bien convoitй de maniиre principale, mais йgalement cette difformitй elle-mкme, qu'il choisit de subir pour ne pas кtre privй du bien dйsirй. Aussi l'adultиre veut de faзon principale la dйlectation, et de faзon secondaire la difformitй du pйchй, comme saint Augustin en donne un exemple dans le Sermon du Seigneur sur la Montagne II, 14: quelqu'un, par amour d'une servante, endure volontairement la dure servitude de son maоtre.

Or le fait qu'un homme veuille un bien passager au point de ne pas refuser de se dйtourner du bien immuable peut se produire de deux faзons. D'une part, parce qu'il ignore qu'une telle aversion а l'йgard de Dieu est insйparable de ce bien passager, et alors on dit qu'il pиche par ignorance; d'autre part, cela vient d'un principe inclinant intйrieurement la volontй vers ce bien. Or il existe un double mode selon lequel une rйalitй est inclinйe vers une autre. D'une part, comme subissant l'action d'un autre, ainsi lorsqu'une pierre est projetйe en l'air; d'autre part, en vertu de sa forme propre, et dans ce cas, elle s'y incline elle-mкme, comme lorsque la pierre tombe vers le bas.

De mкme, la volontй est inclinйe vers un bien passager auquel est liйe la difformitй du pйchй, parfois par une passion, et dans ce cas, on parle d'un pйchй de faiblesse, comme on l'a dit plus haut; et parfois par un habitus, lorsque la coutume de s'incliner vers ce bien est dйjа passйe en elle а l'йtat d'habitus et de nature: et alors, c'est d'elle-mкme, par son mouvement propre et sans aucune passion qu'elle s'y incline. C'est en cela que consiste le fait de pйcher par choix, ou de propos dйlibйrй, ou par science certaine, ou encore par malice.

Solutions des objections:

1. Aucun agent n'a l'intention de faire le mal, en le voulant principalement. Mais cependant un mal devient volontaire par consйquence pour celui qui ne refuse pas de tomber dans le mal afin de jouir du bien convoitй.

2. La volontй se porte toujours principalement sur quelque bien, et а cause de la violence de ce mouvement portant sur un bien, il arrive qu'elle accepte le mal qui est joint а ce bien.

3. Il arrive parfois que la volontй se porte sur un bien auquel un mal est joint, et qu'elle ne se porte pas cependant sur ce mal: par exemple, si quelqu'un dйsire le plaisir qui se trouve dans l'adultиre, mais refuse la difformitй de cet acte, et а cause de cela, renonce mкme au plaisir. Mais il arrive aussi parfois qu'а cause du plaisir, on accepte mкme volontairement la difformitй du pйchй.

4. Si ce qui est joint au bien que l'on dйsire principalement est imprйvu et ignorй, cela n'est pas voulu, si ce n'est par accident; ainsi celui qui pиche par ignorance veut ce qu'il ignore кtre un pйchй, alors que c'en est pourtant un en toute vйritй: en effet, il ne veut le mal que par accident. Mais s'il sait que c'est un mal, il le veut alors par consйquence, comme on l'a dit, et non seulement par accident.

5. Lorsqu'on dit que quelqu'un pиche par ceci ou cela, on donne а comprendre par lа le principe premier du pйchй. Or, chez celui qui pиche par faiblesse, la volontй de faire le mal n'est pas le premier principe du pйchй, mais elle est causйe par la passion; par contre, chez celui qui pиche par malice, la volontй de faire le mal est le premier principe du pйchй, car c'est de lui-mкme et par un habitus propre qu'il est inclinй а vouloir le mal, et non а cause de quelque principe extйrieur.

6. La forme par laquelle agit celui qui pиche est, non seulement la facultй volontaire elle-mкme, mais aussi l'habitus qui incline intйrieurement а la faзon d'une certaine nature.

7. Et par lа apparaоt йgalement la solution а l'objection 7.

8. Lorsqu'on dit que quelqu'un pиche par malice, la malice peut кtre entendue ici, ou bien comme l'habitus qui est opposй а la vertu, ou comme la faute, dans la mesure oщ l'acte intйrieur de la volontй, ou йlection, est appelй faute et est la cause de l'acte extйrieur: c'est pourquoi il ne s'ensuit pas qu'une mкme rйalitй soit cause d'elle-mкme.

9. La malice s'oppose а la vertu, qui est une bonne qualitй de l'вme; or le pйchй vйniel n'est pas contraire а la vertu: aussi, si quelqu'un commet de propos dйlibйrй un pйchй vйniel, il ne le fait pas par malice.

10. Le bien est premiиrement et principalement le principe et la fin de l'action, mais en second lieu et par consйquence, le mal aussi peut кtre voulu, comme on l'a dit.

11. Mкme dans le pйchй de faiblesse, il peut y avoir un choix, mais qui cependant n'est pas le premier principe qui conduit au pйchй, puisqu'il est causй par la passion. C'est pourquoi on ne dit pas qu'un tel homme pиche par choix, bien que c soit en choisissant qu'il pиche.

12. De mкme que la passion qui se situe dans l'irascible et le concupiscible est cause du choix, dans la mesure oщ elle lie pour un temps la raison, de mкme l'habitus qui se situe dans ces puissances est cause du choix, dans la mesure oщ il lie la raison, non plus а la maniиre d'une passion passagиre, mais а la maniиre d'une forme immanente.

13. Appartiennent а la syndйrиse les principes universels du droit naturel, а propos desquels nul ne commet d'erreur; mais chez celui qui pиche, la raison est liйe par la passion ou l'habitus pour ce qui concerne les choix particuliers.

Quant aux objections contraires, bien qu'elles concluent de faзon vraie, il faut cependant remarquer dans le second argument que, lorsque saint Augustin dit qu'il aimait la faute elle-mкme et non le fruit qu'il volait, cela ne doit pas кtre compris comme si la faute elle-mкme ou la difformitй du pйchй pouvaient кtre voulues en premier lieu et pour elles-mкmes; mais ce qui йtait voulu d'abord et en lui-mкme, c'йtait soit de se comporter comme les autres, soit de faire une expйrience, soit de faire quelque chose en dйpit de l'interdiction, soit quelque chose de ce genre. Dans le troisiиme argument, il faut noter qu'on ne peut pas appeler pйchй de malice tout pйchй qui est causй par un autre pйchй, car il peut arriver que ce premier pйchй qui est cause de l'autre soit commis par faiblesse ou par passion, alors que pour quelqu'un qui pиche par malice, il est nйcessaire que la malice soit le premier principe qui conduit au pйchй, comme on l'a dit.

ARTICLE 13: LE PЙCHЙ DE MALICE EST-IL PLUS GRAVE QUE CELUI DE FAIBLESSE?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Thйologique, Ia-IIae, Question 78, article 4; II Commentaire des Sentences D. 43, article 4; VII Commentaire de l'Ethique 8.

Objections:

Il semble que non.

1. Il est dit en effet dans l'Apocalypse 3, 15-16: "Si au moins tu йtais chaud ou froid; mais tu es tiиde et je vais te vomir de ma bouche." Il semble qu'est chaud celui qui fait le bien, tiиde celui qui pиche par faiblesse, comme l'incontinent, et tout а fait froid celui qui pиche par malice, comme l'intempйrant. Il est donc plus dangereux de pйcher par faiblesse que par malice.

2. De plus, il est dit dans l'Ecclйsiastique 42, 14: "Mieux vaut la mйchancetй de l'homme qu'une femme qui fait le bien", ce qui signifie pour certains qu'il faut entendre par l'homme celui qui agit de faзon йnergique et forte, par la femme celui qui agit de faзon relвchйe et tiиde. Or le premier cas semble bien convenir а l'intempйrant, qui agit par malice, comme on l'a dit, et le second а l'incontinent, qui pиche par faiblesse. Il est donc pire de pйcher par faiblesse que par malice.

3. De plus, dans les Confйrences des Pиres IV, 19, il est dit qu'un pйcheur parvient plus facilement а la ferveur de la perfection qu'un moine relвchй et tiиde. Or est pйcheur surtout celui qui agit par malice, alors qu'est relвchй celui qui a des faiblesses en agissant. Il est donc pire de pйcher par faiblesse que par malice.

4. De plus, il est trиs gravement en danger, le malade а qui ne peuvent profiter ni la nourriture ni les remиdes qui aident les autres. Or ni la science ni le bon propos ne profitent а l'incontinent qui pиche par faiblesse, car ils sont йcartйs par la passion: il pиche donc de faзon trиs dangereuse.

5. De plus, plus on est portй а pйcher par une passion violente, moins on pиche gravement. Or l'impulsion qui provient de l'habitus est plus forte que celle qui provient de la passion. Donc celui qui est inclinй au pйchй par un habitus et qui pиche par malice, comme on l'a dit, pиche moins que celui qui y est inclinй par une passion et dont on dit qu'il pиche par faiblesse.

6. De plus, celui qui pиche par malice est portй au mal par une forme qui lui est inhйrente, et qui meut par mode de nature. Or, dans la mesure oщ on est mы naturellement а une action, on y est mы par nйcessitй et non volontairement. Donc celui qui pиche par malice certaine ne pиche pas volontairement; il ne pиche donc pas du tout ou en peu de chose seulement.

Cependant:

Ce qui incline а la misйricorde diminue le pйchй. Or la faiblesse incline а la misйricorde, selon ce verset du Psaume 102, 13-14: "Le Seigneur a eu pitiй de ceux qui le craignent, il sait de quoi nous sommes faits." Tout pйchй de faiblesse est donc plus lйger que le pйchй commis par malice.

Rйponse:

Le pйchй commis par malice, toutes choses йgales par ailleurs, est plus grave que celui commis par faiblesse. La raison en ressort de trois points.

Premiиrement, comme on appelle volontaire ce dont le principe est interne, plus le principe d'un acte est intйrieur а l'agent, plus il est volontaire, et par consйquent, si l'acte est mauvais, plus c'est un pйchй. Or il est clair par ce qu'on a dit prйcйdemment, que lorsque quelqu'un pиche par passion, le principe du pйchй est la passion, qui se situe dans l'appйtit sensible, et ainsi ce principe est extйrieur а la volontй; tandis que lorsque quelqu'un pиche par habitus, ce qui revient а pйcher par malice, alors la volontй tend par elle-mкme а l'acte du pйchй, comme dйjа totalement portйe а l'acte du pйchй par l'habitus par mode d'inclination naturelle; aussi le pйchй est plus volontaire, et par consйquent, plus grave.

Deuxiиmement parce que, chez celui qui pиche par faiblesse ou par passion, la volontй est inclinйe а l'acte du pйchй tant que dure la passion mais, sitфt qu'elle est passйe, et elle passe vite, la volontй revient de cette inclination et retrouve le propos du bien, en se repentant du pйchй commis. Au contraire, chez celui qui pиche par malice, la volontй est inclinйe au pйchй tant que demeure l'habitus, qui ne passe pas, mais perdure comme une forme devenue dйsormais immanente et connaturelle: aussi ceux qui pиchent de la sorte persйvиrent dans la volontй de pйcher et ne se repentent pas facilement. C'est pourquoi le Philosophe, dans l'Йthique VII, 8, compare l'intempйrant а quelqu'un qui est continuellement accablй par une maladie, comme le phtisique ou l'hydropique, tandis qu'il compare l'incontinent а celui qui est atteint а certains moments et non de faзon continue, comme l'йpileptique. Ainsi il apparaоt clairement que celui qui pиche par malice pиche de faзon plus grave et plus dangereuse que celui qui le fait par faiblesse.

En troisiиme lieu, parce que celui qui pиche par faiblesse a une volontй ordon nйe vers une fin bonne, car il se propose le bien et le recherche, mais s'йcarte parfois de son propos а cause de la passion; celui au contraire qui pиche par malice a une volontй ordonnйe а une fin mauvaise, car il a le ferme propos de pйcher. Or il est йvident, comme le dit le Philosophe dans les Physiques II, 15, que la fin, dans les rйalitйs que l'on peut vouloir et faire, est comme le principe dans les matiиres spйculatives. Or celui qui se trompe sur les principes serait dans une ignorance trиs grave et trиs dangereuse, parce qu'il ne peut кtre ramenй а la vйritй par des principes antйrieurs. Par contre, celui qui se trompe seulement sur les conclusions peut y кtre ramenй par les principes, sur lesquels il ne se trompe pas.

Ainsi donc, c'est de maniиre trиs grave et dangereuse que pиche celui qui le fait par malice, et il ne peut pas кtre facilement ramenй sur le droit chemin, contrairement а celui qui pиche par faiblesse, et chez qui demeure au moins un bon propos.

Solutions des objections:

1. Dans ce passage, c'est l'infidиle qui est qualifiй de froid, lui qui bйnйficie d'une certaine excuse du fait qu'il pиche par ignorance, selon ce que dit l'Apфtre dans la Premiиre Lettre а Timothйe 1, 13: "J'ai obtenu misйricorde, parce que j'ai agi par ignorance, n'ayant pas la foi." Par contre, c'est le chrйtien pйcheur qui est appelй tiиde, lui qui pиche plus gravement pour le mкme genre de pйchй, selon ce que dit l'Apфtre dans l'йpоtre aux Hйbreux 10, 29: "Quel chвtiment plus grand, pensez-vous, mйrite celui qui aura tenu pour impur le sang de l'alliance, etc." Donc cette autoritй n'est pas invoquйe а bon droit.

2. D'aprиs la Glose, on appelle dans ce passage homme celui qui s'avиre prudent et diligent et qui, mкme s'il pиche parfois, tire cependant de ce pйchй mкme une occasion de bien, par exemple d'humilitй et de plus grande prudence. Par contre, on appelle femme l'imprudent qui tire du bien qu'il fait une occasion de danger pour lui, puisque cela le fait dйchoir par l'orgueil. On peut dire йgale ment, selon le sens littйral, que "mieux vaut la mйchancetй de l'homme", c'est-а-dire un homme mauvais а frйquenter, "que la femme qui fait le bien"; en effet, l'homme est plus facilement prйcipitй dans le pйchй а cause de sa familiaritй avec une femme bonne qu'avec un homme mauvais. Et cela apparaоt claire ment de ce qui est dit prйcйdemment: "Ne demeurez pas au milieu des femmes", et de ce qui suit: "La femme couvre de honte et amиne l'opprobre." C'est pourquoi cet argument ne vaut pas pour notre question.

3. Celui qui est relвchй en faisant le bien est incomparablement meilleur que celui qui fait le mal. Et c'est justement pourquoi il arrive que le pйcheur, en considйrant le mal qu'il commet, est parfois soulevй avec tant de force contre celui-ci qu'il avance dans la ferveur de la perfection; mais celui qui accomplit le bien, quoique de faзon relвchйe, n'a rien dont il doive beaucoup s'йpouvanter, aussi il se repose davantage dans son йtat, et il n'est pas facilement portй а s'amйliorer.

4. Celui qui pиche par faiblesse, bien qu'il ne soit pas aidй par la science ou le bon propos tandis qu'il pиche, peut cependant кtre aidй facilement ensuite, en prenant peu а peu l'habitude de rйsister а la passion. Par contre, celui qui pиche par malice se convertit difficilement, de mкme que celui qui se trompe sur les principes, comme on l'a dit.

5. L'impulsion qui provient de la passion diminue le pйchй, car elle vient en quelque sorte de l'extйrieur. Par contre, l'impulsion qui vient de la volontй augmente le pйchй: en effet, plus le mouvement de la volontй entraоne violemment au pйchй, plus on pиche gravement. Quant а l'habitus, il rend le mouvement de la volontй plus violent, et c'est pourquoi celui qui pиche par habitus pиche plus gravement.

6. L'habitus de la vertu est une forme de l'вme rationnelle; or toute forme est dans un sujet selon le mode de ce qui la reзoit. Йtant donnй qu'il convient а la nature de la crйature raisonnable de possйder le libre arbitre, l'habitus de la vertu ou du vice n'incline donc pas la volontй par nйcessitй, au point qu'on ne puisse agir contre la nature de l'habitus; mais il est difficile d'agir contre ce а quoi incline l'habitus.

ARTICLE 14: TOUT PЙCHЙ DE MALICE EST-IL LE PЙCHЙ CONTRE LE SAINT ESPRIT?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Thйologique, Ia-IIae, Question 14, article 1; II Commentaire des Sentences D. 43, article s l-2; Quodlibet II, Question 8; Commentaire sur saint Matthieu, chapitre 12; Commentaire de Romains, chapitre 2, lect. 1.

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, le pйchй contre le Saint Esprit est un pйchй de la langue, ainsi qu'il apparaоt par ce qui est dit en saint Matthieu 12, 32: "Celui qui aura dit une parole contre le Saint Esprit, etc." Par contre, le pйchй de malice peut кtre aussi un pйchй du coeur ou des oeuvres. Tout pйchй de malice n'est donc pas un pйchй contre le Saint Esprit.

2. De plus, le pйchй contre le Saint Esprit est un genre spйcial de pйchй: il a en effet des espиces dйterminйes, comme cela est exposй par le Maоtre dans les Sentences II, D. 43, а savoir l'obstination, le dйsespoir et autres dispositions de ce genre. Or le pйchй de malice n'est pas un genre spйcial de pйchй: il arrive en effet, pour n'importe quel genre de pйchй, que l'on pиche par malice, de mкme que par faiblesse et par ignorance. Tout pйchй de malice n'est donc pas un pйchй contre le Saint Esprit.

3. De plus, le pйchй contre le Saint Esprit est un pйchй de blasphиme, comme il apparaоt dans ce passage de saint Luc 12, 10: "A celui qui aura blasphйmй contre l'Esprit Saint, il ne lui sera pas remis." Or le blasphиme est un pйchй particulier. Donc, comme le pйchй par malice certaine n'est pas un pйchй particulier, puisqu'on le trouve dans n'importe quel genre de pйchй, il semble que tout pйchй de malice ne soit pas un pйchй contre le Saint Esprit.

4. De plus, on parle de pйchй de malice pour celui qui aime la malice pour elle-mкme, de mкme que les personnes bonnes aiment la bontй pour elle-mкme, comme dit le Maоtre dans les Sentences II, D. 43. Or le fait d'aimer la vertu pour elle-mкme ne constitue pas une espиce dйterminйe de vertu. Donc le fait d'aimer la malice pour elle-mкme ne constitue pas non plus une espиce dйterminйe de pйchй. Et ainsi, puisque le pйchй contre l'Esprit Saint est une espиce dйterminйe de pйchй, il semble que tout pйchй de malice n'est pas un pйchй contre le Saint Esprit.

5. De plus, saint Augustin dit au Comte Boniface Ep. 185, 11 que tout pйchй par lequel, de quelque faзon que ce soit, l'homme s'est йloignй de Dieu jusqu'а la fin de sa vie, est un pйchй contre l'Esprit Saint. Or cela arrive aussi а cause d'un pйchй de faiblesse ou d'ignorance. Donc pйcher contre l'Esprit Saint ne revient pas au mкme que pйcher par malice.

6. De plus, dans les Sentences II, D. 43, le Maоtre dit que pиchent contre l'Esprit Saint ceux qui pensent que leur malice est plus grande que la bontй divine. Or ceux qui pensent ainsi se trompent, et tous ceux qui se trompent sont dans l'ignorance. Il semble donc que le pйchй contre l'Esprit Saint soit plus un pйchй d'ignorance qu'un pйchй de faiblesse.

7. De plus, on dit que quelqu'un pиche par ceci ou par cela en deux sens:

d'une part, en indiquant la puissance, l'habitus ou la disposition йlicitant l'acte; d'autre part, en indiquant la fin qui le meut. Or on ne peut dire que celui qui pиche contre l'Esprit Saint pиche par malice, entendue au sens de l'habitus ou de la disposition йlicitant l'acte, car autrement tout pйchй serait un pйchй contre l'Esprit Saint. On ne peut pas le dire non plus en entendant la malice comme la fin qui meut: nul n'agit en vue d'un mal, comme le dit Denys dans les Noms Divins IV, 19. Mais si l'on dit que la malice meut а cause du bien apparent auquel elle est jointe, alors tout pйchй serait un pйchй de malice, car en tout pйchй, il y a comme moteur un bien apparent joint а un mal. Le pйchй contre l'Esprit Saint n'est donc pas identique au pйchй de malice.

8. De plus, il existe deux genres de malice, la malice que l'on a contractйe, dans le sens oщ saint Bиde la parmi les quatre consйquences du pйchй de nos premiers parents; et aussi la malice en tant qu'acte, qui est le pйchй actuel. Or le pйchй contre l'Esprit Saint ne peut кtre dit un pйchй de malice au sens d'une disposition que l'on a contractйe, car cette malice-lа relиve d'un dйfaut ou d'une faiblesse de la nature, et en ce cas, le pйchй contre l'Esprit Saint serait un pйchй de faiblesse. On ne peut non plus dire qu'il est un pйchй de malice en tant qu'acte, car il faudrait dans ce cas qu'avant le pйchй contre le Saint Esprit, il y ait toujours prйcйdemment un pйchй actuel, ce qui n'est pas vrai pour toute espиce de pйchй contre le Saint Esprit. Tout pйchй contre l'Esprit Saint n'est donc pas un pйchй de malice.

9. De plus, d'aprиs ce qui disent les maоtres, le pйchй contre l'Esprit Saint est celui qui n'est pas remis facilement. Or cela est propre а tout pйchй qui procиde d'un habitus. Saint Augustin dit en effet dans les Confessions VIII, 5 que de la volontй perverse vient le mauvais dйsir, de ce mauvais dйsir l'habitude de pйcher, et de l'habitude la nйcessitй. Donc tout pйchй provenant d'un habitus, mкme s'il n'a pas pour cause la malice, mais la faiblesse ou l'ignorance, est un pйchй contre le Saint Esprit, car l'habitus vicieux est engendrй par l'accoutumance. Pйcher contre l'Esprit Saint ne revient donc pas au mкme que pйcher par malice.

Cependant:

1)11 y ace que le Maоtre dit dans les Sentences II, D. 43: celui-lа pиche contre l'Esprit Saint а qui plaоt la malice pour elle-mкme. Or on dit qu'un tel homme pиche par malice. Donc pйcher par malice et pйcher contre l'Esprit Saint reviennent au mкme.

2. De plus, de mкme qu'on approprie au Pиre la puissance et au Fils la sagesse, de mкme on approprie la bontй а l'Esprit Saint. Or celui qui pиche par faiblesse, qui s'oppose а la puissance, est dit pйcher contre le Pиre, et celui qui pиche par ignorance, qui s'oppose а la sagesse, est dit pйcher contre le Fils. Donc celui qui pиche par malice, qui s'oppose а la bontй, est dit pйcher contre le Saint Esprit.

Rйponse:

Certains ont abondamment parlй du pйchй contre l'Esprit Saint.

En effet, les saints docteurs qui vйcurent avant saint Augustin, comme saint Hilaire, saint Ambroise, saint Jйrфme et saint Jean Chrysostome, ont affirmй qu'il y avait pйchй contre l'Esprit Saint lorsque quelqu'un blasphиme l'Esprit Saint, que "Esprit Saint" soit pris pour l'essence divine, en tant que la Trinitй tout entiиre peut кtre appelйe et esprit et saint, ou que "Esprit Saint" soit pris au sens personnel, en tant qu'il est la troisiиme personne dans la Trinitй. Et cela paraоt s'accorder assez avec la lettre de l'Йvangile, d'oщ cette question tire son origine. Car, lorsque les Pharisiens affirmaient que le Christ chassait les dйmons par Belzйbuth, ils blasphйmaient а la fois la divinitй du Christ, et l'Esprit Saint par qui le Christ agissait, en attribuant au prince des dйmons ce que le Christ accomplissait par la puissance de sa divinitй ou par l'Esprit Saint. Aussi ce pйchй contre le Saint Esprit est-il opposй dans l'Йvangile au pйchй commis contre le Fils, а savoir contre l'humanitй du Christ.

Mais, comme il est dit que le pйchй contre l'Esprit Saint n'est remis ni en ce monde ni dans l'autre, il semble en rйsulter que quiconque blasphиme le Saint Esprit ou la divinitй du Christ ne puisse jamais obtenir la rйmission de son pйchй, comme l'objecte saint Augustin dans les Paroles du Seigneur serm. 71, 3, alors pourtant qu'aux Juifs, aux paпens et aux hйrйtiques qui blasphиment la divinitй du Christ et l'Esprit Saint, on ne refuse pas le baptкme qui confиre la rйmission des pйchйs.

Aussi saint Augustin, dans le Sermon du Seigneur sur la Montagne I, 22, semble restreindre le pйchй contre l'Esprit Saint а ceux qui, aprиs avoir connu la vйritй et reзu les sacrements, blasphиment le Saint Esprit, non pas seulement en parole, comme les infidиles qui blasphиment la personne mкme de l'Esprit Saint, mais en s'opposant а lui dans leur coeur, jalousant la vйritй et la grвce qui viennent du Saint Esprit, ou mкme par leurs oeuvres. Que les Pharisiens а qui le Seigneur disait ces choses fussent des infidиles non encore initiйs aux mystиres de la foi n'est pas un obstacle, car le Seigneur n'avait pas l'intention de dire qu'eux-mкmes avaient dйjа pйchй contre l'Esprit Saint de faзon irrйmissible, puisqu'il ajoute: "Rendez un arbre bon et son fruit sera bon, etc." Mt., 12, 33, mais il se proposait de les avertir, de crainte qu'en blasphйmant comme ils le faisaient, ils ne parviennent un jour au degrй du pйchй irrйmissible.

Mais, contre cette opinion, saint Augustin objecte de nouveau, dans les Paroles du Seigneur serm. 71, 3, que le Seigneur ne dit pas que, pour celui qui a pйchй contre le Saint Esprit, il n'y aurait pas de rйmission dans le baptкme, mais qu'en aucune maniиre il n'y aura de rйmission dans ce monde ou dans l'autre. Aussi ce pйchй ne semble pas regarder davantage les baptisйs que les autres, alors cependant que, dans l'Йglise, on ne refuse jamais la pйnitence а un pйcheur, pourvu qu'il se repente. Aussi, dans les Rйtractations I, 19, saint Augustin rйtracte cette opinion, on ajoutant que celui qui s'oppose а la vйritй connue et qui envie la grвce de son frиre est dit pйcher contre le Saint Esprit alors seulement qu'il persйvиre dans ces dispositions jusqu'а la mort.

Et pour en avoir l'йvidence, il faut considйrer ce que saint Augustin lui-mкme dit dans les Paroles du Seigneur serm. 71, 6-9: il y affirme en effet qu'il faut veiller а ne pas prendre dans un sens universel tout ce que l'Йcriture Sainte dit de faзon indйterminйe; par exemple, on ne doit pas comprendre ce qui est dit en saint Jean 15, 22: "Si je n'йtais pas venu, et ne leur avais pas parlй, ils n'auraient pas de pйchй" comme s'ils n'avaient aucun pйchй, mais qu'ils n'auraient pas un certain pйchй dйterminй, qu'ils ont commis en mйprisant la prйdication et les miracles du Christ. Ainsi donc, lorsqu'il est dit dans saint Matthieu 12, 32: "celui qui aura profйrй une parole contre l'Esprit Saint" de faзon dйterminйe, et de mкme dans saint Marc 3, 29 et dans saint Luc 12, 10 "celui qui aura blasphйmй contre l'Esprit Saint, etc.", il faut comprendre: "celui qui aura blasphйmй d'une maniиre bien dйfinie".

Il faut remarquer d'autre part que cette parole contre l'Esprit Saint se profиre, non seulement de bouche, mais aussi par le coeur et les oeuvres, et que de nombreuses paroles touchant le mкme sujet sont qualifiйes de parole unique, comme on le lit frйquemment chez les prophиtes: "parole que le Seigneur dit" а Isaпe ou Jйrйmie.

II est йvident par ailleurs que le Saint Esprit est charitй; or c'est par la charitй que s'accomplit dans l'Йglise la rйmission des pйchйs: et c'est pourquoi la rйmission des pйchйs est un effet appropriй au Saint Esprit, selon cette parole de saint Jean 20, 22-23: "Recevez l'Esprit Saint, ceux а qui vous remettrez leurs pйchйs, ils leur seront remis." On dit donc qu'il profиre une parole irrйmissible contre l'Esprit Saint, celui qui, de coeur, de bouche et d'action, s'oppose а la rйmission des pйchйs au point de persйvйrer dans le pйchй jusqu'а la mort. Et c'est pourquoi, selon saint Augustin, le pйchй contre l'Esprit Saint est l'impйnitence qui persйvиre jusqu'а la mort.

Mais, de mкme que la rйmission des pйchйs est appropriйe au Saint Esprit, de mкme la bontй. -Aussi les maоtres, suivant d'une certaine faзon saint Augustin, ont affirmй qu'il profиre une parole ou un blasphиme contre l'Esprit Saint, "celui qui pиche par malice, laquelle est opposйe а la bontй de l'Esprit Saint".

Ainsi donc, si nous parlons du pйchй contre l'Esprit Saint selon la pensйe des anciens saints, et mкme celle de saint Augustin, tout pйchй de malice n'est pas un pйchй contre l'Esprit Saint, comme on peut le voir clairement par ce qu'on a dit. Mais, si nous parlons conformйment aux sentences des maоtres, lesquelles ne sont pas а dйdaigner, on peut dire alors que, si l'on parle au sens propre du pйchй contre l'Esprit Saint, tout pйchй de malice n'est pas un pйchй contre l'Esprit Saint.

Car, ainsi qu'on l'a exposй plus haut, on dit que pиche par malice celui dont la volontй s'incline par elle-mкme а un bien qui est joint а une malice. Cela peut se produire de deux maniиres car, dans les rйalitйs naturelles, un corps est mы de deux faзons, soit а cause de son inclination, -ainsi ce qui est lourd tend vers le bas; soit parce qu'on a enlevй un obstacle, et ainsi quand le vase est brisй, l'eau se rйpand. Ainsi donc, la volontй se porte parfois d'elle-mкme vers un tel bien en raison de l'inclination propre d'un habitus acquis, mais parfois aussi en raison de la disparition de ce qui empкchait le pйchй, comme l'espйrance, la crainte de Dieu et les autres dons du Saint Esprit grвce auxquels l'homme est йloignй du pйchй. Aussi pиche au sens propre contre l'Esprit Saint celui dont la volontй tend au pйchй, du fait qu'elle a rejetй ces freins de l'Esprit Saint. C'est pourquoi le dйsespoir, la prйsomption, l'obstination et les pйchйs de ce genre sont classйs, comme on le voit clairement chez le Maоtre, dans les Sentences II, D. 43, comme des espиces du pйchй contre le Saint Esprit. Toutefois, si l'on s'exprime au sens large, on peut dire que mкme celui qui pиche par l'inclination d'un habitus pиche contre l'Esprit Saint, parce que lui aussi s'oppose а la bontй de l'Esprit Saint par voie de consйquence.

Solutions des objections:

1. Selon l'avis des saints anciens, le pйchй contre le Saint Esprit est un pйchй de parole par lequel on blasphиme contre le Saint Esprit mais, selon d'autres opinions, il faut dire qu'il est aussi une parole profйrйe dans le coeur et les oeuvres, car nous disons quelque chose dans notre coeur et nos oeuvres, selon ce qui est dit dans la Premiиre йpоtre aux Corinthiens 12, 3: "Personne ne peut dire: Jйsus est Seigneur, si ce n'est dans l'Esprit Saint", а savoir de coeur, de bouche et dans les oeuvres, comme l'explique la Glose sur ce passage.

2. Selon l'explication des saints anciens, et aussi selon celle des maоtres, on peut dire que le pйchй contre le Saint Esprit est un genre spйcial de pйchй, а la condition cependant que l'on entende le pйchй de malice au sens propre, c'est-а-dire un pйchй causй par le refus des bienfaits du Saint Esprit, qui nous gardent du pйchй. Par contre, si l'on entend par pйchй de malice le pйchй qui provient de l'inclination de l'habitus, alors il ne constitue pas un genre spйcial de pйchй, mais c'est une circonstance de pйchй qui peut se trouver dans n'importe quel genre de pйchй. Et il faut dire de mкme si le pйchй contre l'Esprit Saint est l'impйnitence finale, selon l'expression de saint Augustin.

3. Selon les saints anciens, le blasphиme contre le Saint Esprit est entendu comme un pйchй spйcial de la parole, mais selon saint Augustin et les maоtres, tout refus des dons du Saint Esprit, que ce soit de coeur, de bouche ou dans les oeuvres, est compris sous le nom de blasphиme.

4. Si quelqu'un aimait la vertu pour elle-mкme, а cause de la considйration de quelque motif supйrieur, il en rйsulterait une raison de vertu spйciale; par exemple, si quelqu'un se plaisait а demeurer dans la chastetй pour l'amour de Dieu, cela relиverait de la vertu de chastetй. Pareillement, mкme si la malice plaоt а quelqu'un а cause du mйpris de l'espйrance divine et de la crainte de Dieu, cela relиve de la raison des pйchйs spйciaux, dйsespoir et prйsomption, qui sont des espиces de pйchй contre le Saint Esprit.

5. Cet argument se dйveloppe dans la perspective de saint Augustin; mais dans ce cas le pйchй contre le Saint Esprit n'est pas un genre spйcial de pйchй.

6. L'homme dйsespйrй que l'on dit pйcher contre le Saint Esprit pense que sa malice est plus grande que la bontй divine, non qu'il pense formellement ainsi, car il commettrait alors un pйchй contre la foi, mais parce qu'il se comporte comme s'il pensait ainsi, dans la mesure oщ, а cause de la considйration de ses pйchйs, il manque de confiance en la bontй de Dieu.

7. Comme il a йtй dit plus haut, on peut dire d'une premiиre faзon que quel qu'un pиche par malice, en tant qu'il est inclinй par un habitus, dans le sens oщ on dit que la malice est un habitus opposй а la vertu. Et il n'est pas vrai que qui conque pиche ainsi le fasse par malice; en effet, quiconque commet des actions injustes ne possиde pas dйjа l'habitus de l'injustice, puisque c'est а cause de ses actes d'injustice que l'homme parvient а en acquйrir l'habitus, comme il est dit dans l'Йthique II, 4. On peut comprendre d'une seconde maniиre que quelqu'un pиche par malice, en ce sens qu'il veut un bien auquel est joint un mal, mais sans y кtre inclinй par quelque passion ou par l'ignorance: et de la sorte encore, il est clair que tout pйcheur ne pиche pas par malice.

8. On dit que la malice contractйe а la suite du pйchй originel est une certaine inclination provenant de la corruption du foyer de pйchй qui demeure en nous, et nous pousse а faire le mal; mais lorsque l'on dit que quelqu'un pиche par mali ce, ce n'est pas dans ce sens que l'on entend la malice, mais au sens de malice en tant qu'acte, dans la mesure oщ le choix intйrieur lui-mкme est appelй malice. Et ainsi, il faut comprendre que lorsque quelqu'un pиche par malice, il existe un acte de pйchй intйrieur que l'on nomme malice, et duquel procиde l'acte extйrieur du pйchй.

9. Le pйchй commis par l'inclination de l'habitus a bien une certaine raison de pouvoir кtre appelй pйchй contre le Saint Esprit, mais le pйchй contre le Saint Esprit peut кtre entendu en d'autres maniиres, comme il a йtй dit.

ARTICLE 15: LE PЙCHЙ CONTRE LE SAINT ESPRIT PEUT-IL КTRE REMIS?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Thйologique, IIa-IIae, Question 14, article 3 II Commentaire des Sentences D. 43, article 4; Quodlibet II, Question 8, article 1; Commentaire sur saint Matthieu, chapitre 12; Commentaire de Romains, chapitre 2, lect. 1.

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, il est dit en saint Matthieu 12, 32: "Celui qui aura dit une parole contre l'Esprit Saint, il ne lui sera pas remis, ni en ce monde ni dans l'autre." Or toute rйmission se fait en ce monde ou dans l'autre; le pйchй contre l'Esprit Saint n'est donc jamais remis.

2. Mais on peut dire qu'on dit que le pйchй contre l'Esprit Saint n'est pas remis, parce qu'il l'est difficilement. -On objecte а cela qu'il est dit en saint Marc 3, 29: "Celui qui aura blasphйmй contre le Saint Esprit n'obtiendra jamais rйmission, mais sera coupable d'un pйchй йternel." Or il n'est pas coupable d'un pйchй йternel, celui dont le pйchй est remis. Donc le pйchй contre l'Esprit Saint n'est remis en aucune maniиre.

3. De plus, il faut prier pour tout pйchй qui est remis. Mais, pour le pйchй contre l'Esprit Saint, il ne faut pas prier; il est dit en effet, а la fin de la Premiиre Йpоtre de saint Jean 5, 16: "Il y a un pйchй qui va а la mort; ce n'est pas pour celui-lа que je vous dis de prier." Donc le pйchй contre l'Esprit Saint ne peut en aucune maniиre кtre remis.

4. De plus, saint Augustin dit dans le Sermon du Seigneur sur la Montagne I, 22: "La souillure de ce pйchй est si grande qu'elle ne peut supporter l'humilitй de la priиre." Or, comme le principe du pйchй est l'orgueil, comme il est dit dans l'Ecclйsiastique 10, 15, aucun pйchй ne peut кtre guйri, si ce n'est par l'humilitй, car on remйdie aux contraires par les contraires. Le pйchй contre l'Esprit Saint ne peut donc кtre remis.

5. De plus, saint Augustin dit dans les Quatre-vingt-trois Questions Question 26 que les pйchйs de faiblesse et d'ignorance sont vйniels, mais non les pйchйs de malice. Or on parle de pйchйs vйniels parce qu'ils sont rйmissibles. Donc le pйchй de malice, qui est le pйchй contre l'Esprit Saint, n'est pas rйmissible.

Cependant:

1. Il est rapportй en saint Matthieu 12, 31 que: "Tout pйchй et blasphиme sera remis aux hommes."

2. De plus, personne ne pиche en n'espйrant pas pouvoir obtenir ce qui est impossible. Si donc il йtait impossible qu'un pйchй soit remis, celui qui dйsespйrerait de sa rйmission ne pйcherait pas; ce qui, de toute йvidence, est faux.

3. De plus, saint Augustin dit qu'il ne faut dйsespйrer de personne tant qu'il est en l'йtat de voie. Or aucun pйchй n'arrache l'homme а cet йtat de voie, il ne faut donc dйsespйrer de personne, et ainsi, tout pйchй est rйmissible.

Rйponse:

La vйritй touchant cette question peut кtre rendue manifeste а partir de ce qu'on a exposй. En effet, si l'on entend le pйchй contre l'Esprit Saint selon l'acception de saint Augustin, il est clair que le pйchй contre l'Esprit Saint ne peut кtre remis en aucune faзon; du fait qu'un homme persйvиre dans le pйchй jusqu'а la mort mкme sans faire pйnitence, son pйchй ne lui est nullement remis, si nous parlons des pйchйs mortels envisagйs dans l'impйnitence, que saint Augustin dйfinit comme pйchйs contre le Saint Esprit. Il y a toutefois certains pйchйs lйgers et vйniels qui sont remis dans le siиcle futur, comme le dit saint Grйgoire.

Mais selon d'autres acceptions du pйchй contre le Saint Esprit, on le dit irrйmissible, non parce qu'il ne peut d'aucune faзon кtre remis, mais parce ce qu'il l'est difficilement. Ceci pour une double raison. D'abord, du point de vue de la peine; on appelle rйmissible le pйchй qui a une certaine excuse, de sorte qu'il doit кtre puni moins sйvиrement. Ainsi on dit que la chaleur s'adoucit quand elle diminue; c'est dans ce sens que le pйchй commis par ignorance ou par faiblesse est dit rйmissible, parce que l'ignorance et la faiblesse diminuent le pйchй, mais pas la malice. De mкme, ils semblent bйnйficier d'une certaine excuse, ceux qui blasphйmaient contre l'humanitй du Christ en le traitant de buveur de vin et de glouton, parce qu'ils йtaient poussйs а blasphйmer а cause de la faiblesse de son humanitй. Mais ceux qui blasphйmaient la divinitй du Christ ou la puissance de l'Esprit Saint n'ont aucune excuse pour diminuer leur pйchй.

D'autre part, un pйchй peut кtre appelй irrйmissible au point de vue de la faute. Pour en avoir l'йvidence, il faut remarquer que, dans le domaine des rйalitйs infйrieures, on dit que quelque chose est impossible par privation d'une puissance active infйrieure, encore que l'on n'entende pas exclure la puissance divine; ainsi, si nous disons qu'il est impossible que Lazare ressuscite, une fois фtй le principe crйй de la vie, on n'exclut pas toutefois que Dieu puisse le ressusciter. Or chez celui qui pиche contre l'Esprit Saint, les remиdes qui peuvent remettre le pйchй sont rejetйs, dans la mesure oщ il mйprise l'Esprit Saint et ses dons, qui assurent dans l'Йglise cette rйmission des pйchйs. Et de mкme, celui qui pиche par malice, en vertu de l'inclination d'un habitus, entretient l'ignorance de la fin requise qui pourrait, comme l'a dit plus haut, le ramener au bien.

Aussi, а nous en tenir а ce genre d'acception, le pйchй contre le Saint Esprit est qualifiй d'irrйmissible parce que les remиdes qui aident l'homme а obtenir la rйmission de ses pйchйs sont supprimйs; toutefois, il n'est pas irrйmissible si on considиre comme principe actif la puissance de la grвce divine, et comme principe matйriel l'йtat du libre arbitre qui n'est pas encore confirmй dans le mal.

Solutions des objections:

1. Il faut comprendre de diverses faзons: "Il ne sera pas remis, ni en ce monde ni dans l'autre", selon le jugement de saint Augustin et des autres Pиres, comme il a йtй dit. Saint Jean Chrysostome s'en tire cependant plus facilement, en l'appliquant au fait que les Juifs, pour les blasphиmes profйrйs contre le Christ, allaient devoir subir une peine, en ce monde par les Romains, et dans les siиcles futurs dans la damnation de l'enfer.

2. Le pйchй contre l'Esprit Saint est appelй йternel parce que, en tant que tel, il est йternel; mais la misйricorde divine peut y mettre fin; de mкme, on dit que la charitй, elle aussi, ne passe jamais en tant que telle, bien que parfois elle passe par la faute de celui qui pиche.

3. On peut comprendre "le pйchй qui mиne а la mort" comme le pйchй dans lequel un homme persйvиre jusqu'а la mort. Et ainsi, il ne faut pas prier pour lui, car les suffrages ne profitent pas aux damnйs qui meurent sans repentir. Mais si l'on comprend "le pйchй qui mиne а la mort" comme le pйchй qui est commis par malice, alors il n'est pas dйfendu de prier pour lui. Cependant, tout le monde ne possиde pas un mйrite tel qu'en priant, il puisse lui obtenir la grвce, car la guйrison de tels pйcheurs est presque miraculeuse; c'est comme s'il йtait dit: "Pour la rйsurrection d'un mort, je ne vous dis pas de prier", c'est-а-dire "que n'importe qui prie", mais seulement celui qui a un grand mйrite auprиs de Dieu.

4. Il faut comprendre cette parole en ce sens que de tels pйcheurs ne peuvent s'humilier facilement, non que cela leur soit tout а fait impossible.

5. On parle de pйchй vйniel de trois maniиres; d'une part d'aprиs le genre des pйchйs: ainsi on dit qu'une parole oiseuse est un pйchй vйniel; d'autre part d'aprиs son effet: ainsi on dit que le mouvement de concupiscence sans consentement est un pйchй vйniel; enfin on parle de pйchй vйniel d'aprиs sa cause, parce qu'il a une cause de pardon qui diminue le pйchй; et c'est en ce sens qu'il faut comprendre que les pйchйs de faiblesse et d'ignorance sont vйniels, mais non le pйchй commis de propos dйlibйrй ou par malice.

QUESTION IV: LE PЙCHЙ ORIGINEL

ARTICLE 1: EXISTE-T-IL UN PЙCHЙ CONTRACTЙ DИS L'ORIGINE?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Thйologique, Ia-IIae, Question 81, article 1; II Commentaire des Sentences D. 30, Question 1, article 2; D. 31, Question 1, article 1; IV Contra Gentiles chapitres 50-52; Compendium Theologiae chapitre 196; Commentaire des Romains chapitre 5, lect. 3.

Objections:

Il semble que non.

1. Il est dit, en effet, dans l'Ecclйsiastique 15, 18: "Devant l'homme sont la vie et la mort, le bien et le mal: il lui sera donnй ce qu'il aura voulu", d'oщ l'on peut conclure que le pйchй, qui est la mort spirituelle de l'вme, dйpend de la volontй. Or rien de ce que l'homme contracte du fait de son origine ne dйpend de sa volontй. Donc l'homme ne contracte aucun pйchй du fait de son origine.

2. De plus, un accident ne se transmet que par la transmission de son sujet; or le sujet du pйchй est l'вme raisonnable. Donc, puisque l'вme raisonnable ne se transmet pas par origine comme il est dit dans les Dogmes de l'Йglise 14, il semble qu'aucun pйchй ne soit contractй du fait de l'origine.

3. Mais on peut dire que, bien que le sujet du pйchй ne se transmette pas, la chair cependant, qui est cause du pйchй, se transmet. -On objecte а cela que, pour qu'un accident se transmette, il ne suffit pas que sa cause soit transmise, si elle n'est pas suffisante, parce que une fois celle-ci posйe, l'effet n'est pas posй or la chair n'est pas la cause suffisante du pйchй, parce que quel que soit l'attrait qu'elle exerce pour entraоner а pйcher, il est cependant au pouvoir de la volontй de consentir ou non, et ainsi c'est la volontй elle-mкme qui est la cause suffisante du pйchй. Or la volontй ne se transmet pas. Donc la transmission de la chair ne suffit pas а la transmission d'un pйchй.

4. De plus, le pйchй, tel qu'on l'entend prйsentement, est ce а quoi sont dыs une peine et un blвme. Or un blвme et une peine ne sont dыs а aucun dйfaut contractй par origine car, comme le dit le Philosophe dans l'Йthique III, 12, si un homme est aveugle du fait de la maladie, on ne l'en blвme pas, mais on le blвme s'il est aveugle du fait de l'ivrognerie. Donc aucun dйfaut contractй par origine n'a raison de pйchй.

5. De plus, saint Augustin au dйbut du Libre Arbitre I, 1, distingue deux maux: celui que nous faisons, qui est le mal de la faute, et celui que nous subis sons, qui revient au mal de la peine. Or tout dйfaut qui vient d'un autre a raison de passion, car la passion est l'effet et la conclusion d'une action. Donc rien de ce qui est contractй originellement par un autre n'a raison de pйchй, mais seule ment de peine.

6. De plus, il est dit dans les Dogmes de l'Йglise 76 "Notre chair est bonne, puisqu'elle a йtй crййe par un Dieu bon." Or le bien n'est pas cause du mal, selon saint Matthieu 7, 18: "Un arbre bon ne peut produire de mauvais fruits." Le pйchй originel ne se contracte donc pas du fait de l'origine de la chair.

7. De plus, l'вme dйpend davantage de la chair aprиs qu'elle lui a йtй unie que dans l'union mкme. Mais une fois l'вme dйjа unie а la chair, elle ne peut кtre infectйe par celle-ci qu'avec son consentement, donc elle ne peut l'кtre non plus dans l'union elle-mкme. Le pйchй originel ne peut donc кtre contractй du fait de l'origine de la chair.

8. De plus, si l'origine corrompue de la chair cause dans l'вme le pйchй, plus cette origine sera corrompue, plus elle causera un grand pйchй. Or, chez ceux qui n de la fornication, l'origine est plus corrompue que chez ceux qui nais sent d'un mariage lйgitime; il s'ensuivrait donc que ceux qui naissent de la fornication contractent un pйchй plus grand en naissant, ce qui est faux, parce qu'ils ne sont pas redevables d'une peine plus grande.

9. De plus, si le pйchй originel se contracte par origine charnelle, cela ne se rйalise que dans la mesure oщ la chair est corrompue. Or cette corruption est morale ou elle est naturelle. Or elle ne peut pas кtre morale, parce que le sujet de la corruption morale n'est pas la chair, mais l'вme; de mкme, elle ne peut кtre non plus naturelle, parce qu'il s'ensuivrait qu'elle corromprait l'вme par une action naturelle, c'est-а-dire par des qualitйs actives et passives, ce qui est de toute йvidence faux. Donc le pйchй ne se contracte en aucune maniиre par l'origine charnelle.

10. De plus, la dйficience qui a йtй la consйquence du pйchй des premiers parents est la privation de la justice originelle, comme le dit saint Anselme: et de la sorte, puisque la justice originelle est une rйalitй spirituelle, il s'ensuit que cette dйficience est йgalement spirituelle. Or la corruption de la chair est une rйalitй corporelle, et les choses spirituelles et corporelles appartiennent а des genres divers, et ainsi une rйalitй spirituelle ne peut causer un effet d'ordre corporel. Donc le pйchй des premiers parents n'a pu causer de corruption dans notre chair, par laquelle un pйchй nous serait transmis par origine.

11. De plus, le pйchй originel est, selon saint Anselme, la privation de la justice originelle. Donc, ou bien cette justice originelle convenait naturellement а l'вme du premier homme, du fait de sa crйation, ou bien elle йtait un don sur ajoutй par la libйralitй divine. Or, si elle йtait naturelle а l'вme, jamais celle-ci ne l'aurait perdue en pйchant, car les dons naturels sont demeurйs mкme chez les dйmons, comme le dit Denys dans les Noms Divins IV, 23 et dans ce cas йgale ment tous les hommes auraient la justice originelle, car ce qui est naturel а une вme l'est а toutes les вmes, et ainsi personne ne naоtrait avec le pйchй originel, c'est-а-dire privй de la justice originelle. Mais si cette justice йtait un don sur ajoutй par la libйralitй divine, ou bien Dieu le donne а l'homme qui naоt, ou bien il ne le donne pas. S'il le donne, l'homme ne naоt pas privй de la justice originel le, et son вme ne peut кtre infectйe par la chair. Mais s'il ne le lui donne pas, cette privation ne semble pas devoir кtre imputйe а l'homme, mais а Dieu qui n'a pas donnй. Donc l'homme ne peut en aucune maniиre contracter un pйchй par le fait de l'origine.

12. De plus, l'вme raisonnable ne s'adjoint pas а quelque forme prйexistante, parce qu'elle ne s'adjoindrait pas а la matiиre comme une forme substantielle, mais comme une forme accidentelle, qui s'adjoint а un sujet existant dйjа en acte. Il faut donc que toutes les autres formes prйexistantes disparaissent а l'adjonction de l'вme raisonnable, et par consйquent, tous les accidents; donc la corruption de la semence cesse elle aussi, si elle existait chez celui qui engendre. L'вme qui advient ne peut donc кtre souillйe par la chair.

13. De plus, dans les corps mixtes, le mouvement suit la nature de l'йlйment qui prйdomine, et par consйquent, toutes les propriйtйs suivent l'йlйment dominant du composй. Or l'вme domine le corps chez l'homme, qui est composй de l'une et de l'autre; et l'вme de par son origine possиde la puretй. Donc, bien que la chair du fait de son origine contracte une certaine impuretй, il semble cependant que l'on ne doive pas dire que l'homme qui naоt est souillй par le pйchй, mais qu'il est pur.

14. De plus, le pйchй est ce qui est redevable de quelque peine: or aucune peine n'est due а cause du pйchй contractй par origine, car la privation de la vision de Dieu, qu'on lui assigne communйment а titre de peine ne semble pas кtre une peine, parce que si un homme mourait sans aucun pйchй mais sans avoir eu la grвce, il ne pourrait parvenir а la vision de Dieu, en quoi consiste la vie йternelle selon ce qui est dit en saint Jean 17, 3: "La vie йternelle, c'est qu'ils te connaissent, toi le seul vrai Dieu", et l'Apфtre dit dans l'йpоtre aux Romains 6, 23: "Le don de Dieu, c'est la vie йternelle." Aucun pйchй n'est donc contractй originellement.

15. De plus, de mкme que la cause premiиre est plus noble que la cause seconde, ainsi la cause seconde est plus noble que l'effet. Or, si un pйchй est transmis par le premier parent, la corruption a passй dans la chair par l'вme du premier homme ayant pйchй, et de la chair cette corruption atteint l'вme de l'homme qui naоt d'Adam. Ainsi, l'вme du premier homme est comme la cause premiиre, la chair comme la cause seconde, et l'вme de l'homme engendrй comme l'effet ultime. Donc l'вme du premier homme sera dans ce cas plus noble, et la chair sera plus noble que l'вme de l'homme nй d'Adam, ce qui ne convient pas. Un pкchй ne peut donc pas кtre transmis par origine.

16. De plus, n'agit que ce qui est en acte. Or, dans la semence, il n'y a pas de pйchй en acte. Donc l'вme ne peut кtre souillйe d'aucun pйchй par cette semence йmise.

17. De plus, il est impossible que la mкme rйalitй soit cause de l'infection du pйchй et cause de mйrite. Or l'acte de gйnйration peut parfois кtre mйritoire, par exemple lorsqu'un homme en йtat de grвce s'unit а son йpouse pour engendrer un enfant, ou accomplit son devoir conjugal. Donc l'infection du pйchй ne pour ra pas кtre causйe par lа chez les enfants.

18. De plus, une cause particuliиre ne conduit pas а un effet universel. Or le pйchй d'Adam fut un acte particulier; il n'a donc pas pu corrompre toute la nature humaine par un pйchй.

19. De plus, le Seigneur dit en Ezйchiel 18, 4 et 20: "Toutes les вmes sont а moi"; "Le fils ne portera pas l'iniquitй du pиre." Or il la porterait si, а cause du pйchй du premier homme, ceux qui naissent de lui йtaient condamnйs; un pйchй n'est donc pas transmis aux descendants d'Adam а cause de son pйchй.

Cependant:

1. L'Apфtre dit dans l'йpоtre aux Romains 5, 12: "Par un seul homme le pйchй est entrй dans ce monde." Mais ce n'est pas par imitation, parce que c'est ainsi que, par le diable, le pйchй est entrй dans le monde, comme le dit la Sagesse 2, 24-25: "C'est par l'envie du diable que la mort est entrйe dans le monde; ils l'imitent, ceux qui lui appartiennent." Donc c'est par une origine corrompue que le pйchй est passй du premier homme en ses descendants.

2. De plus, saint Augustin affirme dans la Citй de Dieu XIII, 14 que le premier homme, volontairement dйpravй, a engendrй des fils dйpravйs. Or la dйpravation ne peut venir que du pйchй. Donc les fils d'Adam contractent le pйchй du fait de leur origine.

Rйponse:

Les Pйlagiens ont niй qu'un pйchй puisse se transmettre par origine.

Or cela exclut en grande partie la nйcessitй de la rйdemption accomplie par le Christ, et qui paraоt avoir йtй surtout nйcessaire pour supprimer l'infection du pйchй, dйrivй du premier pиre en toute sa postйritй, comme le dit l'Apфtre dans l'йpоtre aux Romains 5, 18: "Comme la faute d'un seul a entraоnй sur tous les hommes la condamnation, de mкme la justice d'un seul a entraоnй sur tous les hommes la justification qui donne la vie." C'est aussi la nйcessitй de baptiser les enfants qui est exclue, et qui est pourtant un usage commun de l'Йglise, venant des apфtres, comme le dit Denys dans la Hiйrarchie Ecclйsiastique VII, 3, 11. Aussi faut-il tenir absolument que le pйchй se transmet par origine du premier pиre en ses descendants. Pour en avoir l'йvidence, il faut remarquer que l'on peut considйrer de deux maniиres un homme pris singuliиrement: d'abord en tant qu'il est une personne individuelle, d'autre part en tant qu'il fait partie d'une communautй. Et dans les deux cas, un acte peut lui appartenir. En effet, en tant que personne individuelle, l'acte qu'il accomplit de son propre arbitre et par lui-mкme lui appartient; mais en tant qu'il est membre d'une communautй, peut lui appartenir aussi un acte qu'il n'accomplit pas par lui-mкme ni de son propre arbitre, mais que la communautй dans son entier accomplit, ou quelques-uns de ses membres, ou le premier; ainsi on dit que la citй accomplit ce que fait le premier de la citй, comme le dit le Philosophe. Une telle communautй d'hommes, en effet, est tenue pour un homme unique, en sorte que les divers hommes йtablis dans des fonctions diffйrentes sont comme les divers membres d'un unique corps naturel, comme l'Apфtre l'expose des membres de l'Йglise dans la Premiиre йpоtre aux Corinthiens 12, 12. Ainsi donc, toute la multitude des hommes, qui reзoit la nature humaine du premier pиre, doit кtre considйrйe comme une communautй unique, ou plutфt comme le corps unique d'un homme unique. Dans cette multitude, du reste, chaque homme, aussi bien Adam lui-mкme, peut s'envisager soit comme une personne individuelle, soit comme un membre de cette multitude qui, de par origine naturelle, est issue d'un seul.

Or il faut considйrer qu'avait йtй donnй par Dieu au premier homme, lors de sa crйation, un don surnaturel, la justice originelle, grвce а laquelle la raison йtait soumise а Dieu, les puissances infйrieures а la raison, et le corps а l'вme. Or ce don n'avait pas йtй donnй au premier homme comme а une personne individuelle seulement, mais comme а un principe de toute la nature humaine, afin que de lui il dйrive par hйrйditй en tous ses descendants. Or le premier homme, en pйchant par son libre arbitre, a perdu le don reзu, dans la mкme condition oщ il l'avait reзu, а savoir pour lui et pour toute sa postйritй. La dйficience de ce don s'йtend donc а toute sa postйritй, et ainsi cette dйficience se transmet а ses descendants de la mкme maniиre que se transmet la nature humaine. Cette nature, du reste, ne se transmet pas tout entiиre, mais selon une partie, а savoir selon la chair, en laquelle Dieu infuse une вme. Et ainsi, de mкme que l'вme infusйe par Dieu appartient а la nature humaine qui dйrive d'Adam а cause de la chair а laquelle elle est unie, de mкme cette dйficience appartient а l'вme en raison de la chair qui est transmise par Adam, pas seulement selon la substance corporelle, mais aussi selon la raison sйminale, c'est-а-dire non seulement matйriellement, mais aussi comme venant d'un principe actif, car c'est de la sorte que le fils reзoit de son pиre la nature humaine.

Si donc on considиre cette dйficience, passйe ainsi du fait de l'origine, en cet homme, en tant que cet homme est une personne individuelle, elle ne peut avoir raison de faute; car а la notion de faute est essentiel qu'il s'agisse d'un acte de la volontй. Mais si on considиre cet homme engendrй comme un certain membre de la nature humaine tout entiиre, dйrivant du premier pиre comme si tous les hommes йtaient un homme unique, elle a alors raison de faute а cause de son principe volontaire, qui est le pйchй actuel du premier pиre. C'est comme si nous disions que le mouvement de la main qui va commettre un homicide, а considйrer la main en elle-mкme, n'a pas raison de faute, parce que la main est nйcessairement mue par un autre principe; mais si on la considиre comme une partie de l'homme tout entier qui agit volontairement, ce mouvement a alors raison de faute, parce qu'il est volontaire. De mкme donc que l'on ne dit pas que la main est coupable de l'homicide, mais l'homme tout entier, de mкme on ne dit pas que cette dйficience est un pйchй personnel, mais un pйchй de la nature tout entiиre, qui ne concerne la personne qu'en tant qu'elle est infectйe par la nature. Et de mкme que diverses parties de l'homme s'emploient а commettre un seul pйchй, la volontй, la raison, la main, l'oeil, etc., et qu'il n'y a pourtant qu'un seul pйchй en raison de l'unitй du principe, c'est-а-dire de la volontй, d'oщ le caractиre peccamineux passe en tous les actes des parties, de mкme aussi, а cause de son principe, on considиre comme un pйchй originel unique dans la nature humaine tout entiиre. C'est pourquoi l'Apфtre dit dans l'йpоtre aux Romains 5, 12: "en qui tous ont pйchй", ce qui peut кtre compris ainsi, selon saint Augustin: "en qui", c'est-а-dire dans le premier homme, ou: "dans lequel", c'est-а-dire en ce pйchй du premier homme, en sorte que le pйchй du premier homme est comme un pйchй commun а tous.

Solutions des objections:

1. Le pйchй contractй originellement est dit volontaire en raison de son principe, а savoir la volontй du premier pиre, comme on l'a dit.

2. Ce pйchй atteint toute la nature humaine, aussi le sujet de ce pйchй est l'вme considйrйe comme partie de la nature humaine. Et c'est pourquoi, de mкme que la nature humaine se transmet, bien que l'вme ne se transmette pas, ainsi se transmet le pйchй originel, bien que l'вme ne se transmette pas.

3. La chair n'est pas la cause suffisante du pйchй actuel, mais elle est cause suffisante du pйchй originel, de mкme que la transmission de la chair est la cause suffisante, encore que matйriellement, de la nature humaine.

4. Ce qui est contractй par origine n'est redevable ni de peine ni de blвme, si on le rapporte а la personne, parce que dans ce cas, cela n'a pas raison de volontaire; mais si on le rapporte а la nature, il a alors raison de volontaire, comme on l'a dit, et а ce point de vue, il est redevable de blвme et de peine.

5. Le dйfaut contractй du fait de l'origine a certes le caractиre de ce qui est causй par un autre, si on le rapporte а la personne, mais non si on le rapporte а la nature, car ainsi il vient comme d'un principe interne.

6. Notre chair, en sa nature, est bonne, mais c'est en tant qu'elle est privйe de la justice originelle а cause du pйchй du premier pиre qu'elle cause le pйchй originel.

7. A proprement parler, le pйchй originel est, comme on l'a dit, un pйchй de la nature et non de la personne, si ce n'est en raison de la nature corrompue. Or l'acte de gйnйration est proprement au service de la nature, parce qu'il est ordon nй а la conservation de l'espиce, tandis que le fait que la chair soit dйjа unie а l'вme se rapporte а la constitution de la personne. Et c'est pourquoi la chair cause le pйchй originel quand on la considиre en voie de gйnйration, plutфt que dans l'union dйjа rйalisйe.

8. Chez ceux qui naissent de la fornication, l'origine est bien viciйe double ment, par un vice de nature qui se transmet depuis Adam, et par un vice de la personne, c'est-а-dire du pиre qui engendre, et de ce vice-lа, aucune corruption n'est transmise а l'enfant. Tout homme qui engendre, en effet, transmet le pйchй originel en tant qu'il engendre comme Adam et non en tant qu'il engendre comme Pierre ou Martin, c'est-а-dire par ce qu'il tient d'Adam et non par ce qui lui est propre.

9. La corruption qui existe dans la chair est certes naturelle en acte, mais elle est morale en intention et en vertu. A cause du pйchй du premier pиre, sa chair a йtй dйpouillйe de cette vertu grвce а laquelle pouvait йmaner d'elle une semence qui pouvait faire passer la justice originelle chez les autres. Ainsi le dйfaut de cette vertu dans la semence est-il un dйfaut relevant d'une corruption morale, et une sorte d'intention de celle-ci, de mкme que nous disons que la couleur est intentionnellement dans l'air, et que l'вme est intentionnellement dans la semence. Et par lа aussi, il s'y trouve le principe d'une infection semblable, de mкme que s'y trouve le principe de la production de la nature humaine dans l'enfant engendrй.

10. Rien n'empкche qu'un effet corporel provienne d'une cause spirituelle, car Boиce dit dans le traitй de la Trinitй II que les formes qui se trouvent dans la matiиre sont venues des formes immatйrielles; et en nous-mкmes, la volontй meut l'appйtit infйrieur, dont le mouvement entraоne un changement corporel.

11. La justice originelle a йtй surajoutйe au premier homme par la libйralitй divine. Mais le fait qu'elle ne soit pas donnйe par Dieu а telle вme ne vient pas de Dieu, mais de la nature humaine oщ se trouve un obstacle qui empкche ce dom

12. La corruption du pйchй originel se trouve dans la semence, non pas actuellement mais virtuellement, de la mкme faзon que s'y trouve virtuellement la nature humaine. Cette puissance active de la semence se trouve dans "un souffle d'йcume", comme le dit Aristote dans la Gйnйration des Animaux II, 3, et non dans la matiиre, qui perd une forme et en reзoit une autre.

13. Comme le dit Denys dans les Noms Divins IV, 30, le bien tient а l'intйgritй de la chose, mais le mal provient de chaque dйfaut particulier. Donc le dйfaut provenant du corps suffit а enlever l'intйgritй de la nature humaine.

14. On peut кtre affectй d'une double faзon de la privation de la vision divine. D'abord, en n'ayant pas en soi de quoi parvenir а la vision de Dieu; et ainsi cette privation affecterait celui qui ne possйderait que les seules ressources de la nature, mкme sans avoir pйchй. En effet, la privation de la vision de Dieu n'est pas dans ce cas une peine, mais un dйfaut consйcutif а toute nature crййe puisque, par ses ressources naturelles, aucune crйature ne peut parvenir а la vision de Dieu. D'autre part, on peut кtre affectй de la privation de la vision divine en possйdant en soi un motif qui rend justiciable de cette privation, et dans ce cas la privation de la vision divine est la peine du pйchй originel et du pйchй actuel.

15. Il existe deux sortes de causes. L'une est la cause principale, qui agit en vertu de sa propre forme, et en tant que cause, elle est plus noble que l'effet. L'autre est la cause instrumentale, qui n'agit pas en vertu de sa forme propre, mais dans la mesure oщ elle est mue par un autre, et il n'est pas nйcessaire que cette derniиre soit plus noble que l'effet, de mкme que la scie n'est pas plus noble que la maison. Or c'est de cette maniиre que la semence charnelle est cause de la nature humaine chez l'enfant, et aussi de la faute originelle dans son вme.

16. Un agent peut кtre en acte de plusieurs faзons: d'abord selon sa forme propre, qui contient la forme de l'effet, ou selon la similitude d'espиce, comme le feu engendre le feu, ou bien virtuellement seulement, comme le soleil engendre le feu. D'une autre faзon, selon qu'un autre le met en mouvement, et de cette maniиre, l'instrument agit comme un кtre en acte. Et c'est ainsi que la semence est en acte, dans la mesure oщ rйside en elle le mouvement et l'intention de l'вme de celui qui engendre, selon le Philosophe dans la Gйnйration des Animaux II, 3, et de lа vient qu'elle a le pouvoir de causer а la fois la nature humaine et le pйchй originel.

17. L'homme juste qui s'unit а son йpouse mйrite selon ce qui lui est propre. Or ce n'est pas ainsi qu'il transmet le pйchй originel, mais selon ce qu'il tient d'Adam, comme on l'a dit plus haut.

18. En tant qu'il fut le principe de toute la nature humaine, Adam a eu le caractиre d'une cause universelle, et ainsi toute la nature humaine qui se multi plie а partir de lui a йtй corrompue.

19. Le pйchй du premier homme est d'une certaine faзon un pйchй commun а toute la nature humaine, comme on l'a dit. C'est pourquoi, lorsque quelqu'un est puni а cause du pйchй du premier pиre, il n'est pas puni pour le pйchй d'un autre, mais pour le sien.

ARTICLE 2: CE QU'EST LE PЙCHЙ ORIGINEL

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Thйologique, Ia-IIae, Question 82, article s 2-3; II Commentaire des Sentences D. 30, Question 1, article 3.

I -Premiиre sйrie d'objections

Il semble que ce soit la concupiscence.

1. Saint Augustin dit en effet, dans le Baptкme des petits enfants 1,9: "Adam, outre l'exemple qu'il a donnй а imiter, par la corruption secrиte de sa concupiscence charnelle, a aussi corrompu en lui tous ceux qui allaient naоtre de sa descendance." C'est pourquoi l'Apфtre dit justement dans l'йpоtre aux Romains 5, 12: "En lui, tous ont pйchй." Or le pйchй originel est celui dans lequel tous ont pйchй, comme on l'a dit. Donc le pйchй originel est la concupiscence.

2. De plus, saint Anselme dit, dans la Conception Virginale 2 "L'homme a йtй fait de telle sorte qu'il ne devait pas sentir une concupiscence dйsordonnйe." Or, comme il le dit au mкme livre, il y a pйchй non seulement quand l'homme n'a pas ce qu'il doit avoir, mais aussi lorsqu'il ace qu'il ne doit pas avoir. Donc la concupiscence contractйe est le pйchй originel.

3. De plus, saint Augustin dit, dans les Rйtractations I, 15, que la culpabilitй de la concupiscence est effacйe au baptкme. Or c'est proprement la culpabilitй du pйchй originel qui est effacйe au baptкme. La concupiscence est donc le pйchй originel.

Cependant:

1. Saint Jean Damascиne йcrit dans la Foi II, 30 que le pйchй provient de ce que l'homme se dйtourne de ce qui est selon la nature, pour se tourner vers ce qui lui est contraire; de lа vient qu'on tient que le pйchй est contre nature. Or la concupiscence est naturelle: c'est elle que la nature a enseignйe а tous les animaux. Donc la concupiscence n'est pas le pйchй originel.

2. Mais on peut dire que la concupiscence est naturelle selon la nature corrompue, mais non selon la nature crййe. -On objecte а cela que la concupiscence est l'acte propre de la puissance concupiscible. Or celle-ci est naturelle, mкme selon la nature crййe. Donc la concupiscence l'est йgalement.

3. De plus, aucun pйchй ne se porte vers le bien et vers le mal. Or la concupiscence se porte et vers le bien, par exemple la sagesse, et vers le mal, par exemple le vol. Donc la concupiscence en tant que telle n'est pas le pйchй originel.

4. De plus, la concupiscence dйsigne ou un habitus ou un acte. Or en tant qu'elle dйsigne un acte, c'est un pйchй actuel, non le pйchй originel, et selon qu'elle dйsigne un habitus, elle ne peut кtre le pйchй originel, parce que l'habitus acquis par un homme а cause de ses propres actes mauvais n'est pas un pйchй, sans quoi il pйcherait continuellement et ne cesserait de dйmйriter: et ainsi, c'est beaucoup moins encore que la concupiscence habituelle causйe dans tel homme du fait de l'acte du premier pиre reзoit le nom de pйchй. En aucune maniиre, la concupiscence ne s'identifie donc au pйchй originel.

5. De plus, tout habitus est naturel, ou acquis, ou infus. Or le pйchй originel n'est pas un habitus naturel car, selon Denys dans les Noms Divins IV, 25, rien de ce qui se trouve dans une rйalitй conformйment а la nature n'est un mal pour elle. De mкme, il n'est pas non plus un habitus acquis, car les habitus acquis sont causйs par des actes, comme le montre clairement le Philosophe dans l'Йthique II, 1; or on n'acquiert pas le pйchй originel par des actes, mais on le contracte par origine. De mкme encore, il n'est pas un habitus infus, car Dieu seul est la cause de tels habitus, en agissant а l'intйrieur de l'вme, mais il ne peut cependant кtre la cause du pйchй. Donc, en aucune faзon, le pйchй originel n'est la concupiscence habituelle.

6. De plus, selon l'avis commun des thйologiens, dans le bien, l'habitus prйcиde l'acte, car l'habitus est infusй par Dieu, alors que l'acte vient de nous. Par contre, dans le mal, c'est l'acte qui prйcиde l'habitus. Si donc le pйchй originel est la concupiscence habituelle, il s'ensuit que les actes mauvais, qui sont des pйchйs actuels, prйcйderaient le pйchй originel, ce qui est faux.

7. De plus, on admet que le pйchй originel est le foyer de tous les pйchйs. Or les pйchйs ne sont pas seulement causйs par la concupiscence, mais aussi par la malice ou l'ignorance, comme on l'a montrй ci-dessus. Donc le pйchй originel n'est pas la concupiscence.

8. De plus, si la concupiscence est le pйchй originel, ou bien cela tient а son essence, et ainsi, la concupiscence demeurant aprиs le baptкme, le pйchй originel ne serait pas effacй, ce qui ne convient pas. Ou bien on dit qu'elle est le pйchй originel а cause de quelque autre rйalitй ajoutйe, et alors c'est cette autre rйalitй qui est plutфt le pйchй originel. Donc le pйchй originel n'est pas la concupiscence.

9. De plus, un accident est causй par les principes du sujet. Or l'вme est le sujet du pйchй originel, alors que la cause de la concupiscence n'est pas l'вme, mais la chair. Donc la concupiscence n'est pas le pйchй originel.

10. De plus, il semble que la concupiscence s'identifie avec le pйchй originel surtout en tant qu'il comporte la nйcessitй de convoiter. Or on peut entendre cette nйcessitй de deux faзons: d'une part comme la nйcessitй de consentir aux mouvements de la concupiscence, mais cette nйcessitй ne peut кtre qualifiйe de pйchй originel, parce qu'elle ne demeure pas aprиs le baptкme, alors que le pйchй originel demeure quant а l'acte et passe quant а la culpabilitй. L'autre nйcessitй, c'est celle de sentir les mouvements de la concupiscence, or elle ne peut pas non plus кtre le pйchй originel, car ou elle serait le pйchй originel en elle-mкme, ou elle le serait а cause d'autre chose. Si c'est en elle-mкme, comme une telle nйcessitй demeure aprиs le baptкme, il s'ensuivrait que le pйchй originel demeurerait aprиs le baptкme; si c'est pour une autre raison, а savoir la perte de la justice originelle, cela non plus ne paraоt pas possible, parce que la nйcessitй de sentir des mouvements de ce genre est au pйchй originel ce que le fait de les sentir en acte est au pйchй actuel; or йprouver de faзon actuelle un mouvement de concupiscence n'est pas un pйchй actuel du fait que s'y ajoute la privation de la grвce, sans quoi chez ceux qui n'ont pas la grвce, n'importe quel mouvement de concupiscence serait un pйchй. Cela est йvidemment faux, puisque parfois ils rйsistent а ces mouvements grвce а la raison naturelle. Donc la nйcessitй d'йprouver des mouvements de ce genre ne s'identifie pas non plus avec le pйchй originel si la privation de la justice originelle s'y ajoute, et ainsi la concupiscence ne s'identifie en aucune maniиre avec le pйchй originel.

11. De plus, si la concupiscence est le pйchй originel, c'est par essence, ou bien en tant que cause. Or elle ne l'est pas par essence, car la concupiscence est, selon saint Augustin, la cause du pйchй originel, et que la cause est extйrieure а l'essence d'une rйalitй. De mкme, elle ne l'est pas non plus en tant que cause, car la cause prйcиde l'effet, alors que la concupiscence ne prйcиde pas, mais suit plutфt la privation de la justice originelle, en laquelle consiste surtout la raison du pйchй originel. Donc la concupiscence n'est en aucune maniиre le pйchй originel.

12. De plus, de mкme que dans l'йtat de nature corrompue, l'appйtit concupiscible se rйvolte contre la raison, de mкme l'appйtit irascible. Donc on ne doit pas dire que le concupiscible est le pйchй originel plutфt que la colиre.

II -Deuxiиme sйrie d'objections

En outre, on a dit que le pйchй originel est l'ignorance

1. Saint Anselme dit en effet dans la Prйdestination III, 7 que, pour la nature humaine, l'impuissance а possйder la justice et а la connaоtre est imputable au pйchй originel. Or l'impuissance а connaоtre appartient а l'ignorance. Donc le pйchй originel s'identifie а l'ignorance.

2. De plus, dans le mкme livre, il est dit que la diminution de la beautй dans la nature humaine est imputable au pйchй. Or la beautй de la nature humaine consiste surtout en la splendeur de la science. Il semble donc que le pйchй originel qui est imputable а la nature humaine soit un amoindrissement du savoir, c'est-а-dire l'ignorance.

3. De plus, Hugues de Saint-Victor dit que le vice que nous contractons en naissant se traduit par l'ignorance dans l'esprit et la concupiscence dans la chair. Or ce vice est le pйchй originel. Le pйchй originel n'est donc pas davantage la concupiscence que l'ignorance.

En sens contraire:

1. L'ignorance est autre que la concupiscence, et elle ne rйside pas dans le mкme sujet. Or une mкme rйalitй ne se trouve pas dans des genres divers, ni en divers sujets. Donc, comme le pйchй originel est la concupiscence, il ne peut кtre l'ignorance.

2. De plus, de mкme que l'intelligence subit une dйficience а cause du pйchй originel, de mкme йgalement les puissances infйrieures, comme la puissance gйnйratrice, et aussi le corps lui-mкme. Si donc on admet que l'ignorance, qui est une dйficience de l'intelligence, est le pйchй originel, il faut le dire aussi, pour la mкme raison, de toutes les dйficiences des puissances infйrieures et du corps lui-mкme, ce qui semble ne pas convenir.

III -Troisiиme sйrie d'objections

En outre, on a dit que le pйchй originel est la privation de la justice originelle

1. Saint Anselme raisonne en effet ainsi dans la Conception Virginale 24 tout pйchй est une injustice, et par consйquent, exclut une certaine justice. Or le pйchй originel n'exclut d'autre justice que la justice originelle. Donc le pйchй originel est la privation de la justice originelle.

Cependant:

1. Qui dit faute dit privation de la grвce sanctifiante. Or la justice originelle n'inclut pas la grвce sanctifiante, parce que c'est dans la justice originelle que le premier homme a йtй crйй, non dans la grвce sanctifiante, selon ce que dit le Maоtre dans les Sentences II, 24, 1. La privation de la justice originelle ne constitue donc pas la nature du pйchй.

2. De plus, le baptкme ne restitue pas la justice originelle, car les forces infйrieures se rebellent encore contre la raison. Si donc le pйchй originel s'identifiait avec la privation de la justice originelle, il en rйsulterait que le baptкme n'enlиverait pas le pйchй originel, ce qui est hйrйtique.

3. De plus, le sujet doit кtre mentionnй dans la dйfinition de l'accident. Or, lorsqu'on dit que le pйchй originel est la privation de la justice originelle, on ne fait pas lа mention du sujet. Cette dйfinition est donc insuffisante.

4. De plus, de mкme que la justice originelle est enlevйe par le pйchй originel, de mкme la grвce l'est par le pйchй actuel. Or la privation de la grвce n'est pas le pйchй actuel lui-mкme, mais son effet. Donc la privation de la justice originelle n'est pas non plus le pйchй originel lui-mкme.

IV -Quatriиme sйrie d'objections

En outre, on a dit que le pйchй originel est une peine et une faute

1. En effet, la Glose, au sujet de ce Psaume: "Vous avez bйni, Seigneur, votre terre" 84, 2, dit que ce que nous avons contractй d'Adam est une peine et une faute. Or c'est le pйchй originel. Le pйchй originel est donc une peine et une faute.

2. De plus, saint Ambroise dit que le vice ou la peine corrompent la nature, et que la faute offense Dieu. Or le pйchй originel fait l'un et l'autre. Il est donc une faute et une peine.

Cependant:

1. Hugues de Saint-Victor dit que le pйchй originel est une maladie mortelle, qui entraоne la nйcessitй de convoiter. Or une maladie signifie une peine. Le pйchй originel est donc seulement une peine.

2. De plus, saint Anselme, parlant du pйchй originel, le compare а la servitude que des hommes subissent а cause du pйchй de leur pиre qui a commis un crime de lиse-majestй. Or une telle servitude est seulement une peine. Donc le pйchй originel est seulement une peine.

3. De plus, saint Augustin dit dans la Citй de Dieu XIV, 19 que le pйchй originel est une maladie de la nature. Or une maladie dйsigne une peine. Le pйchй originel est donc seulement une peine.

Rйponse:

La vйritй touchant cette question peut кtre comprise а partir de ce qui a йtй dit plus haut.

On a dit en effet que le pйchй originel appartient а telle ou telle personne pour autant qu'on la considиre comme une partie de la multitude qui descend d'Adam, comme si elle йtait un membre d'un homme unique. On a dit aussi qu'il y a un seul pйchй pour un homme qui pиche, en tant qu'on se rapporte au tout et au principe premier du pйchй, bien que l'exйcution soit faite par divers membres.

Ainsi donc le pйchй originel en tel ou tel homme n'est rien d'autre que ce qui lui est parvenu, du fait de l'origine, du pйchй du premier pиre, de mкme que le pйchй, pour la main ou pour l'oeil, n'est rien d'autre que ce qui est parvenu а la main ou а l'oeil а partir de la motion du premier principe du pйchй, qui est la volontй, bien que d'un cфtй la motion se produise par origine naturelle, alors que de l'autre, ce soit par l'ordre de la volontй. Or ce qui, du pйchй d'un homme particulier, parvient а la main, c'est un certain effet et une impression du premier mouvement dйsordonnй qui rйsidait dans la volontй c'est pourquoi il faut qu'il en porte la ressemblance. Mais le mouvement dйsordonnй de la volontй consiste а se tourner vers un bien temporel en dehors de l'ordre convenable vers la fin requise; et ce dйsordre consiste en fait а se dйtourner du bien immuable, ce qui en est comme l'йlйment formel, alors que le premier aspect en est comme l'йlйment matйriel, car on prend la raison formelle d'un acte moral par rapport а sa fin. De lа vient que ce qui revient а la main dans le pйchй d'un unique homme n'est autre que son application а quelque effet, sans l'ordre requis par la justice. Mais si maintenant le mouvement de la volontй parvient а une rйalitй qui n'est pas susceptible de pйchй, comme par exemple une lance ou un glaive, on ne dira pas qu'un pйchй s'y trouve, sinon virtuellement et par maniиre d'effet, c'est-а-dire en tant que la lance ou le glaive sont mus par l'acte du pйchй et rйalisent l'effet du pйchй, non que la lance ou le glaive pиchent eux-mкmes, car ils n'appartiennent pas а l'homme qui pиche, comme la main ou l'oeil.

Ainsi donc, il y eut dans le pйchй du premier pиre un йlйment formel, l'aversion par rapport au bien immuable, et un йlйment matйriel, la conversion vers un bien passager. Or, du fait qu'il s'est dйtournй du bien immuable, il a perdu le don de la justice originelle, et du fait qu'il s'est tournй de faзon dйsordonnйe vers un bien passager, les puissances infйrieures qui devaient s'йlever vers la raison ont йtй rabaissйes vers les rйalitйs infйrieures. Ainsi donc, en ceux aussi qui naissent de sa lignйe, la partie supйrieure de l'вme est privйe de l'ordre requis par rapport а Dieu, qui existait par la justice originelle, et les puissances infйrieures ne sont plus soumises а la raison, mais se tournent vers les rйalitйs infйrieures selon leur impulsion propre, et le corps mкme tend lui aussi vers la corruption, suivant l'inclination des йlйments contraires dont il est composй.

La partie supйrieure de l'вme et mкme certaines des puissances infйrieures, qui dйpendent de la volontй et sont faites naturellement pour lui obйir, reзoivent cette consйquence du premier pйchй sous la raison de faute; de telles parties en effet sont susceptibles de faute. Mais les puissances infйrieures qui ne sont pas soumises а la volontй, comme les puissances de l'вme vйgйtative, et le corps lui-mкme, reзoivent cette consйquence sous la raison de peine, et non sous la raison de faute, sinon peut-кtre de faзon virtuelle, c'est-а-dire dans la mesure oщ cette peine consйcutive au pйchй est productrice de pйchй, en tant que la vertu gйnйrative, par l'йmission de la semence corporelle, opиre la transmission du pйchй originel en mкme temps que de la nature humaine.

Or, parmi ces puissances supйrieures qui reзoivent du fait de l'origine la dйficience transmise sous la raison de faute, il en est une qui meut les autres, la volontй, alors que toutes les autres sont mues par elle а leurs actes propres. Or ce qui se tient du cфtй de l'agent et du moteur est toujours comme ce qui est formel, et ce qui se tient du cфtй mobile et du patient comme ce qui est matйriel.

Et c'est pourquoi, йtant donnй que la privation de la justice originelle se situe du cфtй de la volontй, et que du cфtй des puissances infйrieures mues par la volontй, il existe une propension а convoiter de faзon dйsordonnйe qu'on peut appeler concupiscence, il en rйsulte que le pйchй originel en tel ou tel homme n'est rien d'autre que la concupiscence accompagnйe de la privation de la justice originelle, en sorte toutefois que cette privation de la justice originelle constitue ce qui est formel dans le pйchй originel, et la concupiscence ce qui est matйriel de mкme que dans le pйchй actuel, l'aversion par rapport au bien immuable est ce qui est formel, et la conversion au bien passager ce qui est matйriel; ainsi peut-on comprendre l'aversion et la conversion de l'вme dans le pйchй originel а la maniиre dont il y a aversion et conversion de l'acte, pour ainsi dire, dans le pйchй actuel.

Solutions des objections:

I- Premiиre sйrie de solutions aux objections

Il faut donc admettre les arguments par lesquels on a prouvй que le pйchй originel est la concupiscence 1, 2 et 3.

Quant aux objections contraires, il faut donc dire:

1. Une rйalitй peut кtre naturelle а l'homme de deux faзons: d'abord en tant qu'il est un animal, et ainsi il lui est naturel que son appйtit concupiscible se porte vers ce qui est dйlectable selon le sens, en parlant de faзon commune. Ensuite, en tant qu'il est homme, c'est-а-dire animal raisonnable, et dans ce cas, il lui est naturel que son appйtit concupiscible se porte vers ce qui est dйlectable au sens selon l'ordre de la raison. Donc la concupiscence, par laquelle la puissance concupiscible est inclinйe а se porter vers ce qui est dйlectable au sens, en dehors de l'ordre de la raison, est contraire а la nature de l'homme en tant qu'homme, et ainsi elle relиve du pйchй originel.

2. De mкme que la puissance concupiscible est naturelle а l'homme selon l'йtat de nature crййe, de mкme lui est naturel le fait que cette puissance soit soumise а la raison, selon ce que dit le Philosophe dans le livre de l'Ame III, 10 l'appйtit sensible suit l'appйtit rationnel, comme une sphиre est mue par une sphиre.

3. La concupiscence se porte en effet sur un bien, dans la mesure oщ elle suit l'ordre de la raison, mais elle se porte sur un mal dans la mesure oщ elle s'йcarte de cet ordre, car comme le dit Denys dans les Noms Divins IV, 32, le mal de l'homme est de s'йcarter de la raison; et de lа vient que voler contrairement а la raison est un mal chez l'homme, tandis que c'est un bien chez le chien.

4. La concupiscence, en tant qu'elle relиve du pйchй originel, n'est pas la concupiscence actuelle, mais habituelle. Or il faut comprendre que l'habitus nous rend habile а quelque chose. Mais un agent peut кtre habile а faire quelque chose de deux faзons: d'abord grвce а une forme qui l'y incline, ainsi le corps lourd tend vers le bas de par la forme qu'il a reзue de celui qui l'a engendrй ensuite grвce au retrait de ce qui l'empкchait, ainsi le vin se rйpand si on brise le tonneau qui empкchait son effusion, et le cheval emballй part prйcipitamment, une fois rompu le frein qui le retenait. Ainsi donc, on peut parler en deux sens de la concupiscence habituelle: au premier sens, il s'agit d'une certaine disposition, ou d'un habitus qui incline а convoiter, ainsi si un habitus de concupiscence йtait causй chez un homme par de frйquents actes de concupiscence, et en ce sens on ne dit pas que la concupiscence s'identifie avec le pйchй originel; on peut entendre la concupiscence habituelle en un autre sens, comme la propension mкme ou l'aptitude а convoiter, qui vient de ce que l'appйtit concupiscible n'est pas parfaitement soumis а la raison, une fois фtй le frein de la justice originelle et de cette faзon, le pйchй originel, matйriellement parlant, s'identifie avec la concupiscence habituelle. Cependant, si la concupiscence habituelle entendue de maniиre positive n'a pas raison de pйchй actuel, comme causйe par des actes personnels, il en s'ensuit pas que la concupiscence habituelle entendue de faзon nйgative n'ait pas raison de pйchй originel, dans la mesure oщ elle a pour cause l'acte du premier pиre, parce que ce n'est pas de la mкme maniиre qu'on parle de pйchй pour le pйchй originel et pour le pйchй actuel: le pйchй actuel en effet consiste dans l'acte volontaire d'une personne, et c'est pourquoi ce qui n'appartient pas а cet acte n'a pas raison de pйchй actuel; tandis que le pйchй originel revient а la personne selon la nature qu'elle a reзue d'un autre par le fait de l'origine, aussi toute dйficience transmise dans la nature du descendant et dйrivйe du pйchй du premier pиre a raison de pйchй originel, pourvu qu'elle existe dans un sujet susceptible de faute. Car, comme le dit saint Augustin dans les Rйtractations I, 15, 2, on dit que la concupiscence est pйchй, parce qu'elle est produite par le pйchй.

5. De mкme qu'un habitus vicieux propre а telle personne a йtй acquis par les actes de cette personne, de mкme la concupiscence habituelle, qui appartient au pйchй de nature, a йtй acquise par l'acte volontaire du premier pиre: elle n'est donc pas а proprement parler naturelle ni infuse.

6. Cette objection se dйveloppe en envisageant le cas de l'habitus personnel, pris au sens positif. Or le pйchй originel n'est pas un habitus de ce genre.

7. La malice et l'ignorance sont comprises dans le pйchй originel. En effet, de mкme que la concupiscence contractйe par origine n'est autre que le fait, pour les puissances infйrieures, d'кtre dйgagйes de la bride de la justice originelle, de mкme la malice contractйe n'est autre que le dйgagement de la volontй mкme vis-а-vis de la justice originelle. De lа vient qu'elle encourt une inclination gйnйrale а choisir le mal. Ainsi, selon ce qui a йtй dйjа dit, la malice est dans le pйchй originel comme ce qui est formel, et la concupiscence comme ce qui est matй riel. Et on traitera plus loin de l'ignorance.

8. On dit qu'une rйalitй a tel caractиre а cause d'une autre rйalitй, non seule ment en vertu d'un accident, mais aussi par maniиre de principe formel: ainsi, le corps est dit vivant а cause de l'вme, et cependant il ne s'ensuit pas que le corps ne fasse pas partie de l'кtre vivant. Et de mкme, on dit que la concupiscence est le pйchй originel, а cause de la privation de la justice originelle qui, nous l'avons dit, est par rapport а elle comme ce qui est formel par rapport а ce qui est matй riel: c'est pourquoi il ne s'ensuit pas que la concupiscence ne fasse pas partie du pйchй originel.

9. L'accident naturel est causй par les principes du sujet, mais non l'accident qui n'est pas naturel, tel le pйchй originel. Et cependant, le pйchй originel est causй aussi par la volontй du premier pиre.

10. La concupiscence, en tant qu'йlйment du pйchй originel, ne dйsigne pas la nйcessitй de consentir aux mouvements dйsordonnйs de la concupiscence, mais dйsigne la nйcessitй de les ressentir. Cette nйcessitй demeure bien aprиs le baptкme, cependant elle ne demeure pas associйe а la privation de la justice originelle, d'oщ vient l'obligation а la peine; c'est pourquoi on dit qu'elle demeure quant а l'activitй et qu'elle passe quant а la culpabilitй. Mais il n'est pas obligatoire que la nйcessitй de ressentir les mouvements de la concupiscence n'ait pas caractиre de pйchй originel, du fait que ressentir de tels mouvements n'a pas caractиre de pйchй actuel а cause de la privation de la grвce en effet, le pйchй actuel consiste dans un acte, c'est un acte dйsordonnй. C'est pourquoi la dйfaillance qui constitue le pйchй actuel est le dйsordre mкme de l'acte, et non la privation de la grвce, qui est une dйficience du sujet du pйchй. Mais le pйchй originel est un pйchй de nature, et c'est pourquoi le dйsordre de la nature qui rйsulte du retrait de la justice originelle constitue l'essence du pйchй originel.

11. On peut considйrer la concupiscence de deux faзons. D'abord, en tant qu'elle est dans un autre, et c'est de cette faзon que la concupiscence chez le pиre est dite cause du pйchй originel qui est dans le fils. Et cela n'appartient pas а l'essence du pйchй originel, mais le prйcиde. D'autre part, la concupiscence peut кtre considйrйe en tant qu'elle est dans le mкme sujet: et en ce cas, elle est cause matйrielle, qui appartient а l'essence de l'кtre, et prйcиde d'une certaine faзon dans l'ordre matйriel, de mкme que le corps prйcиde l'вme dans l'ordre de la cause matйrielle. Il a йtй dit en effet plus haut que c'est par la chair, а qui appartient la concupiscence, que l'вme, а qui appartient la privation de la justice originelle, est infectйe.

12. La corruption de l'appйtit irascible est aussi l'йlйment matйriel dans le pйchй originel, de mкme que la corruption de l'appйtit concupiscible. Mais on le dйsigne plutфt d'aprиs l'appйtit concupiscible pour deux raisons: premiиrement, parce que toutes les passions de l'irascible naissent dans l'amour, qui est dans l'appйtit concupiscible, et se terminent dans la joie ou la tristesse, qui sont aussi dans cet appйtit. C'est pourquoi, de faзon courante, on peut parler de concupiscence, aussi bien pour le mouvement de l'appйtit concupiscible que pour celui de l'irascible; deuxiиmement, parce que le pйchй originel est transmis par l'acte de gйnйration, dans lequel se trouve surtout le plaisir et а propos duquel apparaоt le dйsordre de la concupiscence. C'est pourquoi on dit que l'appйtit concupiscible est non seulement corrompu, mais mкme infectй, dans la mesure oщ c'est par un tel acte qu'est transmis le pйchй originel.

II -Deuxiиme sйrie de solutions aux objections

A la thиse de l'ignorance, il faut donc dire que, parmi les autres puissances, mкme l'intellect est mы par la volontй. Ainsi, la dйficience de l'intelligence est aussi contenue comme йlйment matйriel dans le pйchй originel, dйficience qui est la privation de cette science naturelle que l'homme aurait possйdйe dans l'йtat premier. Et de cette faзon, l'ignorance est contenue comme йlйment matйriel dans le pйchй originel.

Quant aux objections contraires, il faut donc dire:

1. Le pйchй originel йtant un pйchй de nature, de mкme que la nature humaine est composйe de nombreuses parties, de mкme de nombreux йlйments se retrouvent dans le pйchй originel, а savoir les dйfauts des diverses parties de la nature humaine.

2. Les puissances qui ne sont pas faites naturellement pour obйir а la raison ne sont pas susceptibles de faute, et c'est pourquoi chez elles la dйficience qui a йtй communiquйe n'a pas raison de faute, mais seulement de peine. Par contre, l'intelligence est susceptible de faute: quelqu'un peut en effet mйriter et dйmйriter par un acte d'intelligence, en tant que celui-ci est volontaire. Ainsi, le cas n'est pas le mкme.

III -Troisiиme sйrie de solutions aux objections

A la thиse de la privation de la justice originelle, il faut donc dire que cette privation est comme l'йlйment formel du pйchй originel, comme il a йtй dit.

Quant aux objections contraires, il faut donc dire:

1. La justice originelle inclut la grвce sanctifiante, et je ne crois pas vrai que le premier homme ait йtй crйй dans un йtat de pure nature. Si cependant la justice originelle n'inclut pas la grвce sanctifiante, il n'est pourtant pas exclu pour cela que cette privation de la justice originelle n'ait pas raison de faute, parce que du fait mкme qu'un homme pиche contre l'ordre de la raison naturelle, il tombe dans une faute; la rectitude de la grвce, en effet, ne va pas sans la rectitude de la nature.

2. La justice originelle est restituйe au baptкme quant а l'union de la partie supйrieure de l'вme а Dieu, dont la privation causait la culpabilitй, mais elle n'est pas restituйe quant а la soumission des puissances infйrieures а la raison c'est de cette dйficience que vient la concupiscence qui demeure aprиs le baptкme.

3. La volontй est mentionnйe dans la dйfinition de la justice: celle-ci est en effet la rectitude de la volontй, comme le dit saint Anselme. Et donc, du fait que la justice est mentionnйe dans la dйfinition du pйchй originel, il n'y a pas dйfaut de sujet, de mкme que si "camus" est mentionnй dans la dйfinition de quelque chose, il n'est pas nйcessaire qu'y soit mentionnй le nez, qui est inclus dans la dйfinition de camus.

4. La privation de la grвce n'est pas dans l'acte lui-mкme, mais dans le sujet de l'acte, et c'est pourquoi elle n'appartient pas au pйchй actuel. Mais la privation de la justice originelle est dans la nature, c'est pourquoi elle peut appartenir au pйchй originel, qui est un pйchй de nature.

IV -Quatriиme sйrie de solutions aux objections

A la question de savoir si le pйchй originel est seulement une peine, ou bien une peine et une faute, il faut donc dire comme plus haut que, si le pйchй originel est rapportй а cet homme-lа, en tant qu'il est une certaine personne, sans considйration de la nature, il est alors une peine. Mais s'il est rapportй au principe dans lequel tous ont pйchй, il a alors raison de faute.

Et ainsi apparaоt facilement la rйponse aux objections.

ARTICLE 3: EN QUEL SUJET SE TROUVE LE PЙCHЙ ORIGINEL, DANS LA CHAIR OU DANS L'ВME?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Thйologique, Ia-IIae, Question 83, article 1.

Objections:

Il semble que ce soit dans la chair et non dans l'вme.

1. En effet, l'вme est crййe par Dieu. Mais elle ne tient pas de Dieu la souillure du pйchй, ni d'elle-mкme non plus, car ce serait alors un pйchй actuel. Donc, en aucune faзon, le pйchй originel n'est dans l'вme.

2. De plus, quiconque a le pйchй originel, celui-lа a pйchй en Adam, selon ce que dit l'Apфtre dans l'йpоtre aux Romains 5, 12: "en qui tous ont pйchй". Or l'вme de cet homme-lа n'a pas pйchй en Adam, puisqu'elle n'йtait pas lа. Il n'y a donc pas de pйchй originel dans l'вme.

3. De plus, saint Augustin dit, dans le Contre Cinq Hйrйsies V, 7, que les rayons du soleil se rйpandent sur les ordures sans en кtre souillйs. Or l'вme est une certaine lumiиre spirituelle, et par lа, elle est plus puissante que la lumiиre corporelle. L'вme n'est donc pas souillйe par les impuretйs de la chair.

4. De plus, la peine correspond а la faute. Or la peine du pйchй originel est la mort, qui n'est pas le fait de l'вme seule, mais du composй humain. Le pйchй originel n'est donc pas dans l'вme, mais dans le composй.

5. De plus, une chose se rйalise avec plus de vйritй dans la cause que dans l'effet. Si donc la cause de l'infection de l'вme vient de la chair, il semble que le pйchй originel soit plutфt dans la chair que dans l'вme.

Cependant:

Saint Ambroise dit qu'un mкme sujet est susceptible de vertu et de vice. Or la chair n'est pas susceptible de vertu, donc pas davantage de vice.

Rйponse:

Pour comprendre cette question, il faut envisager deux distinctions.

En premier lieu, qu'il existe deux maniиres de dire qu'une rйalitй est dans une autre: d'une part, elle y est comme en son sujet propre, d'autre part comme en sa cause. Or il y a correspondance entre le sujet propre d'un accident et cet accident lui-mкme; par exemple, si nous voulons considйrer le sujet propre de la fйlicitй et de la vertu, comme ces derniиres sont l'une et l'autre propres а l'homme, leur sujet propre а toutes deux sera ce qui est propre а l'homme, а savoir une partie de l'вme raisonnable, comme l'avance le Philosophe dans l'Йthique I, 10. Et il existe deux sortes de causes: la cause instrumentale et la cause principale; dans la cause principale, une rйalitй se trouve selon une ressemblance formelle, soit selon une mкme forme spйcifique, s'il s'agit d'une cause univoque, par exemple lorsqu'un homme engendre un homme, ou quand le feu engendre du feu, soit encore selon quelque forme plus excellente, s'il s'agit d'un agent non univoque; ainsi le soleil engendre l'homme. Dans la cause instrumentale, un certain effet est produit selon la vertu que l'instrument reзoit de la cause principale, en tant qu'il est mы par elle: en effet, la forme de la maison se trouve d'une maniиre diffйrente dans les pierres et le bois, comme en son sujet propre, d'une maniиre diffйrente dans l'esprit du maоtre d'oeuvre, comme en sa cause principale, et d'une maniиre diffйrente dans la scie ou la hache, comme en sa cause instrumentale.

Or il est йvident que c'est le propre de l'homme de pouvoir encourir le pйchй; aussi faut-il que le sujet propre de tout pйchй soit ce qui constitue le propre de l'homme, c'est-а-dire l'вme raisonnable, selon laquelle l'homme est homme. Et ainsi, le pйchй originel rйside dans l'вme raisonnable comme en son sujet propre. Quant а la semence charnelle, de mкme qu'elle est la cause instrumentale de la transmission de la nature humaine а l'enfant, de mкme elle est la cause instrumentale de la transmission du pйchй originel. Et ainsi, le pйchй originel se trouve virtuellement dans la chair, c'est-а-dire dans la semence charnelle, comme en sa cause instrumentale.

Deuxiиmement, il faut considйrer qu'il existe deux ordres: celui de la nature et celui du temps. Dans l'ordre de la nature, ce qui est parfait est antйrieur а ce qui est imparfait, et l'acte antйrieur а la puissance, mais dans l'ordre de la gйnйration et du temps, au contraire, l'imparfait est antйrieur au parfait, et la puissance est antйrieure а l'acte. Ainsi donc, dans l'ordre de la nature, le pйchй originel est d'abord dans l'вme comme en son sujet propre, avant d'кtre dans la chair comme en sa cause instrumentale, mais dans l'ordre de la gйnйration et du temps, il est d'abord dans la chair.

Solutions des objections:

1. L'вme rationnelle ne tient la souillure du pйchй originel ni d'elle-mкme, ni de Dieu, mais de son union а la chair: c'est en effet ainsi qu'elle devient une partie de la nature humaine dйrivйe d'Adam.

2. Puisque le pйchй originel est un pйchй de nature, il n'appartient а l'вme que dans la mesure oщ elle fait partie de la nature humaine; or la nature humaine a existй originellement en Adam comme une partie d'elle-mкme, c'est-а-dire selon la chair et selon la disposition а l'вme; et c'est pour cela que l'on dit que l'homme a commis en Adam le pйchй originel.

3. Saint Augustin donne cet exemple pour montrer que le Verbe de Dieu ne contracte pas de souillure du fait de son union а la chair, car le Verbe de Dieu ne s'unit pas а la chair comme sa forme, et il se comporte comme une lumiиre non mкlйe а un corps, comme les rayons ne se mкlent pas aux ordures. Mais l'вme s'unit au corps comme sa forme, et c'est pourquoi on la compare а une lumiиre incorporйe, qui est souillйe par le mйlange, comme on le voit pour le rayon qui traverse une atmosphиre nuageuse, et qui est obscurci.

4. La mort, en tant que peine du pйchй originel, a pour cause le fait que l'вme a perdu le pouvoir grвce auquel elle gardait son corps intact de la corruption et ainsi, cette peine aussi appartient principalement а l'вme.

5. Une rйalitй est plus noble dans la cause principale que dans l'effet, mais non dans la cause instrumentale: or c'est ainsi que et la nature humaine et le pйchй originel sont dans la semence charnelle. C'est pourquoi, de mкme que la nature humaine n'est pas avec plus de vйritй dans la semence que dans le corps dйjа organisй, de mкme le pйchй originel n'est pas non plus avec plus de vйritй dans la chair que dans l'вme.

ARTICLE 4: LE PЙCHЙ ORIGINEL RЙSIDE-T-IL PLUTФT DANS LES PUISSANCES DE L'ВME QUE DANS SON ESSENCE?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Thйologique, Ia-IIae, Question 83, article 2; II Commentaire des Sentences D. 31, Question 2, article 1; Questions disputйes sur la vйritй Question 25, article 6.

Objections:

Il semble que oui.

1. En effet, selon saint Anselme, comme on l'a dit plus haut, le pйchй originel est la privation de la justice originelle. Mais, comme il le dit lui-mкme, la justice originelle rйside dans la volontй. Donc le pйchй originel est d'abord dans la volontй, qui est une certaine puissance.

2. De plus, comme on l'a dit plus haut, selon saint Augustin, le pйchй originel est la concupiscence. Mais la concupiscence appartient aux puissances de l'вme. Donc le pйchй originel est d'abord dans les puissances.

3. De plus, on dit que le pйchй originel est la source du pйchй dans la mesure oщ il incline aux actes des pйchйs. Or l'inclination а l'acte relиve d'une puissance. Donc le pйchй originel rйside dans les puissances de l'вme.

4. De plus, le pйchй originel est un dйsordre qui s'oppose а l'ordre de la justice originelle. Or un dйsordre ne peut exister dans l'essence de l'вme, dans laquelle il n'y a pas la distinction que prйsupposent l'ordre et le dйsordre, tandis que les puissances de l'вme sont distinctes. Le pйchй originel ne rйside donc pas d'abord dans l'essence de l'вme, mais dans les puissances.

5. De plus, le pйchй originel de celui qui naоt est dйrivй du pйchй d'Adam, qui a corrompu les puissances de l'вme avant son essence. Or l'effet est semblable а sa cause. Donc le pйchй infecte aussi les puissances de l'вme avant son essence.

6. De plus, l'вme est par essence la forme du corps, et elle lui donne l'кtre et la vie. Donc la dйficience qui appartient а l'essence de l'вme est une dйficience de la vie, c'est-а-dire la mort ou la nйcessitй de mourir. Mais une telle dйficience n'a pas raison de faute, mais de peine. Donc la faute originelle n'est pas dans l'essence de l'вme.

7. De plus, l'вme n'est susceptible de pйchй qu'en tant qu'elle est raisonnable. Mais on la dit raisonnable а cause de ses puissances rationnelles. Donc le pйchй originel est dans les puissances de l'вme avant d'кtre dans son essence.

Cependant:

1. L'вme contracte le pйchй originel par son union а la chair. Or c'est par son essence que l'вme est unie а la chair, йtant sa forme. Donc le pйchй originel est d'abord dans l'essence de l'вme.

2. De plus, le pйchй originel n'est pas en premier lieu un pйchй de la personne, mais de la nature, comme on l'a dit plus haut. Or c'est par son essence que l'вme constitue la nature humaine, en tant qu'elle est la forme du corps, alors que, par ses puissances, elle est le principe des actes qui appartiennent aux personnes: les actes, en effet, appartiennent aux individus, selon le Philosophe. Donc le pйchй originel est dans l'essence de l'вme avant d'кtre dans ses puissances.

3. De plus, le pйchй originel est unique dans un homme, mais les puissances sont nombreuses, bien qu'elles soient cependant unies dans l'unique essence de l'вme. Mais un accident n'est pas dans plusieurs sujets, si ce n'est dans la mesure oщ ils sont unis. Donc le pйchй originel est d'abord dans l'essence de l'вme avant d'кtre dans ses puissances.

4. De plus, le pйchй originel est contractй par origine. Mais l'origine se termine а l'essence de l'вme, car la fin de la gйnйration est la forme engendrйe. Donc le pйchй originel concerne directement l'essence de l'вme.

5. De plus, selon saint Anselme, le pйchй originel est la privation de la justice originelle. Mais celle-ci fut un don fait а la nature humaine, et non а une personne, autrement elle n'aurait pas йtй transmise aux descendants; et ainsi, elle appartenait а l'essence de l'вme, qui est la nature et la forme du corps. Donc pour la mкme raison, le pйchй originel lui aussi est dans l'essence de l'вme avant d'кtre dans ses puissances.

6. De plus, tout ce qui est dans les puissances de l'вme avant d'кtre dans son essence, est dans l'вme en tant qu'elle se rapporte а un objet, mais ce qui dans l'вme se rapporte au sujet est dans l'essence de l'вme avant d'кtre dans les puissances. Or le pйchй originel n'est pas dans l'вme en tant qu'elle se rapporte а des objets, mais au sujet qui est la chair, et de laquelle l'вme contracte l'infection. Donc le pйchй originel est par prioritй dans l'essence de l'вme avant d'кtre dans ses puissances.

Rйponse:

Le pйchй originel est d'une certaine maniиre а la fois dans l'essence de l'вme et dans ses puissances, parce que la dйficience issue de la faute du premier pиre a atteint l'вme tout entiиre. Mais il faut examiner s'il se trouve par prioritй dans l'essence de l'вme avant d'кtre dans ses puissances.

Et а premiиre vue, il peut bien sembler qu'il se trouve d'abord dans l'essence de l'вme, pour cette raison que le pйchй originel est un, et que les puissances de l'вme s'unissent en son essence comme en une racine commune. Mais cette rai son ne s'impose pas parce que les puissances de l'вme s'unissent aussi d'une autre maniиre, dans une unitй d'ordre, et mкme dans l'unitй d'une puissance premiиre qui imprime le mouvement et la direction.

Mais il faut prendre un autre point de dйpart dans la recherche de cette vйritй. Certes, comme le pйchй originel dйrive de la chair а l'вme, il n'y a de doute pour personne que, d'une certaine maniиre, au moins dans l'ordre de la gйnйration et du temps, le pйchй originel est d'abord dans l'essence de l'вme avant d'кtre dans ses puissances, puisque l'вme est unie au corps immйdiatement par son essence comme une forme, et non par ses puissances, comme on l'a montrй ailleurs.

Mais si quelqu'un dit que le pйchй originel est d'abord dans l'essence de l'вme selon l'ordre de la gйnйration et du temps, avant d'кtre dans ses puissances, mais que dans l'ordre de la nature, il est par prioritй dans les puissances, comme on l'a dit auparavant de l'вme et de la chair, cela ne peut tenir. En effet, le rapport n'est pas le mкme entre l'essence de l'вme et ses puissances, et entre le corps et l'вme. Car le corps se rapporte а l'вme comme la matiиre а la forme, et la matiиre prйcиde la forme dans l'ordre de la gйnйration et du temps, tandis que la forme prйcиde la matiиre dans l'ordre de la perfection et de la nature; mais l'essence de l'вme se rapporte а ses puissances comme la forme substantielle aux propriйtйs naturelles qui dйcoulent d'elle; or la substance est antйrieure а l'accident, et selon le temps, et selon la nature, et selon la raison, comme il est prouvй dans la Mйtaphysique VII, 1.

Il en rйsulte que, de toute maniиre, le pйchй originel rйside par prioritй dans l'essence de l'вme avant d'кtre dans ses puissances, et qu'il dйrive de l'essence de l'вme aux puissances, de mкme qu'il y a dйrivation naturelle de l'essence de l'вme а ses puissances. Or le pйchй originel regarde la nature, comme on l'a dit.

Solutions des objections:

1. La justice originelle n'йtait pas dans la volontй de telle maniиre qu'elle n'ait pas йtй par prioritй dans l'essence de l'вme: elle йtait en effet un don fait а la nature.

2. La concupiscence est le pйchй originel matйriellement et comme par dйrivation d'un principe supйrieur, comme on l'a dit plus haut.

3. L'essence de l'вme se rapporte а ses puissances comme la forme substantiel le aux propriйtйs qui dйcoulent d'elle, par exemple la forme du feu а la chaleur; or la chaleur n'agit qu'en vertu de la forme essentielle du feu, sinon elle n'aboutirait pas а produire une forme substantielle. Aussi la forme substantielle est-elle le premier principe d'action. Et de la sorte aussi, l'essence de l'вme est principe d'action en prioritй par rapport aux puissances.

4. Le dйsordre des puissances de l'вme vient d'un dйfaut de nature, qui regarde en premier lieu et principalement l'essence de l'вme.

5. En Adam, c'est la personne qui a corrompu la nature, et c'est pourquoi, chez lui, la corruption rйside d'abord dans les puissances de l'вme avant d'кtre dans son essence. Mais chez l'homme qui naоt d'Adam, c'est la nature qui cor rompt la personne, et c'est pourquoi, en lui, la corruption appartient d'abord а l'essence de l'вme avant d'appartenir aux puissances.

6. L'essence de l'вme est non seulement la forme du corps qui lui donne la vie, mais elle est aussi le principe des puissances, et de la sorte, le pйchй originel se trouve en prioritй dans l'essence de l'вme.

7. Les puissances rationnelles elles-mкmes dйrivent de l'essence de l'вme, en tant qu'elle constitue la nature; c'est pourquoi le fait d'кtre susceptible de pйchй dйrive de l'essence de l'вme dans ses puissances.

ARTICLE 5: LE PЙCHЙ ORIGINEL EST-IL PLUTФT DANS LA VOLONTЙ QUE DANS LES AUTRES PUISSANCES?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Thйologique, Ia-IIae, Question 83, article s 3-4; II Commentaire des Sentences D. 31, Question 1, article 3; Questions disputйes sur la vйritй Question 25, article 6.

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, le pйchй originel est une certaine infection. Or, parmi les puissances de l'вme, c'est la puissance de gйnйration qui est dite la plus infectйe. Le pйchй originel est donc par prioritй, non dans la volontй, mais dans la puissance de gйnйration.

2. De plus, la privation de la justice originelle qui est, selon saint Anselme, le pйchй originel, se remarque par le fait que les puissances infйrieures se rebellent contre la raison. Mais une telle rйbellion est dans les puissances infйrieures. Le pйchй originel est donc d'abord dans celles-ci.

3. De plus, dans le pйchй actuel, l'aversion par rapport au bien immuable suit la conversion vers un bien pйrissable. Or, comme on l'a dit plus haut, dans le pйchй originel, la concupiscence joue le mкme rфle que la conversion dans le pйchй actuel. Donc, puisque la concupiscence rйside dans les puissances infйrieures, le pйchй originel se trouve en prioritй dans les puissances infйrieures.

4. De plus, le pйchй originel, comme on l'a dit, est la privation de la justice originelle. Or la justice est une vertu morale, et toutes les vertus morales sont dans les parties non rationnelles de l'вme, comme le dit le Commentateur au Livre III de l'Йthique. Donc le pйchй originel, lui aussi, se trouve d'abord dans les parties non rationnelles de l'вme.

5. De plus, le pйchй originel est une certaine perversion du gouvernement de l'вme. Mais le gouvernement de l'вme appartient а la raison. Donc le pйchй originel est dans la raison avant d'кtre dans la volontй.

6. De plus, la peine du pйchй originel est la privation de la vision de Dieu, qui appartient а l'intellect. Mais la peine correspond а la faute. Donc le pйchй originel est dans l'intellect avant d'кtre dans la volontй.

Cependant:

Saint Anselme dit dans la Conception Virginale 3 que la justice est la rectitude de la volontй. Or le pйchй originel est la privation de la justice originelle. Il rйside donc d'abord dans la volontй,

Rйponse:

Le sujet de la vertu ou du vice se trouve кtre une partie de l'вme, dans la mesure oщ elle participe en quelque chose а une puissance supйrieure; ainsi, l'appйtit irascible et l'appйtit concupiscible sont les sujets de certaines vertus dans la mesure oщ ils participent а la raison. C'est pourquoi il faut dire que ce qui est rationnel est d'abord et par soi le sujet de la vertu.

Par consйquent, pour dйcouvrir le sujet premier du pйchй originel parmi les puissances de l'вme, il faut considйrer quelle est la puissance de qui toutes les autres reзoivent d'кtre elles-mкmes sujet du pйchй: il faut en effet nйcessairement que le pйchй originel dйrive par prioritй de l'essence de l'вme а cette puissance. Or il est йvident que le pйchй, selon l'acception que nous donnons actuellement а ce terme, c'est ce qui est redevable d'une peine. Or c'est du fait que nos actes sont volontaires qu'ils mйritent une peine et un blвme. Aussi est-ce de la volontй que dйrive dans les autres puissances de l'вme le fait d'кtre susceptible du pйchй.

Il est donc clair que, parmi toutes les puissances de l'вme, le pйchй originel se trouve par prioritй dans la volontй.

Solutions des objections:

1. L'infection du pйchй est dite exister quelque part, comme on l'a dit plus haut, ou en acte comme en son sujet propre, ou virtuellement comme en sa cause. Or la cause du pйchй originel est l'acte de gйnйration; celui-ci relиve bien de la puissance de gйnйration comme de ce qui l'accomplit, de l'appйtit concupiscible comme de ce qui dйsire et commande, du sens du toucher comme de ce qui ressent et fait connaоtre le plaisir. Aussi on dit que l'infection du pйchй originel se trouve d'abord virtuellement dans ces puissances, comme en sa cause, mais non comme йtant en son sujet propre.

2. La rйbellion des puissances infйrieures contre les puissances supйrieures vient du retrait de la vertu qui rйsidait dans les puissances supйrieures, comme on l'a dit plus haut. C'est pourquoi le pйchй originel est plutфt dans les puissances supйrieures que dans les infйrieures.

3. Dans l'ordre de la gйnйration, l'aversion par rapport а Dieu suit la conversion vers un bien pйrissable, mais la raison du pйchй actuel trouve son achиve ment dans l'aversion; et de mкme, la raison de pйchй originel le trouve dans la privation de la justice originelle. C'est pourquoi le pйchй originel se trouve en prioritй dans la volontй.

4. Cette affirmation du Commentateur ne vaut pas pour toutes les vertus morales, mais seulement pour celles qui regardent les passions, lesquelles appartiennent aux parties non rationnelles. Mais la justice ne regarde pas les passions, mais les opйrations, comme il est dit dans l'Йthique V, 1. C'est pourquoi la justice n'est pas dans les appйtits irascible et concupiscible, mais dans la volontй. Et ainsi les quatre vertus principales sont dans les quatre puissances qui peuvent кtre le siиge d'une vertu: la prudence dans la raison, la justice dans la volontй, la tempйrance dans l'appйtit concupiscible et la force dans l'appйtit irascible.

5. Le gouvernement dйfectueux de la raison n'a raison de faute que dans la mesure oщ il est volontaire; et ainsi, mкme la raison tient de la volontй de pou voir кtre le sujet du pйchй.

6. La privation de la vision de Dieu est une peine par le fait qu'elle rйpugne а la volontй, ce qui en effet appartient а l'essence de la peine, comme on l'a dit plus haut. Ainsi, en tant qu'elle est une peine, elle appartient а la volontй.

ARTICLE 6: LE PЙCHЙ ORIGINEL SE PROPAGE-T-IL DEPUIS ADAM EN TOUS CEUX QUI DESCENDENT DE LUI SELON LA CHAIR?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Ia-IIae, Question 81, article 3 II Commentaire des Sentences D. 31, Question 1, article 1; Commentaire des Romains chapitre 5, lect. 3.

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, la mort est la peine du pйchй originel. Mais а la fin du monde, ceux qui seront trouvйs vivants lorsque le Seigneur viendra pour juger ne mourront pas, comme le dit saint Jйrфme а Marcella Йp. 59, 3. Donc ils ne naоtront pas avec le pйchй originel.

2. Mais on peut dire qu'а ce sujet l'opinion de saint Jйrфme n'йtait pas tenue par tous, et qu'ainsi l'argument ne vaut pas nйcessairement. -On objecte а cela que ce qui suit nйcessairement une affirmation qui est du domaine de l'opinion n'est ni erronй ni contre la foi, de mкme que du contingent, mкme s'il est faux, il ne rйsulte pas l'impossible. Or que certains hommes nйs d'Adam ne meurent pas, cela est du domaine de l'opinion. Donc, que certains naissent йgalement sans le pйchй originel, ce qui en est la consйquence, n'est pas erronй mais relиve de l'opinion.

3. De plus, comme le dit saint Augustin dans l'Enchiridion 115, ce sont des biens йternels que l'on demande dans les trois premiиres invocations de l'oraison dominicale, et des biens temporels dans les quatre autres. Mais parmi ces derniиres, on demande la rйmission des dettes, parmi lesquelles il y a la nйcessitй d'engendrer avec le pйchй originel. Etant donnй qu'il serait inconvenant de dire que la priиre de toute l'Йglise ne serait pas exaucйe, il semble donc que certains, dans cette vie terrestre, pourront engendrer des enfants sans le pйchй originel.

4. De plus, nul ne peut recevoir de quelqu'un ce que celui-ci ne possиde pas. Or il n'y a pas de pйchй originel chez le baptisй, car il est фtй par le baptкme. Donc personne, naissant d'un pиre baptisй, ne contracte le pйchй originel.

5. De plus, l'Apфtre dit, dans l'йpоtre aux Romains 11, 16: "Si la racine est sainte, les rameaux le sont aussi", et le Seigneur dit en saint Matthieu 7, 17 que "l'arbre bon fait de bons fruits". Si donc un pиre est saint et bon, il n'engendre pas un fils souillй par le pйchй originel.

6. De plus, "si l'espиce opposйe se trouve dans le genre opposй, l'espиce en question sera aussi dans le genre en question". Mais le pкcheur engendre un pйcheur. Donc le juste engendre un juste, et non un homme infectй du pйchй originel.

7. De plus, l'Apфtre dit, dans l'йpоtre aux Romains 5, 15: "Il n'en va pas du don du Christ comme de la faute d'Adam", mais le don du Christ est beau coup plus puissant. Or le pйchй transmis par Adam а un homme est par ce dernier transmis а son fils. Donc le don du Christ qui descend par le baptкme sur quelqu'un est transmis par cet homme а son fils. Et ainsi les enfants des baptisйs naissent sans le pйchй originel.

8. De plus, saint Augustin dit dans le Baptкme des Petits Enfants II, 30: "La transgression du premier prйvaricateur n'a pas causй plus de mal que n'a eu de prix l'incarnation et la rйdemption du Sauveur." Mais la rйdemption du Sauveur ne vaut pas pour tous les hommes. Donc la transgression d'Adam ne nuit pas non plus а tous les hommes, et ainsi, tous ceux qui naissent d'Adam selon la chair ne contractent pas le pйchй originel.

9. De plus, ce qui est supйrieur n'est pas affectй par la corruption de ce qui est infйrieur. En effet, si ce n'est pas un homme, il ne s'ensuit pas que ce ne soit pas un animal, mais c'est le contraire. Or la nature humaine est supйrieure а n'importe quelle personne de la nature humaine. Donc l'infection qui йtait personnelle а Adam lui-mкme n'a pas corrompu toute la nature humaine par le pйchй originel.

10. De plus, la corruption de la nature est enlevйe par le baptкme, ou elle ne l'est pas. Si elle l'est, le pйchй originel n'est donc pas transmis а l'enfant par un acte de la nature. Mais si elle ne l'est pas, cette corruption affecte d'une йgale maniиre l'вme de celui qui engendre et l'вme de l'enfant engendrй. Si donc elle n'infecte pas par la faute originelle l'вme de celui qui engendre, l'вme de l'enfant engendrй ne sera pas non plus infectйe par cette faute originelle.

11. De plus, saint Anselme dit dans la Conception Virginale 7 qu'il n'y a pas plus de pйchй dans la semence que dans un crachat. Or on ne peut donner а un autre ce que l'on n'a pas. Donc la gйnйration qui se rйalise par la semence d'Adam ne cause pas le pйchй originel chez l'enfant.

12. De plus, saint Augustin dit dans la Perfection de la Justice 4: "Ce qui s'accomplit par nйcessitй de nature est exempt de faute." Or tout ce qui est causй par la semence dans l'enfant l'est par nйcessitй de nature, et se trouve donc exempt de faute. Ainsi, ceux qui sont engendrйs selon la chair а partir d'Adam ne contractent pas le pйchй originel.

13. De plus, la semence est un certain corps. Or l'action d'un corps ne se rйalise pas instantanйment, mais dans le temps, alors que l'вme est infectйe par la faute en un instant. Donc une telle infection n'est pas causйe par la semence.

14. De plus, le Philosophe dit dans les Parties des Animaux XV que la semence est le superflu des aliments, et ainsi la semence par laquelle cet homme est engendrй n'a pas existй en Adam. Mais le pйchй originel est contractй par certains parce qu'ils ont pйchй en Adam, comme le dit l'Apфtre, dans sa йpоtre aux Romains 5, 12. Donc le pйchй originel n'est pas passй d'Adam en tous les hommes par la voie de la semence.

15. De plus, un agent proche marque plus qu'un agent йloignй. Le signe en est que l'agent proche engendre un кtre semblable а lui selon l'espиce, mais non l'agent йloignй: ainsi, l'homme engendrй est semblable selon l'espиce а l'homme qui l'a engendrй, et non au soleil. Mais de mкme que l'infection de la nature se trouvait en Adam, de mкme elle se trouve dans le parent immйdiat. On ne doit donc pas dire que ceux qui sont engendrйs maintenant contractent le pйchй originel d'Adam, mais de leurs parents immйdiats.

16. De plus, saint Augustin dit dans le Mariage et la Concupiscence I, 24 que ce n'est pas la procrйation mais la sensualitй qui transmet le pйchй а l'enfant; et il semble ainsi que, s'il existait une gйnйration sans sensualitй, le pйchй ne serait pas transmis а l'enfant. Mais la gйnйration, qu'elle s'accomplisse avec ou sans sensualitй, ne cause pas des dispositions diverses dans la semence, si ce n'est selon une plus ou moins grande intensitй de chaleur. En effet, comme la semence est un corps composй d'йlйments, une diversitй de disposition quant а l'action se ramиne aux qualitйs actives des йlйments, et lorsqu'il n'y a dans la cause qu'une simple diversitй selon l'intensitй, il ne s'ensuit pas de diversitй spйcifique pour l'effet. Donc, de mкme qu'une procrйation sans concupiscence ne transmettrait pas le pйchй originel, une procrйation accompagnйe de concupiscence ne le transmet pas non plus.

17. De plus, la charitй diminue la sensualitй. Or la charitй peut кtre augmentйe а l'infini; donc puisque la sensualitй n'est pas infinie, il semble qu'elle puisse кtre totalement enlevйe par la charitй, et ainsi, il n'est pas nйcessaire que tous naissent avec le pйchй originel.

18. De plus, la sensualitй relиve soit d'un dйsordre de la sensibilitй, soit d'une volontй perverse. Mais ni l'un ni l'autre ne se trouvent chez les justes qui engendrent. Donc ceux qui naissent d'eux ne contractent pas le pйchй originel.

19. De plus, comme le dit Denys, de mкme que le bien se rйpand, le mal renferme sur soi. Mais le bien d'Adam, par exemple sa pйnitence, ne s'est pas rйpandu chez tous. Donc son mal s'est bien moins rйpandu encore.

20. De plus, le pйchй est transmis d'Adam aux autres hommes, dans la mesure oщ ils ont pйchй en Adam, mais Adam a pйchй en mangeant le fruit dйfendu, et on ne peut dire que tous ont mangй le fruit dйfendu au moment oщ Adam le faisait; donc on ne peut pas dire non plus qu'ils ont pйchй au moment oщ celui-ci pйchait. Et ainsi, le pйchй originel ne passe pas d'Adam а tous les hommes.

Cependant:

1. L'Apфtre dit, dans sa йpоtre aux Romains 5, 12: "Par un seul homme le pйchй est entrй en ce monde, et par le pйchй la mort, et ainsi la mort est passйe en tous; en lui tous ont pйchй."

2. De plus, saint Augustin dit dans la Foi а Pierre II, 16 que de mкme qu'il ne peut y avoir parmi les hommes d'union charnelle sans convoitise, de mкme il ne peut y avoir de conception sans pйchй.

Rйponse:

C'est une erreur d'affirmer que certains descendent d'Adam selon la chair sans avoir le pйchй originel, car alors il y aurait des hommes qui n'auraient pas besoin de la rйdemption accomplie par le Christ. De lа vient qu'il faut admettre simple ment que tous ceux qui descendent d'Adam selon la chair contractent le pйchй originel au moment mкme de leur animation. Cela peut кtre montrй clairement en partant de ce qu'on a dit plus haut.

On a dit plus haut, en effet, que le pйchй originel est, par rapport а toute la nature humaine dйrivйe d'Adam, comme le pйchй actuel par rapport а une personne humaine singuliиre, comme si tous les hommes, en tant qu'ils descendent du seul Adam, йtaient un homme unique dont les divers membres seraient des personnes diverses. Or il est йvident que le pйchй actuel se trouve d'abord dans un principe, а savoir dans la volontй qui, la premiиre, est le siиge du pйchй, comme on l'a dit plus haut, et qu'il se communique а partir d'elle aux autres puissances de l'вme, et mкme aux membres du corps, dans la mesure oщ ils sont mus par la volontй; c'est ainsi en effet que les actes sont volontaires, ce qui est exigй p la raison de pйchй. Par consйquent, le pйchй originel doit, lui aussi, кtre considйrй d'abord en Adam comme en un principe, d'oщ il se rйpand en tous ceux qui sont mus par lui. Or de mкme que chez un homme toutes les parties sont mues par le commandement de la volontй, de mкme le fils reзoit une motion de son pиre par la puissance gйnйratrice. C'est pourquoi le Philosophe dit dans les Physiques II, 5 que le pиre est la cause du fils en tant que principe moteur, et dans la Gйnйration des Animaux II, 3 qu'il existe dans la semence une certaine motion venant de l'вme du pиre qui meut la matiиre а la forme de ce qui est conзu. Ainsi donc cette motion qui vient par origine du premier pиre se propage en tous ceux qui procиdent de lui selon la chair; aussi tous ceux qui sont issus de lui selon la chair contractent de lui le pйchй originel.

Solutions des objections:

1. Saint Jйrфme n'йcrit pas cela en l'affirmant, mais selon l'opinion de certains, comme on le voit dans sa lettre а Minervius sur la Rйsurrection de la Chair Йp. 119, n° 7, oщ il expose plusieurs opinions sur ce sujet. Parmi celles-ci, il mentionne que certains ont pensй que ceux qui seraient trouvйs vivants а la venue du Seigneur ne mourraient jamais, а cause de ce que dit l'Apфtre dans sa Premiиre йpоtre aux Thessaloniciens 4, 17, en parlant а leur place: "Nous les vivants, nous serons emportйs ensemble sur des nuйes а la rencontre du Seigneur dans les airs." D'autres expliquent que cela ne signifie pas qu'ils ne mourront pas, mais qu'ils resteront peu dans la mort, en ressuscitant aussitфt. Et cette interprйtation est la plus communйment tenue.

2. Si l'on admet que ceux qui seront trouvйs vivants lors de la venue du Seigneur ne mourront jamais, il ne s'ensuit pas nйcessairement qu'ils n'auront pas contractй le pйchй originel. En effet, la peine propre du pйchй originel est la nйcessitй de mourir, selon ce que dit l'Apфtre dans sa йpоtre aux Romains 8, 10: "Le corps, certes, est mort а cause du pйchй", c'est-а-dire qu'il a йtй vouй а la nйcessitй de mourir, comme l'explique saint Augustin. Mais il peut arriver que certains hommes soient soumis а la nйcessitй de mourir et ne meurent cependant jamais, la vertu divine les en empкchant: de mкme qu'il peut arriver que ce qui est naturellement lourd ne se porte pas vers le bas, parce que quelque chose l'en empкche.

3. Cette dette qui oblige а engendrer avec le pйchй originel est remise en cette vie, non pas pour le fait d'engendrer sans le pйchй, mais en tant que des hommes nйs avec le pйchй sont purifiйs par la vertu du Christ. Car par dettes on entend les pйchйs, comme l'explique saint Augustin dans le Sermon du Seigneur sur la Montagne.

4. Le pйchй originel s'oppose а la justice originelle, grвce а laquelle la partie supйrieure de l'вme йtait а la fois unie а Dieu, commandait aux puissances infйrieures, et pouvait mкme conserver le corps sans corruption. Le baptкme enlиve donc le pйchй originel en tant qu'il donne la grвce par laquelle la partie supйrieure de l'вme est unie а Dieu, mais il ne donne pas а l'вme la vertu qui lui permette de conserver le corps sans corruption, ou qui permette а la partie supйrieure de l'вme de conserver les parties infйrieures indemnes de toute rйbellion; de lа vient qu'aprиs le baptкme demeurent а la fois la nйcessitй de mourir et la concupiscence, qui constitue l'йlйment matйriel dans le pйchй originel. Ainsi, pour ce qui est de la partie supйrieure de l'вme, on participe а la nouveautй du Christ, mais pour ce qui est des puissances infйrieures de l'вme et du corps lui-mкme, la vйtustй qui vient d'Adam demeure encore. Or il est йvident que l'homme baptisй n'engendre pas selon la partie supйrieure de son вme, mais selon les parties infйrieures et selon le corps; et c'est pourquoi l'homme baptisй ne transmet pas а sa descendance la nouveautй du Christ, mais la vйtustй d'Adam. Et c'est pour cela que, bien qu'il n'ait pas lui-mкme le pйchй originel en tant que faute, il le transmet nйanmoins а sa descendance.

5. Et par lа apparaоt йgalement la solution а l'objection 5.

6. Ce raisonnement vaut pour ce qui convient а un opposй en tant qu'il est opposй, mais non pour ce qui est commun а l'un et а l'autre des opposйs. En effet, si le noir contracte la vision, il s'ensuit que le blanc l'йlargit, mais il ne s'ensuit pas que le blanc soit invisible, si le noir est visible, parce que cela lui convient en tant que couleur, qui est un genre commun а l'un et а l'autre. Or la vйtustй d'Adam, pour ce qui est des puissances infйrieures et du corps lui-mкme, est commune au juste et au pйcheur, et c'est selon elle que le pйcheur engendre un pйcheur. C'est pourquoi il ne s'ensuit pas que le juste engendre un enfant sans pйchй.

7. Le don du Christ est plus puissant que la faute d'Adam, parce qu'il replace les hommes dans un йtat plus йlevй que celui d'Adam avant son pйchй, c'est-а-dire l'йtat de gloire, qui est exempt du risque du pйchй; mais cela doit se rйaliser dans la conformitй au Christ pour que l'effet soit semblable а la cause. Car de mкme que le Christ a pris sur lui la vйtustй de la peine afin, par la mort, de nous racheter de la mort, et qu'ainsi en ressuscitant il nous a rendu la vie, de mкme les hommes sont d'abord par le Christ rendus conformes au Christ par la grвce alors que demeure la vйtustй de la peine, pour кtre enfin transportйs dans la gloire а la rйsurrection. Et c'est de cette pйnalitй qui demeure, quant aux puissances infйrieures, chez les baptisйs, que ceux-ci transmettent le pйchй originel. Il n'est pas non plus inconvenant que la peine soit cause de faute, parce que les puissances infйrieures ne sont susceptibles de faute que dans la mesure oщ elles peuvent кtre mues par les puissances supйrieures, et c'est pourquoi, si la faute est йcartйe de la partie supйrieure de l'вme, la raison de faute ne demeure pas en acte dans les puissances infйrieures, mais virtuellement, en tant qu'elles sont le principe de la gйnйration humaine.

8. De mкme que le pйchй d'Adam nuit а tous ceux qui naissent de lui selon la chair, de mкme la rйdemption du Christ vaut pour tous ceux qui naissent de lui selon l'esprit.

9. La nature, entendue de faзon absolue, est plus que la personne; mais la nature considйrйe dans une personne est incluse dans les limites de la personne, et de cette maniиre, la personne peut infecter la nature. Et comme c'est de la personne du premier pиre que toutes les personnes qui naissent de lui selon la chair reзoivent la nature humaine, une telle corruption de la nature est transmise а tous; de mкme que si l'eau йtait corrompue dans la source, la corruption se rйpandrait а tout le ruisseau issu de cette source.

10. Dans l'вme du parent baptisй, il existe une rйalitй qui s'oppose а la corruption du l?йchй originel, а savoir le sacrement du Christ, empкchement qui n'existe pas dans l'вme de l'enfant engendrй. On peut dire aussi que l'infection de la nature ne passe dans l'вme que par l'acte de gйnйration, qui est un acte de la nature. C'est pourquoi elle ne se transmet pas а l'вme de celui qui engendre, mais а celle de celui qui est engendrй, qui est le terme de la gйnйration.

11. Le pйchй n'est pas en acte dans la semence mais virtuellement, en tant qu'elle est le principe de la gйnйration humaine, comme on l'a dit plus haut.

12. Le dйfaut originel n'a pas raison de faute du fait qu'il est contractй nйcessairement par la gйnйration charnelle, mais du fait que la nature est atteinte d'une souillure rйputйe volontaire а cause de son principe, comme on l'a dit plus haut.

13. La semence agit pour produire l'infection de l'вme de la mкme maniиre qu'elle agit pour constituer l'achиvement de la nature humaine. De mкme donc que l'action de la semence se dйroule dans le temps, mais que l'achиvement de la nature humaine se rйalise en un instant, par l'avиnement de la forme ultime, de mкme l'infection du pйchй originel est causйe en un instant par le premier pиre, bien que l'action de la semence ne soit pas instantanйe.

14. Certains ont cru que le pйchй originel ne pouvait кtre transmis par les premiers parents а leurs descendants que si tous les hommes йtaient contenus matйriellement en Adam. Et ainsi, ils posent que la semence n'est pas un superflu des aliments, mais qu'elle vient d'Adam lui-mкme. Mais cela ne peut кtre, car alors la semence serait un йlйment sйparй de la substance de celui qui engendre. Or ce qui se prйpare de la substance d'une chose s'йloigne de la nature de celle-ci, et est en voie de corruption, et pour cela ne peut кtre un principe de gйnйration dans cette mкme nature. De lа, le Philosophe conclut que la semence n'est pas un йlйment sйparй de la substance, mais le superflu des aliments. Mais par lа, il n'est pas exclu que le pйchй originel puisse кtre contractй а partir du premier pиre. En effet, la condition de ce qui est engendrй dйpend plus de l'agent, qui dispose la matiиre et donne la forme, que de la matiиre qui, s'йloignant de sa dis position premiиre et perdant sa forme premiиre, reзoit de l'agent une nouvelle disposition et une nouvelle forme. C'est pourquoi, pour ce qui est de la transmission du pйchй originel, l'origine de la matiиre du corps humain importe peu, mais tout dйpend de l'agent qui l'a transformйe spйcifiquement en une nature humaine.

15. Des agents proches et йloignйs peuvent se distinguer de deux maniиres par soi, ou par accident. Par accident d'abord, ainsi lorsque l'on entend l'йloignement et la distance seulement selon le lieu, le temps, ou selon autre chose d'accidentel а la cause en tant que telle. Et ainsi, il est vrai que l'agent proche marque plus l'effet que l'agent йloignй, comme le feu qui est proche rйchauffe plus que celui qui est йloignй; et que le mal qui est proche dans le temps meut bien plus l'вme que le mal lointain. Mais des agents proches et йloignйs se distinguent par soi selon l'ordre naturel des causes dans leur causalitй mкme, et de cette maniиre, l'agent йloignй influe plus sur l'effet que l'agent proche. Il est dit en effet dans le livre des Causes prop. 1 que toute cause premiиre influe plus sur son effet que la cause seconde, car cette derniиre n'agit qu'en vertu de la cause premiиre. Mais le fait que l'effet reзoive parfois son espиce de l'agent proche, et non de l'agent йloignй, ne vient pas d'un dйfaut de l'influence exercйe par l'agent йloignй, mais d'un dйfaut de la matiиre, qui ne peut recevoir une forme si excellente. C'est pourquoi, si la matiиre peut recevoir la forme de l'agent principal, elle la recevra plus que la forme de l'agent proche; de mкme que la maison reзoit plus la forme de l'art que celle de l'instrument. Donc parce que la vйtustй du pйchй originel se trouve en tous du fait qu'ils sont mus par le premier pиre, comme on l'a dit plus haut, un homme ne transmet le pйchй originel qu'en tant qu'il engendre en vertu du premier agent. Et c'est pourquoi on dit que ce pйchй est contractй а partir d'Adam plutфt que du parent immйdiat.

16. La sensualitй dйsigne la concupiscence dйsordonnйe en acte, mais on a dit plus haut que l'йlйment matйriel dans le pйchй originel est la concupiscence habituelle provenant du fait que la raison n'a pas la force de refrйner totalement les puissances infйrieures. Ainsi donc, la sensualitй en acte qui est dans l'union charnelle est le signe de la concupiscence habituelle, qui est l'йlйment matйriel dans le pйchй originel. Mais la cause qui fait que quelqu'un transmette le pйchй originel а sa descendance, c'est ce qui demeure en lui du pйchй originel, mкme aprиs le baptкme, ainsi qu'on l'a dit, c'est-а-dire la concupiscence ou le foyer de pйchй. Ainsi, on voit bien que la sensualitй en acte n'est pas cause de la transmission du pйchй originel, mais le signe de la cause. C'est pourquoi, s'il se produisait par miracle que la sensualitй en acte soit totalement йcartйe de l'union charnelle, l'enfant contracterait nйanmoins le pйchй originel. Ainsi, lorsque saint Augustin dit que la sensualitй transmet le pйchй, il met le signe а la place du signifiй. Mais l'objection envisageait cette sensualitй en acte, en laquelle agit aussi une chaleur plus intense. Cependant, cette chaleur n'est pas la cause totale, mais la cause principale vient de la vertu de l'вme qui opиre dans la semence а titre d'agent principal, comme le dit le Philosophe.

17. La charitй diminue la sensualitй actuelle, dans la mesure oщ l'appйtit concupiscible obйit а la raison. Mais il n'obйit pas, dans l'йtat de nature corrompue, au point de ne rien garder de son mouvement propre, mкme en dehors de l'ordre de la raison. C'est pourquoi la sensualitй n'est pas totalement supprimйe, quelle que soit l'augmentation de la charitй.

18. Mкme chez les justes, il existe une sensualitй actuelle dans l'acte de gйnйration, lorsque l'appйtit concupiscible tend de faзon immodйrйe vers ce qui est dйlectable pour la chair, et que la volontй, mкme si elle ne fait ni ne veut rien contre la raison, ne s'attache pas de faзon actuelle а l'ordre de la raison, а cause de la vйhйmence de la passion.

19. Le principe du pйchй vient de nous, mais celui du bien mйritoire vient de Dieu. C'est pourquoi a existй chez Adam un certain bien qu'il a pu communiquer а tous, а savoir la justice originelle, qu'il a reзue cependant de Dieu; mais le mal qu'il a transmis aux autres, il l'a eu par lui-mкme: de sorte que l'on peut dire plutфt que Dieu a йtй le diffuseur du bien et que l'homme est le diffuseur du mal. Mais le bien de la pйnitence d'Adam n'est pas transmis aux autres, car son principe a йtй une grвce donnйe personnellement а cet homme.

20. Manger dйsigne un acte de la personne, mais pйcher peut appartenir soit а la personne, soit а la nature. C'est pourquoi on dit que ceux qui reзoivent la nature humaine d'Adam ont pйchй en Adam, mais non qu'ils ont mangй en Adam.

ARTICLE 7: CEUX QUI NAISSENT SEULEMENT MATЙRIELLEMENT D'ADAM CONTRACTENT-ILS LE PЙCHЙ ORIGINEL?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Thйologique, Ia-IIae, Question 81, article 4 II Commentaire des Sentences D. 31, Question 1, article 2, ad 3-4; D. 33, Question 1, article 1,ad 5.

Objections:

Il semble que oui.

1. En effet, l'вme est infectйe du pйchй originel par l'infection de la chair а laquelle elle est unie. Mais la chair d'un homme pйcheur est infectйe par le pйchй de faзon actuelle, alors que la semence l'est seulement de faзon virtuelle, car йtant dйpourvue d'вme rationnelle, elle n'est pas susceptible de l'infection du pйchй. Donc la tache du pйchй originel serait davantage contractйe par l'homme qui serait miraculeusement formй de la chair d'une personne ayant le pйchй originel, par exemple d'une cфte, d'un pied ou d'une main, que s'il йtait engendrй par la semence.

2. De plus, une Glose dit а propos de la Genиse 4, 1 que c'est dans les reins d'Adam que toute sa postйritй fut corrompue, parce qu'elle sa semence n'a pas йtй rйpandue au dйbut dans le lieu de la vie, mais par la suite au lieu de l'exil. Mais, si un homme йtait formй а partir du corps d'un autre homme, par exemple de sa main ou de son pied, cette chair serait prйlevйe dans le lieu de la peine, et donc il contracterait la corruption du pйchй originel.

3. De plus, le pйchй originel est le pйchй de toute la nature humaine, comme on l'a dit plus haut. Mais cet homme qui serait formй а partir de la chair d'un autre homme appartiendrait а la nature humaine. Donc il contracterait le pйchй originel.

4. De plus, dans la gйnйration de l'homme et de n'importe quel animal, la matiиre du corps est fournie par la femelle. Mais l'вme est infectйe du pйchй par le fait qu'elle est unie а la matiиre corporelle. Donc, mкme si Adam n'avait pas pйchй, par le fait du pйchй d'Eve, les enfants nйs de leur union auraient contractй le pйchй originel, non а cause de l'infection de la semence de l'homme, mais seulement а cause de la matiиre.

5. De plus, la mort et la corruption de n'importe quel кtre proviennent d'une nйcessitй de la matiиre; or la matiиre est fournie par la mиre. Donc, si Eve йtait devenue mortelle et passible en pйchant, alors qu'Adam n'aurait pas pйchй, les enfants qui naоtraient d'eux auraient йtй mortels et passibles. Mais il n'y a pas de peine sans faute. Donc ils auraient contractй le pйchй originel.

6. De plus, saint Jean Damascиne dit dans le Traitй de la Foi III, 2 que le Saint Esprit est venu sur la Vierge en la purifiant. Or on ne peut dire que cette purification a йtй superflue, car si une nature crййe ne fait rien de superflu, bien moins encore le Saint Esprit. Si donc le corps du Christ avait йtй pris de la Vierge sans cette purification prйalable, il aurait assurйment contractй le pйchй originel. Il semble ainsi que le fait mкme de tirer matйriellement sa chair d'Adam suffit а faire contracter le pйchй originel.

Cependant:

Saint Augustin dit dans son Commentaire littйral sur la Genиse X, 19, 20 que le Christ n'a pas pйchй en Adam et n'a pas payй la dоme en йtant dans les reins d'Abraham Hйb., 7, 9, parce qu'il n'y fut pas selon la raison sйminale, mais seulement selon la substance corporelle.

Rйponse:

On peut tirer la vйritй sur cette question de ce qu'on a dйjа dit. En effet, on a dit plus haut que le pйchй originel dйrive du premier pиre en sa postйritй dans la mesure oщ les descendants sont mus par lui du fait de l'origine.

Or il est йvident qu'il ne convient pas а la matiиre de mouvoir, mais d'кtre mue: il en rйsulte que, quelle que soit la maniиre dont un homme descend matйriellement d'Adam, ou de ceux qui sont nйs de lui, il ne contracterait absolument pas le pйchй originel s'il ne descendait de lui par voie sйminale, de mкme que ne contracterait pas non plus le pйchй originel un homme qui serait formй de la terre de faзon nouvelle. En effet, peu importe а la condition de l'homme la matiиre dont il est formй, mais tout dйpend de l'agent qui le forme, parce que c'est de l'agent qu'il reзoit la forme et les dispositions, comme on l'a dit, alors que la matiиre ne conserve pas sa forme ou sa disposition premiиre, mais en acquiert une nouvelle par la gйnйration.

Solutions des objections:

1. Si un homme йtait formй а partir du doigt ou de la chair d'un autre homme, cela ne serait possible qu'avec une chair corrompue et s'йloignant de son йtat naturel, car la gйnйration d'une rйalitй est la corruption d'une autre. C'est pour quoi l'infection qui se trouvait avant dans la chair ne demeurerait pas pour infecter l'вme.

2. Il ne faut pas comprendre cette Glose comme si le lieu de l'exil йtait la cause de la transmission du pйchй originel, parce que si l'homme йtait restй au paradis terrestre aprиs le pйchй, il aurait transmis le pйchй originel а ses descendants. Mais la cause de la transmission du pйchй originel est la corruption de la nature humaine dans le premier pиre, et le lieu de l'exil est concomitant а la corruption. C'est pourquoi, dans cette Glose, on mentionne le lieu comme concomitant а la cause, et non comme une cause.

3. Le pйchй originel n'appartient pas а la nature humaine en soi, mais selon qu'elle dйrive d'Adam par la voie de la semence, comme on l'a dit.

4. Les enfants qui seraient nйs d'Adam, si seule Eve avait pйchй et non pas lui, n'auraient pas contractй le pйchй originel, car on contracte celui-ci par la vertu gйnйrative de la nature humaine, qui se trouve dans la semence du mвle, selon le Philosophe. Et c'est pourquoi, bien qu'Eve ait pйchй la premiиre, l'Apфtre dit cependant de faзon significative que c'est par un seul homme que le pйchй est entrй dans le monde.

5. Il a paru а certains que ceux qui seraient nйs d'Adam, si seule Eve avait pйchй et non pas lui, auraient йtй mortels et passibles, du fait que ces dйficiences sont des consйquences de la matiиre, que fournit la mиre; et ainsi la mortalitй et la passibilitй ne seraient pas alors des dйficiences pйnales mais naturelles. Mais mieux vaut dire qu'ils n'auraient йtй ni passibles, ni mortels. En effet, si Adam n'avait pas pйchй, il aurait transmis а ses descendants la justice originelle, qui comprend non seulement la soumission de l'вme а Dieu, mais aussi celle du corps а l'вme, ce qui exclut la passibilitй et la mortalitй.

6. Du fait que le Christ a йtй conзu de la Vierge sans la semence de l'homme, il s'est produit qu'il n'a pas contractй le pйchй originel. Mais la purification de sa Mиre a eu lieu auparavant, non comme si elle eыt йtй nйcessaire pour que le Christ soit conзu sans le pйchй originel, mais parce qu'une totale puretй convenait а la chair que le Verbe de Dieu a assumйe.

ARTICLE 8: LES PЙCHЙS DES ANCКTRES LES PLUS PROCHES SE TRANSMETTENT-ILS PAR ORIGINE А LEURS DESCENDANTS?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Thйologique, Ia Question 81, article 2; II Commentaire des Sentences D. 32, Question 1, article 1; IV Contra Gentiles chapitre 52; Compendium Theologiae chapitre 197; Commentaire des Romains chapitre 5, 1, 3.

Objections:

Il semble que oui.

1. En effet, David, qui est nй d'un mariage lйgitime, dit dans le Psaume 50, 7: "Voici, j'ai йtй conзu dans l'iniquitй, et dans les pйchйs ma mиre m'a enfantй", d'oщ il semble que les pйchйs d'un homme contractйs par origine soient nombreux. Or cela ne pourrait кtre si les pйchйs des ancкtres les plus proches ne se transmettaient pas par origine а leurs descendants, mais seulement celui du premier homme. Donc les pйchйs des parents les plus proches se transmettent par origine а leurs descendants.

2. De plus, la nature humaine fut en Adam ce qu'elle est en chaque homme. Or Adam, par son pйchй actuel, a corrompu la nature humaine et l'a transmise corrompue а ses descendants, parce que telle il l'a possйdйe, telle il l'a communiquйe. Donc n'importe quel autre homme corrompt la nature humaine en lui-mкme par son pйchй actuel, et transmet cette corruption а ses descendants; et ainsi les pйchйs actuels des parents plus proches se transmettent par origine а leurs descendants, comme le pйchй du premier pиre.

3. Mais on peut dire qu'en Adam la nature humaine йtait intиgre, et c'est pour quoi il a pu la corrompre par son pйchй actuel, alors que chez les autres hommes, la nature est dйjа corrompue et ne peut donc l'кtre par leurs pйchйs actuels. -On objecte а cela qu'il est dit а la fin de l'Apocalypse 22, 11: "Que celui qui est juste se justifie encore, et celui qui est dans les souillures se souille encore.

Mais кtre dans les souillures du pйchй, c'est кtre corrompu. Donc la nature qui est corrompue en quelqu'un peut l'кtre encore davantage.

4. Mais on peut dire que cette corruption de la nature qui s'est opйrйe par le pйchй du premier pиre a fait d'une nature intиgre une nature corrompue, et a donc pu causer la transmission du pйchй originel; mais les autres corruptions de la nature produites par des pйchйs actuels ne font pas cela, aussi elles ne causent pas la transmission du pйchй originel. -On objecte а cela que ce qui est au milieu, quand on le compare а l'un des extrкmes, fait figure de l'autre extrкme; ainsi le gris est par rapport au blanc comme noir, et par rapport au noir comme blanc. Or ce qui est moins corrompu est un milieu entre ce qui est intиgre et ce qui est plus corrompu. On peut donc assimiler la corruption de la nature par laquelle ce qui est intиgre se transforme en corrompu, et la corruption par laquelle ce qui est moins corrompu se transforme en plus corrompu.

5. Mais on peut dire que la nature humaine йtait dans le premier homme comme en son premier principe, et c'est pourquoi elle a pu se corrompre en lui, mais non dans les autres. -On objecte а cela que si le premier homme n'avait pas pйchй, mais qu'un de ses descendants l'avait fait, la nature humaine aurait йtй corrompue en ce dernier, et il l'aurait transmise ainsi а ses descendants; et cependant, la nature humaine n'aurait pas йtй chez lui comme en son premier principe. Il n'est donc pas requis pour la transmission du pйchй originel que la nature humaine soit corrompue par le principe premier de la nature.

6. De plus, dans l'Exode 20, 5, il est dit: "Je suis un Dieu jaloux qui chвtie l'iniquitй des pиres sur les enfants jusqu'а la troisiиme et la quatriиme gйnйration", ce qui ne peut se rapporter qu'aux pйchйs actuels des ancкtres les plus proches. Les pйchйs actuels de ces derniers se transmettent donc а leurs descendants par origine.

7. Mais on pourrait dire que cela s'entend de la transmission des pйchйs quant а la peine, et non quant а la faute. -On objecte а cela qu'un effet ne peut exister sans sa cause. Or la peine est l'effet de la faute. Donc, si la peine se transmet, il est nйcessaire que la faute se transmette йgalement.

8. Mais on pourrait dire que la peine ne prйsuppose pas toujours une faute dans le mкme'sujet, mais parfois dans un autre sujet. -On objecte а cela que la peine vient de Dieu et qu'elle est juste; or la justice est une certaine йgalitй. Il faut donc que la peine ramиne а l'йgalitй l'inйgalitй de la faute. Or ceci ne peut se faire que si la peine rйtablit l'йgalitй dans le sujet mкme en qui il y avait inйgalitй auparavant а cause de la faute, en sorte qu'il endure quelque chose qui soit conforme а la volontй de Dieu, et aille contre sa propre volontй, lui qui en pйchant a agi contre la volontй de Dieu en suivant sa propre volontй. Il faut donc que la peine passe en celui-lа mкme en qui la faute a passй.

9. De plus, selon saint Matthieu 27, 25, les Juifs ont dit: "Que son sang soit sur nous et sur nos enfants." Ce que saint Augustin explique dans un Sermon sur la Passion Serm. 28 en disant: "Voici quels biens ils transmettent а leurs hйritiers par un serment sacrilиge: ils se souillent de la tache du sang et font pйrir leurs enfants." Donc le pйchй actuel d'autres hommes qu'Adam a йtй transmis а leurs descendants, mкme quant а la tache.

10. De plus, comme le dit l'Apфtre dans l'йpоtre aux Romains 5, 12, quand Adam a pйchй, nous avons tous pйchй en lui; et cela parce que nous йtions en lui selon la raison sйminale, comme le dit saint Augustin. Mais de mкme que nous йtions en Adam selon la raison sйminale, ainsi l'avons-nous йtй aussi en nos plus proches parents. Donc nous avons pйchй aussi en eux quand ils pйchaient, et de la sorte, leurs pйchйs nous sont transmis par origine.

11. De plus, la mort, qui est la privation de la vie, est la peine du pйchй originel. Or la vie des hommes diminue toujours de plus en plus, car au commence ment du monde, les hommes vivaient plus longtemps que de nos jours. Donc, puisque la peine augmente, il semble que cet accroissement vienne de la faute, et ainsi, que les pйchйs actuels des plus proches parents ajoutent quelque chose au pйchй originel qui vient du premier pиre.

12. De plus, avant l'institution de la circoncision, les enfants йtaient sauvйs par la seule foi de leurs parents, comme le dit saint Grйgoire, et ils йtaient donc semblablement damnйs par l'infidйlitй de ceux-ci. Or l'infidйlitй est un pйchй actuel. Donc le pйchй actuel des parents plus proches se transmet а leurs descendants.

13. De plus, ce qui existe а la fois selon la similitude et selon la rйalitй agit plus efficacement que ce qui existe seulement selon la similitude. Or la laideur corporelle saisie par l'imagination, qui existe seulement selon la similitude chez celui qui engendre, se transmet а ses descendants; aussi saint Jйrфme dit dans les Questions Hйbraпques 30 qu'une femme mit au monde un enfant noir а la vue d'un Йthiopien peint sur le mur. Bien plus encore, la laideur du pйchй qui est dans l'вme du pиre а la fois selon la rйalitй et selon la similitude se transmet-elle donc а ses descendants.

14. De plus, on peut mieux communiquer а un autre ce que l'on tient de soi-mкme que ce que l'on tient d'un autre. Or les plus proches parents transmettent а leurs descendants la corruption du pйchй originel, qui dйrive en eux d'Adam. Ils transmettent donc encore plus la corruption des pйchйs actuels.

15. De plus, selon le droit canonique et le droit civil, les fils sont redevables des pйchйs de leurs parents. En effet, les fils d'esclaves, bien que nйs d'une mиre libre, sont vouйs а la servitude; d'autre part, les hйritiers d'un voleur sont redevables du vol du pиre selon le droit canonique, mкme si rien de ce vol ne leur est parvenu et qu'aucun procиs n'a mкme йtй intentй contre le pиre; et mкme les enfants de ceux qui pиchent du crime de lиse-majestй portent l'ignominie de leurs parents. Donc les pйchйs des parents passent а leurs enfants.

16. De plus, les enfants ont plus de rapports avec leurs proches parents qu'avec le premier pиre, et ils se rattachent plus directement а eux. Si donc le pйchй du premier pиre passe а tous ses descendants, bien plus encore les pйchйs des proches parents.

17. De plus, ce qui appartient au corps se transmet avec le corps. Or certains pйchйs actuels appartiennent au corps, car l'Apфtre dit dans la Premiиre йpоtre aux Corinthiens 6, 18: "Tout pйchй que l'homme aura commis est extйrieur а son corps, mais celui qui fornique pиche contre son propre corps." Ce genre de pйchй actuel est donc transmis par origine des plus proches parents а leurs descendants.

Cependant:

1. Le pйchй s'oppose au mйrite. Or les mйrites des parents ne sont pas transmis leurs descendants, sans quoi nous ne naоtrions pas tous fils de colиre. Donc les pйchйs actuels des parents les plus proches ne passent pas а leurs descendants.

2. De plus, dans Ezйchiel 18, 20 il est dit: "Le fils ne portera pas l'iniquitй du pиre." Or il la porterait si du pиre elle passait en lui. Donc les pйchйs des plus proches parents ne passent pas а leurs descendants.

Rйponse:

Saint Augustin soulиve la question dans l'Enchiridion 47, et la laisse non rйsolue. Mais si on la considиre avec soin, il est impossible que les pйchйs actuels des parents les plus proches se transmettent originellement а leurs descendants.

Pour en avoir l'йvidence, il faut remarquer qu'un principe gйnйrateur univoque communique а celui qu'il engendre sa nature spйcifique, et par consйquent, tous les accidents qui sont liйs а l'espиce: de mкme en effet que l'homme engendre un homme, de mкme celui qui a le pouvoir de rire engendre un кtre qui a le pou voir de rire. Or, si la puissance du gйnйrateur est grande, il transmet sa ressemblance а l'engendrй mкme quant aux accidents individuels. Mais cela est vrai des accidents qui appartiennent au corps de quelque maniиre, non des accidents qui appartiennent seulement а l'вme, surtout а l'вme intellective, qui n'est pas une puissance rйsidant dans un organe corporel: un homme blanc en effet engendre la plupart du temps un fils blanc, et un homme grand un fils grand, mais jamais un grammairien n'engendre un grammairien, ni un physicien un physicien.

Mais parce que le pйchй nous prive du don de la grвce, il faut considйrer dans le pйchй cela mкme qu'on considиre dans le don de la grвce que le pйchй enlиve. Or а l'origine de la condition humaine, un don gratuit fut accordй par Dieu au premier homme, non pas en raison de sa personne seulement, mais en raison de toute la nature humaine qui devait sortir de lui; et ce don йtait la justice originel le. La vertu de ce don rйsidait non seulement dans la partie supйrieure de l'вme qui est intellective, mais se rйpandait dans les parties infйrieures de l'вme, qui йtaient maintenues totalement sous l'empire de la raison par la puissance de ce mкme don, et au-delа, jusqu'au corps auquel rien ne pouvait arriver qui trouble rait son union а l'вme, tant que ce don demeurait. Et c'est pourquoi c'est avec raison que ce don se serait transmis aux descendants pour deux motifs: d'abord, parce qu'il accompagnait la nature en vertu d'un don de Dieu, bien que ce ne fыt par l'ordre naturel; deuxiиmement, parce qu'il s'йtendait au corps qui est transmis par gйnйration. Or ce don a йtй enlevй par le premier pйchй de notre premier pиre; c'est donc avec raison que pour les mкmes causes ce pйchй aussi est transmis originellement aux descendants.

Mais les autres pйchйs actuels, qu'ils soient ceux du premier pиre lui-mкme, ou bien ceux des autres, s'opposent au don de la grвce qui est confйrй par Dieu а quelqu'un en raison de sa personne seulement, et dont la force demeure en outre dans la seule вme intellective, sans se communiquer au corps pour supprimer sa corruptibilitй. Et C'est pourquoi ni cette grвce elle-mкme, ni les pйchйs actuels d'un quelconque ancкtre, y compris d'Adam lui-mкme, ne se transmettent, hormis son premier pйchй, par mode d'origine. Mais les pйchйs actuels des parents les plus proches peuvent se communiquer а leurs enfants par imitation, en raison du commerce assidu de leurs enfants avec eux.

Solutions des objections:

1. Le pйchй originel chez un homme est unique. Mais on en parle comme s'il y en avait plusieurs: "C'est dans les pйchйs que ma mиre m'a enfantй", pour quatre motifs: d'abord selon l'habitude de l'Йcriture, oщ le pluriel est mis pour le singulier, comme on le voit bien en saint Matthieu 2, 20: "Ils sont morts, ceux qui en voulaient а la vie de l'enfant", alors qu'il s'agit du seul Hйrode deuxiиmement, parce que le pйchй originel est d'une certaine maniиre la cause des pйchйs qui suivent, et qu'il contient ainsi virtuellement en lui de nombreux pйchйs; troisiиmement, parce que dans le pйchй actuel du premier pиre d'oщ le pйchй originel tire sa cause, la difformitй du pйchй fut multiple: il y eut en effet alors superbe, dйsobйissance, gourmandise et vol; quatriиmement, parce que la corruption du pйchй originel atteint diffйrentes parties de l'homme. Cependant, on ne peut parler pour cela de pluralitй du pйchй originel chez un homme, si ce n'est sous un certain rapport.

2. Par son pйchй actuel, Adam a corrompu la nature humaine en lui retirant le don gratuit qui pouvait passer а ses descendants, ce qui n'a pas lieu avec les pйchйs actuels des parents les plus proches, comme il ressort de ce qui a йtй dit, bien qu'ils ajoutent а cette corruption par une soustraction de grвce ou d'aptitude а la grвce, qui est un don personnel.

3., 4. et 5. Et par lа, la rйponse aux objections 3, 4 et 5 est йvidente.

6. Cela est dit parce que le pйchй passe des parents aux enfants pour ce qui est de la peine. Cependant, il faut remarquer qu'il existe deux sortes de peines l'une est spirituelle et regarde l'вme, et d'une telle peine, jamais le fils n'est puni pour le pиre. La raison en est que l'вme du fils ne vient pas de l'вme du pиre, mais est crййe immйdiatement par Dieu. Et c'est cette raison qui est assignйe dans Ezйchiel 18, 4 et 20: "De mкme que l'вme du pиre est а moi, de mкme aussi l'вme du fils", et: "Le fils ne portera pas l'iniquitй du pиre." L'autre peine est la peine corporelle, ou qui concerne des rйalitйs qui regardent le corps, et pour ce qui est de cette peine, les fils sont parfois punis pour les parents, surtout lorsqu'ils se conforment а eux dans la faute; en effet, pour ce qui est du corps, qui est transmis par le pиre, le fils est quelque chose du pиre.

7. La peine temporelle dont le fils est parfois chвtiй a pour cause une faute qui a prйcйdй chez le pиre.

8. Dans la mesure oщ le fils est quelque chose du pиre, le pиre est puni йgale ment dans la peine de son fils.

9. Le sang du Christ rend coupables les fils des Juifs dans la mesure oщ ils imitent la malice de leurs pиres en l'approuvant.

10. Nous йtions dans le premier pиre et dans nos plus proches parents selon une communautй de nature, mais non de personne. C'est pourquoi nous participons au pйchй qui prive du don fait а la nature, mais non а celui qui prive du don fait а la personne.

11. Le fait que les hommes vivent moins longtemps de nos jours qu'au commencement du monde n'est pas causй par une aggravation du pйchй originel, ni par un affaiblissement continu de la nature, comme le disent certains, sans quoi а mesure que le temps passe, la vie de l'homme serait de plus en plus йcourtйe. Cela est йvidemment faux, puisque actuellement les hommes vivent aussi long temps qu'а l'йpoque de David, qui disait: "Les jours de nos annйes sont de soixante-dix ans" Psaume 89, 10. Cette longйvitй venait donc de la puissance divine, pour que le genre humain se multiplie.

12. Dиs le commencement du genre humain, un remиde au pйchй originel n'a pu кtre apportй que par la puissance du mйdiateur entre Dieu et l'homme, Jйsus-Christ. Donc la foi des anciens, qu'accompagnait une certaine protestation de foi, avait valeur salvifique pour les petits enfants, non en tant qu'elle йtait un acte mйritoire des croyants -c'est pourquoi il n'йtait pas requis que l'acte de foi fыt formй par la charitй -mais en raison de l'objet de cette foi, c'est-а-dire le mйdiateur lui-mкme. En effet, les sacrements qui ont йtй instituйs par la suite valent aussi en tant qu'ils sont une protestation de foi. C'est pourquoi il ne s'ensuit pas que l'infidйlitй des parents nuirait aux enfants, sinon de maniиre accidentelle, comme йcartant le remиde au pйchй.

13. L'imagination est une puissance qui rйside dans un organe corporel. Aussi les esprits corporels, en qui trouve son fondement la vertu gйnйratrice qui opиre dans la semence, sont modifiйs par une reprйsentation imaginaire. C'est pourquoi un certain changement se produit parfois chez l'enfant а partir de ce qu'imagine son pиre au moment mкme de l'union charnelle, si son imagination est fertile. Mais l'infection du pйchй, surtout du pйchй actuel, demeure totalement dans l'вme et n'appartient pas au corps. Le cas n'est donc pas le mкme.

14. Cet argument vaudrait, toutes choses йtant йgales par ailleurs.

15. Cet argument envisage la transmission du pйchй quant а la peine corporelle.

16. L'homme contracterait davantage le pйchй d'un parent proche que du premier pиre, site pйchй de ce parent supprimait quelque don de nature, comme le pйchй du premier pиre l'a fait.

17. On dit que celui qui fornique pиche contre son propre corps, non pas que la souillure de ce pйchй serait dans le corps, car elle est bien plutфt dans l'вme, comme la grвce а laquelle elle s'oppose, mais parce que ce pйchй s'accomplit dans le plaisir physique et dans un certain йcoulement du corps, ce qui ne se produit dans nul autre pйchй, car dans le pйchй de gourmandise, il n'y a pas йcoule ment corporel, et dans les pйchйs spirituels, il n'y a pas de plaisir corporel.

QUESTION V: LA PEINE DU PЙCHЙ ORIGINEL

ARTICLE 1: CONVIENT-IL QUE LA PEINE DU PЙCHЙ ORIGINEL SOIT LA PRIVATION DE LA VISION DIVINE?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: II Commentaire des Sentences D. 33, Question 1, article 3.

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, comme il est dit dans les Physiques II, 10, est vain ce qui n'atteint pas la fin pour laquelle il est fait; or l'homme est naturellement ordon nй а la bйatitude comme а sa fin derniиre, et cette bйatitude consiste bien dans la vision de Dieu: donc c'est en vain que l'homme existe, s'il ne parvient pas а la vision de Dieu. Mais Dieu n'a pas cessй, а cause du pйchй originel, de causer la gйnйration des hommes, comme le dit saint Jean Damascиne. Donc, puisque rien n'est vain dans les oeuvres de Dieu, il semble que l'homme n'encourt pas la peine de la privation de la vision de Dieu а cause du pйchй qu'il a contractй de par son origine.

2. De plus, il est dit dans Ezйchiel 18, 4: "Toutes les вmes sont а moi: de mкme que l'вme du fils est а moi, ainsi l'вme du pиre est а moi." On peut admettre par lа que toutes les вmes sont immйdiatement crййes par Dieu, et que l'une ne vient pas de l'autre: ce n'est donc pas par une peine qui appartient seule ment а l'вme que quelqu'un doit кtre puni pour le pйchй originel, qui est transmis par le premier pиre. Or la privation de la vision de Dieu est une peine qui regarde la seule вme, comme la vision de Dieu elle-mкme est le fait de l'вme seule. Donc la privation de la vision de Dieu n'est pas la peine due au pйchй originel.

3. De plus, saint Augustin dit dans l'Enchiridion 93 que la peine de ceux qui sont punis pour le seul pйchй originel est la plus douce. Par contre, saint Jean Chrysostome dit dans son Commentaire sur saint Matthieu hom. 23, n° 7 que la privation de la vision de Dieu est la plus grande des peines et plus intolйrable que la gйhenne. Donc la privation de la vision de Dieu ne convient pas comme peine du pйchй originel.

4. Mais on pourrait dire que la seule privation de la vision de Dieu est une peine moindre que cette mкme privation accompagnйe de la peine du sens qui est due au pйchй actuel. -On objecte а cela qu'une peine, йtant un certain mal, consiste en la privation d'un certain bien; mais la proportion des privations entre elles est dans le mкme rapport que celle des choses dont on est privй: c'est ainsi, en effet, que la surditй est а la cйcitй ce que l'ouпe est а la vue. Or, de par la privation de la vision de Dieu, l'homme est privй de Dieu; mais par la peine du sens, il est privй d'un certain bien crйй, c'est-а-dire la dйlectation du sens ou quelque bien analogue. Or un bien crйй ajoutй au bien incrйй ne rend pas plus heureux: saint Augustin dit, en effet, parlant а Dieu dans les Confessions V. 4, dit: "Qui te connaоt, toi et elles", c'est-а-dire les crйatures, "n'est pas plus heureux а cause d'elles, mais c'est а cause de toi seul qu'il est heureux." Celui donc qui est privй du seul bien incrйй par l'absence de la vision de Dieu n'est pas moins malheureux que celui qui avec cela souffre de la peine du sens.

5. Mais on peut dire que, bien qu'il ne soit pas moins heureux quant а la rйcompense essentielle, il est cependant moins heureux quant а la rйcompense accidentelle. -On objecte а cela qu'une rйcompense accidentelle a un rapport accidentel а la bйatitude. Or un accident, par son intensitй, n'augmente pas ce dont il est l'accident un homme n'est pas plus homme, en effet, du fait qu'il est plus blanc. Donc la bйatitude, qui consiste essentiellement en la jouissance du souverain bien, n'est pas augmentйe par l'adjonction de quelque bien crйй.

6. De plus, йtant donnй que le bien incrйй dйpasse а l'infini le bien crйй, le bien crйй est au bien incrйй ce que le point est а la ligne. Or une ligne ne devient pas plus grande par l'adjonction d'un point. Donc l'adjonction d'un bien crйй n'augmente pas la bйatitude qui consiste dans la fruition du bien incrйй.

7. Mais on peut dire que, bien que Dieu soit le bien infini, la vision de Dieu n'est pas cependant un bien infini, parce que Dieu est vu par un esprit crйй de maniиre finie, et de la sorte, celui qui est privй de la vision de Dieu n'est pas privй d'un bien infini. -On objecte а cela que celui а qui on retire sa perfection est privй de sa perfection. Or la vision est la perfection du voyant. Donc, celui а qui est retirйe la vision est privй de l'objet vu. Et dans ces conditions, comme cet objet vu est un bien infini, celui qui est privй de la vision de Dieu est privй d'un bien infini.

8. De plus, Dieu lui-mкme est la rйcompense de l'homme, parce qu'il a dit а Abraham: "Moi, le Seigneur, je suis une rйcompense infiniment grande." Gen., 15, 1. Donc celui qui est privй de la rйcompense derniиre, qui consiste dans a vision de Dieu, est privй de Dieu lui-mкme qui est le bien infini.

9. De plus, au pйchй originel est due une peine moindre qu'au pйchй vйniel, sans quoi la peine du pйchй originel ne serait pas la plus douce, comme le dit saint Augustin. Or, au pйchй vйniel est due une peine sensible, mais non la privation de la vue de Dieu. Donc puisque, sans doute possible, la privation de la vision de Dieu sans la peine du sens est plus grande que la peine du sens sans l'absence de la vision de Dieu, il semble que la privation de la vue de Dieu ne soit pas due comme peine au pйchй originel.

10. Mais on peut dire qu'au pйchй vйniel est due la privation de la vision de Dieu pour un temps, comme aussi la peine du sens. -On objecte а cela que l'adjonction de l'йternitй aggrave davantage la peine de la privation de la vision de Dieu que la peine sensible temporelle, car il n'existe personne d'assez mal disposй pour prйfйrer subir n'importe quelle peine temporelle plutфt que d'кtre privй de la vision perpйtuelle de Dieu. Si donc le pйchй originel est puni par la privation dйfinitive de la vision de Dieu, il est puni davantage que le pйchй vйniel, et ainsi, sa peine n'est pas la plus douce des peines.

11. De plus, selon les lois, "est digne de misйricorde celui qui a souffert par la faute d'autrui". Or celui qui est puni pour le seul pйchй originel a souffert par la faute d'autrui, а savoir du premier pиre. Il est donc digne de misйricorde; la peine la plus lourde, la privation de la vision de Dieu, ne lui est donc pas due.

12. De plus, saint Augustin dit dans les Deux Ames XII, 17: "Tenir quel qu'un pour coupable parce qu'il n'a pas fait ce qu'il ne pouvait pas faire, c'est le comble de l'injustice et de la folie." Or en Dieu, il ne peut rien se produire de tel. Comme donc l'enfant qui naоt n'a pu йviter le pйchй originel, il semble qu'il n'encourre pas de ce fait la dette de quelque peine.

13. De plus, le pйchй originel est la privation de la justice originelle, dit saint Anselme. Mais а qui possиde la justice originelle, puisqu'il peut la possйder sans la grвce, n'est pas due la vision de Dieu. Donc au pйchй originel ne rйpond pas non plus comme peine la privation perpйtuelle de la vision de Dieu.

14. De plus, comme on le lit dans la Genиse 3, 12, Adam s'excusa en disant: "La femme que vous m'avez donnйe m'en adonnй et j'ai mangй"; ce qui eыt йtй une excuse suffisante pour ne pas mйriter de peine, s'il n'avait pas pu rйsister а la suggestion de la femme. Or Dieu a donnй а l'вme une chair а la souillure de laquelle il ne lui est pas possible de rйsister. Il ne semble donc pas qu'elle soit astreinte а quelque peine.

15. De plus, а l'homme йtabli dans l'йtat de nature, mкme s'il n'avait jamais pйchй, йtait due la privation de la vision de Dieu, а laquelle il ne pouvait parvenir que par la grвce. Or la peine est due proprement au pйchй. Donc la privation de la vision de Dieu ne peut кtre qualifiйe de peine du pйchй originel.

Cependant:

1. Saint Grйgoire dit dans les Morales IV, 25, n° 46: "Notre esprit en ce pиlerinage n'est pas capable de voir la lumiиre telle qu'elle est, parce que la lui cache la captivitй а laquelle elle est condamnйe."

2. De plus, Innocent III dit, dans les Dйcrйtales III, 42, qu'au pйchй originel est due comme peine la privation de la vision de Dieu.

Rйponse:

La peine qui convient au pйchй originel est la privation de la vision de Dieu.

Pour en avoir l'йvidence, il faut considйrer que deux йlйments paraissent requis pour la perfection d'un кtre: le premier, d'кtre capable d'un certain bien important, ou de le possйder en acte; l'autre, de n'avoir besoin d'aucun secours extйrieur ou de trиs peu. La premiиre condition l'emporte sur la seconde: il est en effet bien meilleur, celui qui est capable d'un grand bien, quoi qu'il ait besoin de secours nombreux pour l'obtenir, que celui qui n'est capable que d'un bien mini me qu'il peut cependant acquйrir sans secours extйrieur ou avec peu de secours. Ainsi nous disons mieux disposй le corps d'un homme s'il peut obtenir une santй parfaite bien qu'avec beaucoup de secours mйdicaux, que s'il peut obtenir une santй imparfaite sans le secours de la mйdecine.

Donc la crйature raisonnable l'emporte sur toute crйature, parce qu'elle est capable du souverain bien par la vision et la fruition de Dieu, bien que pour l'obtenir, les principes de sa propre nature ne suffisent pas, mais qu'elle ait besoin pour cela du secours de la grвce divine.

Or il faut savoir а ce sujet qu'un certain secours divin est nйcessaire de faзon habituelle а toute crйature raisonnable, c'est-а-dire le secours de la grвce sanctifiante, dont toute crйature raisonnable a besoin pour parvenir а la bйatitude parfaite, conformйment а cette parole de l'Apфtre: "La grвce de Dieu, c'est la vie йternelle." Rom., 6, 23. Mais, outre ce secours nйcessaire, il y eut un autre secours surnaturel pour l'homme, en raison de sa composition. L'homme, en effet, est composй d'une вme et d'un corps, et d'une nature intellectuelle et sensible: ceux-ci, s'ils sont laissйs а leur nature, appesantissent en quelque sorte l'intelligence et l'empкchent de parvenir librement au sommet de la contemplation. Or ce secours йtait la justice originelle, grвce а laquelle l'вme de l'homme йtait si soumise а Dieu que les puissances infйrieures et le corps lui-mкme lui йtaient totalement soumis, et que la raison n'йtait pas empкchйe de pouvoir tendre vers Dieu. Et comme le corps existe en vue de l'вme, et le sens en vue de l'intelligence, de mкme ce secours grвce auquel le corps est maintenu dans l'obйissance а l'вme et les puissances sensibles dans celle de l'вme intellectuelle, constitue comme une disposition а ce secours qui ordonne l'вme de l'homme а voir Dieu et а jouir de lui. Or, comme on l'a dit plus haut, le pйchй originel retire ce secours de la justice originelle.

Comme, en pйchant, on rejette de soi ce qui disposait а l'acquisition d'un bien, on mйrite donc que ce bien qu'on se disposait а recevoir soit retirй, et la sous traction mкme de ce bien est la peine qui convient. C'est pourquoi la peine qui convient au pйchй originel est la soustraction de la grвce, et par consйquent de la vision divine, а laquelle l'homme est ordonnй par la grвce.

Solutions des objections:

1. L'homme aurait йtй crйй en vain et inutilement s'il n'avait pu obtenir sa bйatitude, comme tout кtre qui ne peut atteindre sa fin derniиre. Aussi, pour que l'homme n'ait pas йtй crйй en vain et inutilement en naissant avec le pйchй originel, dиs le dйbut du genre humain, Dieu a proposй а l'homme le remиde qui le dйlivrerait de cette vanitй, c'est-а-dire le mйdiateur lui-mкme, Dieu et homme, Jйsus-Christ: par la foi en lui, l'obstacle du pйchй originel pourrait кtre enlevй. Aussi est-il dit dans le Psaume 88, 48: "Rappelle-toi quelle est ma substance; est-ce en vain, en effet, que tu as йtabli tous les enfants des hommes ?". Ce qu'explique la Glose en disant que David demande l'incarnation du Fils, qui de sa substance viendrait assumer notre chair, et par lui, tous les hommes devaient кtre libйrйs de la vanitй.

2. L'вme de l'enfant qui meurt sans le baptкme n'est pas punie de la privation de la vision de Dieu en raison du pйchй d'Adam considйrй comme son pйchй personnel, mais elle est punie en raison de l'infection de la faute originelle, qu'elle encourt par son union au corps, qui est transmis par le premier pиre selon la raison sйminale. Il eыt йtй injuste, en effet, que se transmette la dette de la peine sans que se transmette aussi la souillure de la faute: de lа vient que l'Apфtre, dans l'Йpоtre aux Romains 5, 12, fait prйcйder la dйrivation de la peine de celle de la faute en disant: "Par un seul homme le pйchй est entrй dans le monde, et par le pйchй la mort."

3. La gravitй d'une peine peut se comprendre de deux maniиres: d'une premiиre maniиre, du point de vue du bien lui-mкme dont prive le mal de la peine et dans ce sens-lа, la privation de la vision de Dieu et de sa fruition est la plus lourde de toutes les peines. D'une seconde maniиre, par rapport а celui qui est puni, et а ce point de vue, la peine est d'autant plus lourde que ce qui est enlevй lui est davantage propre et connaturel; ainsi, nous dirions qu'un homme est puni davantage par la soustraction de son patrimoine que si on l'empкchait de parvenir а un royaume auquel il n'a pas droit. Et de cette maniиre, la seule privation de la vision de Dieu est la plus douce des peines, en tant que la vision de l'essence divine est un bien absolument surnaturel.

4. Un bien crйй ajoutй au bien incrйй ne constitue pas un bien plus grand et ne rend pas plus heureux. La raison en est que lorsque deux biens participйs s'unis sent, ce qui est participй en eux peut кtre augmentй; mais si un bien participй s'ajoute а ce qui est tel par essence, cela ne fait pas quelque chose de plus grand par exemple, deux rйalitйs chaudes s'ajoutant l'une а l'autre peuvent constituer un objet plus chaud; mais s'il existait une rйalitй qui fыt la chaleur subsistante par essence, aucune addition de chaleur ne l'augmenterait. Donc, comme Dieu est l'essence mкme de la bontй, comme le dit Denys dans les Noms divins I, 5, et comme tous les autres кtres ne sont bons que par participation, l'addition d'aucun bien ne rend Dieu meilleur, parce que la bontй de n'importe quelle autre rйalitй est contenue en lui. Aussi, comme la bйatitude n'est rien d'autre que l'acquisition du bien parfait, quelque autre bien qu'on rajoute а la vision et а la fruition de Dieu ne rend pas plus heureux; sans quoi Dieu serait devenu plus heureux en crйant les crйatures. Cependant, il n'en va pas de mкme de la bйatitude et de la misиre: car de mкme que la bйatitude consiste dans l'union avec Dieu, de mкme la misиre consiste dans l'йloignement de Dieu; et on s'йloigne de sa ressemblance et de sa participation par la privation de n'importe quel bien. Il en rйsulte que n'importe quel bien dont on est privй rend plus malheureux, alors que tout bien ajoutй ne rend pas plus heureux, parce que l'adjonction d'un bien ne fait pas que l'homme adhиre davantage а Dieu que s'il lui йtait immйdiatement uni, tandis que le bien qui lui est enlevй l'йloigne davantage de Dieu.

5. L'adjonction d'une rйcompense accidentelle ne rend pas plus heureux, parce qu'une rйcompense accidentelle s'entend de quelque bien crйй; la vraie bйatitude de l'homme, au contraire, s'entend seulement du bien incrйй. Mais comme un bien crйй est une certaine ressemblance et participation du bien incrйй, ainsi l'acquisition d'un bien crйй est une certaine ressemblance de la bйatitude qui, cependant, n'augmente pas la vraie bйatitude.

6. De mкme que le point n'augmente pas la ligne, ainsi un bien crйй n'augmente pas la bйatitude.

7 et 8. Nous concйdons les objections 7 et 8, car qui est privй de la vue et de la jouissance de Dieu, est privй de Dieu lui-mкme.

9. Comparй au pйchй originel, le pйchй vйniel est d'une certaine faзon plus grand et d'une certaine faзon moindre. Le pйchй vйniel, en effet, comparй а telle ou telle personne, a davantage raison de pйchй que le pйchй originel, parce que le pйchй vйniel est volontaire de la volontй de cette personne-lа, ce que n'est pas le pйchй originel. Mais le pйchй originel comparй а la nature est plus grave, parce qu'il prive la nature d'un bien plus grand que le pйchй vйniel ne prive la personne, c'est-а-dire du bien de la grвce; et c'est en raison de cela que lui est due la privation de la vision de Dieu, parce qu'on ne peut parvenir а cette vision de Dieu que par la grвce, que le pйchй vйniel n'exclut pas.

10. La perpйtuitй de la peine suit la perpйtuitй de la faute qui provient de la perte de la grвce, parce que la faute ne peut pas кtre remise sans la grвce. Et parce que le pйchй originel exclut la grвce, ce que ne fait pas le pйchй vйniel, au pйchй originel revient une peine perpйtuelle, mais non au pйchй vйniel.

11. Cet enfant qui meurt sans baptкme a souffert effectivement du pйchй d'autrui quant а sa cause, parce qu'il a bien contractй le pйchй а partir d'un autre; il en souffre pourtant comme d'un vice personnel en tant qu'il a contractй du premier pиre sa faute. Et c'est pourquoi il est digne d'une misйricorde qui attйnue, sans toutefois remettre totalement.

12. Cet enfant qui meurt sans baptкme n'est pas coupable de n'avoir pas fait quelque chose, ce serait un pйchй d'omission, mais il est coupable d'avoir contractй la souillure de la faute originelle.

13. Cet argument procиde de l'opinion de ceux qui posent que la grвce sanctifiante n'est pas comprise dans la notion de justice originelle, ce que je crois pourtant кtre faux: comme la justice originelle consiste principalement dans la soumission de l'вme humaine а Dieu, qui ne peut кtre ferme sans la grвce, la justice originelle n'a pu exister sans la grвce; et donc а qui possйdait la justice originelle йtait due la vision de Dieu. Mais pourtant, en supposant l'opinion prйcйdente, l'argument n'est pas encore concluant, parce que, bien que la justice originelle n'inclыt pas la grвce, elle constituait cependant une disposition prй-exigйe а la grвce. Et donc ce qui est contraire а la justice originelle est aussi contraire а la grвce, comme ce qui est contraire а la justice naturelle est contraire а la grвce, comme le vol, l'homicide et autres actions du mкme genre.

14. Si l'homme n'avait pas pu rйsister а la persuasion de la femme, il aurait йtй suffisamment excusй du pйchй actuel, que commet la volontй personnelle. Et de mкme l'вme de cet enfant est excusйe de la culpabilitй du pйchй actuel, mais non de celle du pйchй d'origine, dont elle contracte la souillure par son union а la chair.

15. L'homme йtabli dans le seul йtat de nature serait bien dйnuй de la vision de Dieu s'il mourait en cet йtat, mais cependant la nйcessitй de ne pas l'avoir ne lui incomberait pas. Car autre chose est ne pas devoir avoir, ce qui n'a pas raison de peine, mais seulement de manque, et autre chose devoir ne pas avoir, ce qui a raison de peine.

ARTICLE 2: LE PЙCHЙ ORIGINEL EST-IL PASSIBLE DE LA PEINE DU SENS?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: II Commentaire des Sentences D. 33, Question 2, article 1.

Objections:

Il semble que oui.

1. En effet, saint Augustin dit dans l'Hypognosticon V, 1, que les enfants qui meurent sans baptкme йprouvent la gйhenne. Or la gйhenne dйsigne la peine du sens. Donc au pйchй originel est due la peine du sens.

2. De plus, saint Augustin dit, dans la Foi а Pierre: "Tiens pour certain et ne doute aucunement que les petits enfants qui quittent ce monde sans le sacrement de baptкme, doivent кtre punis d'un supplice йternel." Or ce supplice dйsigne la peine du sens. Donc au pйchй originel est due la peine du sens.

3. De plus, saint Grйgoire dit, dans les Morales sur Job IX, 21, n° 32, commentant Job 9, 17: "Il a multipliй mes blessures sans raison": "Ceux que les sacrements ne dйlivrent pas de la faute originelle, quoique, ici-bas, ils n'aient rien fait de leur propre mouvement, parviennent cependant aux tourments." Mais tourment signifie peine du sens. Donc au pйchй originel est due la peine du sens.

4. De plus, le pйchй originel de cet enfant semble кtre de la mкme espиce que le pйchй actuel du premier pиre, puisqu'il en procиde comme l'effet de sa cause propre. Or au pйchй actuel du premier pиre est due la peine du sens. Donc elle est due aussi au pйchй originel de cet enfant.

5. De plus, un йlйment actif, uni а un йlйment passible, inflige la peine du sens. Mais les вmes des enfants sont passibles, et mкme leurs corps aprиs la rйsurrection, puisqu'ils ne possиdent pas le privilиge de l'impassibilitй. Donc, en prйsence du feu, ils souffriront de la peine du sens.

6. De plus, aprиs le jugement, la peine des pйcheurs sera complйtйe. Or la peine des enfants qui meurent sans le baptкme, qui sont punis pour le seul pйchй originel, ne pourrait recevoir son achиvement aprиs le jugement que si, а la privation de Dieu qu'ils endurent dйjа, vient s'ajouter la peine du sens. Donc la peine du sens est due au pйchй originel.

7. De plus, la peine est due а la faute. Or la cause du pйchй originel est la chair. Donc, puisque n'est due а la chair que la peine du sens, il semble qu'au pйchй originel est due surtout la peine du sens.

8. De plus, si quelqu'un meurt avec а la fois le pйchй originel et le pйchй vйniel, il endurera perpйtuellement la peine du sens. Or une peine perpйtuelle n'est pas due au pйchй vйniel. Donc une peine sensible perpйtuelle est due au pйchй originel.

Cependant:

1. Saint Bernard dit que seule la volontй propre brыle en enfer. Or le pйchй originel n'est pas un pйchй de la volontй propre, il vient au contraire de la volontй d'autrui. Donc la peine du sens n'est pas due au pйchй originel.

2. De plus, Innocent III dit dans les Dйcrйtales III, 42 que la peine du sens est due au pйchй actuel. Or le pйchй originel n'est pas un pйchй actuel. Donc la peine du sens ne lui est pas due.

Rйponse:

L'opinion commune est qu'au pйchй originel n'est pas due la peine du sens, mais seulement la peine du dam, c'est-а-dire la privation de la vision de Dieu.

Et cela paraоt raisonnable pour trois motifs.

Tout d'abord, parce que toute personne est le sujet d'une certaine nature; et c'est pourquoi elle est ordonnйe par soi et immйdiatement а ce qui est de la nature; au contraire, quant а ce qui est au-dessus de la nature, elle y est ordonnйe par l'intermйdiaire de cette nature. Par consйquent, qu'une personne subisse un dommage dans ce qui est au-dessus de sa nature, cela peut se produire soit par un vice de la nature, soit par un vice de la personne; mais qu'elle subisse un dommage dans ce qui est de sa nature, cela ne peut se produire, semble-t-il, que par un vice propre de la personne. Or, comme il ressort des prйmisses, le pйchй originel est un vice de la nature, alors que le pйchй actuel est un vice de la personne. Or la grвce et la vision de Dieu sont au-dessus de la nature humaine, et c'est pourquoi la privation de la grвce et la perte de la vision de Dieu sont dues а une personne, non seulement а cause du pйchй actuel, mais aussi а cause du pйchй originel. Quant а la peine du sens, elle est opposйe а l'intйgritй de la nature et а son bon йtat. Aussi est-elle due а quelqu'un uniquement а cause d'un pйchй actuel.

Secondement, parce que la peine se proportionne а la faute c'est pourquoi au pйchй mortel actuel, dans lequel se trouvent а la fois l'aversion du bien immuable et la conversion au bien changeant, sont dues а la fois la peine du dam, c'est-а-dire la privation de la vision de Dieu, qui rйpond а l'aversion, et la peine du sens qui rйpond а la conversion. Mais dans le pйchй originel, il n'y a pas de conversion, mais seulement l'aversion ou quelque chose qui y rйpond, а savoir le fait d'кtre destituй de la justice originelle; et c'est pourquoi au pйchй originel n'est pas due la peine du sens, mais seulement la peine du dam, c'est-а-dire la perte de la vision de Dieu.

Troisiиmement, parce que la peine du sens n'est jamais due а une disposition habituelle; on ne punit pas quelqu'un du fait qu'il est portй au vol. mais parce qu'il vole en acte; mais а une privation habituelle sans qu'il y ait aucun acte, est dы un certain dommage: par exemple, celui qui n'a pas la science des lettres n'est pas digne d'кtre promu а la dignitй йpiscopale. Or dans le pйchй originel, on trouve la concupiscence par mode de disposition habituelle qui rend le petit enfant enclin а convoiter, comme dit saint Augustin, et pour l'adulte, le fait convoiter en acte. Et c'est pourquoi а l'enfant mort avec le pйchй originel n'est pas due la peine du sens, mais seulement la peine du dam, parce que, effective ment, il n'est pas capable d'кtre amenй а la vision de Dieu en raison de la perte de la justice originelle.

Solutions des objections:

1. Les mots de tourment, de supplice, de gйhenne et de torture ou d'autres semblables, si l'on en trouve dans les dires des saints, sont а entendre au sens large pour le terme de peine, en sorte que l'espиce est prise pour le genre. Les saints se sont servi de cette faзon de parler pour rendre dйtestable l'erreur des Pйlagiens qui affirmaient qu'il n'existait nul pйchй chez les enfants et qu'aucune peine ne leur йtait due.

2. et 3. Et ainsi apparaоt la solution aux objections 2 et 3, et aux autres semblables.

4. Dans le seul pйchй du premier pиre, tous ont pйchй, comme le dit l'Apфtre Rom. 5, 12. Mais tous n'entretiennent pas le mкme rapport а ce pйchй unique: il appartient а Adam, en effet, du fait de sa volontй propre, et il est son pйchй actuel, et c'est pourquoi une peine actuelle lui йtait due pour ce pйchй; mais il appartient aux autres par origine et non par volontй actuelle, et c'est pourquoi la peine du yens n'est pas due aux autres hommes pour ce pйchй.

5. Dans l'йtat de la vie future, le feu et les autres йlйments actifs de cet ordre n'agissent pas sur les вmes ou sur les corps des hommes conformйment а la nйcessitй de nature, mais plutфt conformйment а l'ordre de la justice divine, parce que cet йtat-lа est celui oщ l'on reзoit selon les mйrites. Aussi, comme la justice divine n'exige pas que la peine du sens soit due aux enfants qui meurent avec le seul pйchй originel, ils ne souffrent rien de ces йlйments actifs.

6. La peine des enfants qui meurent avec le pйchй originel sera complйtйe aprиs le jugement, en tant que ceux-lа mкmes qui sont punis par cette peine recevront leur achиvement par la reprise de leur corps.

7. Bien que le pйchй originel atteigne l'вme par la chair, il n'a cependant rai son de faute que dans la mesure oщ il touche l'вme. Et c'est pourquoi la peine n'est pas due а une disposition de la chair; et s'il arrive que la chair soit punie, c'est а cause de la faute de l'вme.

8. Cette hypothиse que quelqu'un meure avec le pйchй originel et avec le pйchй vйniel seulement ne paraоt pas possible а beaucoup, parce que le dйfaut d'вge, aussi longtemps qu'il excuse du pйchй mortel, excuse bien davantage du pйchй vйniel, en raison du dйfaut de l'usage de la raison. Mais aprиs que les hommes ont l'usage de la raison, ils sont tenus d'avoir soin de leur salut. S'ils le font, ils seront alors, avec la venue de la grвce, sans pйchй originel; mais s'ils ne le font pas, cette omission constitue pour eux un pйchй mortel. Si toutefois il йtait possible que quelqu'un meure avec а la fois le pйchй originel et le pйchй vйniel, j'estime qu'il serait puni d'une peine йternelle du sens. Car comme on l'a dit, l'йternitй de la peine accompagne la privation de la grвce, d'oщ vient l'йternitй de la faute; de lа vient que, chez celui qui meurt avec le pйchй mortel, et parce que celui-ci n'est jamais remis, le pйchй vйniel est puni d'une peine йternelle, en raison de la privation de la grвce. Et le cas serait semblable si quelqu'un mourait avec le pйchй originel et le pйchй vйniel.

ARTICLE 3: CEUX QUI MEURENT AVEC LE SEUL PЙCHЙ ORIGINEL SONT-ILS AFFLIGЙS D'UNE PEINE INTЙRIEURE?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: II Commentaire des Sentences D. 33, Question 2, article 1.

Objections:

Il semble que oui.

1. En effet, tout ce qui est dйsirй naturellement, s'il n'est pas possйdй quand le temps est venu de le possйder, cause affliction et douleur; il en va йvidemment ainsi si on n'a pas de nourriture lorsque celle-ci est nйcessaire а la nature. Mais l'homme dйsire naturellement la bйatitude; or le temps de la possйder est pour aprиs cette vie. Donc, puisque ceux qui meurent avec le pйchй originel n'obtiennent pas la bйatitude, parce qu'ils sont privйs de la vision de Dieu, il semble qu'ils souffrent intйrieurement.

2. De plus, Tes enfants baptisйs se comportent а l'йgard des mйrites du Christ comme les non baptisйs а l'йgard du dйmйrite d'Adam. Or les enfants baptisйs se rйjouissent en raison des mйrites du Christ. Donc les enfants non baptisйs doivent souffrir en raison du dйmйrite d'Adam.

3. De plus, il est de la nature de la peine d'кtre contraire а la volontй. Or tout ce qui contrarie la volontй cause de la tristesse, comme le dit le Philosophe dans la Mйtaphysique V, 6. Donc, s'ils endurent quelque peine, il est nйcessaire qu'ils en йprouvent de la tristesse.

4. De plus, кtre sйparй а jamais de celui qu'on aime est la plus grande cause d'affliction. Or les enfants aiment Dieu naturellement. Donc, comme ils savent qu'ils en sont а jamais sйparйs, il semble que cet йtat ne puisse exister sans souffrance intйrieure.

Cependant:

La douleur ou l'affliction de la peine est due а la dйlectation de la faute, conformйment а l'affirmation de l'Apocalypse 18, 7: "Autant Babylone s'est glorifiйe et a vйcu dans les dйlices, autant donnez-lui tourment et chagrin." Or dans le pйchй originel, il n'y eut aucune dйlectation. Donc dans sa peine, il n'y aura ni douleur ni affliction.

Rйponse:

Certains ont avancй que les enfants ressentent une certaine douleur ou affliction intйrieure de la privation de la vision de Dieu, bien que cette douleur n'ait pas chez eux le caractиre du remords le "ver de la conscience", parce qu'ils n'ont pas conscience qu'il aurait йtй en leur pouvoir d'йchapper а la faute originelle. Mais il n'existe aucune raison, semble-t-il, de leur retirer la peine extйrieure du sens, si on leur attribue une affliction intйrieure, qui est bien davantage pйnale et s'oppose davantage а "cette peine la plus douce" que saint Augustin leur attribue.

C'est pourquoi il semble а d'autres, et c'est prйfйrable, que les enfants ne ressentent aucune affliction, pas mкme intйrieure. Ils assignent diversement la rai son de cet йtat de choses.

Certains disent en effet que les вmes des enfants qui meurent avec le pйchй originel sont йtablies dans des tйnиbres d'ignorance telles qu'elles ne savent pas qu'elles ont йtй faites pour la bйatitude, ni ne pensent rien а ce sujet, et donc n'en souffrent nulle affliction. Mais il ne semble pas que cette opinion soit convenable. D'abord parce que, comme il n'y a pas dans ces enfants de pйchй actuel, qui est proprement le pйchй personnel, il ne leur est pas dы de souffrir un dommage dans leurs biens naturels, pour la raison donnйe plus haut. Or il est naturel а l'вme sйparйe d'avoir pour connaоtre, non pas moins de force, mais davantage que les вmes qui sont ici-bas; aussi n'est-il pas probable qu'elles souffrent d'une telle ignorance. Secondement parce que, s'il en est ainsi, ceux qui sont damnйs en enfer seraient dans une condition meilleure relativement а la partie la plus noble d'eux-mкmes, c'est-а-dire l'intelligence, se trouvant en des tйnиbres d'ignorance moindres; et il n'est personne, comme le dit saint Augustin, qui ne prйfйrerait souffrir une douleur en йtant sain d'esprit que de se rйjouir dans la folie.

Et c'est la raison pour laquelle d'autres assignent, comme cause au fait qu'ils ne sont pas affligйs, une disposition de leur volontй. En effet, aprиs la mort, la disposition de la volontй ne change pas dans l'вme, ni dans le bien ni dans le mal. Aussi, йtant donnй que les enfants, avant d'avoir l'usage de leur raison, n'ont pas posй d'acte volontaire dйsordonnй, ils n'en poseront pas non plus aprиs la mort. Or il ne va pas sans un dйsordre de la volontй qu'un homme souffre de ne pas avoir ce qu'il n'a jamais pu atteindre; ainsi, il serait dйsordonnй qu'un paysan souffrоt de n'avoir pas obtenu la royautй. Donc, puisque les enfants aprиs la mort savent que jamais ils n'ont pu atteindre cette gloire cйleste, ils ne souffriront pas de sa privation.

Cependant, en unissant l'une et l'autre opinion, nous pouvons tenir une voie moyenne et dire que les вmes des enfants ne sont pas privйes de cette connaissance naturelle qui est due а l'вme sйparйe selon sa nature, mais qu'elles sont privйes de la connaissance surnaturelle que la foi enracine en nous ici-bas, du fait que, en cette vie, elles n'ont pas eu la foi en acte, ni reзu le sacrement de la foi. Or il appartient а la connaissance naturelle que l'вme sache qu'elle a йtй crййe pour la bйatitude, et que cette bйatitude consiste dans l'obtention du bien parfait. Mais que ce bien parfait, pour lequel l'homme a йtй fait, soit cette gloire que possиdent les saints, c'est au-dessus de la connaissance naturelle. Aussi l'Apфtre dit-il: "Ni l'oeil n'a vu, ni l'oreille entendu, et ce n'est pas montй au coeur de l'homme, ce que Dieu a prйparй pour ceux qui l'aiment" I Cor. 2, 9; et il ajoute ensuite: "Mais Dieu nous l'a rйvйlй par son Esprit." Cette rйvйlation appartient bien а la foi. Et c'est la raison pour laquelle les вmes des enfants ne savent pas qu'elles sont privйes d'un tel bien, et а cause de cela, n'en souffrent pas; mais ce qu'elles ont de par leur nature, elles le possиdent sans douleur.

Solutions des objections:

1. Les вmes des enfants qui meurent avec le pйchй originel connaissent bien la bйatitude en gйnйral selon la raison commune, mais pas de faзon spйciale. Aussi ne souffrent-elles pas de sa perte.

2. Comme le dit l'Apфtre dans l'Йpоtre aux Romains 5, 15, le don du Christ est plus grand que le pйchй d'Adam. Aussi ne convient-il pas que, si les enfants baptisйs se rйjouissent en raison des mйrites du Christ, les enfants non baptisйs souffrent en raison du pйchй d'Adam.

3. La peine ne correspond pas toujours а une volontй actuelle: par exemple lorsqu'un absent est diffamй, ou mкme lorsqu'on est dйpouillй de ses biens sans le savoir. Mais il faut que la peine soit toujours ou contraire а la volontй actuelle, ou mкme habituelle, ou au moins contre l'inclination naturelle, comme on l'a vu quand on traitait du mal de la peine.

4. Les enfants qui meurent avec le pйchй originel sont bien sйparйs а jamais de Dieu quant а la perte de la gloire qu'ils ignorent, mais pas cependant quant а la participation des biens naturels qu'ils connaissent.

ARTICLE 4: LA MORT AINSI QUE LES AUTRES DЙFICIENCES DE CETTE VIE SONT-ELLES LA PEINE DU PЙCHЙ ORIGINEL?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Thйologique, Ia-IIae, Question 85, article 1; IIa-IIae, Question 164, article 1; II Commentaire des Sentences D. 30, Question 1, article 1; III, D. 16, Question 1, article 1; IV Contra Gentiles chapitre 52; Commentaire des Romains e. 5, lect. 3.

Objections:

Il semble que non.

1. Sйnиque dit, en effet: "Mourir est de la nature de l'homme, non une peine." Donc, pour la mкme raison, les autres maux qui sont ordonnйs а la mort ne sont pas non plus des peines.

2. De plus, tout ce que l'on dйcouvre de commun en nombre d'кtres leur convient en raison de ce que l'on dйcouvre en eux de commun; or la mort et les autres maux ordonnйs а elle sont communs aux hommes et aux autres animaux donc c'est en tant qu'ils ont un йlйment commun qu'on les trouve en eux. Or ils ne conviennent pas aux autres animaux en raison d'une faute qui ne peut exister en eux. Ils ne conviennent donc pas non plus ainsi aux hommes, et dans ces conditions, ne sont pas une peine du pйchй originel.

3. De plus, une peine doit кtre proportionnйe au pйchй: "A la mesure du dйlit doit rйpondre la mesure des coups." Deut., 25, 2. Or la faute originelle est йgale chez tous ceux qui naissent d'Adam, cependant les maux mentionnйs ne sont pas йgaux: certains en effet naissent maladifs, d'autres handicapйs de faзons diverses, d'autres bien constituйs. Donc les dйfauts de cet ordre ne sont pas la peine du pйchй originel.

4. De plus, les maux de cet ordre sont une certaine peine du sens. Or la peine du sens est due au pйchй en raison d'une conversion indue vers le bien pйrissable; mais cette conversion n'existe pas dans le pйchй originel. Donc les maux de cet ordre ne lui ressortissent pas comme sa peine.

5. De plus, les hommes sont punis plus lourdement aprиs cette vie qu'en cette vie. Or, aprиs cette vie, la peine du sens n'est pas due au pйchй originel, comme on l'a dit. Donc pas davantage en cette vie; et on rejoint ainsi l'objection antйrieure.

6. De plus, la peine rйpond а la faute. Or la faute regarde l'homme en tant qu'il est homme. Donc, comme la mort et les autres maux de ce genre n'appartiennent pas а l'homme en tant qu'il est homme, puisqu'ils existent aussi chez d'autres кtres, il semble que les maux de cet ordre ne soient pas des peines.

7. De plus, le pйchй originel est la privation de la justice originelle qui йtait inhйrente а l'homme quant а son вme. Mais les maux de cette sorte regardent le corps. Ils ne ressortissent donc pas au pйchй originel comme sa peine.

8. De plus, si Adam n'avait pas pйchй, ses fils auraient pu pйcher; et s'ils avaient pйchй, ils seraient morts. Or la cause n'en eыt pas йtй le pйchй originel, qui n'aurait pas existй en eux Donc la mort n'est pas la peine du pйchй originel.

Cependant:

1)11 est dit dans l'Йpоtre aux Romains: "Le salaire du pйchй, c'est la mort." 6, 23, et: "Le corps est mort а cause du pйchй." 8, 10, et dans la Genиse 2, 17, il est dit: "Le jour oщ vous en mangerez, vous mourrez."

2. De plus, saint Augustin dit, dans le traitй de la Trinitй XIII, 16, n° 20, dans la Citй de Dieu XV, 6 et dans Contre l'Йpоtre du Fondement 1, que les maux de cet ordre viennent de la condamnation du pйchй. Saint Isidore dit aussi, dans le Souverain Bien, que si l'homme n'avait pas pйchй, ni l'eau ne l'engloutirait, ni le feu ne le brыlerait, ni ne se produiraient des maux du mкme genre. Donc tous les maux de ce genre sont la peine du pйchй originel.

Selon la foi catholique, il faut tenir et sans doute aucun que la mort et tous les maux de ce genre de la vie prйsente sont la peine du pйchй originel.

Mais il faut savoir qu'il existe deux sortes de peines: l'une qui est comme fixйe pour le pйchй, l'autre qui est concomitante. Par exemple, nous voyons que le juge fait aveugler quelqu'un pour quelque forfait, mais bien des incommoditйs rйsultent de cette cйcitй, comme le fait qu'il mendie et autres choses de ce genre. Mais la cйcitй elle-mкme est la peine fixйe pour le forfait, car le juge tend а priver le pйcheur de la vue; mais il n'йvalue pas les maux qui s'en suivent. Aussi arrive-t-il que si plusieurs sont rendus aveugles pour le mкme pйchй, les incommoditйs qui en rйsultent seront plus nombreuses chez l'un que chez l'autre. Cela pourtant ne ressort pas d'une injustice du juge, parce que ces inconvйnients n'йtaient pas infligйs pour le pйchй, mais йtaient une consйquence accidentelle par rapport а Son intention.

Et on peut en dire autant dans notre propos. Car, au commencement de sa condition, Dieu avait donnй а l'homme le secours de la justice originelle qui le prйservait de tous les maux de ce genre. C'est de ce secours que la nature humai ne tout entiиre a йtй privйe а cause du pйchй du premier pиre comme il ressort de ce qui a йtй dit plus haut; de la privation de ce secours rйsultent divers maux que l'on trouve a des degrйs divers chez les diffйrents hommes bien que tous aient la faute identique du pйchй originel. Il paraоt cependant qu il y a une diffйrence entre Dieu lorsqu'il punit, et un juge humain: l'homme qui juge ne peut pas prйvoir les йvйnements qui suivront, aussi ne peut-il pas les йvaluer lorsqu'il inflige une peine pour une faute; en raison de quoi l'inйgalitй des inconvйnients de ce genre ne dйroge pas raisonnablement а sa justice. Mais Dieu connaоt d'avance tous les йvйnements futurs, d'oщ il semblerait qu'il y ait injustice de sa part, si chez ceux qui sont йgalement sujets de la faute, rйsultaient inйgalement des incommoditйs de ce genre.

Pour lever cette incertitude, Origиne a posй que les вmes, avant d'кtre unies а leur corps, ont eu des mйrites diffйrents, et que des maux plus ou moins grands rйpondant а cette diversitй en ont rйsultй dans les corps humains auxquels elles sont unies. Et de lа vient, comme il le dit lui-mкme, que certains dиs leur naissance sont tourmentйs par le dйmon, ou que d'autres naissent aveugles, ou souffrent de maux de ce genre. Mais cela s'oppose а la doctrine de l'Apфtre, qui dit, lorsqu'il parle de Jacob et d'Esaь: "Alors qu'ils n'йtaient pas encore nйs et n'avaient fait ni bien ni mal" Rom., 9, 11. Or cette raison vaut pour tous; aussi ne faut-il pas dire que les вmes auraient des mйrites bons ou mauvais avant d'кtre unies а leurs corps. C'est mкme contraire а la raison. Car, comme l'вme est naturellement une partie de la nature humaine, elle est imparfaite sans le corps, comme l'est une partie sйparйe du tout. Or il ne convenait pas que Dieu commence son oeuvre par des rйalisations imparfaites; aussi n'est-il pas conforme а la raison qu'il ait crйй l'вme avant le corps, pas plus que de former une main en dehors de l'homme.

Et pour cela, il faut dire autre chose: cette diversitй touchant les maux humains est prйvue et ordonnйe par Dieu, non pas certes en raison de certains mйrites qui auraient existй en une autre vie, mais parfois en raison de certains pйchйs des parents. En effet, comme un fils est quelque chose de son pиre relativement au corps qu'il a tirй de lui, mais non relativement а l'вme qui est crййe immйdiatement par Dieu, il n'est pas inconvenant qu'un fils soit puni corporellement pour le pйchй du pиre, bien que non par une peine spirituelle qui regarde l'вme, de mкme que l'homme est puni aussi en ses autres biens. Parfois, par contre, des maux de cet ordre n'ont pas de lien au pйchй comme йtant sa peine, mais comme un remиde contre un pйchй а venir, ou en raison du progrиs dans la vertu de celui qui en souffre, ou d'un autre. Ainsi le Seigneur dit en saint Jean 9, 3 de l'aveugle-nй: "Cet homme n'a pas pйchй ni ses parents non plus, mais c'est pour que soient manifestйes en lui les oeuvres de Dieu", parce que c'йtait utile pour le salut de l'homme. Mais le fait mкme que telle soit la condition de l'homme qu'il soit aidй ou pour йviter le pйchй ou pour avancer dans la vertu par des maux ou incommoditйs de cet ordre, cela appartient а la faiblesse de la nature humaine, qui dйcoule du pйchй du premier pиre; de mкme, que le corps humain soit ainsi fait qu'il ait besoin pour guйrir d'opйrations chirurgicales, cela relиve de sa faiblesse. Et c'est pourquoi tous ces maux ressortissent au pйchй originel comme la peine qui l'accompagne.

Solutions des objections:

1. Le secours que Dieu adonnй а l'homme, а savoir la justice originelle, fut gratuit: aussi n'a-t-il pu кtre connu par la raison. Et c'est pourquoi Sйnиque et les autres philosophes paпens n'ont pas considйrй ces maux sous leur aspect de peine.

2. Un secours de ce genre n'a pas йtй confйrй aux autres animaux, et ils n'ont pas perdu ce don par une faute antйrieure, d'oщ rйsulteraient ces maux, comme il en va pour les hommes. Et c'est pourquoi ce n'est pas le mкme cas. Ainsi, chez celui qui trйbuche а cause de la cйcitй dans laquelle il est nй, le trйbuchement n'a pas raison de peine en rapport avec la justice humaine, mais de dйfaut naturel au contraire, chez celui qui a йtй rendu aveugle pour un forfait, il a raison de peine.

3. De tels maux ne sont pas la peine fixйe pour le pйchй, mais comme on l'a dit, une peine qui l'accompagne.

4. Une peine du sens dйterminйe n'est due qu'а une conversion en acte; mais quant il s'agit d'une peine concomitante, sa raison d'кtre est diffйrente.

5. L'йtat qui suit la mort n'est pas celui oщ l'on progresse en vertu, ni oщ l'on dйfaille par le pйchй, mais celui oщ l'on reзoit conformйment а ses mйrites. De lа vient que tous les maux qui existent aprиs la mort sont fixйs en rapport avec une faute, mais ils n'ont de rapport ni avec le progrиs dans la vertu, ni avec la fuite du pйchй. Il en rйsulte que la peine du sens n'est pas due aux enfants aprиs la mort.

6. Ce qui en l'homme a raison de faute, comme de tuer un homme, peut bien exister chez d'autres animaux, sans avoir cependant raison de faute, raison qui consiste dans le fait d'кtre volontaire, ce qui ne peut exister chez les кtres privйs de raison. Et de la mкme maniиre, les maux qui sont communs aux hommes et aux autres animaux ont en l'homme raison de peine, raison qui consiste dans le fait d'кtre contre la volontй, mais cela n'a pas lieu chez les autres animaux t la raison de peine et de faute, en effet, convient а l'homme en tant qu'homme.

7. Bien qu'elle fыt dans l'вme, la justice originelle conservait la subordination requise du corps а l'вme. Et c'est pourquoi il est juste que des maux corporels dйcoulent du pйchй originel, qui prive de la justice originelle.

8. D'aprиs certains, si Adam, tentй, n'avait pas pйchй, il aurait йtй aussitфt confirmй dans la justice, et tous ses descendants seraient nйs confirmйs dans la justice; et selon cette hypothиse, l'objection ne vaut plus. Mais je crois cela faux: parce que dans l'йtat premier, la condition du corps rйpondait а celle de l'вme aussi, tant que le corps йtait animal, l'вme aussi йtait changeante, n'йtant pas encore rendue parfaitement spirituelle. Or engendrer appartient а la vie animale t d'oщ il rйsulte que les fils d'Adam ne seraient pas nйs confirmйs dans la justice. Donc, si l'un des descendants d'Adam avait pйchй, sans que lui-mкme eыt pйchй, il serait bien mort en raison de son pйchй personnel actuel, comme Adam est mort mais ses descendants seraient morts а cause du pйchй originel.

ARTICLE 5: LA MORT ET LES AUTRES MAUX DE CE TYPE SONT-ILS NATURELS A L'HOMME?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Thйologique, Ia-IIae, Question 85, article 6.

Objections:

Il semble que oui.

1. Le corps humain, en effet, se compose d'йlйments contraires. Or tout ce qui est composй de contraires est naturellement corruptible. Donc l'homme est naturellement mortel, et soumis par consйquent aux autres maux.

2. Mais on peut dire que le fait que le corps de l'homme se dissolve en raison de la contrariйtй qui existe en lui, arrive а cause du retrait de la justice originelle: donc cela n'est pas naturel, mais pйnal. -On objecte а cela que si la mort et la corruption viennent dans l'homme de la soustraction de la justice originelle qui empкchait ces maux, il en rйsulte que les maux de cette sorte ont pour cause le pйchй, qui a comme йcartй l'obstacle. Or le mouvement qui suit l'йcartement de l'obstacle est naturel, mкme si celui qui йcarte l'obstacle est un agent volontaire; ainsi si un homme retire une colonne, la pierre posйe dessus tombe et son mouvement est naturel. Donc pareillement, mort et corruption sont naturelles а l'homme.

3. De plus, l'homme en son premier йtat йtait immortel, en tant qu'il pouvait ne pas mourir; dans son йtat dernier, il sera immortel, comme ne pouvant pas mourir; mais dans l'йtat intermйdiaire, il est mortel de toute maniиre, comme devant mourir nйcessairement. Or l'immortalitй propre а l'йtat dernier ne sera pas naturelle, mais viendra de la grвce en son йtat ultime, qui est la gloire; donc l'immortalitй propre а l'йtat premier n'йtait pas, elle non plus, naturelle. Donc mourir йtait naturel.

4. De plus, l'homme, а considйrer la condition de sa nature, meurt s'il est laissй а lui-mкme; mais qu'en son йtat premier il ait йtй prйservй de la mort venait prйcisйment d'un don accordй divinement. Or si dans une rйalitй quelconque, Dieu fait quelque chose au-delа de sa nature, la disposition contraire est nйanmoins naturelle: ainsi, si Dieu faisait l'eau chaude, nйanmoins elle demeurerait naturellement froide. Donc de la mкme faзon, l'homme en son йtat premier йtait naturellement mortel.

5. De plus, comme il a йtй donnй surnaturellement а l'homme de pouvoir ne pas mourir, ainsi il lui a йtй donnй surnaturellement de pouvoir voir Dieu. Or le fait que l'homme soit dйnuй de la vision de Dieu n'est pas contre sa nature donc ne l'est pas davantage le fait qu'il soit privй d'immortalitй. La mort donc n'est pas contre nature.

6. De plus, le corps de l'homme, mкme avant le pйchй, йtait composй de quatre йlйments, et de la sorte, il y avait en lui des qualitйs actives et passives. Or la corruption fait naturellement suite а celles-ci: l'agent, en effet, s'assimile naturellement le patient; la chose accomplie, le patient se corrompt, et par consйquent, le composй lui-mкme. Donc le corps de l'homme йtait naturellement corruptible, mкme avant Je pйchй.

7. De plus, la vie de l'homme se conserve grвce а l'action de la chaleur naturelle, qui est un agent naturel; or tout agent naturel en agissant subit une certaine diminution, car il agit en йtant patient, selon le Philosophe. Mais si de tout кtre fini, on retire continuellement quelque chose, il est nйcessaire qu'il soit rйduit а rien. Lors donc que la chaleur naturelle dans le corps de l'homme est une rйalitй finie, il est nйcessaire qu'а la fin elle soit totalement rйduite selon sa nature. Et ainsi l'homme serait mort naturellement, mкme avant le pйchй.

8. De plus, le corps de l'homme йtait fini. En lui s'opйrait une dйperdition, sinon il n'aurait pas eu besoin de nourriture. Donc, comme а cause d'une continuelle dйperdition, tout кtre fini est un jour rйduit а rien, il paraоt qu'il йtait nйcessaire que, mкme avant le pйchй, le corps de l'homme se corrompоt.

9. De plus, saint Augustin dit que le fait de pouvoir ne pas mourir convenait а l'homme grвce au bienfait de l'arbre de vie. Mais cela paraоt impossible parce que si l'de vie йtait corruptible, il ne pouvait pas octroyer l'incorruptibilitй; et si, au contraire, il йtait incorruptible, l'homme ne pouvait en user pour sa nourriture, Donc pouvoir ne pas mourir n'йtait pas inhйrent а l'homme, mais naturellement et nйcessairement il serait mort.

10. De plus, ce qui est de soi possible ne devient jamais nйcessaire grвce а autre chose; ainsi, ce qui est par soi corruptible ne peut jamais devenir incorruptible grвce а autre chose car corruptible et incorruptible diffиrent selon le genre, comme on le dit dans la Mйtaphysique X, 12, et les rйalitйs qui diffиrent par le genre ne peuvent se transformer l'une en l'autre. Or le corps de l'homme йtait de soi corruptible, en tant que composй de contraires; donc en aucune maniиre, il

ne pouvait devenir incorruptible grвce а autre chose. Ainsi donc, il serait mort naturellement, mкme s'il n'avait pas pйchй.

11. De plus, si l'homme avant le pйchй pouvait ne pas mourir, cela venait ou de la grвce ou de la nature. Si cela venait de la grвce, il pouvait donc mйriter, ce qui est contraire au Maоtre dans les Sentences II, D. 24, chapitre 1, n° 2; si par contre cela venait de la nature, il aurait donc pu, certes, кtre blessй, mais non totalement dйtruit: le pйchй, en effet, a spoliй l'homme des dons gratuits et l'a blessй dans ses capacitйs naturelles, comme le dit la Glose. Donc, avant le pйchй, il n'appartenait en aucune maniиre а l'homme de ne pas mourir.

12. De plus, dans tout composй de contraires, il est nйcessaire qu'il y ait une inйgalitй, selon le Philosophe: si en effet, des contraires entraient йgalement dans la constitution d'un corps mixte, l'un ne serait pas plus formel que l'autre, mais tous seraient en acte а йgalitй; or plusieurs йlйments ne font un tout que si l'un se rapporte а l'autre comme la puissance а l'acte. Or l'inйgalitй est principe de corruption, nйcessairement, parce que ce qui est plus fort corrompt ce qui est plus faible. Donc le corps de l'homme йtait corruptible par nйcessitй naturelle, mкme si l'homme n'avait pas pйchй.

13. De plus, l'homme possиde la mкme nature substantielle avant et aprиs le pйchй, sans quoi il ne serait pas de la mкme espиce. Or la nйcessitй de mourir convient а l'homme aprиs le pйchй selon la nature de sa substance, du fait prйcisйment que la matiиre est en puissance а une autre forme. Donc, mкme avant le pйchй, l'homme serait mort de nйcessitй naturelle.

14. Mais on pourrait dire que, avant le pйchй, Dieu conservait l'homme pour qu'il ne mourыt pas. -On objecte а cela que Dieu ne fait jamais d'oeuvre d'oщ il suivrait que des contradictoires soient vraies en mкme temps. Mais du fait que quelque chose existant en puissance est soumis а l'action d'un agent sans se corrompre, il en rйsulte que des contradictoires existent en mкme temps, а savoir кtre en puissance et ne pas кtre en puissance: car il appartient а la raison de ce qui est en puissance d'кtre rйduit а l'acte par un agent. Donc le corps de l'homme avant le pйchй n'eыt pas йtй incorruptible, alors mкme que Dieu empкchait sa corruption.

15. De plus, saint Augustin dit dans son Commentaire littйral de la Genиse VIII que Dieu rиgle ainsi les choses qu'il les laisse agir de par leur mouvement propre. Or le mouvement propre et naturel d'un corps composй de contraires est de tendre а la corruption. Donc Dieu ne l'empкchait pas.

16. De plus, ce qui dйpasse l'ordre naturel ne peut кtre l'oeuvre d'une puissance crййe, parce que toute puissance crййe agit selon les raisons sйminales inscrites dans la nature, comme le dit saint Augustin dans le traitй de la Trinitй III, 8, n° 13. Or la justice originelle йtait un don crйй. Donc sa puissance ne pouvait prйserver l'homme de la corruption.

17. De plus, ce qui existe en tous ou dans la plupart n'est pas contre nature. Or on trouve la mort chez tous les hommes aprиs le pйchй. Donc elle n'est pas contre nature.

Cependant:

1. Tout ce qui est ordonnй а une fin est proportionnй а cette fin. Or l'homme a йtй crйй en vue de la bйatitude йternelle. Il possиde donc la perpйtuitй conformйment а sa nature; la mort et la corruption sont donc contre sa nature.

2. De plus, selon la nature, la matiиre est proportionnйe а la forme. Or l'вme intellectuelle, qui est la forme du corps humain, est incorruptible. Donc le corps humain est lui aussi naturellement incorruptible, et de la sorte, mort et corruption sont contre nature pour le corps humain.

Rйponse:

Selon le Philosophe dans les Physiques II, 1, naturel se dit en deux sens: ou bien ce qui possиde une nature, comme nous parlons de corps naturels; ou bien ce qui rйsulte d'une nature et existe conformйment а cette nature, comme nous disons qu'il est naturel au feu d'кtre entraоnй vers le haut. Et nous parlons main tenant de naturel dans le sens de ce qui est conforme а une nature. Aussi, comme la nature se dit en deux sens, а savoir la forme et la matiиre, ce qui est naturel se dit aussi en deux sens, ou selon la forme ou selon la matiиre. D'une part, selon la forme, comme il est naturel au feu de chauffer, car l'action rйsulte de la forme; d'autre part selon la matiиre, comme il est naturel а l'eau de pouvoir кtre chauffйe par le feu. Et comme la forme constitue plus la nature que la matiиre, ce qui est naturel selon la forme l'est davantage que ce qui l'est selon la matiиre.

Or ce qui concerne la matiиre peut s'entendre en deux sens: d'une premiиre maniиre, en tant qu'elle convient а la forme, et c'est ce que l'agent choisit dans la matiиre; d'une autre maniиre, non en tant que la matiиre convient а la forme, bien plus, en tant qu'elle rйpugne parfois а la forme et а la fin; or cela rйsulte de la nйcessitй de la matiиre, et une telle condition n'est ni visйe ni choisie par l'agent. Ainsi, l'artisan qui fait une scie pour scier se procure du fer parce que c'est la matiиre qui convient а la forme et а la fin de la scie en raison de sa duretй. Il se trouve cependant dans le fer d'autres propriйtйs qui ne possиdent d'aptitude ni а la forme ni а la fin, comme le fait d'кtre cassant ou attaquable par la rouille ou autres inconvйnients de ce genre qui nuisent а la fin: aussi l'agent ne les choisit-il pas, mais les rejetterait plutфt, si cela йtait possible. Aussi le Philosophe dit-il dans les Parties des Animaux XIX, 1 que, dans les accidents individuels, il ne faut pas chercher de cause finale, mais seulement une cause matйrielle: ils proviennent, en effet, d'une disposition de la matiиre, non d'une intention de l'agent. Ainsi donc, il existe des choses naturelles pour l'homme selon sa forme, comme de penser, de vouloir ou autres choses du mкme genre; d'autres lui sont naturelles selon sa matiиre, qui est son corps.

Or la condition du corps humain peut кtre envisagйe d'une double faзon: d'une premiиre faзon, selon son aptitude а la forme; d'une autre faзon, selon ce qui rйsulte en lui de la seule nйcessitй de la matiиre. A considйrer son aptitude а la forme, il est nйcessaire au corps humain d'кtre composй d'йlйments, dans une union bien tempйrйe. Car, comme l'вme humaine est intellective en puissance, elle est unie а un corps pour recevoir grвce aux sens des espиces intelligibles, par lesquelles elle devient intelligente en acte. L'union de l'вme au corps, en effet, n'existe pas en raison du corps, mais de l'вme, car la forme n'est pas pour la matiиre, mais la matiиre pour la forme. Or le premier des sens est le toucher, qui est d'une certaine faзon le fondement des autres; or l'organe du toucher doit кtre un milieu entre des contraires, comme on le prouve dans le livre de l'Ame II, 22. Il en rйsulte que le corps convenant а une telle вme йtait un corps composй de contraires.

Quant а ce qui rйsulte de la nйcessitй de la matiиre, c'est qu'il soit corruptible or, selon cette condition-lа, il ne possиde pas d'aptitude а la forme, mais plutфt y rйpugne. Et d'ailleurs, toute corruption d'une rйalitй naturelle, quelle qu'elle soit, n'est pas dans un rapport de convenance а la forme. Car, йtant donnй que la forme est le principe d'кtre, la corruption, qui est ce qui conduit au non-кtre, s'y oppose; aussi le Philosophe dit-il dans le Ciel et le Monde, que la corruption des choses vieillies, et tout autre dйfaut, sont contre la nature particuliиre de cette rйalitй dйterminйe par sa forme, bien qu'elle soit conforme а la nature universel le par la vertu de laquelle la matiиre est rйduite а l'acte de n'importe quelle forme, а laquelle elle est en puissance, et il est nйcessaire qu'а la gйnйration de l'un corresponde la corruption d'un autre. Mais c'est d'une maniиre spйciale que la corruption qui rйsulte de la nйcessitй de la matiиre va contre la convenance а cette forme qu'est l'вme intellectuelle. Car les autres formes sont corruptibles au moins accidentellement, tandis que l'вme intellectuelle n'est corruptible ni de soi, ni accidentellement.

Il en rйsulte que si, dans la nature, avait pu se trouver un corps composй d'йlйments qui fыt incorruptible, c'est sans aucun doute un corps tel qui eыt convenu а l'вme selon sa nature. Ainsi, si l'artisan pouvait dйcouvrir un fer indestructible et non soumis а la rouille, ce serait la matiиre qui conviendrait le mieux а la scie, et c'est ce qu'il rechercherait; mais parce qu'il ne peut trouver un tel fer, il utilise celui qu'il peut trouver, c'est-а-dire dur mais cassant. Et de mкme, parce qu'on ne peut pas trouver de corps composй d'йlйments qui selon la nature de la matiиre soit incorruptible, un corps organique, bien que corruptible, a йtй uni naturellement а l'вme incorruptible.

Mais parce que Dieu, qui est l'auteur de l'homme, pouvait empкcher de par sa toute-puissance cette nйcessitй de la matiиre d'arriver а l'acte, il a par sa vertu octroyй а l'homme, avant le pйchй, d'кtre prйservй de la mort, jusqu'а ce qu'il se rendоt indigne d'un tel bienfait en pйchant; comme si l'artisan, lui aussi, donnait au fer dont il se sert de ne se briser jamais, si cela йtait en son pouvoir.

Ainsi donc, а considйrer la nйcessitй de la matiиre, mort et corruption sont naturelles а l'homme, mais en raison de sa forme, c'est l'immortalitй qui lui conviendrait. Pour la lui procurer cependant, les principes de sa nature ne suffisent pas; mais une aptitude naturelle а l'immortalitй convient pourtant а l'homme, а considйrer son вme; quant а son achиvement, il vient d'un principe surnaturel. Ainsi le Philosophe dit dans l'Йthique II, 1 que nous avons par nature une aptitude aux vertus morales, mais que c'est l'habitude qui les perfectionne en nous. Et, dans la mesure oщ l'immortalitй nous est naturelle, la mort et la corruption sont pour nous contre nature.

Rйponse aux objections.

On doit rйpondre que:

1. Cette objection envisage la nйcessitй de la matiиre.

2. Et il faut rйpondre de mкme а l'objection 2.

3. Cette objection vient de la notion d'immortalitй, envisagйe, non quant а l'aptitude que nous y avons, mais quant а sa rйalisation.

4. La chaleur rйpugne а l'eau en raison de sa forme, ce que ne fait pas, par contre, l'immortalitй pour l'homme, comme on l'a dit: il n'y a donc pas similitude. Et cependant, il faut dire que ce qui se produit divinement dans les кtres est bien au-dessus de la nature, mais non contre la nature, parce qu'il existe en tout кtre crйй une soumission naturelle au Crйateur, bien plus que chez les corps infйrieurs par rapport aux corps cйlestes; et pourtant, ce qui se passe dans les corps infйrieurs sous l'impression des corps cйlestes, comme le flux et le reflux de la mer, n'est pas contre nature, comme le dit le Commentateur dans le Ciel et le Monde III, 20.

5. La vision de Dieu excиde la nature humaine non seulement quant а sa matiиre, mais mкme quant а sa forme: elle excиde, en effet, la nature de l'intelligence humaine.

6. Les qualitйs contraires dans un corps mixte sont comme les йlйments contraires dans le monde. Et de mкme que les йlйments contraires ne se corrompent pas mutuellement parce qu'ils sont conservйs par la vertu d'un corps cйleste qui rиgle leurs actions, ainsi dans un corps mixte, les qualitйs contraires sont rйglйes et conservйes pour qu'elles ne se corrompent pas mutuellement, par leur forme substantielle, qui est une certaine impression d'un corps cйleste: rien, en effet, n'agit selon son espиce dans les rйalitйs infйrieures que par la vertu d'un corps cйleste. Il en rйsulte qu'aussi longtemps que, grвce а l'impression d'un corps cйleste, une forme garde sa vigueur, le corps mixte est conservй dans l'кtre; et de lа vient que le corps cйleste, par approche et retrait, est cause de la gйnйration et de la corruption des rйalitйs infйrieures, et que toutes les durйes des corps infйrieurs se mesurent sur la pйriode des corps cйlestes. Aussi, s'il existait une forme dont la vigueur, grвce а l'impression de sa cause, demeurвt toujours, jamais il ne s'ensuivrait de corruption par l'action des qualitйs actives et passives.

7. Bien que la puissance d'un agent physique diminue en pвtissant, elle peut toutefois se rйparer. Aussi voyons-nous, dans les parties de l'univers, s'opйrer la rйparation de la puissance active, du fait que les йlйments chauds, dont le pou voir diminue en hiver par suite de l'absence du soleil, se rechargent en йtй de par la proximitй du soleil. Et cela se produit dans n'importe quel corps mixte tant que dure la vertu qui conserve le mйlange des йlйments.

8. La dйperdition des йlйments humides qui se produisait dans le corps d'Adam, sous l'action de la chaleur naturelle, йtait rйparйe par l'absorption de la nourriture; il pouvait ainsi se conserver, de faзon а ne pas se consumer entiиrement.

9. Ce que l'aliment produit est comme йtranger par rapport а ce en quoi йtait fondй d'abord le pouvoir de l'espиce humaine. Aussi, de mкme que le pouvoir du vin, grвce а l'addition d'eau, diminue peu а peu pour enfin disparaоtre, de mкme le pouvoir de l'espиce, par le mйlange d'un aliment humide, diminue peu а peu pour enfin disparaоtre; aussi est-il nйcessaire que l'animal s'amoindrisse pour enfin mourir, comme on le dit dans la Gйnйration I, 17. Et c'est contre cet amoindrissement que l'arbre de vie apportait un remиde, en restaurant par sa puissance le pouvoir de l'espиce en sa vigueur premiиre; ce n'est pas cependant qu'absorbй une seule fois en nourriture, il donnвt le pouvoir de durer toujours: il йtait corruptible, aussi ne pouvait-il кtre par lui-mкme cause d'immortalitй. Mais il affermissait le pouvoir naturel pour durer plus longtemps; une fois ce temps achevй, on pouvait en reprendre pour vivre plus longtemps, et ainsi jusqu'а ce que l'homme soit transportй dans l'йtat de gloire, dans lequel il n'aurait dйsormais plus besoin d'aliment. Ainsi donc, l'arbre de vie йtait une aide pour acquйrir l'immortalitй; mais la cause principale de l'immortalitй йtait le pouvoir que Dieu confйrait а l'вme.

10. Ce qui est possible de par sa nature ne devient jamais nйcessaire par autre chose selon sa nature propre, c'est-а-dire en sorte qu'il revкte une nature de nйcessitй. Cependant, ce qui est possible par soi devient nйcessaire par un autre, bien que non de faзon naturelle, comme il arrive dans tout ce qui est violent qu'on dit nйcessaire par un autre, comme on le dit dans la Mйtaphysique V, 6.

11. Le fait de pouvoir ne pas mourir venait de la grвce, mais non de la grвce sanctifiante, selon certains aussi dans cet йtat l'homme ne pouvait pas mйriter. Mais selon d'autres, ce don de l'immortalitй procйdait de la grвce sanctifiante, et dans cet йtat, l'homme pouvait mйriter.

12. L'inйgalitй des йlйments dans un corps mixte se conserve grвce а la vertu de la forme, tant qu'elle est conservйe par sa cause.

13. La matiиre est en puissance а une autre forme; mais cependant elle ne peut кtre rйduite а l'acte par un agent extйrieur que si cet agent est plus fort que la vigueur que la forme tient de l'influence de sa cause. Or Dieu est la seule cause de cette forme qu'est l'вme humaine, lui dont la puissance dйpasse infiniment toute force d'un autre agent. Et c'est pourquoi, aussi longtemps que Dieu a voulu conserver l'homme dans l'кtre par sa puissance, aucun agent extйrieur ou intйrieur ne pouvait le dйtruire; de mкme, nous voyons aussi de toute йvidence que les formes matйrielles sont conservйes dans l'кtre par la puissance d'un corps cйleste contre l'action d'un agent corrupteur.

14. Il appartient а la raison mкme de puissance d'кtre rйduite а l'acte par un agent; or un acte particulier existant dans la puissance empкche la rйduction de la puissance а un autre acte. Aussi, а moins qu'un agent ne soit plus puissant que la vertu de la forme qui rйside dans la matiиre -qu'elle la possиde comme venant d'elle-mкme ou en vertu de ce qui la conserve -‘ elle n'est pas rйduite а l'acte par un agent extйrieur: un petit feu, en effet, ne peut altйrer une masse d'eau. Aussi n'y a-t-il pas lieu de s'йtonner si, grвce а un influx divin, l'вme humaine dans l'йtat d'innocence avait le pouvoir de rйsister а tout agent contraire.

15. Dieu n'empкche pas par son gouvernement les mouvements propres des choses qui relиvent de leur perfection, mais ceux qui relиvent de leur dйficience, Dieu les empкche parfois а cause de l'abondance de sa bontй.

16. La forme elle-mкme est l'effet de l'agent. Aussi y a-t-il identitй entre ce que l'agent rйalise а titre de cause efficiente et ce que la forme produit formelle ment: ainsi, on dit que le peintre colore la muraille et que la couleur le fait aussi. Donc, sous ce rapport, Dieu seul est cause efficiente de l'immortalitй de l'homme, mais l'вme en est la cause formelle par un don qui lui est infusй divinement, en l'йtat d'innocence ou en l'йtat de gloire.

17. Cette objection procиde de ce qui est contre nature, absolument parlant: cela, en effet, n'existe absolument pas en tous ou dans la plupart. Mais la mort est d'une certaine faзon conforme а la nature et, d'une autre, contre nature, comme on l'a dit.

Quant aux objections en sens contraire, la solution apparaоt facilement par ce qu'on a dit. En effet, la bйatitude а laquelle l'homme est ordonnй est au-dessus de la nature c'est pourquoi il ne convient pas que l'immortalitй convienne а l'homme par nature. Et pareillement, le corps aussi est proportionnй а l'вme humaine, bien qu'il soit corruptible, comme il a йtй exposй.

QUESTION VI: L'ЙLECTION HUMAINE

ARTICLE UNIQUE: L'HOMME A-T-IL LE LIBRE CHOIX DE SES ACTES OU CHOISIT-IL PAR NЙCESSITЙ?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: la, Question 82, article 1; Ia-IIae, Question 9, article 1; Question 10, article 1; II Commentaire des Sentences D. 25, article 2 Questions disputйes sur la vйritй a 22, 5.

Objections:

Il semble qu ‘il ne choisisse pas librement, mais par nйcessitй.

1. Il est dit en effet en Jйrйmie 10, 23: "Ce n'est pas а l'homme qu'appartient sa voie, ni а celui qui marche de diriger ses pas." Mais ce envers quoi l'homme est libre, cela lui appartient, comme йtant soumis а son pouvoir. Il semble donc que l'homme n'ait pas le libre choix de ses voies et de ses actes.

2. Mais on peut dire que cela se rapporte а l'exйcution de ce qui a йtй choisi, qui parfois n'est pas en la puissance de l'homme. -On objecte а cela que l'Apфtre dit dans l'Йpоtre aux Romains 9, 16 "Cela ne revient pas а celui qui veut ou qui court", sous-entendu de vouloir ou de courir, "mais а Dieu qui fait misйricorde". Or, de mкme que courir relиve de l'exйcution extйrieure des actes, vouloir relиve du choix intйrieur. Donc mкme les choix intйrieurs ne sont pas au pouvoir de l'homme, mais sont а l'homme de par Dieu.

3. Maпs on peut dire que l'homme est mы а choisir par un certain instinct intйrieur, c'est-а-dire par Dieu lui-mкme, et d'une maniиre immuable; cela ne s'oppose pourtant pas а la libertй. -On objecte а cela que tout animal se meut lui-mкme grвce а son appйtit, et pourtant, les animaux autres que l'homme ne possиdent pas le libre choix, parce que leur appйtit est mы par quelque moteur extйrieur, en l'espиce la puissance d'un corps cйleste ou l'action de quelque autre corps. Si donc la volontй de l'homme est mue de maniиre immuable par Dieu, il s'ensuit que l'homme ne possиde pas le libre choix de ses actes.

4. De plus, est violent ce dont le principe est extйrieur, sans que le patient y apporte son concours. Si donc dans la volontй, le principe du choix vient de l'extйrieur, а savoir de Dieu, il semble que la volontй soit mue par violence et nйcessairement. Elle ne possиde donc pas le libre choix de ses actes.

5. De plus, il est impossible que la volontй de l'homme soit en dйsaccord avec celle de Dieu, parce que, comme le dit saint Augustin dans l'Enchiridion 100, ou bien l'homme fait ce que Dieu veut, ou bien Dieu accomplit sa volontй а son йgard. Or la volontй de Dieu est immuable, donc la volontй de l'homme l'est aussi. Tous les choix humains procиdent donc d'un choix immuable.

6. De plus, l'acte d'une puissance ne peut porter que sur son objet; ainsi l'acte de la vue ne peut porter que sur le visible. Or l'objet de la volontй est le bien, donc la volontй ne peut vouloir que le bien. Elle veut donc le bien nйcessaire ment et n'a pas le libre choix du bien ou du mal.

7. De plus, toute puissance qui a avec son objet un rapport de moteur а mobile est une puissance passive, et son opйration consiste а pвtir; ainsi, le sensible meut le sens, aussi le sens est une puissance passive, et sentir est une faзon de pвtir. Or l'objet de la volontй a avec la volontй un rapport de moteur а mobile, car le Philosophe dit, dans le livre de l'Вme III, 9, et dans la Mйtaphysique XI, 7, que ce qui est dйsirable meut sans кtre mы, tandis que l'appйtit meut en йtant mы. La volontй est donc une puissance passive, et vouloir, c'est pвtir. Mais toute puissance passive est mue de faзon nйcessaire par son principe actif, si celui-ci est suffisant. Il semble donc que la volontй est mue de faзon nйcessaire par le bien dйsirable; l'homme n'est donc pas libre de vouloir ou de ne pas vouloir.

8. Mais on peut dire que la volontй est soumise а la nйcessitй en ce qui concerne la fin ultime, parce que tout homme veut nйcessairement кtre heureux, mais non en ce qui concerne ce qui conduit а la fin. -On objecte а cela que, de mкme que la fin est l'objet de la volontй, de mкme ce qui conduit а la fin, parce que les deux ont raison de bien. Si donc la volontй se meut nйcessairement vers la fin, il semble aussi qu'elle se meuve nйcessairement vers ce qui conduit а la fin.

9. De plus, lа oщ le moteur et le mobile sont identiques, le mode du mouvement est identique. Or, lorsque quelqu'un veut une fin et ce qui y conduit, il y a mкme mobile: la volontй, et mкme moteur, parce qu'on ne veut ce qui mиne а la fin que dans la mesure oщ on veut la fin. Donc le mode du mouvement est identique, en sorte que, de mкme qu'on veut de faзon nйcessaire la fin derniиre, on veuille aussi de faзon nйcessaire ce qui conduit а la fin.

10. De plus, comme l'intelligence est une puissance sйparйe de la matiиre, de mкme la volontй. Or l'intelligence est mue de faзon nйcessaire par son objet, car l'homme est nйcessairement contraint d'assentir а une vйritй de par la violence de la raison. Donc, pour la mкme raison, la volontй est nйcessairement mue par son objet.

11. De plus, la disposition du premier moteur demeure dans tous les moteurs suivants, car tous les moteurs seconds meuvent dans la mesure oщ ils sont mus par le premier moteur. Or, dans l'ordre des mouvements volontaires, le premier moteur est l'objet dйsirable qu'on a saisi. Donc, puisque la saisie de l'objet dйsirable est soumise а la nйcessitй, si on prouve par dйmonstration qu'une chose est bonne, il semble que cette nйcessitй se transmette dans tous les mouvements qui suivent; et ainsi, la volontй est poussйe а vouloir non pas librement, mais par nйcessitй.

12. De plus, une chose est plus capable de mouvoir qu'une connaissance. Or, selon le Philosophe dans la Mйtaphysique VI, 4, le bien est dans les choses, alors que le vrai est dans l'esprit; et de la sorte, le bien est une chose, et le vrai une connaissance; le bien a donc plus raison de moteur que le vrai. Or le vrai meut nйcessairement l'intelligence, comme on l'a dit. Le bien meut donc nйcessairement la volontй.

13. De plus, l'amour, qui relиve de la volontй, est un mouvement plus fort que la connaissance, qui relиve de l'intelligence, parce que la connaissance fait oeuvre d'assimilation, alors que l'amour transforme, comme on le voit parce que dit Denys dans les Noms Divins IV, 13; la volontй est donc plus mobile que l'intelligence. Si donc l'intelligence est mue de faзon nйcessaire, il semble que ce soit encore davantage le cas pour la volontй.

14. Mais on pourrait dire que l'action de l'intelligence se fait selon un mouvement qui va vers l'вme, alors que l'acte de la volontй se fait selon un mouvement qui part de l'вme, et que de la sorte, l'intelligence a davantage un caractиre passif, et la volontй davantage un caractиre actif; aussi ne subit-elle pas de nйcessitй de la part de son objet. -On objecte а cela qu ‘assentir appartient а l'intelligence, comme consentir а la volontй. Or assentir signifie un mouvement vers la chose а laquelle on assentit, de mкme que consentir signifie un mouvement vers la chose а laquelle on consent. Donc le mouvement de la volontй ne vient pas plus de l'вme que le mouvement de l'intelligence.

15. De plus, si la volontй n'est pas mue nйcessairement dans certains vouloirs, il est nйcessaire de dire qu'elle se porte sur des contraires, parce que ce dont l'existence n'est pas nйcessaire peut ne pas кtre. Mais tout ce qui est en puissance а des contraires n'est ramenй а l'un des deux actes que par un кtre en acte, qui fait que ce qui йtait en puissance devienne en acte; et ce qui fait qu'une chose est en acte, nous l'appelons sa cause. Il faudra donc, si la volontй veut une chose dйterminйe, qu'il y ait une cause qui la fasse vouloir cette chose. Or, une fois la cause posйe, il est nйcessaire de poser l'effet, comme le prouve Avicenne, car si, la cause йtant posйe, il est encore possible que l'effet ne soit pas, on aura encore besoin d'un autre agent pour rйduire la puissance а l'acte, et ainsi le premier n'йtait pas une cause suffisante. La volontй est donc mue nйcessairement а vouloir quelque chose.

16. De plus, aucune puissance capable de se porter sur des contraires n'est active, parce que toute puissance active peut rйaliser ce pour quoi elle est active. Or а une chose possible, il ne s'ensuit rien d'impossible; il s'ensuivrait alors que deux contraires existeraient en mкme temps, ce qui est impossible. Or la volontй est une puissance active. Elle n'est donc pas capable de porter sur des contraires, mais est dйterminйe nйcessairement а une seule chose.

17. De plus, il arrive que la volontй commence а choisir, alors qu'auparavant elle ne choisissait pas. Donc, ou bien la disposition dans laquelle elle se trouvait d'abord est changйe, ou bien elle ne l'est pas. Si elle ne l'est pas, il s'ensuit que, de mкme qu'elle ne choisissait pas auparavant, elle ne le fera pas davantage maintenant; et de la sorte elle choisirait sans choisir, ce qui est impossible. Si au contraire, sa disposition est changйe, il est nйcessaire qu'elle soit changйe par quelque кtre, puisque tout ce qui est mы est mы par un autre. Or le moteur impose une nйcessitй au mobile, sans quoi il ne lui imprimerait pas son mouvement d'une faзon suffisante. Donc la volontй est mue de faзon nйcessaire.

18. Mais on peut dire que ces arguments sont concluants quand il s'agit de la puissance naturelle qui se trouve dans la matiиre, mais non quand il s'agit de cette puissance immatйrielle qu'est la volontй. -On objecte а cela que le principe de toute la connaissance humaine, c'est le sens. L'homme ne peut donc connaоtre que dans la mesure oщ, soit la chose elle-mкme, soit son effet, passe par les sens. Or une puissance pouvant se porter sur des contraires ne tombe pas elle-mкme sous les sens; et dans ses effets qui tombent sous les sens, on ne trouve pas deux actes contraires existant ensemble, mais nous en voyons toujours l'un se rйaliser en acte de maniиre dйterminйe. Donc nous ne pouvons pas juger qu'il y a en l'homme une puissance active portant sur des contraires.

19. De plus, puisque l'on parle de puissance par rapport а un acte, il y a un mкme rapport d'acte а acte et de puissance а puissance. Or deux actes opposйs ne peuvent exister simultanйment. Donc une puissance unique ne peut pas кtre ordonnйe non plus а deux actes opposйs.

20. De plus, selon saint Augustin dans le traitй de la Trinitй I, 1, rien n'est а soi-mкme la cause de sa propre existence; donc, pour la mкme raison, rien n'est pour soi-mкme la cause de son mouvement; par consйquent, la volontй ne se meut pas elle-mкme, mais il est nйcessaire qu'elle soit mue par un autre, parce qu'elle commence а agir, alors qu'avant elle n'agissait pas, et que tout кtre de ce genre est mы de quelque maniиre; aussi nous ne disons pas de Dieu qu'il commence а vouloir, aprиs n'avoir pas voulu, en raison de son immutabilitй. Il est donc nйcessaire que la volontй soit mue par un autre. Or ce qui est mы par un autre subit une nйcessitй de sa part. La volontй veut donc de faзon nйcessaire et non librement.

21. De plus, tout ce qui est multiforme se ramиne а quelque chose d'uniforme; or les mouvements humains sont variйs et multiformes, ils se ramиnent donc comme а leur cause а un mouvement uniforme, qui est le mouvement du ciel. Or ce qui est causй par le mouvement du ciel se produit nйcessairement, car une cause naturelle produit nйcessairement son effet, а moins qu'il y ait un empкche ment. Mais rien ne peut empкcher que le mouvement du corps cйleste n'obtienne son effet, car il faudrait que l'acte de ce qui l'empкche se ramиne а un principe cйleste comme а sa cause. Il semble donc que les mouvements humains se produisent nйcessairement, et non par libre choix.

22. De plus, celui qui fait ce qu'il ne veut pas n'a pas libertй de choix. Or l'homme fait ce qu'il ne veut pas: "Le mal que je hais, je le fais" Rom., 7, 15. Donc l'homme n'a pas le libre choix de ses actes.

23. De plus, saint Augustin dit dans l'Enchiridion 30: "L'homme, usant mal de son libre arbitre, s'est perdu, et celui-ci avec lui." Or choisir librement n'est le fait que de celui qui a le libre arbitre. Donc l'homme n'a pas le libre choix.

24. De plus, saint Augustin dit dans les Confessions VIII, 5 que, "quand on ne rйsiste pas а l'habitude, cela devient nйcessitй". Il semble donc que, au moins chez ceux qui ont l'habitude de faire quelque chose, la volontй soit mue nйcessairement.

Cependant:

1. Il y a ce que dit l'Ecclйsiastique 15, 14: "Dieu, au commencement, a fait l'hon{me et l'a remis aux mains de son conseil." Or il n'en serait pas ainsi s'il n'avait le libre choix, qui est un dйsir venant aprиs dйlibйration, comme on le dit dans l'Йthique III, 6. L'homme possиde donc le libre choix de ses actes.

2. De plus, les puissances rationnelles peuvent se porter sur des contraires, selon le Philosophe. Or la volontй est une puissance rationnelle elle se situe en effet dans la raison, comme on le dit dans le livre de l'Вme III, 8. La volontй peut donc se porter sur des contraires, et n'est pas mue nйcessairement а une seule chose.

3. De plus, selon le Philosophe dans l'Йthique III, 1 et VI, 10, l'homme est maоtre de ses actes et il lui revient d'agir ou de n'agir pas. Mais il n'en serait pas ainsi s'il ne possйdait le libre choix. L'homme a donc le libre choix de ses actes.

Rйponse:

Certains auteurs ont avancй que c'est par nйcessitй que la volontй de l'homme est mue а choisir. Ils n'affirmaient pas cependant que la volontй subissait une contrainte: tout mouvement nйcessaire, en effet, n'est pas violent, mais seule ment celui dont le principe se trouve hors du sujet. Aussi trouve-t-on certains mouvements naturels qui sont nйcessaires sans cependant кtre violents: car ce qui est violent s'oppose а ce qui est naturel, comme а ce qui est volontaire, parce que le principe de ces derniers est interne, tandis que le principe de ce qui est violent est extйrieur.

Mais cette opinion est hйrйtique. Elle supprime en effet la notion de mйrite et de dйmйrite dans les actes humains, car il ne semble pas que soit mйritoire ou dйmйritoire qu'on accomplisse ainsi par nйcessitй ce qu'on ne peut йviter. Il faut mкme la ranger au nombre des opinions qui sont йtrangиres а la philosophie, parce que non seulement elle est contraire а la foi, mais elle ruine tous les principes de la philosophie morale. Car si rien ne vient de nous, mais si nous sommes poussйs а vouloir par nйcessitй, la dйlibйration, le conseil et le prйcepte, la punition, la louange et le blвme, sur lesquels porte la philosophie morale, sont supprimйs.

Les opinions de ce genre, qui dйtruisent les principes d'une partie de la philosophie, sont dites thиses йtrangиres, comme l'affirmation que "rien ne change", qui dйtruit les principes de la science naturelle. Certains hommes ont йtй amenйs а avancer des propositions de ce genre, en partie par effronterie, en partie а cause de certaines raisons sophistiques qu'ils n'ont pas йtй capables de rйsoudre, comme on le dit dans la Mйtaphysique IV, 10.

Pour rendre donc manifeste la vйritй sur cette question, il faut remarquer en premier lieu que, de mкme que dans les autres choses, il y a un principe des actes propres, de mкme aussi chez les hommes. Or ce principe actif ou moteur est proprement chez les hommes l'intelligence et la volontй, comme on le dit dans le livre de l'Вme III, 9. Ce principe, il est vrai, s'accorde en partie avec le principe actif qui existe dans les choses naturelles, et il en diffиre en partie. Il s'accorde avec lui car, de mкme que dans les choses naturelles, on trouve une forme qui est principe de l'action, et une inclination qui suit cette forme, que l'on appelle l'appйtit naturel, l'action rйsultant des deux; de mкme on trouve chez l'homme une forme intellectuelle et une inclination de la volontй qui suit la forme ainsi saisie, et l'action extйrieure rйsulte des deux. Mais il y a une diffйrence, parce que la forme de la chose naturelle est une forme individuйe par la matiиre, aussi l'inclination qui la suit est dйterminйe а une seule chose; par contre, la forme qui est dans l'intellectuel est universelle, et elle comprend une multitude de choses. Aussi, comme les actes ne se produisent que dans les cas particuliers, et qu'aucun d'eux ne peut йgaler la puissance de l'universel, l'inclination de la volontй demeure dans l'indйtermination par rapport а cette multiplicitй; ainsi, si un architecte conзoit une forme de maison dans l'universel, forme sous laquelle sont contenus divers plans de maison, sa volontй peut alors incliner а rйaliser une mai son carrйe, ou ronde, ou d'une autre forme.

Quant au principe actif chez les animaux sans raison, il est intermйdiaire entre les deux. La forme saisie par le sens, en effet, est individuelle, comme la forme naturelle, et c'est pourquoi il en rйsulte une inclination а un seul acte, comme dans les choses naturelles. Pourtant, la forme reзue dans le sens n'est pas toujours la mкme, а l'inverse de ce qui se passe dans les choses naturelles, parce que le feu est toujours chaud, alors que la forme reзue par le sens sera tantфt celle-ci, tantфt telle autre; par exemple, tantфt une forme agrйable, tantфt une forme qui cause la tristesse. Aussi, tantфt il la fuit, et tantфt il la recherche; en quoi elle s'accorde avec le principe actif humain.

Il faut remarquer en second lieu qu'une puissance est mue de deux maniиres d'une part, du point de vue du sujet, de l'autre, du point de vue de l'objet. Du point de vue du sujet, telle la vue qui, par le changement de disposition de son organe, est amenйe а voir plus ou moins clairement. Du point de vue de l'objet, lorsque la vue voit tantфt le blanc, tantфt le noir. Et le premier changement appartient а l'exercice mкme de l'acte, c'est-а-dire qu'il soit accompli ou non, et soit accompli mieux ou moins bien; le second changement regarde la spйcification de l'acte, car l'acte est spйcifiй par l'objet.

Or il faut remarquer que, dans les rйalitйs naturelles, la spйcification de l'acte vient de la forme, tandis que son exercice mкme vient de l'agent qui cause le mouvement; or celui qui meut agit en vue d'une fin; d'oщ il reste que le premier principe du mouvement quant а l'exercice de l'acte vient de la fin. Or, si nous considйrons les objets de la volontй et de l'intelligence, nous trouvons que l'objet de l'intelligence est premier et principal dans l'ordre de la cause formelle, car son objet, c'est l'кtre et le vrai; mais l'objet de la volontй est premier et principal dans l'ordre de la cause finale, car son objet est le bien, sous lequel sont contenues toutes les fins, de mкme que dans le vrai sont contenues toutes les formes saisies. Aussi le bien mкme, en tant qu'il est une certaine forme saisis sable, est-il contenu sous le vrai, comme йtant un certain vrai, et le vrai mкme, en tant qu'il est la fin de l'opйration intellectuelle, est contenu sous le bien, comme йtant un certain bien particulier.

Si donc nous envisageons le mouvement des puissances de l'вme au point de vue de l'objet qui spйcifie l'acte, le premier principe du mouvement vient de l'intelligence, car c'est de cette maniиre que le bien saisi par l'intelligence met en mouvement la volontй elle-mкme. Si nous envisageons au contraire le mouvement des puissances de l'вme au point de vue de l'exercice de l'acte, alors le principe du mouvement vient de la volontй. C'est en effet toujours la puissance qui regarde la fin principale qui meut vers l'acte la puissance qui regarde ce qui mиne а la fin; ainsi le soldat pousse le fabricant de mors а travailler. Et c'est selon ce mode que la volontй se meut elle-mкme et toutes les autres puissances, car je pense parce que je le veux, et de la mкme maniиre, j ‘utilise toutes les puissances et les habitus parce que je le veux. Aussi le Commentateur dйfinit-il l'habitus, dans le livre de l'Вme III, 18, comme ce dont on use quand on le veut.

Par consйquent, pour montrer que la volontй n'est pas mue de faзon nйcessaire, il faut considйrer le mouvement de la volontй а la fois quant а l'exercice de son acte et quant а la dйtermination de cet acte, qui vient, elle, de l'objet.

Pour ce qui regarde l'exercice de l'acte, il est d'abord йvident que la volontй est mue par elle-mкme: en effet, de mкme qu'elle meut les autres puissances, elle se meut aussi elle-mкme. Il ne s'ensuit pas pour autant que la volontй soit sous le mкme rapport en puissance et en acte; en effet, de mкme que, pour l'intelligence, par la voie de la recherche, l'homme se meut lui-mкme vers la science, du fait qu'а partir d'une donnйe connue il parvient а une autre qu'il ignorait et qui n'йtait connue qu'en puissance, de mкme, du fait qu'un homme veut une chose en acte, il se meut а vouloir une autre chose en acte. Ainsi, du fait qu'on veut la santй, on se meut а vouloir prendre un remиde, car du fait qu'on veut la santй, on commence а dйlibйrer sur les moyens qui apportent la santй, et enfin, son conseil arrкtй, on veut prendre le remиde; ainsi donc le conseil prйcиde la volontй de prendre le remиde, mais ce conseil lui-mкme pro cиde de la volontй qui veut dйlibйrer. Comme la volontй se meut grвce au conseil, et que le conseil consiste en une certaine recherche, non pas dйmonstrative, mais ouverte sur des sujets opposйs, ce n'est donc pas par nйcessitй que la volontй se meut. Seulement, comme la volontй n'a pas toujours voulu user du conseil, il est nйcessaire qu'elle soit mue par quelque chose pour en venir а vouloir en user; et si cette motion vient d'elle-mкme, il est de nouveau nйcessaire qu'un conseil prйcиde ce mouvement de la volontй, et qu'un acte de volontй prй cиde ce conseil; et comme il n'est pas possible de remonter а l'infini, il est nйcessaire d'affirmer qu'en ce qui concerne le premier mouvement de la volontй, la volontй de tout кtre qui n'est pas toujours en acte de vouloir est mue par un principe extйrieur, sous l'impulsion duquel la volontй commence а vouloir.

Certains ont donc estimй que cette impulsion vient d'un corps cйleste. Mais cela n'est pas possible. Йtant donnй que la volontй se situe dans la raison, selon ce que dit le Philosophe dans le livre de l'Вme III, 8, et que la raison ou l'intelligence ne sont pas des puissances corporelles, il est impossible que la puissance d'un corps cйleste meuve directement la volontй elle-mкme. Et admettre que la volontй des hommes est mue par l'influence d'un corps cйleste, comme le sont les appйtits des animaux sans raison, c'est suivre l'opinion de ceux qui affirment que l'intelligence ne diffиre pas du sens. C'est а eux en effet que dans le livre de l'Вme II, 28, le Philosophe rapporte la parole de ceux qui disent que chez les hommes la volontй est "telle que la rиgle, pendant le jour, le pиre des hommes et des dieux", le ciel ou le soleil.

Il reste donc, comme le conclut Aristote dans le chapitre sur la bonne fortune Ethique а Eudиme, VII, 14, que ce qui meut en premier lieu la volontй et l'intelligence soit une rйalitй qui se trouve au-dessus d'elles, а savoir Dieu. Comme il meut toutes choses d'aprиs la nature des mobiles, par exemple les corps lйgers vers le haut et les lourds vers le bas, il meut aussi la volontй selon sa nature, non de faзon nйcessaire, mais comme pouvant se porter sans dйtermination sur de nombreux objets. Il paraоt donc йvident que si l'on considиre le mouvement de la volontй au point de vue de l'exercice de son acte, elle n'est pas mue de faзon nйcessaire.

Si maintenant nous envisageons le mouvement de volontй au point de vue de l'objet qui dйtermine l'acte de volontй а vouloir ceci ou cela, il faut remarquer que l'objet qui meut la volontй, c'est le bien convenable qu'on a saisi. Aussi, s'il se prйsente un bien qui est saisi sous la raison de bien mais non sous celle de convenable, il ne mettra pas en mouvement la volontй. Mais, comme le conseil et l'йlection regardent des cas particuliers sur lesquels porte l'acte, il est requis que ce qui est saisi comme bien et comme convenable le soit dans le cas particulier, et pas seulement en gйnйral.

Si donc une chose est saisie comme йtant un bien convenable selon tous les cas particuliers que l'on peut envisager, elle mettra nйcessairement en mouvement la volontй, et c'est pourquoi l'homme dйsire de faзon nйcessaire la bйatitude qui, selon Boиce dans la Consolation de la philosophie III, 2, est "un йtat parfait par la rйunion de tous les biens". Je dis de faзon nйcessaire pour ce qui est de la dйtermination de l'acte, parce qu'on ne peut pas vouloir le contraire, mais non quant а l'exercice de l'acte, parce qu'on peut ne pas vouloir penser actuellement а la bйatitude, puisque les actes d'intelligence et de volontй sont eux aussi des actes particuliers. Mais s'il s'agit d'un bien qui n'est pas trouvй bon selon tous les aspects particuliers sous lesquels on peut le considйrer, il ne mettra pas la volontй en mouvement de faзon nйcessaire, mкme quant а la dйtermination de l'acte, car on pourra vouloir son contraire, mкme en pensant а lui, parce que ce contraire sera peut-кtre bon ou convenable, si l'on envisage un autre point de vue parti culier, ainsi ce qui est bon pour la santй ne l'est pas pour le plaisir, et ainsi du reste.

Que la volontй se porte sur ce qui lui est prйsentй en ayant йgard а telle condition particuliиre plutфt qu'а telle autre, cela peut se produire de trois maniиres. Cela se produit d'abord dans la mesure oщ une condition a plus de poids que les autres, et alors la volontй se meut selon la raison, par exemple lorsqu'un homme choisit de prйfйrence ce qui est avantageux а sa santй plutфt qu'а son plaisir. D'une seconde maniиre, cela se produit du fait que l'on pense а une circonstance particuliиre et non а une autre, et ceci arrive la plupart du temps du fait d'une occasion venant de l'intйrieur ou de l'extйrieur, en sorte que cette pensйe se prй sente а nous. D'une troisiиme maniиre, cela provient d'une disposition de l'homme, parce que selon le Philosophe dans l'Йthique III, 13, "tel est un chacun, telle lui paraоt la fin". Aussi la volontй de l'homme en colиre et celle de l'homme calme se meuvent diffйremment, parce que ce n'est pas le mкme objet qui convient а l'un et а l'autre, de mкme aussi que la nourriture est diffйremment acceptйe par un homme sain et par un malade.

Si donc la disposition par laquelle il semble а quelqu'un qu'une chose est bonne et convenable lui est naturelle et non soumise а sa volontй, c'est par nйcessitй naturelle que la volontй la choisira; c'est ainsi que tous les hommes dйsirent naturellement кtre, vivre et comprendre. Mais si une telle disposition n'est pas naturelle, mais soumise а la volontй, par exemple quand quelqu'un est disposй par un habitus ou une passion а ce que telle chose lui paraisse bonne ou mauvaise dans cette circonstance particuliиre, la volontй ne sera pas mue par la nйcessitй, parce qu'elle pourra йcarter cette disposition, en sorte que cette chose ne lui paraisse plus telle, ainsi quand quelqu'un calme sa colиre, il ne juge plus les choses comme lorsqu'il йtait irritй. Toutefois, on йcarte plus aisйment la passion que l'habitus.

Ainsi donc, du point de vue de l'objet, la volontй est mue а certaines fins, mais non а toutes, de faзon nйcessaire; mais du point de vue de l'exercice de l'acte, elle n'est pas mue de faзon nйcessaire.

Solutions des objections:

1. Cette autoritй peut se comprendre de deux maniиres: d'abord comme si le prophиte parlait de l'exйcution de ce qui a йtй choisi en effet, il n'est pas au pouvoir de l'homme de rйaliser effectivement ce qu'il dйcide mentalement. On peut le comprendre d'une autre maniиre en considйrant que mкme la volontй intйrieure est mue par un principe supйrieur, qui est Dieu; et de ce point de vue, l'Apфtre dit qu'il ne revient pas а l'homme qui veut ou qui court de vouloir ou de courir comme йtant le premier principe, mais cela revient а Dieu qui donne l'impulsion Rom., 9, 16.

2. Aussi la rйponse а l'objection 2 est claire.

3. Les animaux sans raison sont mus par l'impulsion d'un agent supйrieur а un effet dйterminй, selon le mode d'une forme particuliиre, dont l'appйtit sensitif suit la saisie. Mais Dieu meut la volontй d'une maniиre immuable en raison de l'efficacitй de sa puissance motrice, qui ne peut dйfaillir; cependant, en raison de la nature de la volontй mue, qui se porte indiffйremment а des objets divers, il n'y a pas nйcessitй mais la libertй demeure. De mкme aussi, la providence agit de faзon infaillible en tous les кtres, et pourtant les effets venant des causes contingentes se produisent de faзon contingente, dans la mesure oщ Dieu meut tous les кtres de la maniиre qui leur est proportionnйe, chacun selon son mode propre.

4. La volontй apporte quelque chose quand elle est mue par Dieu: c'est bien elle-mкme qui agit, mais en йtant mue par Dieu. C'est la raison pour laquelle, bien que son mouvement vienne de l'extйrieur comme de son premier principe, il n'est cependant pas violent.

5. La volontй de l'homme est d'une certaine maniиre en dйsaccord avec celle de Dieu, dans la mesure oщ elle veut ce que Dieu ne veut pas qu'elle veuille, comme lorsqu'elle veut pйcher, bien qu'en mкme temps Dieu ne veuille pas que la volontй ne veuille pas cela, car si Dieu le voulait, cela se ferait. Tout ce que veut le Seigneur, en effet, il le fait Ps. 134, 6. Et bien qu'а ce point de vue, la volontй de l'homme soit en dйsaccord avec celle de Dieu pour ce qui est du mouvement de volontй, elle ne peut jamais cependant кtre en dйsaccord avec elle pour ce qui est de son issue ou rйsultat, parce que la volontй humaine obtient toujours cet effet que Dieu accomplisse sa volontй а l'йgard de l'homme. Mais pour ce qui est du mode de vouloir, il n'est pas nйcessaire que la volontй de l'homme se conforme а celle de Dieu, parce que Dieu veut chaque chose йternellement et infiniment, mais non l'homme. Ce qui fait dire а Isaпe 55, 9: "Autant le ciel est йlevй au-dessus de la terre, autant mes voies sont йlevйes au-dessus de vos voies."

6. Du fait que le bien est l'objet de la volontй, on peut tenir que la volontй ne veut rien que sous la raison de bien. Mais comme des choses multiples et diverses sont contenues sous la raison de bien, on ne peut tirer de ce fait que la volontй se meuve nйcessairement vers tel ou tel objet.

7. Le principe actif ne meut d'une faзon nйcessaire que lorsqu'il dйpasse la puissance de l'йlйment passif. Or comme la volontй est en puissance au bien universel, aucun bien ne dйpasse la puissance de la volontй pour la mouvoir comme par nйcessitй, sinon ce qui est bien sous tous rapports, et c'est le bien parfait seul, qui est la bйatitude. Ce bien-lа, la volontй ne peut pas ne pas le vouloir, en ce sens qu'elle voudrait son contraire; elle peut cependant ne pas le vouloir de faзon actuelle, parce qu'elle peut йcarter la pensйe de la bйatitude, dans la mesure oщ elle meut l'intelligence а son acte; а ce point de vue-lа, mкme la bйatitude, elle ne la veut pas de faзon nйcessaire. Ainsi, quelqu'un ne se chaufferait pas de faзon nйcessaire, s'il pouvait йcarter de lui а volontй la source de chaleur.

8. La fin est la raison de vouloir ce qui conduit а la fin; aussi la volontй n'a pas un rapport similaire а ces deux йlйments.

9. Lorsqu'on ne peut parvenir а la fin que par une voie unique, alors c'est de la mкme maniиre qu'on veut la fin et ce qui y conduit. Mais il n'en va pas ainsi dans le cas proposй, car on peut parvenir а la bйatitude par de multiples voies. Et c'est pourquoi, bien que l'homme veuille de faзon nйcessaire la bйatitude, il ne veut pourtant de faзon nйcessaire aucun des moyens qui y conduisent.

10. Les cas de l'intelligence et de la volontй sont d'une certaine maniиre semblables, et d'une certaine maniиre diffйrents. Ils sont diffйrents quant а l'exercice de l'acte, car l'intelligence est mue а agir par la volontй, tandis que la volontй n'est pas mue par une autre puissance, mais par elle-mкme. Mais du point de vue de l'objet, il y a similitude dans les deux cas. En effet, de mкme que la volontй est mue de faзon nйcessaire par un objet qui est bon sous tous rapports, mais non par un objet qui peut кtre tenu pour un mal sous un certain angle, de mкme aussi l'intelligence est mue de faзon nйcessaire par le vrai nйcessaire, qui ne peut pas кtre tenu pour faux, mais non par le vrai contingent, qui peut кtre tenu pour faux.

11. La disposition du premier moteur demeure dans les choses qui sont mues par lui, dans la mesure oщ elles sont mues par lui, car c'est ainsi qu'elles reзoivent sa ressemblance. Cependant, il n'est pas nйcessaire qu'elles reзoivent totalement sa ressemblance; aussi le premier principe moteur est immobile, mais non les autres.

12. Du fait mкme que le vrai est une intention en tant qu'il existe dans l'esprit, il a ce caractиre d'кtre plus formel que le bien, et plus capable de mouvoir que lui а titre d'objet; mais le bien est plus capable de mouvoir selon la raison de fin, comme on l'a dit.

13. On dit que l'amour transforme l'amant en l'aimй, dans la mesure oщ l'amant est mы par l'amour vers la chose aimйe elle-mкme, alors que la connaissance assimile en produisant la similitude de la chose connue dans le sujet connaissant. Le premier de ces deux mouvements relиve d'un changement opйrй par un agent parce qu'il cherche une fin, le second relиve d'un changement selon la forme.

14. Assentir ne dйsigne pas le mouvement de l'intelligence vers la chose, mais plutфt vers la conception de la chose qu'on a dans l'esprit; l'intelligence y assentit quand elle juge qu'elle est vraie.

15. Toute cause ne produit pas son effet nйcessairement, mкme si c'est une cause suffisante, du fait que la cause peut кtre parfois empкchйe d'obtenir son effet; ainsi les causes naturelles, qui ne produisent pas nйcessairement leurs effets mais dans la plupart des cas, parce qu'elles sont empкchйes dans un petit nombre de cas. Ainsi donc, il n'est pas acquis que la cause qui fait que la volontй veuille quelque chose opиre nйcessairement, parce que la volontй elle-mкme peut prйsenter un empкchement, soit en йcartant cette considйration qui l'incite а vouloir, soit en considйrant l'opposй, c'est-а-dire que ce qui lui est proposй comme un bien n'est pas un bien sous un certain angle.

16. Dans la Mйtaphysique IX, 4, le Philosophe montre par ce moyen, non pas qu'aucune puissance qui peut se porter sur des contraires n'est active, mais qu'une puissance active qui peut se porter sur des contraintes ne produit pas son effet de faзon nйcessaire. Car si on le tenait, il en rйsulterait clairement que deux choses contradictoires existeraient en mкme temps. Et si l'on admet qu'une puissance active puisse porter sur des contraires, il ne s'ensuit pas que ces contraires existent simultanйment, parce que, mкme si l'un et l'autre des contraires sur les quels la puissance peut se porter sont possibles, l'un d'eux est incompatible avec l'autre.

17. Lorsque la volontй commence un nouveau choix, sa disposition premiиre est changйe en ce qu'elle йtait d'abord en puissance а choisir, et qu'ensuite elle choisit en acte. Et ce changement vient bien d'un certain moteur, dans la mesure oщ la volontй se meut elle-mкme а agir, et dans la mesure aussi oщ elle est mue par un agent extйrieur qui est Dieu. Cependant, elle n'est pas mue de faзon nйcessaire, comme il a йtй dit.

18. Le principe de la connaissance humaine vient des sens, mais il n'est pas nйcessaire que tout ce que l'homme connaоt soit soumis aux sens, ou soit connu de maniиre immйdiate par un effet sensible. Car l'intelligence mкme se connaоt elle-mкme par son acte, qui n'est pas soumis aux sens; et de faзon similaire, elle connaоt aussi l'acte intйrieur de la volontй, dans la mesure oщ la volontй est en quelque sorte mue par un acte d'intelligence, et oщ, d'une autre maniиre, l'acte d'intelligence est causй par la volontй, comme on l'a dit, de mкme que l'effet est connu par la cause et la cause par l'effet. Cependant, en considйrant que la puissance volontaire qui se porte sur des contraires ne puisse кtre connue que par un effet sensible, l'argument n'est pas encore concluant. De mкme en effet que l'universel, qui est partout et toujours, est connu par nous grвce aux choses singuliиres qui sont, elles, ici et maintenant, et que la matiиre premiиre qui est en puissance а diverses formes, est connue par nous par la succession de formes qui n'existent pourtant pas simultanйment dans la matiиre, de mкme la puissance volontaire qui se porte sur des contraires est connue par nous, non certes du fait que des actes contraires existeraient en mкme temps, mais parce qu'ils se rem placent successivement les uns les autres en йmanant d'un mкme principe.

19. Cette proposition: "Il y a un mкme rapport d'acte а acte et de puissance а puissance" est vraie d'une maniиre et fausse d'une autre. Car si on prend l'acte qui correspond exactement а la puissance comme son objet universel, la proposition est vraie: l'ouпe, en effet, est а la vue ce que le ton est а la couleur. Mais si on considиre ce qui est contenu sous cet objet universel comme un acte particulier, alors la proposition n'est plus vraie, car la puissance visuelle est unique, alors que le blanc et le noir ne s'identifient pas. Donc, bien qu'il existe au mкme moment chez l'homme une puissance volontaire se portant sur des contraires, ces contraires sur lesquels la volontй se porte n'existent pourtant pas en mкme temps.

20. Une mкme chose envisagйe au mкme point de vue ne se meut pas elle-mкme, mais elle peut se mouvoir elle-mкme sous un autre point de vue. Ainsi en effet, dans la mesure oщ l'intelligence comprend en acte les principes, elle se rйduit elle-mкme de la puissance а l'acte en ce qui concerne les conclusions, et la volontй, dans la mesure oщ elle veut la fin, se rйduit а l'acte en ce qui concerne ce qui conduit а la fin.

21. Comme les mouvements de la volontй sont multiformes, ils se ramиnent а un principe uniforme. Mais ce n'est pas un corps cйleste, mais Dieu, comme on l'a dit, si l'on entend par principe ce qui meut directement la volontй; mais si nous parlons du mouvement de la volontй en tant qu'elle est mue а l'occasion par un objet sensible extйrieur, alors le mouvement de la volontй se ramиne au corps cйleste. Et pourtant, la volontй n'est pas mue nйcessairement, car il n'est pas nйcessaire que, dиs que des biens dйlectables lui sont prйsentйs, la volontй les dйsire. Mais il n'est pas vrai non plus que les effets qui sont causйs directe ment par les corps cйlestes proviennent d'eux nйcessairement. En effet, comme le Philosophe le dit dans la Mйtaphysique VI, 3, si tout effet provenait d'une cause, et si toute cause produisait nйcessairement son effet, il s'ensuivrait que toutes choses seraient nйcessaires. Mais l'une et l'autre de ces deux propositions sont fausses, car il y a des causes qui, mкme lorsqu'elles sont suffisantes, ne produisent pas leurs effets nйcessairement, parce qu'elles peuvent кtre empкchйes, comme il est clair pour toutes les causes naturelles. Et il n'est pas vrai derechef que tout ce qui se produit ait une cause naturelle, car ce qui arrive par accident n'est pas produit par une cause active naturelle, parce que ce qui est par accident n'est ni кtre ni un. Ainsi donc, la rencontre d'un empкchement, puisqu'elle se produit par accident, ne se ramиne pas au corps cйleste comme а sa cause, car le corps cйleste agit а la maniиre d'un agent naturel.

22. Celui qui fait ce qu'il ne veut pas n'est pas libre dans son action, mais il peut avoir la volontй libre.

23. En pйchant, l'homme a perdu le libre arbitre quant а la libertй vis-а-vis de la faute et de la misиre, mais non quant а la libertй vis-а-vis de la contrainte.

24. L'habitude engendre la nйcessitй, non pas de maniиre absolue, mais surtout dans les actions soudaines car, par la dйlibйration, quelque habituй qu'on soit, on peut cependant agir contre l'habitude.

QUESTION VII: LE PЙCHЙ VЙNIEL

ARTICLE 1: CONVIENT-IL D'OPPOSER LE PЙCHЙ VЙNIEL AU PЙCHЙ MORTEL?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: II Commentaire des Sentences, D. 42, Question 1, articles 3-4; Somme thйologique Ia-IIae, Question 72, a. 5; Question 88, a. 1

Objections: Il semble que non.

1. Saint Augustin dit en effet dans Contre Fauste (XXII, 27), que "le pйchй est une parole, une action ou un dйsir contre la loi йternelle". Or tout pйchй contre la loi йternelle est mortel. Donc tout pйchй est mortel. Donc la division du pйchй en mortel et vйniel n'est pas juste.

2. En outre, le pйchй selon sa qualitй mйrite une peine. Or le pardon est contraire а la peine, qu'il enlиve; donc кtre vйniel rйpugne а la raison de pйchй. Or aucune diffйrence qui rйpugne au genre ne le divise. Donc le pйchй ne peut кtre convenablement divisй en mortel et en vйniel.

3. En outre, quiconque s'attache de faзon dйsordonnйe, se tourne vers un bien pйrissable, mais qui se tourne vers un bien pйrissable se dйtourne du bien immuable, parce que dans tout mouvement, celui qui se rapproche d'un terme s'йcarte de l'autre; donc quiconque pиche s'йcarte du bien immuable, ce qui est pйcher mortellement. Donc quiconque pиche, pиche mortellement donc en fait de pйchй, l'un n'est pas mortel et l'autre vйniel.

4. En outre, tout pйchй consiste en un amour dйsordonnй de la crйature. Or qui conque aime, aime ou comme utilisateur ou comme jouisseur. Or celui qui aime la crйature pour en user, ne pиche pas, parce qu'il la rapporte а la fin de la bйatitude, ce qui est "user", comme le dit saint Augustin dans la Doctrine Chrйtienne (1, 3). Si par contre il aime la crйature pour jouir d'elle, il pиche mortellement, parce qu'il place sa fin derniиre dans la crйature. Donc en aimant la crйature, ou bien il ne pиche pas, ou bien il pиche mortellement, ce qui nous ramиne а la difficultй prйcйdente.

5. En outre, parmi les rйalitйs qui se divisent en s'opposant, l'une ne devient jamais l'autre: car jamais blancheur ne devient noirceur et inversement. Or le pйchй vйniel devient mortel: car, dit une certaine Glose sur le Psaume (31, 1) ("Heureux ceux dont les fautes sont remises"): rien n'est а ce point vйniel qu'il ne puisse devenir mortel, s'il est objet de complaisance. Donc on ne doit pas distinguer le pйchй vйniel du mortel.

6. En outre, s'il n'y a pas de complaisance, il n'y a pas de pйchй parce que pas de volontaire; mais s'il y a complaisance, le pйchй est mortel, comme le montre la Glose citйe, Donc ou il n'y a pas de pйchй, ou il est mortel.

7. En outre, ce qui dispose а quelque chose ne s'y oppose pas, parce que l'un des opposйs ne dispose pas а l'autre. Or le pйchй vйniel dispose au mortel. Donc le pйchй vйniel ne doit pas se distinguer par opposition au mortel.

8. En outre, saint Anselme dit dans Pourquoi Dieu s'est fait homme (I, 11) que la volontй de la crйature raisonnable doit se soumettre а la volontй de Dieu: supprimer cela, c'est supprimer l'honneur dы а Dieu et le dйshonorer. Or dйshonorer Dieu, c'est pйcher mortellement; or quiconque pиche, par-lа mкme dйshonore Dieu, parce qu'il ne soumet pas sa volontй а la volontй divine. Donc quiconque pиche, pиche mortellement.

9. En outre, l'homme est tenu par prйcepte d'ordonner а Dieu comme а sa fin tout ce qu'il fait: il est dit dans la Premiиre Lettre aux Corinthiens (10, 31): "Soit que vous mangiez, soit que vous buviez, ou que vous fassiez quelque chose d'autre, faites tout а la gloire de Dieu". Or on ne peut rapporter а Dieu le pйchй vйniel. Donc quiconque pиche vйniellement agit contre ce prйcepte, donc pиche mortellement.

10. En outre, saint Augustin dit dans les Quatre-Vingt-Trois Questions (Question 30): "Tel est tout le mal et seul mal de l'homme: user de ce dont il doit jouir et jouir de ce dont il doit user". Or l'une et l'autre de ces attitudes sont pйchйs mortels, parce que celui qui use de ce dont il faut jouir ne met pas sa fin derniиre en Dieu, dont seul il faut jouir; et celui qui jouit de ce dont il faut user met sa fin derniиre dans la crйature, L'une et l'autre de ces deux faзons de faire constituent un pйchй mortel; donc tout mal de faute est un pйchй mortel.

11. En outre, puisque la peine rйpond а la faute, lа oщ la peine est la mкme, il semble que la raison de faute soit la mкme. Or au pйchй vйniel est due la mкme peine qu'au pйchй mortel: saint Augustin dit en effet dans un sermon sur le Purgatoire (Sermon 104, n° 3) que flatter une personne haut placйe est un pйchй vйniel, et pourtant un clerc est dйgradй pour adulation, comme cela se trouve dans le Dйcret (D. 46, c. 3). La raison de faute est donc la mкme pour le pйchй mortel et le pйchй vйniel et donc la distinction entre pйchй vйniel et mortel ne convient pas.

12. Mais on peut dire que le pйchй vйniel diffиre du mortel par le sujet: car le pйchй vйniel est situй dans la sensibilitй, mais le mortel dans la raison. - On objecte а cela que le consentement а l'acte appartient а la raison supйrieure, selon saint Augustin dans la Trinitй (XII, 17). Or un certain consentement а l'acte est pйchй vйniel, comme de consentir а une parole vaine. Donc la diffйrence assignйe ne convient pas.

13. En outre, les premiers mouvements des pйchйs de l'esprit sont pйchйs vйniels. Or ils ne se situent pas dans la sensibilitй, mais dans la raison. Donc le pйchй vйniel ne se situe pas seulement dans la sensibilitй.

14. En outre, ce que nous avons de commun avec les animaux ne semble pas sujet de pйchй, puisqu'il n'y a pas de pйchй pour les animaux. Or c'est la sensibilitй que nous avons en commun avec les animaux. Donc il ne peut y avoir dans la sensibilitй de pйchй, ni vйniel ni mortel.

15. En outre, la nйcessitй exclut la raison de pйchй, parce que dans ce qui se fait par nйcessitй, il n'y a pas de place pour la louange ou le reproche. Or la sensibilitй est soumise а la nйcessitй, puisqu'elle est liйe а un organe corporel. Donc dans la sensibilitй, il ne peut y avoir de pйchй.

16. En outre, saint Anselme dit que seule la volontй est punie. Or la peine est due au pйchй. Donc le pйchй se situe dans la seule volontй, pas dans la sensibilitй.

17. En outre, si le pйchй mortel se situe dans la raison supйrieure, ce sera directement ou indirectement. Or directement et en soi, le pйchй mortel ne peut exister en elle, parce qu'elle ne peut errer, puisqu'il lui revient selon saint Augustin de regarder les raisons йternelles dans lesquelles il n'y a pas d'erreur. Or "ceux qui font le mal se trompent", comme il est dit dans les Proverbes (14, 22). Pas davantage indirectement, du fait que la raison supйrieure ne contraint pas les puissances infйrieures: cela n'est plus en son pouvoir, puisque par le pйchй originel elle a perdu le pouvoir de contenir les puissances infйrieures, comme le dit saint Augustin. Donc il ne peut y avoir de pйchй mortel dans la raison supйrieure.

18. De mкme on devrait dire que pйchй mortel et pйchй vйniel diffиrent en ce que, en pйchant mortellement, on aime la crйature plus que Dieu, mais en pйchant vйniellement on aime la crйature moins que Dieu. - On objecte а cela qu'а supposer que quelqu'un estime que la simple fornication n'est pas un pйchй mortel et qu'il fornique alors qu'il reste dans cette opinion, mais renoncerait а forniquer s'il savait que cela s'oppose а Dieu, il est йvident que cet homme-lа pиche mortellement, parce que l'ignorance du droit ne l'excuse pas. Et pourtant, il aime Dieu plus que la fornication: on aime, en effet, davantage ce pour quoi on rejette l'alternative opposйe. Donc ce n'est pas tout homme qui pиche mortellement qui aime la crйature plus que Dieu.

19. En outre, le plus et le moins ne diversifient pas les espиces. Or pйchй mortel et vйniel se distinguent spйcifiquement. Donc ils ne se diffйrencient pas du fait qu'on aime la crйature plus ou moins que Dieu.

20. En outre, lа oщ l'on trouve le plus et le moins, on trouve aussi ce qui est йgal: parce que, une fois que l'on a enlevй le surplus du plus grand, reste l'йgal. Or il arrive qu'on aime la crйature plus que Dieu, et aussi moins que Dieu, donc il arrive aussi qu'on aime а йgalitй Dieu et la crйature. Il y aura donc un pйchй intermйdiaire entre le mortel et le vйniel et dans ces conditions cette division est insuffisante.

21. De mкme, on devrait dire que pйchй mortel et vйniel se distinguent quant а leur effet, en ce que le pйchй mortel prive de la grвce, et non le vйniel. - On objecte а cela que la grвce ne peut aller sans la vertu: mais le pйchй vйniel enlиve la vertu qui consiste dans l'ordre de l'amour, selon saint Augustin dans les Moeurs de l'Йglise (I, 15, 25); or le pйchй vйniel enlиve l'ordre de l'amour, sinon il ne serait pas pйchй. Donc le pйchй vйniel aussi enlиve la grвce.

22. En outre, il appartient а la grвce d'ordonner l'homme а Dieu comme а sa fin. Or le pйchй vйniel nous empкche de nous ordonner а Dieu comme а notre fin. Donc le pйchй vйniel enlиve la grвce.

23. En outre, celui qui offense Dieu ne possиde pas sa grвce. Or Dieu est offensй par quelqu'un en raison du pйchй vйniel, puisqu'il le punit. Donc le pйchй vйniel enlиve la grвce.

24. De mкme, on pourrait dire que le pйchй vйniel diffиre du mortel quant а la peine due: le pйchй mortel, en effet, rend dйbiteur d'une peine йternelle, le pйchй vйniel au contraire d'une peine temporelle. - On objecte а cela que saint Augustin dit dans Sur saint Jean (tr. 89, n° 1) que l'incroyance est un pйchй а cause de qui, s'il est maintenu, tout le reste est maintenu; et il est ainsi йvident que les pйchйs vйniels ne sont pas remis а l'homme infidиle. Or tant que la faute demeure, la pйnalitй n'est pas enlevйe. Donc les pйchйs vйniels des infidиles sont punis d'une peine йternelle. Par consйquent le pйchй vйniel ne diffиre pas du mortel en tant qu'il lui est opposй.

Cependant:

1) Il y a ce que dit saint Jean: "Si nous disons que nous n'avons pas de pйchй, nous nous trompons nous-mкmes" (l Jn., 1, 8). Or on ne peut entendre cette affirmation du pйchй mortel, comme le dit saint Augustin, parce qu'il n'existe pas chez les saints. Il existe donc un pйchй vйniel qui peut s'opposer au pйchй mortel.

2) En outre, saint Augustin dit dans Sur saint Jean (41, 9) que le crime est ce qui mйrite la damnation. Or ce qui ne mйrite pas la damnation est vйniel. Donc il convient d'opposer pйchй vйniel et pйchй mortel.

Rйponse:

Vйniel vient de "venia" qui signifie pardon. Or c'est d'une triple maniиre que le pйchй vйniel a rapport au pardon; selon la premiиre, saint Ambroise dit que le pйchй mortel devient vйniel par la confession, aussi certains le nomment vйniel par l'issue. Il est йvident que le pйchй vйniel en ce sens-lа ne s'oppose pas au mortel.

Secondement, est appelй vйniel un pйchй qui porte en lui-mкme une certaine cause de pardon, non qu'il ne soit pas puni, mais du fait qu'il est moins puni: et de cette maniиre on appelle vйniel un pйchй qui vient de la faiblesse ou de l'ignorance, parce que la faiblesse excuse le pйchй en tout ou en partie. Aussi certains le qualifient-ils de vйniel en sa cause. Pourtant le pйchй vйniel en ce sens-lа ne s'oppose pas non plus au mortel parce qu'il arrive que quelqu'un pиche mortellement par ignorance ou faiblesse, comme on en a traitй dans des questions exposйes plus haut.

Le pйchй est dit vйniel d'une troisiиme maniиre parce que, de lui-mкme, il n'exclut pas le pardon, c'est-а-dire le terme de la peine; et de cette faзon-lа, le pйchй vйniel se distingue par opposition au mortel, qui quant а lui, mйrite une peine йternelle et ainsi exclut le pardon, c'est-а-dire le terme de la peine. Aussi certains le qualifient-ils de vйniel par son genre.

Pour rechercher la diffйrence qui sйpare le pйchй vйniel du mortel, il faut observer qu'ils diffиrent certes par la culpabilitй: le pйchй mortel, en effet, mйrite une peine йternelle, le pйchй vйniel par contre une peine temporelle. Mais cette diffйrence rйsulte de la raison de pйchй mortel et de pйchй vйniel, elle ne la constitue pas en elle-mкme: un pйchй n'est pas tel, en effet, du fait que telle peine lui est due, mais c'est plutфt l'inverse: c'est parce qu'un pйchй est tel que telle peine lui est due.

Ils se distinguent йgalement quant а l'effet, car le pйchй mortel prive de la grвce, non le pйchй vйniel. Mais ce n'est pas lа non plus la diffйrence que nous recherchons, parce qu'elle rйsulte de la raison du pйchй: c'est parce qu'un pйchй est tel qu'il possиde tel effet, et non pas l'inverse.

Quant а la diffйrence qui se situe du cфtй du sujet, elle constituerait une raison diffйrente de pйchй, si le pйchй vйniel se situait toujours dans la sensibilitй et le pйchй mortel toujours dans la raison. C'est en effet selon le sujet que la vertu intellectuelle se distingue de la vertu morale, selon le Philosophe dans l'Йthique 1, 20), parce que la vertu morale se situe dans la partie rationnelle par participation, а savoir dans l'appйtit, alors que la vertu intellectuelle est dans la raison mкme. Mais cela n'est pas vrai, parce que le pйchй vйniel peut se situer aussi dans la raison, comme on l'a montrй а l'objection 13; aussi selon cette diffйrence non plus, on ne peut pas tirer diverses dйfinitions pour l'un et l'autre pйchй.

Pour la quatriиme diffйrence, qui se prend de la maniиre d'aimer, elle constitue bien une diffйrence de pйchй, mais seulement quant а l'acte de volontй qui se situe du cфtй de l'agent. Or le pйchй vйniel consiste non seulement en un acte intйrieur de la volontй, mais aussi en un acte extйrieur. Car il existe certains actes extйrieurs qui selon leur genre sont des pйchйs vйniels, comme de profйrer une parole vaine ou un mensonge par plaisanterie et autres actes du mкme genre, et il existe d'autre part certains actes qui sont gйnйriquement des pйchйs mortels, comme l'homicide, l'adultиre, le blasphиme et autres actes semblables.

Or la diversitй qui se situe du cфtй de l'acte de volontй ne diversifie pas les genres des actes extйrieurs: car un acte qui est bon de par son genre peut кtre posй par une volontй mauvaise, par exemple si quelqu'un donne l'aumфne par vaine gloire. Semblablement, ce qui est vйniel de par son genre peut devenir mortel en raison de la volontй de celui qui agit, par exemple si quelqu'un dit une parole vaine par mйpris de Dieu. Mais les actes extйrieurs diffиrent de genre par leur objet. Aussi dit-on communйment qu'un acte bon par son genre est celui qui porte sur la matiиre qui convient, et qu'un acte mauvais par son genre est celui qui porte sur une matiиre qui ne convient pas.

Il faut donc dire un mal vйniel par son genre parce qu'il porte sur une matiиre qui ne convient pas, et semblablement un mal mortel par son genre.

Pour prйciser cela, il faut observer que le pйchй consiste en un certain dйsordre de l'вme, comme la maladie consiste en un dйsordre du corps. Aussi le pйchй est-il comme une sorte de maladie de l'вme, et le pardon est au pйchй ce que la guйrison est а la maladie.

Ainsi, de mкme qu'il existe certaines maladies guйrissables et d'autres incurables, qu'on dit mortelles, de mкme il existe des pйchйs qui sont comme guйrissables, qu'on dit vйniels, et d'autres qui sont de soi incurables, bien que Dieu puisse les guйrir, et qu'on dit mortels.

Or une maladie est dite incurable et mortelle lorsqu'elle enlиve un principe de vie: car si celui-ci est enlevй, il ne demeure rien pour le restaurer, et c'est pour quoi une telle maladie ne peut кtre guйrie et amиne la mort. Il existe d'autre part une autre maladie qui n'enlиve aucun des principes de vie, mais quelqu'un des йlйments qui en dйcoulent et qui peuvent кtre rйparйs par ces principes de vie par exemple la fiиvre tierce, qui consiste dans un excиs de bile que la force naturelle peut surmonter.

Or, selon le Philosophe dans l'Йthique (VI, 4), dans les opйrations, c'est la fin qui est principe; aussi le principe de la vie spirituelle, qui consiste dans la rectitude de l'action, est la fin des actions humaines. C'est la charitй envers Dieu et le prochain, "car la fin du prйcepte est la charitй", comme il est dit dans la Premiиre Йpоtre а Timothйe (1, 5). Par la charitй, en effet, l'вme est unie а Dieu, qui est la vie de l'вme, comme l'вme est la vie du corps. Et c'est pourquoi si la charitй est exclue, le pйchй est mortel: il ne demeure, en effet, aucun principe de vie pour rйparer cette perte, mais elle peut l'кtre par le Saint Esprit, parce que comme il est dit dans l'Йpоtre aux Romains (5, 5): "la Charitй de Dieu a йtй rйpandue dans nos coeurs par l'Esprit Saint qui nous a йtй donnй

Si par contre le dйfaut de rectitude n'est pas tel qu'il exclue la charitй, le pйchй sera vйniel, parce que grвce а la charitй qui demeure, comme par un principe de vie, toutes les dйfaillances peuvent кtre rйparйes: "Car la charitй couvre tous les pйchйs", comme il est dit dans les Proverbes (10, 12).

Or qu'un pйchй exclue ou n'exclue pas la charitй, cela peut se produire de deux maniиres: d'une premiиre maniиre par rapport au pйcheur, d'une autre maniиre par rapport au genre mкme de l'acte.

Par rapport au pйcheur, cela arrive d'une double faзon: d'abord parce que l'acte du pйchй est le fait d'une puissance qui, n'ordonnant pas а la fin, n'a pas non plus а en dйtourner. Aussi, un mouvement de sensualitй ne peut кtre un pйchй mortel, mais est seulement vйniel: car ordonner quelque chose а la fin revient а la seule raison. D'une autre maniиre, du fait que la puissance qui peut ordonner а la fin ou en dйtourner, peut ordonner au contraire de la fin mкme un acte qui de soi n'est pas contraire а la fin. Par exemple si un homme profиre une parole oiseuse par mйpris de Dieu, ce qui est contraire а la charitй, ce sera un pйchй mortel, mais non en raison du genre de l'acte, mais de la volontй perverse de celui qui le fait.

D'une autre faзon, il arrive qu'un pйchй s'oppose ou non а la charitй par le genre mкme de l'acte, qui se prend du cфtй de l'objet ou de la matiиre, contraire ou non а la charitй. De mкme qu'il y a une certaine nourriture de soi contraire а la vie, comme le poison, et aussi une nourriture non contraire а la vie, bien qu'elle apporte une gкne а la bonne disposition vitale, comme le fait un aliment grossier et peu digestible, ou mкme s'il est vraiment digestible, parce qu'il n'est pas pris selon la bonne mesure; ainsi йgalement dans les actes humains, on trouve quelque chose qui est de soi contraire а la charitй envers Dieu et le prochain: ce qui enlиve la soumission et la rйvйrence de l'homme а Dieu, comme le blasphиme, l'idolвtrie, etc.; et aussi ce qui supprime le lien de la sociйtй humaine, comme le vol, l'homicide, etc.; car les hommes ne peuvent plus vivre ensemble, lа oщ ces actions sont perpйtrйes partout et indiffйremment. Et ces actions sont des pйchйs mortels par leur genre, quelle que soit l'intention ou la volontй avec laquelle ils sont commis. Mais il existe certains actes qui, bien que contenant un certain dйsordre, n'excluent pas cependant directement l'une et l'autre des conditions mentionnйes plus haut: comme lorsqu'un homme prof un mensonge qui n'est pas contraire а la foi, ni pour nuire au prochain, mais pour faire plaisir ou mкme venir en aide, ou si quelqu'un commet quelque excиs de nourriture ou de boisson, etc. De tels actes sont donc des pйchйs vйniels par leur genre.

Solutions des objections:

1. Il existe deux sortes de divisions: l'une qui divise un genre univoque en ses espиces, qui participent йgalement au genre, comme animal se divise en boeuf et cheval; l'autre, c'est la division d'une notion analogique commune dans les rйalitйs dont elle est dite selon un ordre d'antйrioritй et de postйrioritй, comme l'кtre se divise en substance et accident, et en puissance et acte; et dans de telles rйalitйs, la raison commune est parfaitement conservйe dans l'un des sens, alors que dans les autres, elle ne se trouve que sous un certain rapport et postйrieurement.

Telle est la division du pйchй en vйniel et mortel. Il en rйsulte que la dйfinition susdite du pйchй convient parfaitement au pйchй mortel, mais de faзon imparfaite et sous un certain rapport au pйchй vйniel. Aussi dit-on communйment que le pйchй vйniel n'est pas contre la loi mais en dehors de la loi, parce que s'il s'йcarte bien en quelque chose de l'ordre de la loi, il ne la corrompt cependant pas, parce qu'il ne corrompt pas la dilection qui est la plйnitude de la loi, comme il st dit dans l'Йpоtre aux Romains (13, 10).

2. Vйniel est une diffйrence qui diminue la raison de pйchй, et une telle diffйrence se trouve en tout ce qui participe а une rйalitй commune de faзon imparfaite et sous un certain rapport.

3. La fin a raison de terme, mais non ce qui est ordonnй а la fin. Or le pйchй vйniel ne se tourne pas vers le bien pйrissable comme vers sa fin; et c'est pour quoi il ne se tourne pas vers lui comme un terme autre que Dieu, en sorte qu'il soit nйcessaire pour cela de se dйtourner de Dieu.

4. Celui qui pиche vйniellement ne jouit pas de la crйature, mais s'en sert: il la rapporte а Dieu habituellement, bien que non actuellement. En agissant ainsi, il ne fait rien contre ce qui est prescrit, parce qu'il n'est pas tenu de toujours se rapporter а Dieu actuellement.

5. Ce qui est vйniel en tant que tel ne de jamais mortel, pas plus que la blancheur ne devient noirceur; mais un acte qui est vйniel par son genre peut devenir mortel de par la volontй de celui qui met sa fin dans la crйature; cela parce que mкme ce qui est froid de sa nature peut devenir chaud, comme l'eau.

6. Le pйchй vйniel devient mortel lorsqu'on s'y complaоt, pas n'importe comment, mais comme dans sa fin.

7. Il arrive que deux rйalitйs se distinguent parce qu'elles s'opposent quant а leur essence, comme le blanc et le noir, le chaud et le froid: et l'un d'eux ne dispose pas а l'autre. Mais parfois d'autres rйalitйs se distinguent l'une de l'autre parce qu'elles s'opposent selon la raison de parfait et d'imparfait, et l'une est ordonnйe а l'autre, comme l'accident а la substance et la puissance а l'acte: et c'est de cette faзon aussi que le pйchй vйniel se distingue du mortel et y dispose.

8. La volontй de la crйature rationnelle a l'obligation de se soumettre а Dieu, or cela se produit en suivant les prйceptes affirmatifs et nйgatifs: parmi eux, les prйceptes nйgatifs obligent toujours et en toute circonstance, alors que les prйceptes affirmatifs obligent toujours, mais pas en chaque circonstance. Donc lorsque quelqu'un pиche vйniellement, il ne rend pas alors certes l'honneur dы а Dieu en observant actuellement le prйcepte affirmatif, mais ce n'est pas lа pйcher mortellement comme le fait celui qui dйshonore Dieu en transgressant un prйcepte nйgatif, ou en n'accomplissant pas un prйcepte affirmatif dans le temps oщ il oblige.

9. Comme ce prйcepte de l'Apфtre est affirmatif, il n'oblige pas а une observation actuelle continuelle; mais il est toujours observй de maniиre habituelle, aussi longtemps que l'homme a Dieu pour fin derniиre habituelle, ce que n'exclut pas le pйchй vйniel.

10. Saint Augustin parle ici du mal absolu de la faute, qui est pйchй mortel.

11. Flatter dans le seul but de plaire est par son genre un pйchй vйniel, puisque c'est une forme de vanitй, mais flatter pour tromper est un pйchй mortel conformйment au passage d'Isaпe: "O mon peuple, ceux qui te disent heureux te trompent" (3, 12). Et c'est de cette adulation-lа que parle le Canon; aussi y lit-on que le clerc qui se livre aux adulations et aux trahisons doit кtre dйgradй.

12. Cette diffйrence prise du cфtй du sujet ne constitue pas le pйchй mortel ou vйniel, mais l'accompagne, et donc rien n'empкche que le pйchй vйniel se situe dans la raison supйrieure.

13. Et il faut rйpondre de mкme а l'objection 13.

14. La sensibilitй chez les animaux ne participe pas de quelque maniиre а la raison comme chez nous, ainsi que le dit l'Йthique. Et selon cette participation, elle peut кtre sujet de pйchй.

15. L'organe corporel lui-mкme obйit en quelque maniиre а la raison; et de ce point de vue, le pйchй peut exister dans son acte, et il en va de mкme dans l'acte de sensualitй.

16. Dans la seule volontй gоt le pйchй comme dans son premier moteur; mais il est dans les autres puissances en tant qu'elles sont commandйes et mues.

17. Le pйchй mortel peut exister dans la raison supйrieure et directement et indirectement. Car bien qu'elle ne se trompe pas quand elle regarde les raisons йternelles, elle peut cependant se tromper dans la mesure oщ elle peut en кtre dйtournйe. Il faut dire aussi de faзon semblable que la consйquence du pйchй originel n'est pas que les puissances infйrieures n'obйissent pas du tout а la raison, mais qu'elles ne lui obйissent pas totalement, comme dans l'йtat d'innocence.

18. Cette diffйrence se justifie en tant qu'on prend du cфtй de la volontй la diffйrence entre pйchй mortel et vйniel; mais il existe des actes mortels par leur genre qui, quelle que soit la volontй de celui qui les accomplit, sont toujours des pйchйs mortels; et c'est de ceux-lа que procиde l'objection. Or en eux c'est l'action mкme qui par son genre s'oppose а la dilection envers Dieu; ainsi si un homme blesse son prochain, dans son action mкme il agit contre la charitй.

19. Le plus et le moins, lorsqu'il font suite а des raisons diverses, diversifient l'espиce, et tel est bien le cas. Car aimer quelque chose comme une fin et l'aimer comme ce qui conduit а la fin ne constituent pas la mкme raison d'aimer.

20. Il peut bien arriver chez celui qui n'a pas la charitй qu'il aime une crйature plus que Dieu, et une autre autant que Dieu, et une autre moins que Dieu; mais il n'arrive pas que quelqu'un aime une crйature autant que Dieu, sans en aimer aucune plus que Dieu, parce qu'il est nйcessaire que l'homme йtablisse en une rйalitй unique la fin derniиre de sa volontй.

21. Cette diffйrence est une consйquence et n'est pas constitutive du pйchй mortel ou vйniel. Celui qui pиche vйniellement manque bien а l'ordre de l'amour dans un certain acte qui a trait а ce qui est ordonnй а la fin, mais non absolument parlant quant а la fin elle-mкme, et c'est la raison pour laquelle il n'enlиve ni la vertu ni la grвce.

22. Autre chose est de n'кtre pas ordonnй а Dieu, ce qui convient au pйchй vйniel, et autre chose d'exclure l'ordination а Dieu, ce qui convient au pйchй mortel.

23. Dieu punit celui qui pиche vйniellement, non en le haпssant, mais comme un fils qu'il aime en le purifiant et en l'йmondant.

24. Les pйchйs vйniels de ceux qui meurent dans l'incroyance ou dans quelque pйchй mortel sont punis йternellement, non pas en raison d'eux-mкmes, puisqu'ils ne privent pas de la grвce, mais en raison du pйchй connexe qui prive de la grвce.

ARTICLE 2: LE PЙCHЙ VЙNIEL DIMINUE-T-IL LA CHARITЙ?

Parall. : Ila-IIae, Q. 24, a. 10; I Sent., D. 17, Q. 2, a. 5.

Objections:

Il semble que oui.

1. Saint Augustin dit en effet dans les Confessions (X, 29) : "Il t’aime moins, celui qui avec toi aime autre chose qu’il n’aime pas а cause de toi." Or celui qui pиche vйniellement aime quelque chose avec Dieu, qu’il n’aime pas pour Dieu autrement il ne pйcherait pas en l’aimant. Donc celui qui pиche vйniellement aime moins Dieu.

2. De plus, il est de la nature des contraires d’avoir lieu dans une mкme rйalitй. Or, l’augmentation et la diminution sont des contraires. Or la charitй augmente, selon ce qui est dit dans la Lettre aux Philippiens (1, 9): "Je prie pour que votre charitй croisse de plus en plus"; donc elle diminue aussi. Or elle ne diminue pas par le pйchй mortel, elle est plutфt totalement supprimйe : donc elle diminue par le pйchй vйniel.

3. Mais on peut dire que la charitй diminue par le pйchй vйniel en ce qui concerne son acquisition, parce que le pйchй vйniel fait qu’on reзoit moins de charitй ; mais aprиs son infusion, le pйchй vйniel ne peut alors la diminuer. - On objecte а cela que, selon le Philosophe dans l’Йthique (II, 1), ce sont les mкmes йlйments qui engendrent la vertu, la corrompent et la diminuent. Si donc le pйchй vйniel fait qu’une charitй moins grande soit engendrйe lors de son infusion, il fera aussi que la charitй possйdйe diminue.

4. De plus, tout ce qui diminue la diffйrence constitutive d’une espиce diminue son essence. Or le fait d’кtre difficilement mobile est une diffйrence constitutive de l’habitus, diffйrence que diminue le pйchй vйniel, parce que par lui l’homme devient plus enclin а tomber dans le pйchй mortel qui lui fait perdre la charitй. Donc le pйchй vйniel diminue l’habitus de charitй.

5. De plus, tout amour est ou cupiditй ou charitй comme on l’apprend de saint Augustin dans la Trinitй (IX, 8). Or celui qui pиche vйniellement aime la crйature, non d’un amour de charitй, parce que "la charitй n’agit pas de faзon dйfectueuse" (I Cor., 13, 5), donc d’un amour de cupiditй. Or l’augmentation de la cupiditй paraоt кtre la diminution de la charitй, parce que, comme le dit saint Augustin dans les Quatre-Vingt-Trois Questions (Q. 36, n° 1), ce qui nourrit la charitй diminue la cupiditй. Il semble donc que le pйchй vйniel diminue la charitй.

6. De plus, saint Augustin dit dans son Commentaire littйral sur la Genиse (VIII, 12, n° 26) que la charitй et la grвce sont а l’вme ce qu’est la lumiиre par rapport а l’air. Or la lumiиre de l’air diminue si un obstacle lui est opposй, comme lorsqu’elle devient plus dense par la vapeur. Donc la charitй et la grвce diminuent aussi par le pйchй vйniel, qui est comme un obstacle а la charitй et un obscurcissement de l’вme.

7. De plus, tout ce qui se corrompt peu а peu peut diminuer. Or la charitй se corrompt peu а peu ; donc elle peut diminuer. La mineure se prouve d’une double faзon : d’abord parce que tout ce qui se corrompt est sujet de corruption; or la charitй se corrompt, donc elle est sujet de corruption ; donc en elle, un йlйment est corrompu et un autre demeure, et de la sorte, elle se corrompt successivement. Deuxiиmement, on la prouve ainsi : la charitй ne se corrompt pas quand elle existe, ni de mкme quand elle n’existe absolument plus, parce qu’elle est dйjа corrompue. Donc elle se corrompt quand en partie elle existe et en partie elle n'existe pas. Donc elle se corrompt peu а peu. Elle peut donc diminuer or ce n'est pas par le pйchй mortel, donc c'est par le pйchй vйniel.

8. En outre, de mкme que dans le pйchй mortel il existe un dйsordre absolu, de mкme dans le pйchй vйniel, il existe un dйsordre relatif. Or le dйsordre absolu, qui est celui du pйchй mortel, enlиve de faзon absolue l'ordre de la charitй. Donc le dйsordre relatif enlиve l'ordre de la charitй de faзon relative; donc il la diminue.

9. En outre, de nombreux actes de pйchй vйniel engendrent un habitus. Or l'acte du pйchй vйniel empкche l'acte de charitй. Donc l'habitus du pйchй vйniel gкne lui aussi l'habitus de charitй; donc il le diminue.

10. En outre, toute offense diminue la dilection. Or le pйchй vйniel est une certaine offense, puisqu'il a raison de faute. Donc le pйchй vйniel diminue la dilection de la charitй.

11. En outre, saint Bernard dit dans un Sermon sur la Purification (2, 3) que ne pas avancer dans la voie de Dieu, c'est reculer. Or celui qui pиche vйniellement n'avance pas dans la voie de Dieu, donc il recule. Ceci ne se produirait pas si le pйchй vйniel ne diminuait pas la charitй.

12. En outre, toute puissance est plus forte quand elle est unie que quand elle se multiplie; un amour unifiй sera donc lui aussi plus fort qu'un amour dispersй sur plusieurs objets. C'est la raison pour laquelle le Philosophe dit dans l'Йthique (VIII, 6) qu'il est impossible d'aimer plusieurs objets intensйment. Or celui qui pиche vйniellement disperse son amour sur d'autres objets que Dieu. Donc la vertu de charitй diminue en lui.

13. En outre, il est dit dans les Proverbes (24, 16): "Sept fois le jour, le juste tombe et se relиve", ce que la Glose explique de la chute qui vient du pйchй vйniel. Or par le pйchй vйniel, l'homme ne dйchoit pas de la charitй. Donc il dйchoit du degrй parfait de la charitй; donc le pйchй vйniel diminue la charitй.

14. En outre, l'homme mйrite par la charitй la gloire de la vie йternelle. Or par le pйchй vйniel l'homme est retardй dans l'obtention de la vie йternelle. Donc le pйchй vйniel diminue la charitй.

15. En outre, ce qui constitue un empкchement pour la vie corporelle ou la santй les diminue. Or le pйchй vйniel constitue un certain empкchement а la vie spirituelle qui existe par la charitй, comme on l'a dit. Donc la charitй diminue par le pйchй vйniel.

16. En outre, l'opйration suit la forme; donc ce qui empкche l'acte diminue la forme. Or le pйchй vйniel empкche l'acte de charitй. Donc il diminue la charitй elle-mкme.

17. En outre, la ferveur est un accident propre de la charitй; aussi lit-on dans l'Йpоtre aux Romains (12, 11): "fervents par l'Esprit". Mais on dit communйment que le pйchй vйniel diminue la ferveur de la charitй. Donc il diminue la charitй.

Cependant:

1) Ce qui est infiniment distant d'une rйalitй, s'il y est ajoutй ou soustrait, ne la diminue ni ne l'augmente, comme cela est йvident du point et de la ligne. Or le pйchй vйniel est а une distance infinie de la charitй, parce que la charitй aime Dieu comme le bien infini, alors que le pйchй vйniel aime la crйature comme un bien fini.

2) En outre, si la charitй diminue, la rйcompense de la vie йternelle diminue puisqu'elle se mesure au degrй de charitй. Or le pйchй vйniel ne diminue pas la rйcompense de la vie йternelle, autrement sa peine serait йternelle, c'est-а-dire une diminution йternelle de la gloire. Donc le pйchй vйniel ne diminue pas la charitй.

3) En outre, tout ce qui est fini, soumis а une diminution continuelle, disparaоt totalement. Or la charitй est un habitus fini dans l'вme. Donc si le pйchй vйniel diminue la charitй, sa multiplication l'enlиverait totalement, ce qui n'est pas convenable.

Rйponse:

Comme augmentation et diminution se disent de la quantitй, pour voir clair en cette question, il importe de considйrer ce que c'est que cette quantitй de charitй. Or puisque la charitй est une forme et qu'elle est un habitus ou une vertu, il faut considйrer sa quantitй de deux faзons: d'abord selon qu'elle est une forme, et d'autre part selon qu'elle est telle forme, а savoir un habitus, ou une vertu.

Or la quantitй d'une forme est ou accidentelle ou essentielle; accidentelle, par exemple elle est dite de telle grandeur en raison du sujet, comme la blancheur en raison de la surface. Or cette espиce de quantitй n'a pas lieu d'intervenir dans cette question parce que l'вme, qui est le sujet de la charitй, n'est pas quantifiable.

D'autre part, la quantitй essentielle d'une forme s'entend d'une double maniиre: d'abord du cфtй de la cause efficiente, car plus sera forte la puissance active, plus la forme qu'elle induira sera parfaite, en rйduisant plus parfaitement le sujet de la puissance а l'acte, comme une chaleur йlevйe chauffe davantage qu'une chaleur faible. Ensuite du cфtй du sujet, qui reзoit la forme sous l'action de l'agent d'autant plus parfaitement qu'il est mieux disposй, comme le bois sec s'йchauffe plus que le bois vert, et l'air plus que l'eau, sous l'action du mкme feu.

La quantitй d'une forme s'envisage d'une troisiиme maniиre du cфtй de l'objet, en tant qu'elle est vertu ou habitus. Car on qualifie de grande la vertu qui peut atteindre une grande chose. Ainsi tout habitus tient de son objet et son espиce et sa quantitй. Si donc nous considйrons la quantitй de la charitй du cфtй de l'objet, alors elle ne peut d'aucune maniиre, ni croоtre ni diminuer: car les choses qui tiennent leur espиce de quelque rйalitй indivisible ne croissent ni ne dйcroissent. Et c'est la raison pour laquelle chaque espиce de nombre ne connaоt ni extension ni rйduction: c'est par l'unitй qu'elle est achevйe; l'adjonction d'une unitй, en effet, constitue toujours une espиce. Or l'objet de la charitй a une raison indivisible et constitue un terme: car l'objet de la charitй, c'est Dieu, en tant que bien souverain et fin derniиre.

Mais du cфtй de la cause qui agit et du cфtй du sujet, la charitй peut кtre plus grande ou plus faible. Du cфtй de l'agent, non pas en raison de sa puissance plus ou moins grande, mais conformйment а sa sagesse et а sa volontй, selon les quelles il distribue aux hommes diffйrentes mesures de grвce ou de charitй, conformйment а l'Йpоtre aux Йphйsiens: "A chacun de nous est donnйe la grвce selon la mesure du don du Christ" (4, 7). D'autre part aussi du cфtй du sujet, en tant que l'homme se dispose plus ou moins а la grвce et а la charitй par les bonnes oeuvres. Il faut savoir cependant que les bonnes oeuvres de l'homme ont un rapport diffйrent а la quantitй de charitй, au point de vue de la charitй а acquйrir et а celui de la charitй dйjа acquise: car avant d'avoir la charitй, les oeuvres de l'homme se comparent а elle et а sa quantitй, non par mode de mйrite, vu que la charitй est le principe du mйrite, mais seulement par mode de disposition matйrielle: par contre, lorsque la charitй est possйdйe, elle mйrite elle-mкme d'augmenter par ses oeuvres, afin qu'accrue, elle mйrite aussi sa perfection, comme le dit saint Augustin.

Or le pйchй vйniel ne peut кtre la cause de la diminution de la charitй qu'on possиde, ni du cфtй de sa cause efficiente, а savoir Dieu, ni du cфtй de la cause qui la reзoit, а savoir l'homme.

Du cфtй de l'agent, il ne peut y avoir de cause de diminution: le pйchй vйniel ne peut pas mйriter une diminution de charitй а la maniиre dont un acte fait par charitй mйrite son augmentation, car un homme mйrite ce vers quoi se porte sa volontй. Or celui qui pиche vйniellement ne se tourne pas vers la crйature au point de se dйtourner de Dieu de quelque faзon, car il ne se tourne pas vers la crйature comme vers sa fin, mais comme vers ce qui conduit а la fin: or chez celui qui se comporte d'une maniиre dйsordonnйe dans ce qui conduit а la fin, n'est pas diminuй pour autant son amour pour la fin, ainsi celui qui se comporte d'une faзon dйsordonnйe en prenant un remиde, n'en dйsire pas moins la santй. Il est par-lа йvident que le pйchй vйniel ne mйrite pas la diminution de la charitй dйjа possйdйe.

Il faut dire pareillement qu'il ne peut pas non plus la diminuer du cфtй du sujet. Cela ressort de deux considйrations: d'abord parce que le pйchй vйniel n'est pas dans l'вme comme y est la charitй; car la charitй se trouve dans l'вme en sa partie supйrieure, en tant qu'elle est ordonnйe vers un terme comme bien suprкme et fin derniиre, tandis que le pйchй vйniel comporte un certain dйsordre, qui n'atteint cependant pas l'ordre а la fin derniиre. Aussi mкme s'il lui йtait opposй, il ne diminuerait pas la charitй, comme la noirceur du pied ne diminue pas la blancheur de la tкte. Secondement, parce que dans un sujet la forme diminue par un certain mйlange du contraire, comme le dit le Philosophe dans les Topiques (III, 5): "est plus blanc ce qui est moins mйlangй de noir". Or le pйchй vйniel n'est pas opposй а la charitй, parce qu'ils ne regardent pas le mкme objet selon la raison formelle: le pйchй vйniel, en effet, n'est pas un dйsordre qui porte sur la fin derniиre, laquelle est l'objet de la charitй.

Et c'est la raison pour laquelle le pйchй vйniel ne peut en aucune maniиre diminuer la charitй qu'on possиde. Le pйchй vйniel peut cependant кtre la cause qu'au dйbut soit infusйe une charitй plus faible, dans la mesure oщ il gкne l'acte du libre arbitre par lequel l'homme se dispose а recevoir la grвce. Et de cette maniиre aussi, il peut empкcher de grandir la charitй qu'on possиde, en empкchant l'acte mйritoire par lequel on mйrite l'augmentation de la charitй.

Solutions des objections:

1. Celui qui pиche vйniellement aime quelque chose avec Dieu, et il l'aime cependant habituellement а cause de Dieu, mкme si ce n'est pas actuellement.

2. La charitй peut avoir une cause mйritoire d'augmentation du cфtй de l'homme, et une cause efficiente du cфtй de la bontй divine, dont le propre est de toujours promouvoir le bien: mais elle ne peut pas possйder de cause de diminution, ni une cause mйritoire du cфtй de l'homme, comme on l'a dit, ni une cause efficiente du cфtй de Dieu, parce que le fait que l'homme devienne pire ne vient pas de lui, comme le dit saint Augustin dans les Quatre-Vingt-Trois Questions.

3. Cet argument vaudrait si le pйchй vйniel йtait directement la cause d'une charitй moindre lors de son infusion. Or il n'en est pas la cause directe, mais comme la cause accidentelle, dans la mesure oщ il gкne l'acte du libre arbitre par lequel on se dispose а la charitй. Or cet acte du libre arbitre est certes requis chez les adultes pour l'infusion de la grвce et de la charitй, mais il ne l'est pas pour conserver l'habitus dйjа reзu. Aussi, cet acte empкchй, la charitй dйjа acquise n'en est pas diminuйe.

4. Le fait d'кtre difficilement mobile n'est pas une diffйrence constitutive de l'habitus. Habitus et disposition ne sont pas, en effet, d'espиces diffйrentes, sans quoi une seule et mкme qualitй qui a йtй d'abord disposition ne pourrait pas ensuite devenir habitus. Mais кtre facilement ou difficilement mobile peut кtre comparй au parfait et а l'imparfait а l'йgard d'une mкme rйalitй. Cependant, en concйdant que le fait d'кtre difficilement mobile soit une diffйrence constitutive, l'objection ne serait pas encore concluante, parce que le fait qu'un habitus devienne facilement mobile peut se produire pour deux motifs: d'une premiиre faзon, par soi, а savoir parce qu'il n'a pas encore sa plйnitude d'кtre dans le sujet; et ainsi tout ce qui diminuerait le fait d'кtre difficilement mobile dans l'habitus, le diminuerait lui-mкme; d'une autre faзon, accidentellement, par le fait qu'est introduite une disposition contraire а l'habitus; ainsi, nous dirions que la forme de l'eau en recevant la chaleur devient moins difficilement mobile et pourtant il est йvident que la forme substantielle n'a pas diminuй. C'est de cette maniиre que le pйchй vйniel diminue ce qui est difficilement mobile dans la charitй. Et c'est de cette maniиre aussi qu'il faut comprendre ce que certains disent: le pйchй vйniel diminue la charitй quant а son enracinement dans le sujet, non pas de soi, il est vrai, mais de faзon accidentelle, comme on l'a dit.

5. On dit que la diminution de la cupiditй est la nourriture ou la conservation de la charitй, non son accroissement: parce que la diminution de la cupiditй diminue les pйchйs vйniels qui disposent а la perte de la charitй.

6. La vapeur dense est reзue dans la mкme partie de l'air qui reзoit la lumiиre, aussi diminue-t-elle celle-ci; tandis que le pйchй vйniel n'atteint pas la partie la plus йlevйe de l'вme dans sa relation avec le souverain bien, et c'est pourquoi il ne peut diminuer la charitй dйjа possйdйe, bien qu'il puisse nuire а son intensitй lors de son acquisition: ainsi l'obscuritй de l'air extйrieur ne diminuerait pas dans la maison la clartй qui s'y trouve par l'effet d'une cause interne, mais diminuerait par contre l'intensitй de la clartй d'un rayon qui atteindrait la maison de l'extйrieur. Or la perfection de la partie Supйrieure de l'вme dйpend de la bonne disposition des parties infйrieures en ce qui concerne sa gйnйration, mais non sa conservation: l'homme, en effet, parvient naturellement aux intelligibles intйrieurs grвce aux rйalitйs infйrieures et sensibles; aussi bien une dйficience dans la vue ou l'ouпe peut empкcher d'acquйrir la science, elle ne diminue cependant pas la science dйjа acquise.

7. Il n'est pas universellement vrai que tout ce qui se corrompt peu а peu soit diminuй: parce que la forme substantielle se perd successivement, si on envisage l'altйration qui prйcиde, d'aprиs ce que dit le Philosophe dans les Physiques (VI, 8): ce qui se corrompt, se corrompait et se corrompra; et pourtant la forme substantielle ne diminue pas. Quant а la charitй, c'est ainsi qu'elle se perd par fois peu а peu, а considйrer la disposition prйcйdente qui conduit а sa perte. Mais si l'on envisage la perte elle-mкme en soi, elle ne se perd pas peu а peu. Et dire que la charitй, parce qu'elle se corrompt, est sujet de la corruption, c'est tout а fait faux. On ne dit pas en effet que la blancheur ou quelque forme se corrompt parce qu'elle serait elle-mкme sujet de corruption, mais le sujet de la blancheur est sujet de corruption en tant qu'il cesse d'кtre blanc. De mкme, il faut dire aussi que si on prend la corruption de la forme en soi, en tant qu'elle est au terme du mouvement, c'est la mкme chose de se corrompre et d'кtre corrompu au premier instant, comme il est identique de s'illuminer et d'кtre illuminй. Or au premier moment qu'une rйalitй est corrompue, elle n'existe plus, comme on le dit dans les Physiques (VI, 7). Et c'est pourquoi la charitй, quand elle se corrompt, n'existe plus.

8. Le dйsordre absolu enlиve de faзon absolue l'ordre de la charitй, parce qu'il atteint l'вme en sa partie supйrieure; et le dйsordre relatif enlиve de faзon relative l'ordre de la charitй dans un certain acte, dans la mesure oщ l'ordre de la charitй dйrive de la partie supйrieure de l'вme aux parties infйrieures. Mais pour ce qui est de la charitй, en tant qu'elle rйside dans la partie supйrieure de l'вme, elle ne diminue en rien, comme la noirceur qui est dans le pied ne diminue en rien la blancheur qui est dans la tкte.

9. De nombreux pйchйs vйniels peuvent causer un habitus, mais cet habitus n'enlиvera ni ne diminuera la charitй, parce qu'il n'est pas dans le mкme sujet et ne porte pas sur le mкme objet.

10. Puisque le pйchй vйniel ne comporte pas d'aversion au sens propre du terme, il n'a pas raison d'offense.

11. Un homme avance dans la voie de Dieu, non seulement quand sa charitй augmente en acte, mais quand il se dispose а cet accroissement de charitй: ainsi l'enfant ne grandit pas en acte pendant toute sa pйriode de croissance, mais tan tфt grandit en acte et tantфt se dispose а grandir. Et de mкme, un homme recule sur la voie de Dieu, non seulement par la diminution de la charitй, mais aussi par le fait qu'il est retardй dans son progrиs, ou mкme qu'il se dispose а la chute; l'une et l'autre de ces dйficiences sont l'effet du pйchй vйniel.

12. L'amour qui se rйpand selon la mкme raison sur des objets divers diminue; mais la diffusion de l'amour selon une raison ne diminue pas l'amour qui existe selon une autre raison par exemple, si quelqu'un possиde plusieurs amis, il n'en aime pas moins pour autant son fils ou son йpouse, tandis que s'il aimait plusieurs йpouses, l'amour pour une seule en serait diminuй, et s'il possйdait de nombreux fils, l'amour portй а un fils unique serait diminuй. Or par le pйchй vйniel, l'amour de l'homme ne se rйpand pas sur les crйatures sous la raison de fin, selon laquelle Dieu est aimй; et c'est pourquoi l'amour pour Dieu ne diminue pas comme habitus, mais parfois quant а un acte.

13. Parle pйchй vйniel, on ne dйchoit certes pas de la charitй ni du degrй par fait de la charitй, mais d'un acte de charitй.

14. Le pйchй vйniel ne diminue rien de la gloire, mais retarde seulement l'obtention de la gloire; et semblablement, il ne diminue rien de la charitй mais retarde seulement son acte et son accroissement.

15. Des facteurs gкnent la perfection de la santй, ou un de ses actes, qui cependant ne la diminuent pas, comme des aliments difficilement digestibles, dans la mesure oщ ils gкnent une digestion facile.

16. Un acte peut diminuer de deux faзons: d'abord en ce qui regarde l'aisance dans l'action; la consйquence en est que l'homme ne peut plus agir autant; et dans ce cas, ce qui diminue l'acte diminue le principe de l'acte, qui est la forme ensuite, en ce qui regarde l'exйcution de l'acte, et ici, il n'est pas nйcessaire que ce qui diminue l'acte diminue la forme: en effet, la Colonne qui retient la pierre dans sa chute ne diminue pas sa lourdeur, pas plus que celui qui lie un homme ne diminue son pouvoir de marcher. Et c'est de cette faзon-ci, et non de la premiиre, que le pйchй vйniel diminue l'acte de charitй.

17. On peut entendre la ferveur en deux sens d'abord en tant qu'elle comporte l'intensitй de l'inclination de l'amant pour l'aimй, et cette ferveur-lа est essentielle а la charitй, et elle n'est pas diminuйe par le pйchй vйniel; dans un autre sens, on parle de ferveur de charitй en tant que le mouvement de dilection dйborde mкme sur les puissances infйrieures, en sorte que non seulement le coeur, mais encore la chair exulte en Dieu. Et c'est cette ferveur que diminue le pйchй vйniel, sans diminuer la charitй.

ARTICLE 3: LE PЙCHЙ VЙNIEL PEUT-IL DEVENIR MORTEL?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: II Commentaire des Sentences, D. 24, Question 3, a. 6; Somme thйologique Ia-IIae, Question 88, a. 4.

Objections:

Il semble que oui.

1. Saint Augustin dit en effet dans Sur saint Jean (XII, 14) en expliquant le verset: "Qui ne croit pas au Fils, ne verra pas la vie" (Jean, 3,6), "Plusieurs petits pйchйs, si on les nйglige, donnent la mort". Or un pйchй est dit mortel du fait qu'il tue spirituellement. Donc de nombreux petits pйchйs, c'est-а-dire vйniels, font un mortel.

2. En outre, sur le verset 13 du Psaume 39: "Ils se sont multipliйs plus que les cheveux de ma tкte", la Glose de saint Augustin dit: "Tu as йvitй des actions graves, veille а n'кtre pas йcrasй par le sable". Mais par sable, on entend les petits pйchйs, c'est-а-dire les vйniels. Donc des pйchйs vйniels nombreux йcrasent ou tuent un homme; et on retrouve l'argument prйcйdent.

3. Mais on peut dire que des pйchйs vйniels nombreux passent pour tuer ou йcraser dans la mesure oщ ils disposent au pйchй mortel. - On objecte а cela que saint Augustin dit dans la Rиgle (2) que "l'orgueil tend des piиges aux bonnes oeuvres pour les faire pйrir", et а ce point de vue, il semble que les bonnes oeuvres elles-mкmes constituent une certaine disposition au pйchй mortel. On ne dit pas cependant qu'elles tuent ou qu'elles йcrasent; donc on ne peut pas dire davantage pour la raison susdite que les pйchйs vйniels tuent ou йcrasent. Il semble donc que le pйchй vйniel devient par lui-mкme mortel.

4. En outre, le pйchй vйniel est une disposition au mortel. Or, selon le Philosophe dans les Prйdicaments, une disposition devient habitus. Donc le pйchй vйniel devient mortel.

5. En outre, un mouvement de sensualitй est un pйchй vйniel. Mais qu'advienne le consentement de la raison, il devient mortel, comme le montre avec йvidence saint Augustin dans la Trinitй (XII, 12, n 17). Donc un pйchй vйniel peut devenir mortel.

6. En outre, il arrive que dans la raison supйrieure elle-mкme, il se produise par surprise un mouvement contre la foi, qui est un pйchй vйniel. Or le consentement qui survient ne dйtruit pas la nature du premier mouvement, qui йtait un pйchй vйniel, et pourtant il le rend mortel. Donc un pйchй vйniel peut devenir mortel.

7. En outre, pйchй vйniel et pйchй mortel diffиrent parfois selon la hiйrarchie diverse des personnes: on dit, en effet, dans le Dйcret (D.25, 3) que ne pas mettre d'accord ceux qui sont en mйsintelligence est un pйchй vйniel pour un laпc; mais cela paraоt кtre un pйchй mortel pour un йvкque, parce que c'est une cause de dйgradation, comme le dit la Distinction 90, c. li. Or une personne de rang infйrieur peut кtre placйe а un rang supйrieur. Donc un pйchй vйniel peut devenir morte!.

8. En outre, selon saint Jean Chrysostome rire et badinage sont des pйchйs vйniels. Or le rire devient pйchй mortel: les Proverbes (14, 13) disent en effet: "Le rire sera mйlangй de peine et la joie s'achиve en chagrin". Une Glose ajoute "perpйtuel". Cela n'est dы pourtant qu'au pйchй mortel. Donc un pйchй vйniel peut devenir mortel.

9. En outre, quand des choses ne se distinguent que par accident, l'une peut devenir l'autre. Or pйchй vйniel et pйchй mortel ne se distinguent que par accident; en effet, les choses qui se distinguent par soi ne se transforment pas l'une en l'autre; mais pйchй vйniel et pйchй mortel se transforment l'un en l'autre: rien n'est vйniel au point de ne pas devenir mortel lorsque vient la complaisance, et de mкme, toute faute mortelle devient vйnielle par la confession. Donc un pйchй vйniel peut devenir mortel.

10. En outre, le moindre des biens, du fait qu'on s'approche de Dieu, devient le plus grand, comme le mouvement du libre arbitre devient mйritoire de par l'information de la grвce; donc par йloignement de Dieu, le plus petit des maux peut devenir le plus grand. Or dans le genre pйchй, le plus petit des maux est vйniel, le plus grand par contre est le pйchй mortel. Donc le pйchй vйniel peut devenir mortel.

11. En outre, Boиce dit dans la Consolation (IV, 6) que les pйchйs sont pour l'вme dans le mкme rapport que les maladies pour le corps. Or la maladie la plus petite peut par son accroissement devenir trиs grande. Donc, un trиs petit pйchй, c'est-а-dire vйniel, peut devenir trиs grand, c'est-а-dire mortel.

12. En outre, les ordres angйliques sont constituйs formellement par les dons de la grвce; or les ordres angйliques diffиrent spйcifiquement; donc les dons de la grвce diffиrent aussi spйcifiquement. Or grвce а l'augmentation du mйrite, tel qui mйritait d'abord d'кtre admis dans un ordre infйrieur des anges, a mйritй par la suite d'кtre admis dans un ordre supйrieur; donc une grвce moindre peut devenir plus grande, malgrй leur diffйrence spйcifique. Donc, pour la mкme raison, le pйchй vйniel peut devenir mortel.

13. En outre, l'йtat d'innocence ne dйpasse pas infiniment celui de nature cor rompue. Or tout mouvement vйniel dans l'йtat d'innocence eыt йtй mortel. Donc maintenant encore dans l'йtat de nature corrompue, le vйniel peut devenir mortel.

14. En outre, le bien et le mal diffиrent davantage que deux maux, а savoir le vйniel et le mortel le bien et le mal diffиrent par leur genre, tandis que deux maux s'accordent quant au genre; le bien et le mal, en effet, sont des genres pour d'autres rйalitйs, comme on le dit dans les Prйdicaments (c. 11). Or une action identique numйriquement peut кtre bonne et mauvaise, par exemple lors qu'un serviteur fait l'aumфne en murmurant, sur le commandement de son maоtre qui le lui prescrit par charitй. Donc a fortiori, une action identique numйriquement peut кtre pйchй vйniel et mortel.

15. En outre, le pйchй est un certain poids pour l'вme, conformйment au Psaume (37, 5): "Mes offenses dйpassent ma tкte, comme un lourd fardeau elles pиsent sur moi". Or un poids lйger peut par addition devenir si lourd qu'il dйpasse la force de qui le porte. Donc le pйchй vйniel peut par addition devenir mortel et exclure la vertu.

16. En outre, selon saint Augustin dans la Trinitй (XII, 12, n 17), le progrиs dans n'importe quel pйchй est ce qu'il fut dans celui des premiers parents, а savoir que la sensualitй tient lieu du serpent, la raison de la femme, et la raison supйrieure de l'homme. Or il ne pouvait pas se faire que l'homme mangeвt de l'arbre interdit sans pйcher mortellement. Donc dans la raison supйrieure, il ne peut y avoir que pйchй mortel. Donc ce qui est vйniel dans la partie infйrieure devient mortel lorsqu'il accиde а la supйrieure.

17. En outre, si un habitus est condamnable, l'acte qui en procиde sera condamnable aussi. Or chez l'infidиle non baptisй, auquel n'est pas remis le pйchй originel, demeure l'habitus de la condamnation premiиre, laquelle comprend le foyer de corruption: donc les premiers mouvements eux-mкmes qui proviennent de cette corruption sont condamnables chez les infidиles, et pйchйs mortels; il est йvident pourtant que ce sont en eux-mкmes des pйchйs vйniels. Donc un pйchй vйniel peut devenir mortel.

Cependant:

1) Des rйalitйs qui diffиrent а l'infini ne se transforment pas l'une en l'autre. Or le pйchй mortel et le pйchй vйniel diffиrent а l'infini: car а l'un est due une peine temporelle, а l'autre une йternelle. Donc le pйchй vйniel ne peut devenir mortel.

2) En outre, les rйalitйs qui diffиrent de genre ou d'espиce ne se transforment pas l'une en l'autre. Or pйchйs vйniel et mortel diffиrent de genre et mкme d'espиce. Donc jamais un pйchй vйniel ne peut devenir mortel.

3) En outre, une privation ne se transforme pas en une autre: la cйcitй, en effet ne devient jamais surditй. Or le pйchй mortel inclut la privation de la fin, tandis que le pйchй vйniel inclut la privation de l'ordre а la fin. Jamais donc un pйchй vйniel ne peut devenir mortel.

Rйponse:

Cette question peut se comprendre en trois sens: d'abord dans ce sens: un seul et mкme pйchй numйriquement, aprиs avoir йtй vйniel, peut-il par la suite devenir mortel?

D'une deuxiиme maniиre, on peut comprendre: un pйchй qui est gйnйriquement vйniel peut-il de quelque faзon devenir mortel?

Troisiиmement, on peut comprendre: des pйchйs vйniels multipliйs font-il un pйchй mortel?

Si on l'entend au premier sens, il faut dire qu'un pйchй vйniel ne peut pas devenir mortel. En effet, puisque le pйchй dont nous parlons prйsentement comporte un acte mauvais moralement, il est nйcessaire, pour qu'il soit un seul et mкme pйchй numйriquement, qu'il soit un acte unique moralement. Or un acte est moral du fait qu'il est volontaire, aussi l'unitй de l'acte moral doit s'envisager du point de vue de la volontй. Il arrive parfois, en effet, qu'un acte unique numйriquement en tant qu'il appartient а un genre naturel, ne soit pas cependant unique moralement, en raison de la diversitй de la volontй: par exemple, un homme qui va sans s'interrompre а l'йglise a une intention de vaine gloire en la premiиre partie de son parcours, mais l'intention de servir Dieu dans la seconde.

Ainsi donc il peut bien arriver que dans un acte unique selon l'espиce naturelle, il existe un pйchй vйniel en un premier temps et un pйchй mortel dans un second, si la volontй s'exalte en de telles passions qu'elle accomplisse encore par mйpris de Dieu une action qui est pйchй vйniel, par exemple dire une parole oiseuse ou quelque chose de ce genre. Mais alors il n'y a pas un pйchй unique mais deux, parce que l'acte n'est pas unique moralement.

Si on comprend la question en son second sens, il faut dire alors que ce qui est pйchй vйniel par son genre peut devenir pйchй mortel, non йvidemment par son genre, mais en raison de la fin. Pour en acquйrir l'йvidence, il faut remarquer que puisque l'acte extйrieur appartient au genre moral en tant qu'il est volontaire, il est possible de considйrer deux objets dans un acte moral, а savoir l'objet de l'acte extйrieur, puis l'objet de l'acte intйrieur. Certes, il arrive parfois qu'il soit unique, par exemple lorsque quelqu'un voulant aller en un lieu donnй, y va effectivement; mais ils sont parfois diffйrents, et il arrive que l'un soit bon et l'autre mauvais; ainsi, lorsque quelqu'un fait l'aumфne en voulant plaire aux hommes, l'objet de l'acte extйrieur est bon, mais celui de l'acte intйrieur mauvais.

Et parce que l'acte extйrieur est constituй en son genre moral en tant qu'il est volontaire, il faut considйrer formellement l'espиce morale de l'acte selon l'objet de l'acte intйrieur: car l'espиce d'un acte se considиre selon son objet. Aussi le Philosophe dit-il dans l'Йthique (V, 3) que celui qui vole pour commettre l'adultиre est plus adultиre que voleur. Ainsi donc, un acte extйrieur qui selon l'espиce qu'il tient de son objet extйrieur est pйchй vйniel, passe, а considйrer l'objet de l'acte intйrieur, dans la catйgorie du pйchй mortel, comme lorsque quelqu'un dit une parole vaine dans l'intention de provoquer а la passion.

Il arrive mкme qu'un acte soit en lui-mкme pйchй vйniel, non en raison de son objet, mais de son imperfection; par exemple un mouvement de dйsir pour l'adultиre, qui se situe dans la sensualitй, appartient bien quant а son objet а la catйgorie du pйchй mortel; mais parce qu'il n'atteint pas parfaitement а la mali ce morale, parce qu'il existe sans dйlibйration de la raison, il ne peut consйquemment кtre pйchй mortel, qui est un mal achevй dans le genre moral. Mais il arrive qu'un tel pйchй devienne mortel, s'il atteint son achиvement, par exemple quand s'y ajoute le consentement dйlibйrй de la raison.

Enfin si on comprend la question en son troisiиme sens, il faut dire que de faзon directe et sur le plan de l'efficience, des pйchйs vйniels nombreux ne constituent pas un pйchй mortel, en sorte que des pйchйs vйniels nombreux auraient la culpabilitй d'un pйchй mortel unique. Deux raisons rendent la chose йvidente: d'abord parce que chaque fois qu'un tout se produit а partir du rassemblement d'йlйments nombreux, il faut qu'il y ait de part et d'autre la mкme raison de quantitй: ainsi, c'est а partir de petites lignes multiples que se fait une ligne unique; lа oщ diffиre par contre la raison de quantitй, la multiplicitй ne fait pas un tout; en effet, beaucoup de nombres ne font pas une ligne unique et pas davantage la rйciproque. Or le pйchй vйniel n'a pas la mкme raison de grandeur que le pйchй mortel car la grandeur du pйchй mortel lui vient de l'aversion pour la fin derniиre, alors que la grandeur du pйchй vйniel lui vient d'un certain dйsordre dans ce qui conduit а la fin.

En second lieu, parce que comme on l'a dit plus haut, le pйchй vйniel ne diminue pas la charitй, qu'enlиve le pйchй mortel. Cependant, de faзon dispositive, des pйchйs vйniels nombreux conduisent а commettre le pйchй mortel, parce que la multiplication des actes engendre un habitus, et que grandit le dйsir et la dйlectation pour le pйchй; et ils peuvent croоtre au point d'incliner plus aisйment

а pйcher mortellement. Cette disposition pourtant n'est pas nйcessairement prй- exigйe pour le pйchй mortel, parce qu'un homme peut pйcher mortellement mкme sans que prйcиdent des pйchйs vйniels, et dans le cas oщ prйcиde la disposition susdite des pйchйs vйniels, l'homme peut grвce а la charitй rйsister au pйchй mortel.

Solutions des objections:

1. De nombreux petits pйchйs tuent de faзon dispositive, comme on l'a dit.

2. Et il faut rйpondre de mкme а l'objection 2.

3. Les bonnes oeuvres ne disposent pas а pйcher mortellement comme le font les pйchйs vйniels, mais elles peuvent кtre accidentellement une certaine occasion de pйcher.

4. La disposition est envers l'habitus dans le rapport de l'imparfait au parfait. Mais ceci peut se rйaliser d'une double maniиre: d'une premiиre maniиre, lorsque le parfait et l'imparfait appartiennent а la mкme espиce, et dans ce cas, la disposition devient un habitus; d'une seconde maniиre, lorsque le parfait et l'imparfait appartiennent а des espиces diffйrentes, et dans ce cas, jamais la dis position ne devient ce а quoi elle dispose: la chaleur en effet, ne devient pas la forme du feu et de mкme, le pйchй vйniel ne devient pas non plus mortel.

5. Le mouvement qui a existй dans la sensualitй comme pйchй vйniel ne devient jamais mortel; mais c'est le consentement mкme qui survient qui sera de soi pйchй mortel.

6. Un mouvement contre la foi par surprise ne se situe pas toujours dans la rai son supйrieure, mais il peut exister parfois dans l'imagination, par exemple lors qu'on imagine les trois Personnes divines comme trois hommes, et qu'on est portй aussitфt а le croire; parfois il existe dans la raison infйrieure, par exemple lorsqu'on considиre dans les crйatures certains йlйments qui contredisent а la foi en la Trinitй; parfois aussi dans la raison supйrieure, lorsque quelqu'un par exemple se met tout а coup а rйflйchir de faзon inexacte sur la Trinitй des Personnes divines; une telle surprise se situe dans la raison supйrieure et est un pйchй vйniel, mais le consentement qui survient est un mouvement diffйrent: et de la sorte, il ne rйsulte pas que le mкme pйchй soit vйniel et mortel.

7. La personne demeure, elle peut donc кtre йlevйe а un degrй supйrieur, tandis qu'un pйchй est un acte qui passe aussitфt; le cas est donc diffйrent.

8. Le chagrin extrкme remplace а la fin la joie, non pas n'importe quelle joie, mais celle qui nous fait jouir de la crйature.

9. Un pйchй mortel par son genre est toujours mortel et jamais il ne devient vйniel par son genre. Quand on dit que la pйnitence fait du pйchй mortel un pйchй vйniel, vйniel est pris dans un sens йquivoque, comme le montrent bien les divers sens du mot vйniel йtablis plus haut.

10. Dans le genre des actes humains, le plus petit bien peut s'entendre d'un acte qui est bon par son genre sans кtre mйritoire, parce qu'il n'est pas informй par la grвce; or cet acte identique numйriquement ne devient jamais un acte mйritoire qu'on puisse qualifier de plus grand bien dans le genre des actes humains, pas plus que le pйchй vйniel ne devient jamais mortel.

11. La maladie, comme la santй, n'est pas un acte mais une disposition ou un habitus, aussi en restant la mкme numйriquement, elle peut passer de l'imperfection а une perfection supйrieure. Mais le pйchй est un acte passager; aussi sur ce point le cas n'est pas le mкme, mais la ressemblance se remarque seulement sous ce point de vue: de mкme que la maladie est un dйsordre de la nature, de mкme le pйchй est le dйsordre d'un acte.

12. Puisque parmi les anges, l'ordre est tenu pour une partie de la hiйrarchie, qui est un principe sacrй, il est йvident que cet ordre consiste essentiellement dans le don de la grвce, et on distingue les ordres suivant la distinction des dons gratuits bien que la distinction des biens naturels soit prйsupposйe matйriellement et de faзon dispositive. Mais il faut remarquer que le don de la grвce peut кtre envisagй sous deux aspects d'abord en tant qu'il unit а Dieu, et sous cet aspect-lа, les ordres angйliques ne se distinguent pas mais se rencontrent; aussi Denys dit-il que toute la hiйrarchie angйlique est, autant que possible, ressemblance et unitй dans l'orientation vers Dieu. Le don de la grвce peut кtre envisagй sous l'autre aspect, en tant qu'il ordonne а une fonction, et selon cet aspect, la grвce se diversifie dans les divers ordres, selon leur rapport aux diffйrentes fonctions. Or on dit que les hommes sont admis dans les ordres angйliques non pas en raison de leurs fonctions, mais а cause de leur mesure de gloire et de fruition divine; il ne rйsulte donc pas de lа que, parmi les hommes, la grвce diffиre spйcifiquement suivant les diffйrents йtats de perfection.

13. Dans l'йtat d'innocence, l'homme ne pouvait pas pйcher vйniellement, non pas certes en ce sens qu'il ne pouvait pas accomplir des actes vйniels par leur genre, qui eussent pour lui йtй mortels, mais parce qu'il ne pouvait accomplir aucune des actions qui sont des pйchйs vйniels par leur genre: en effet, il ne pouvait y avoir en lui de dйsordre dans les puissances infйrieures par rapport а ce qui conduit а la fin, sans que n'eыt prйcйdй chez lui un dйsordre par rapport а la fin dans la partie supйrieure.

14. L'action du serviteur et celle du maоtre procиdent de volontйs diffйrentes, il n'y a pas par consйquent un acte moral unique.

15. Pour tous les corps pesants, il n'existe qu'une mкme notion de quantitй, mais non pour le pйchй vйniel et le pйchй mortel; le raisonnement ne tient donc pas.

16. L'homme a agi contre le prйcepte divin en goыtant а l'arbre de la science du bien et du mal, et c'est pourquoi il a pйchй mortellement; et semblablement, chaque fois que la raison supйrieure pиche en agissant contre le prйcepte divin, elle pиche mortellement; mais elle ne pиche pas toujours contre le prйcepte divin, si bien que l'argumentation ne tient pas.

17. Ce qui йtait allйguй, а savoir que si un habitus est condamnable, l'acte l'est aussi, est faux; le pйchй mortel, en effet, ne consiste pas dans un habitus, mais dans un acte; de lа vient que si а partir de nombreux actes de pйchйs mortels s'engendre un habitus, il n'y a pas de nйcessitй а ce que tout mouvement qui dйcoule de l'inclination de cet habitus soit un pйchй mortel: en effet, il n'est personne, si affermi qu'il soit dans l'habitus de la luxure ou d'un autre vice, qui parfois ne rйsiste en suivant la raison а ses mouvements, et cependant, а qui rйsiste ainsi, il serait stupide de dire qu'un tel mouvement est imputй comme pйchй mortel. Aussi, bien que la concupiscence habituelle chez un infidиle non encore baptisй soit condamnable, il n'est pas nйcessaire que tout mouvement de concupiscence soit condamnable а titre de pйchй mortel. Et cependant le foyer n'est pas qualifiй de concupiscence habituelle de faзon positive, mais par privation, comme on l'a dit, en raison de la perte de la justice originelle; aussi le mouvement qui procиde de la puissance naturelle elle-mкme n'est pas obligatoirement pйchй, loin d'кtre pйchй mortel. Il ne faut donc pas dire que les premiers mouvements de sensualitй chez les infidиles sont des pйchйs mortels, parce qu'ils le seraient bien davantage chez les fidиles: dans un seul et mкme acte, toutes circonstances йgales, un fidиle pиche davantage qu'un infidиle, comme le met en йvidence ce passage de l'Apфtre dans l'Йpоtre aux Hйbreux (10, 29): "D'un chвtiment combien plus grave sera jugй digne, ne pensez-vous pas, celui qui aura tenu pour profane le sang de l'alliance ?", et ce qui est dit dans la 2° Йpоtre de Pierre (2, 21): "Il eыt йtй mieux pour eux de ne pas connaоtre la voie de la vйritй que, une fois connue, de revenir en arriиre loin de ce qui leur a йtй transmis par le saint commandement."

Quant aux objections contraires, la rйponse est claire par ce qu'on a dit plus haut.

ARTICLE 4: LA CIRCONSTANCE FAIT-ELLE DU PЙCHЙ VЙNIEL UN PЙCHЙ MORTEL?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: IV Commentaire des Sentences, D. 16, Question 3, a. 2; Somme thйologique Ia-IIae, Question 88, a. 5.

Objections:

Il semble que oui.

1. Saint Augustin dit en effet dans un sermon sur le Purgatoire que si la colиre est entretenue longtemps et l'ivresse frйquente, elles passent au nombre des pйchйs mortels. Or des pйchйs de ce type sont vйniels par leur genre, sans quoi ils seraient toujours mortels. Donc un pйchй vйniel peut devenir mortel en raison d'une circonstance de frйquence ou de durйe.

2. En outre, la dйlectation prolongйe est un pйchй mortel, comme le dit le Maоtre (II Commentaire des Sentences, D. 24, c. 12, n° 2). Or si elle n'est pas prolongйe, c'est un pйchй vйniel. Donc la circonstance de durйe fait du pйchй vйniel un pйchй mortel.

3. En outre, le bien et le mal diffиrent davantage dans les actes humains que pйchйs vйniel et mortel, parce que le bien et le mal diffиrent par leur genre: ce sont des genres pour d'autres rйalitйs, comme on le dit dans les Prйdicaments. Or le pйchй vйniel et le pйchй mortel йtant l'un et l'autre un mal, ils s'accordent par leur genre. Mais une circonstance rend mauvais un acte bon. Donc, a fortiori une circonstance transforme-t-elle un pйchй vйniel en mortel.

4. En outre, parmi les autres circonstances, on compte le motif, circonstance qui appartient а la fin. Or, comme on l'a dit, un pйchй vйniel devient mortel а cause de la fin. Donc une circonstance fait du pйchй vйniel un pйchй mortel.

Cependant:

La circonstance est un accident de l'acte moral, comme le mot lui-mкme l'indique. Or кtre pйchй mortel ressortit а l'espиce du pйchй. Donc, йtant donnй qu'aucun accident ne constitue l'espиce de ce dont il est l'accident, il semble qu'une circonstance ne puisse pas faire du pйchй vйniel un pйchй mortel.

Rйponse:

Un acte moral est qualifiй de bon ou de mauvais selon son genre, suivant son objet. Mais au-delа de cette bontй et de cette malice, une double bontй ou malice peut lui advenir: l'une de l'intention de la fin, l'autre d'une circonstance.

Et parce que la fin est l'objet premier de la volontй, il en dйcoule que l'acte intйrieur reзoit son espиce de la fin; et si l'acte intйrieur reзoit de la fin la raison de pйchй mortel, l'acte extйrieur passera а l'espиce de l'acte intйrieur et deviendra pйchй mortel, comme on l'a dit plus haut. Mais une circonstance ne donne pas toujours l'espиce а l'acte moral; elle le fait seulement lorsqu'elle ajoute une difformitй nouvelle ressortissant а une autre espиce de pйchй: par exemple, quand un homme s'approche d'une femme qui non seulement n'est pas la sien ne, mais est celle d'un autre; et ainsi se produit dans ce cas la difformitй de l'injustice; aussi cette circonstance confиre-t-elle une espиce nouvelle, et а proprement parler, elle n'est plus une circonstance, mais devient la diffйrence spйcifique de l'acte moral.

Si donc la circonstance adjointe ajoute une difformitй telle qu'elle s'oppose au prйcepte de Dieu, elle fait alors que ce qui йtait vйniel par son genre devienne mortel. Donc ce qui est pйchй vйniel par son genre ne peut devenir mortel de par une circonstance qui demeure en sa raison de circonstance, mais seulement en raison d'une circonstance qui fait passer а une autre espиce. Mais il arrive par fois qu'une action est pйchй vйniel non pas par son genre, c'est-а-dire de par son objet, mais plutфt а cause de l'imperfection de l'acte, parce qu'il n'atteint pas jusqu'au consentement dйlibйrй de la raison qui achиve la raison d'acte moral et alors la circonstance qui achиve la moralitй de l'acte fait du pйchй vйniel un pйchй mortel, а savoir quand survient le consentement dйlibйrй.

Solutions des objections:

1. La colиre comporte un mouvement qui veut nuire au prochain. Or infliger au prochain un dommage est par son genre un pйchй mortel parce qu'il s'oppose а la charitй quant а l'amour du prochain; mais quand le mouvement demeure dans l'appйtit infйrieur et que la raison ne consent pas а porter au prochain un dom mage grave, c'est un pйchй vйniel en raison de l'imperfection de l'acte; mais s'il est maintenu longtemps, il n'est pas possible que ne survienne la dйlibйration de la raison. Mais кtre longtemps entretenu ne veut pas dire: toutes les fois qu'il dure longtemps, mais qu'on peut lui rйsister par la raison; et dans ce cas le mouvement de colиre n'est pas entretenu, mкme s'il dure longtemps. On doit en dire autant de l'ivresse, parce que l'ivresse, autant qu'il est en elle, dйtourne actuellement la raison de Dieu, ce qui veut dire que tant que dure l'ivresse, la raison ne peut se tourner vers Dieu. Mais parce que l'homme n'est pas tenu de toujours tourner actuellement sa raison vers Dieu, l'ivresse n'est pas toujours un pйchй mortel; mais lorsque l'homme s'enivre rйguliиrement, il semble ne pas se soucier de tourner sa raison vers Dieu, et dans un tel йtat, l'ivresse est pйchй mortel: il semble en effet de la sorte mйpriser de tourner sa raison vers Dieu а cause de la dйlectation du vin.

2. Il faut dire exactement de la dйlectation prolongйe ce qu'on a dit de la colиre qui dure longtemps.

3. Lorsqu'une circonstance change un acte bon en un acte mauvais, elle constitue une espиce nouvelle de pйchй, et ainsi transpose l'acte en un autre genre moral; et dans ce cas-lа encore, elle peut changer un pйchй vйniel en pйchй mortel.

4. La fin, en tant qu'elle est objet de l'acte, donne son espиce morale а l'acte, et pour cette raison elle peut faire d'un pйchй vйniel un pйchй mortel.

ARTICLE 5: LE PЙCHЙ VЙNIEL PEUT-IL EXISTER DANS LA RAISON SUPЙRIEURE?

Lieux parallиles: II Commentaire des Sentences, D. 24, Question 3, a. 4; De veritate, Question 15, a. S; Somme thйologique Ia-IIae, Question 74, articles 9-10.

Objections:

Il semble que non.

1. Saint Augustin dit en effet dans la Trinitй (XII, 7, n° 12) que la raison supйrieure adhиre aux raisons йternelles; il semble par lа que dans la raison supйrieure, il n'existe de pйchй que par aversion des raisons йternelles. Or tout pйchй de cette sorte est pйchй mortel. Donc dans la raison supйrieure, il ne peut y avoir de pйchй que mortel.

2. En outre, dans une Puissance donnйe, un pйchй ne peut se produire que par un dйsordre de l'acte par rapport а son objet, comme il ne peut y avoir de dйficience dans l'acte de la Puissance visuelle que par rapport а la couleur. Or l'objet de la raison supйrieure est la fin derniиre, qui est le bien йternel. Donc le pйchй dans la raison supйrieure ne peut se produire que par un dйsordre touchant la fin derniиre. Or tout pйchй de Ce genre est un pйchй mortel; car le pйchй vйniel concerne ce qui conduit а la fin, le mortel par contre concerne la fin, comme on l'a dit. Donc dans la raison Supйrieure, il ne peut y avoir de pйchй que mortel.

3. En outre, la raison supйrieure est celle qui participe а la lumiиre de la grвce. Or la lumiиre de la grвce est plus Puissante que la lumiиre corporelle; mais la lumiиre corporelle, а moins d'кtre corrompue ou diminuйe, ne dйfaille pas dans son acte; par consйquent bien moins encore la lumiиre spirituelle Donc dans la raison supйrieure, il ne peut y avoir d'acte dйficient que par la corruption ou la diminution de la grвce. Or, comme on l'a dit, la grвce n'est ni enlevйe ni diminuйe par le pйchй vйniel. Donc la dйfaillance du pйchй vйniel ne peut pas exister dans la raison supйrieure.

4. En outre, l'objet de la raison supйrieure est le bien dont il faut jouir, qui est le bien йternel. Or saint Augustin dit dans les Quatre-vingt-trois Questions (Question 30) que toute la perversitй humaine consiste а jouir de ce dont il faut user, et а user de ce dont il faut jouir. Donc le pйchй dans la raison supйrieure ne peut кtre que d'user de ce dont il faut jouir, а savoir Dieu. Or c'est lа aimer quelque chose plus que Dieu, ce qui constitue un pйchй mortel car se servir de quelque chose, c'est le rapporter а un autre comme а sa fin. Donc dans la raison supйrieure, il ne peut y avoir de pйchй que mortel.

5. En outre, raison supйrieure et infйrieure ne sont pas des puissances diffйrentes, mais elles se distinguent du fait que la raison supйrieure procиde а partir des raisons йternelles, la raison infйrieure, par contre, а partir des raison temporelles comme on le tient de saint Augustin (la Trinitй, XII, 7, 12). Mais en procйdant а partir des raisons йternelles, il ne peut y avoir de pйchй que du fait qu'on se trompe sur les raisons йternelles, ce qui est toujours un pйchй mortel. Donc dans la raison supйrieure, il ne peut y avoir pйchй vйniel, mais seulement pйchй mortel.

6. En outre, selon le Philosophe dans son livre sur l'Ame (III, 9), la raison est toujours droite. Or le pйchй s'oppose а la rectitude. Donc il ne peut y avoir de pйchй vйniel dans la raison supйrieure.

7. En outre, le Philosophe dit dans l'Йthique (I, 20) que nous louons la raison de l'homme continent et de l'incontinent; et de la sorte, la raison est louйe tant chez les bons que les mйchants. Or il n'y a pas pйchй dans ce qui est objet de louange. Donc dans la raison, il n'y a ni pйchй vйniel ni pйchй mortel.

8. En outre, la raison comporte une dйlibйration: si donc un pйchй existe dans la raison, il faut qu'il soit en elle de par la dйlibйration, parce que tout ce qui est reзu, est reзu selon le mode de celui qui reзoit. Or un pйchй qui est dйlibйrй a pour origine le calcul ou une malice vйritable, ce qu'il y a de plus mortel, puisque c'est le pйchй contre l'Esprit Saint. Donc dans la raison supйrieure, il ne peut y avoir de pйchй que mortel.

9. En outre, il appartient а la raison supйrieure de consulter les raisons йternelles. Or le conseil est une certaine dйlibйration. Donc la raison supйrieure ne pиche que par consentement dйlibйrй, ce qui nous ramиne а l'objection prйcйdente.

10. En outre, le mйpris, comme on l'a vu, fait du pйchй vйniel un pйchй mortel. Or le fait que quelqu'un pиche dйlibйrйment ne semble pas aller sans un certain mйpris. Il semble donc que puisque le pйchй de la raison supйrieure est dйlibйrй, il ne soit jamais vйniel mais toujours mortel.

11. En outre, dans les puissances infйrieures de l'вme, peut se trouver un pйchй vйniel par surprise. Mais ce pйchй par surprise, s'il se produit dans la raison supйrieure, ne peut, semble-t-il, кtre vйniel. Donc dans la raison supйrieure, il ne peut absolument pas y avoir de pйchй vйniel. Preuve du moyen terme: le pйchй par surprise, lorsque survient le consentement dйlibйrй, de vйniel devient mortel, du fait que la raison en dйlibйrant y engage un bien plus grand, dont le rejet est un pйchй plus grand: par exemple, lorsque la convoitise surgit par surprise, on considиre dans l'objet convoitй seulement le caractиre dйlectable; mais lorsque la raison dйlibиre, elle considиre quelque chose de plus йlevй, а savoir la loi de Dieu qui s'oppose а la concupiscence, et en la mйprisant par convoitise l'homme pиche mortellement. Or on ne peut rien tenir pour plus йlevй que l'objet de la raison supйrieure, qui est le bien йternel. Donc si le pйchй de surprise йtait vйniel par rapport а son objet propre, il ne pourrait devenir mortel dans la raison supйrieure du fait du consentement dйlibйrй; or il est avйrй que le consentement dйlibйrй le rend mortel; donc mкme si c'est un pйchй de surprise, il est mortel. Il ne peut donc en aucune faзon y avoir de pйchй vйniel dans la raison supйrieure.

12. En outre, la raison supйrieure est principe de vie spirituelle comme le coeur chez l'animal est principe de vie corporelle, aussi est-elle comparйe au coeur dans les Proverbes (4, 23): "Garde ton coeur en toute vigilance, car de lui procиde la vie". Or dans le coeur corporel, il ne peut y avoir de maladie qui ne soit mortelle. Donc il n'y a pas non plus dans la raison supйrieure de pйchй vйniel, mais seulement mortel.

Cependant:

1) Saint Augustin dit dans la Trinitй (XII, 12, 17) que tout consentement а un acte ressortit а la raison supйrieure. Or il existe un consentement а l'acte qui est pйchй vйniel, lorsque quelqu'un consent par exemple а dire une parole inutile: car le consentement au pйchй vйniel est vйniel, comme le consentement au pйchй mortel est mortel. Donc il peut y avoir pйchй vйniel dans la raison supйrieure.

2) En outre, comme la volontй se rйjouit dans le bien, ainsi le fait la raison dans le vrai. Or la volontй peut pйcher vйniellement, si elle aime le bien crйй au-dessous du bien incrйй. Donc la raison supйrieure peut pйcher vйniellement, si elle se rйjouit dans le vrai crйй au-dessous du vrai incrйй.

Rйponse:

Puisque la raison dirige l'appйtit, il existe une double faзon de pйcher dans la raison: la premiиre regarde l'acte propre de la raison, lorsqu'aprиs avoir abandonnй le vrai, elle se trompe sur un point en adhйrant au faux: la seconde vient du fait que l'appйtit, aprиs la dйlibйration de la raison, se porte sur un objet de faзon dйsordonnйe.

Et si cette dйlibйration de la raison s'effectue а partir de raisons temporelles, par exemple l'utilitй ou non d'une chose, sa dйcence ou son indйcence suivant l'opinion des hommes, on dira qu'il y a pйchй dans la raison infйrieure; si par contre la dйlibйration se rйalise en usant des raisons йternelles, par exemple l'accord ou le dйsaccord avec un prйcepte divin, on dira qu'il y a pйchй dans la raison supйrieure: car la raison qualifiйe de supйrieure est celle qui s'attache aux raisons йternelles, comme le dit saint Augustin dans la Trinitй (XII, 7, 12). Or elle s'attache а elles de deux maniиres, а la fois pour les contempler, et pour les consulter. Elle s'attache а elles pour les contempler comme son objet propre, et d'autre part elle s'y attache pour les consulter, comme au moyen qu'elle applique а la direction de l'appйtit ou de l'action.

Or sous l'un et l'autre modes, pйchй vйniel et mortel peuvent exister dans la raison supйrieure. Car en tant qu'elle adhиre pour les contempler aux raisons йternelles qui sont son objet propre, elle peut avoir un acte dйlibйrй et aussi un acte non dйlibйrй, que l'on appelle surprise. Car bien que le propre de la raison soit de dйlibйrer, il faut cependant que soit incluse en toute dйlibйration une considйration absolue: la dйlibйration n'est rien d'autre qu'une dйmarche, et comme une considйration changeante; or en tout mouvement, on trouve un йlйment indivisible, comme on trouve l'instant dans le temps et le point dans la ligne. Si donc dans la raison supйrieure existe un pйchй de surprise touchant son objet propre, ce sera un pйchй vйniel; par exemple lorsque quelqu'un saisit tout а coup qu'il est impossible d'кtre un et trine. Il n'y a pas, en effet, de pйchй mortel avant que la raison ne prenne conscience que cette considйration s'oppose au prйcepte divin; en effet, il est de la raison mкme de pйchй mortel d'aller contre un prйcepte de Dieu. Donc lorsque la raison aura perзu, grвce а la dйlibйration, que ne pas croire est contre le prйcepte divin, il y aura pйchй mortel, si elle refuse de croire.

Mais quand la raison adhиre aux raisons йternelles comme а un moyen, en les consultant, il ne peut y avoir de pйchй par surprise, parce que le conseil implique la dйlibйration; nйanmoins, mкme ainsi, il peut y avoir dans la raison supйrieure pйchй vйniel et pйchй mortel. En dйlibйrant, en effet, nous recherchons par quel moyen une chose peut se faire, et par quel moyen la faire mieux. En consultant les raisons йternelles, il peut donc y avoir pйchй de deux faзons: d'une premiиre faзon dans la mesure oщ en suivant cette dйlibйration, on accepte ce qui est tout а fait contraire а la lin, de sorte que, le choix fixй, on ne peut plus parvenir а la fin, et il y a alors pйchй mortel: par exemple, lorsque quelqu'un dйlibиre que la fornication est contre la loi de Dieu, et qu'il la choisit nйanmoins, il pиche mortellement. Par contre, lorsqu'on accepte ce qui n'exclut pas la fin, alors que cependant on pourrait sans cela mieux parvenir а la fin, parce que cela retarde en quelque chose l'obtention de la fin, ou dispose а ce qui lui est contraire, il y a alors pйchй vйniel: par exemple lorsqu'on dit une parole inutile, en dйlibйrant mкme que c'est un pйchй vйniel qui dispose au pйchй mortel, et qui manque en quelque point а la rectitude de justice qui conduit а Dieu.

Solutions des objections:

1. Il n'est pas nйcessaire que chaque fois que la raison supйrieure pиche, ce soit par aversion des raisons йternelles: elle pиche parfois en approuvant ce qui n'est pas contraire aux raisons йternelles, comme on l'a dit.

2. Par rapport а la fin, le dйsordre peut кtre double: ou bien parce qu'on s'йcarte de la fin, et c'est le pйchй mortel; ou bien parce qu'on accepte ce qui retarde l'obtention de la fin, et c'est le pйchй vйniel.

3. La lumiиre corporelle agit par nйcessitй naturelle; aussi tant qu'elle demeure intиgre, elle agit toujours et son acte n'est jamais diminuй, tandis que l'usage de la charitй et de la grвce relиve du choix de la volontй; de lа vient que l'homme qui possиde la charitй n'en use pas toujours dans sa perfection, mais accomplit parfois un acte amoindri.

4. Saint Augustin parle ici du pйchй mortel qui est la perversitй et le mal absolu; or le pйchй vйniel ne peut кtre qualifiй de perversitй au sens propre, et il n'est un mal que sous un certain rapport, comme on l'a dit.

5. Quand la raison qui procиde а partir des raisons йternelles accepte ce qui est contraire а ces raisons, elle pиche mortellement; mais elle pиche parfois non pas parce que ce qu'elle accepte leur est contraire, mais parce que cela dispose а ce qui les contrarie et entraоne un retard.

6. On dit que la raison est toujours droite, ou bien selon qu'elle se rapporte aux premiers principes, а propos desquels elle ne se trompe pas, ou bien du fait que l'erreur ne vient pas de son caractиre propre de raison, mais plutфt d'un dйfaut. Par contre, l'erreur suit le caractиre propre de l'imagination, dans la mesure oщ elle saisit les similitudes des objets absents.

7. L'homme continent aussi bien que l'incontinent ont une raison droite, au moins pour les propositions universelles; mкme l'incontinent juge, par sa raison droite, que c'est un mal d'accepter un plaisir dйshonnкte, bien qu'il abandonne cette considйration gйnйrale en raison de sa passion. Il ne s'ensuit pas cependant que la raison de tout pйcheur soit louйe en matiиre de propositions universelles, parce que l'intempйrant, mкme en dehors de sa passion, juge comme un bien d'user d'un plaisir dйshonnкte, faisant usage d'une raison qui est comme pervertie.

8. Bien que la raison dйlibиre, il est cependant nйcessaire qu'elle ait une considйration absolue qui, comme on l'a dit, fasse partie de cette dйlibйration mкme il n'est cependant pas nйcessaire que chaque fois que la raison pиche dans la dйlibйration, elle le fasse par malice vйritable, mais cela se produit seulement lorsqu'elle accepte ce qui est contraire а la vertu, comme on le dit dans l'Йthique (VII, 4) or le pйchй vйniel n'est pas contraire а la vertu: donc lorsque quelqu'un, aprиs dйlibйration, consent а un pйchй vйniel, il ne pиche pas pour cela par malice.

9. Et ainsi la solution а l'objection 9 est claire.

10. Un consentement dйlibйrй ne cause pas le mйpris de Dieu, а moins que ce а quoi il consent soit acceptй comme contraire а Dieu.

11. L'objet de la raison supйrieure, qui est le plus йlevй qui soit, peut кtre considйrй et suivant une connaissance supйrieure et suivant une connaissance infйrieure. Car la connaissance que possиde Dieu du bien йternel qu'il est lui- mкme est au-dessus de la connaissance que l'homme en a par la raison humaine, et c'est pourquoi l'homme, en tant qu'il croit а la rйvйlation divine, rectifie sa connaissance au moyen de la connaissance divine; quand donc on saisit tout а coup que Dieu n'est pas un et trine, on le saisit par la seule raison humaine et c'est un pйchй vйniel; par contre lorsqu'on dйlibиre, on y implique la connaissance divine, en remarquant que refuser de croire а la trinitй du Dieu un est opposй а ce que Dieu a rйvйlй; aussi le pйchй devient-il mortel, comme se met tant en opposition avec une mesure plus йlevйe.

12. La maladie qui change la complexion naturelle du coeur ou qui en dйgrade quelque chose est toujours mortelle, mais l'infirmitй qui introduit un dйsordre en son mouvement n'est pas toujours mortelle; et de mкme, le pйchй qui enlиve la charitй de la raison supйrieure est mortel, mais non le pйchй qui cause un dйsordre dans un acte donnй.

ARTICLE 6: PEUT-IL Y AVOIR PЙCHЙ VЙNIEL DANS LA SENSUALITЙ?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: II Commentaire des Sentences, D. 24, Question 3, a. 2; De Ver, Question 25, a. S; Somme thйologique Ia-IIae, Question 74, articles 3-4; IV Quodlibet, Question 11, a. 1.

Objections:

Il semble que non.

1. Saint Ambroise dit en effet que seul est capable de vice ce qui est capable de vertu. Or la sensualitй n'est pas capable de vertu; en effet, elle est signifiйe par le serpent, comme le dit saint Augustin dans la Trinitй (XII, 12, 17). Donc la sensualitй ne peut кtre cause de vice.

2. En outre, selon saint Augustin, tout pйchй a son siиge dans la volontй "parce qu'on ne pиche que par la volontй". Or la sensualitй diffиre de la volontй. Donc sensualitй n'est pas pйchй vйniel.

3. En outre, le pйchй n'a pas de place chez les animaux. Or la sensualitй est comme а nous et а eux. Donc il ne peut y avoir de pйchй dans la sensualitй.

4. Mais on peut dire que la sensualitй chez les animaux n'obйit pas а la raison comme chez nous, et c'est pourquoi elle peut кtre sujet de pйchй chez nous, non chez les animaux. - On objecte а cela que, s'il en est ainsi, la sensualitй ne sera sujet de pйchй qu'en tant qu'elle obйit а la raison. Or "ce par quoi chaque кtre est tel, l'est lui-mкme davantage et par prioritй." Donc la raison doit кtre davantage assignйe comme sujet du pйchй vйniel que la sensualitй: ils se trompent, en effet, selon le Philosophe dans les Topiques (VI, 9), ceux qui n'assignent pas а un accident son premier sujet.

5. En outre, disposition et habitus rйsident dans le mкme sujet. Or le pйchй vйniel est une disposition au pйchй mortel. Donc comme le pйchй mortel ne peut exister dans la sensualitй, le pйchй vйniel ne pourra pas y кtre non plus.

6. En outre, saint Augustin dit dans son Commentaire sur la Genиse contre les Manichйens (II, 14) que si quelqu'un ne consent pas au mouvement de sensualitй, il n'est pas en pйril, mais couronnй. Or nul homme qui pиche vйniellement n'est pour autant couronnй. Donc le mouvement de sensualitй n'est pas pйchй vйniel.

7. En outre, saint Augustin dit dans le sermon Sur les Oeuvres de Misйricorde: "Tout pйchй est un mйpris de Dieu, du fait que ses commandements sont mйprisйs". Donc le pйchй peut exister dans la partie de l'вme qui est capable de percevoir le commandement de Dieu. Or ce ne peut кtre la sensualitй, mais la seule raison. Donc le pйchй vйniel ne peut exister dans la sensualitй.

8. En outre, personne ne pиche en ce que la volontй ne peut йviter. Or l'homme ne peut pas йviter par sa volontй que ne s'йlиve un mouvement de concupiscence, conformйment а cette parole: "Je ne fais pas le bien que je veux" (Rom, 7, 15), ce qui veut dire: ne pas convoiter, comme l'explique la Glose. Donc le mouvement de sensualitй n'est pas pйchй.

Cependant:

Le Maоtre dit dans les Sentences (II, D. 24, c. 9, n° 3) que si le mouvement de concupiscence rйside dans la seule sensualitй, il sera pйchй vйniel; et cela est tirй de saint Augustin, dans la Trinitй (XII, 12, 17).

Rйponse:

Comme il est йvident d'aprиs ce qui a йtй йtabli plus haut, le pйchй concerne proprement l'acte. Or comme nous parlons prйsentement du pйchй qui regarde la conduite morale, c'est dans l'acte d'une puissance qui peut кtre morale qu'il arrive que rйside le pйchй; or un acte est rendu moral du fait qu'il est ordonnй et impйrй par la raison et par la volontй; aussi le pйchй peut-il exister dans l'acte de toute partie de l'homme obйissant а la raison; or obйissent а la raison et а la volontй, non seulement les membres corporels pour l'acte extйrieur, mais aussi l'appйtit sensitif pour des mouvements intйrieurs: aussi le pйchй peut-il exister et dans les actes extйrieurs et dans les mouvements de l'appйtit sensitif, que l'on qualifie de sensualitй.

Mais il faut remarquer que, du fait que l'action est attribuйe plutфt а l'agent premier et principal qu'а l'instrument, lorsque l'appйtit intйrieur ou un membre extйrieur agissent sur l'ordre de la raison, le pйchй n'est pas attribuй а la sensualitй ou au membre corporel, mais а la raison. Or il n'arrive jamais qu'un membre extйrieur agisse sans кtre mы par la raison, ou au moins par l'imagination ou la mйmoire et l'appйtit sensitif; aussi ne dit-on jamais que le pйchй rйside dans les membres extйrieurs, par exemple dans la main ou le pied. Mais la sensualitй est mue parfois en dehors de l'empire de la raison et de la volontй, et c'est dans ce cas-lа que le pйchй est dit rйsider dans la sensualitй.

Toutefois ce pйchй ne peut кtre mortel, mais seulement vйniel. Le pйchй, en effet, est rendu mortel par l'aversion а l'йgard de la fin derniиre а laquelle nous ordonne la raison. Or la sensualitй ne peut y atteindre; aussi ne peut-il pas y avoir de pйchй mortel dans la sensualitй, mais seulement pйchй vйniel. Car lorsque le mouvement de sensualitй est impйrй par la raison, comme la chose est йvidente chez celui qui veut convoiter un objet mortel, ce mouvement-lа est pйchй mortel; mais il n'est pas attribuй а la sensualitй, mais а la raison qui 1'impиre.

Solutions des objections:

1. Saint Ambroise parle du vice du pйchй mortel qui s'oppose а la vertu; mais le pйchй vйniel n'est pas contraire а la vertu, bien qu'il y ait des vertus qui appartiennent aux parties irrationnelles de l'вme, selon le Philosophe dans l'Йthique (III, 19), non pas йvidemment en tant qu'elles sont sensitives, mais en tant qu'elles sont rationnelles par participation.

2. Saint Augustin veut dire que tout pйchй se situe dans la volontй comme dans son premier moteur, ou comme dans ce qui a puissance de mouvoir: en effet, le mouvement de sensualitй est pйchй vйniel parce que la volontй peut l'empкcher.

3. La sensualitй est sujet du pйchй en tant qu'elle obйit а la raison; or, а ce point de vue, elle n'est pas commune а nous et aux bкtes.

4. Lorsque l'acte de la volontй ou de la raison se trouve dans le pйchй, alors on peut l'attribuer directement а la volontй ou а la raison comme premier moteur et premier sujet; mais quand il n'y a aucun acte de la raison ou de la volontй, mais le seul acte de la sensualitй, que l'on qualifie de pйchй parce qu'il peut кtre empкchй par la raison et la volontй, alors le pйchй est attribuй а la sensualitй.

5. Lorsque disposition et habitus diffиrent comme le parfait et l'imparfait dans la mкme espиce, ils sont alors dans le mкme sujet; autrement, cela ne s'impose pas: car la bontй de l'imagination est une disposition а la science, et de mкme, le mouvement de sensualitй peut кtre une disposition au pйchй mortel, qui rйside dans la raison.

6. Lorsqu'un mouvement illicite se produit dans la sensualitй, la raison peut se comporter а son endroit d'une triple maniиre. D'une premiиre maniиre, comme faisant rйsistance, et dans ce cas il n'y a aucun pйchй, mais le mйrite de la gloire. Parfois elle se comporte comme ce qui commande, par exemple lorsque quel qu'un excite de propos dйlibйrй un mouvement de convoitise illicite: dans ce cas, si ce qui est illicite appartient au genre du pйchй mortel, il y aura pйchй mortel; parfois elle se comporte sans empкcher ni commander, mais en consentant, et alors il y a pйchй vйniel.

7. Saint Augustin parle ici du pйchй mortel, qui constitue le pйchй absolu; car comme on l'a dit, le pйchй vйniel n'est pйchй que sous un certain rapport.

8. Йtant donnй que l'appйtit sensitif est mы par une certaine connaissance et qu'il est cependant une puissance placйe dans un organe corporel, son mouvement peut se produire de deux maniиres: d'une premiиre maniиre, en vertu d'une disposition corporelle; et de l'autre, en vertu de quelque connaissance. Or une disposition corporelle n'est pas soumise а l'empire de la raison, mais toute connaissance y est soumise: la raison peut empкcher l'usage de n'importe quelle puissance apprйhensive, surtout en l'absence de ce qui est sensible au toucher et qui parfois ne peut кtre йcartй. Donc puisqu'il y a pйchй dans la sensualitй en tant que celle-ci peut obйir а la raison, le premier mouvement de sensualitй qui vient de la disposition corporelle n'est pas un pйchй; et c'est lui que certains appellent tout premier mouvement. Mais le second mouvement, qui est suscitй par une connaissance, est pйchй: la raison ne peut en effet en aucune faзon йviter le premier, mais elle peut йviter le second, pour ce qui est de chacun pris dans sa singularitй, mais non pas tous dans leur totalitй, parce que tandis qu'elle dйtourne sa pensйe d'un objet, elle en rencontre un autre, а partir duquel peut s'йlever un mouvement illicite.

ARTICLE 7: EN L'ЙTAT D'INNOCENCE, L'HOMME AURAIT-IL PU PЙCHER VЙNIELLEMENT?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: II Commentaire des Sentences, D. 21, Question 2, a. 3; Somme thйologique Ia-IIae, Question 89, a.3.

Objections:

Il semble que oui.

1. En effet, sur ce verset: "Adam n'a pas йtй sйduit", (I, Tim. 2, 14), la Glose dit: "Ne connaissant pas encore la sйvйritй divine, il a pu se tromper en croyant vйniel l'acte commis". Il semble donc par lа qu'Adam, dans l'йtat d'innocence, a cru qu'il pouvait pйcher vйniellement avant de le faire mortellement. Or il connaissait la condition de son йtat mieux que nous. Il ne nous faut donc pas dire qu'il n'aurait pas pu pйcher vйniellement.

2. Mais on peut dire que vйniel n'est pas pris ici au sens gйnйrique, comme une parole inutile est qualifiйe de pйchй vйniel, mais qu'on qualifie de vйniel ce qui est facilement rйmissible. - On objecte а cela ce que dit saint Grйgoire dans les Morales, (IX, 50, 76) sur ce passage: "Souviens-toi, je t'en prie, que tu m'as fait comme de l'argile" (Job, 10, 9): "La faute est vйnielle pour l'homme, alors qu'elle est sans remиde pour l'ange". Si donc il avait estimй que son pйchй йtait vйniel, c'est-а-dire pardonnable, il n'aurait pas йtй sйduit. Donc la Glose ne doit pas s'entendre du pйchй vйniel comme rйmissible.

3. En outre, le pйchй vйniel est une disposition au mortel. Or la disposition prй cиde l'habitus. Donc chez l'homme, le pйchй vйniel prйcиde le mortel.

4. En outre, puisque nous, nous pouvons pйcher vйniellement, si Adam n'avait pu pйcher vйniellement, il n'y aurait eu а cela d'autre raison que l'intйgritй de son йtat premier. Or le pйchй vйniel s'oppose moins а l'intйgritй de l'йtat premier que le pйchй mortel, qu'il a pourtant commis. Donc a fortiori a-t-il pu commettre le pйchй vйniel.

5. En outre, les pйchйs s'opposent aux actes vertueux or les actes vertueux ne furent pas d'un autre genre dans l'йtat d'innocence qu'ils ne le sont actuellement; donc pas davantage les actes du pйchй. Si donc des pйchйs sont actuellement vйniels, ils le furent aussi dans l'йtat d'innocence.

6. En outre, on arrive d'abord а ce qui est moins йloignй avant d'arriver а ce qui est plus йloignй. Or le pйchй mortel est plus йloignй de la rectitude du premier йtat que le pйchй vйniel. Donc Adam arriva au pйchй vйniel avant d'arriver au pйchй mortel.

7. En outre, Adam pouvait pйcher et agir bien. Mais il pouvait faire un bien plus grand ou moins grand. Il a donc pu faire un mal plus grand et un moins grand en pйchant mortellement et vйniellement.

8. En outre, il existe un йtat de la crйature raisonnable dans lequel on peut pйcher mortellement et vйniellement, comme cela nous arrive; il existe aussi un йtat dans lequel on ne peut pйcher ni vйniellement ni mortellement, comme dans l'йtat de gloire; il existe aussi un йtat dans lequel on ne peut pas pйcher vйniellement mais seulement mortellement; donc il existe un йtat dans lequel, tant qu'il dure, on peut pйcher vйniellement et pas mortellement. Or cet йtat ne peut-кtre autre que l'йtat d'innocence. Donc dans l'йtat d'innocence, tant qu'il durait, l'homme pouvait pйcher vйniellement.

9. En outre, dans l'йtat d'innocence, le gouvernement de l'вme йtait bien ordonnй, c'est pourquoi il est dit dans l'Ecclйsiaste (7, 30) que Dieu fit l'homme droit. Or un gouvernement bien ordonnй peut d'abord кtre affaibli avant d'кtre dйtruit entiиrement. Le gouvernement de l'вme a donc pu lui aussi кtre affaibli d'abord par le pйchй vйniel, avant d'кtre dйtruit entiиrement par le pйchй mortel.

10. En outre, la grвce ne supprime pas la nature. Or le libre arbitre de l'homme possиde dans sa nature de pouvoir faire le bien et de pйcher mortellement et vйniellement. Donc le don gratuit de la justice originelle n'empкchait pas qu'il ne pыt pйcher vйniellement.

11. En outre, rien n'empкche qu'il y ait un dйfaut dans l'acte d'une cause seconde, sans qu'il y ait de dйfaut dans l'acte de l'agent supйrieur; ainsi, il arrive qu'il y ait un dйfaut dans la force germinative d'une plante, alors qu'il n'y en a aucun dans le mouvement du soleil. Or dans l'вme, raison et sensualitй sont dans le rapport de supйrieur а infйrieur. Donc, mкme en l'йtat d'innocence, il a pu y avoir un pйchй vйniel dans l'acte de la sensualitй, sans qu'aucun pйchй mortel n'existe dans celui de la raison.

12. En outre, saint Augustin dit dans son Commentaire littйral de la Genиse (XI, 42, n° 60), que "lorsqu'Adam vit que sa femme n'йtait pas morte aprиs avoir pris cette nourriture, il fut pris d'un dйsir d'en faire l'expйrience; cependant s'il йtait alors douй d'un discernement spirituel, il n'a pu croire en aucune faзon que Dieu leur avait interdit le fruit de cet arbre par jalousie". Or Adam n'avait pas le discernement spirituel aprиs le pйchй; c'est donc avant le pйchй que la convoitise l'incita а faire cette expйrience; mais cette convoitise est un pйchй vйniel; donc chez Adam le pйchй vйniel prйcйda le pйchй mortel.

13. En outre, un mouvement soudain d'infidйlitй est un pйchй vйniel. Or il y eut un mouvement soudain d'infidйlitй en Eve avant qu'elle ne pиche, ce qui ressort de ce qu'elle dit comme en doutant: "de crainte que nous ne mourions". (Gen, 3, 3). Elle pйcha donc vйniellement avant de pйcher mortellement.

14. En outre, selon saint Augustin dans 1'Enchiridion (XI) les pйchйs sont а l'вme ce que les maladies sont au corps. Or Adam rencontra d'abord une maladie qui affaiblit sa force avant de rencontrer la mort. Donc pour une raison semblable, il encourut d'abord la faiblesse due au pйchй vйniel, avant la mort spirituelle par le pйchй mortel.

15. En outre, saint Augustin dit dans son Commentaire littйral sur la Genиse (XI, 5): "Il ne faut pas penser que le tentateur aurait renversй l'homme sans que n'ait prйcйdй dans l'вme de l'homme un йlиvement qu'il fallait rйprimer". Or il n'a pu rйprimer l'йlиvement aprиs y avoir consenti; donc il s'йtait йlevй en lui auparavant et devait кtre rйprimй par un dйsaccord. Or un tel mouvement qui doit кtre rйprimй est pйchй vйniel. Donc chez Adam il y eut pйchй vйniel avant le consentement.

16. En outre, par le pйchй mortel, l'homme fut renversй par le tentateur. Or le mouvement d'orgueil qu'il fallait rйprimer a prйcйdй la chute, comme cela ressort des paroles mкmes de saint Augustin. Donc le pйchй vйniel exista en lui avant le pйchй mortel.

Cependant:

1) Le premier pйchй de l'homme fut cause de mort selon ce que dit l'Apфtre: "Par un seul homme, le pйchй est entrй dans le monde, et par le pйchй la mort" (Rom., 5, 12). Or le pйchй est qualifiй de mortel parce qu'il est cause de mort. Donc le premier pйchй de l'homme n'a pu кtre que mortel.

2) En outre, saint Anselme dit dans la Conception Virginale (X) que comme la loi de la bкte est d'agir sans raison, ainsi la loi de la nature humaine est d'agir avec raison. Or celui qui pиche vйniellement n'agit pas avec sa raison, puisque Denys dit dans les Noms Divins (IV, 32) que le mal de l'homme est de vivre sans raison. Donc dans l'йtat d'innocence, oщ йtait intact l'ordre naturel, l'homme n'a pu pйcher vйniellement.

3) En outre, tout mouvement vient de la cause prйdominante. Or dans l'homme, au temps de son innocence, c'йtait la justice qui prйdominait. Donc en cet йtat, tout mouvement se produisait conformйment а la justice: donc tant que cet йtat a durй, l'homme n'a pu pйcher vйniellement.

Rйponse:

Il est communйment reзu qu'Adam dans son йtat premier n'a pas pйchй vйniellement avant d'avoir pйchй mortellement. Mais on pourrait peut-кtre penser qu'il en йtait ainsi parce que les pйchйs qui sont pour nous vйniels eussent йtй mortels pour l'homme en йtat d'innocence, en raison de l'excellence de son йtat.

Mais on ne peut le soutenir. Il arrive, en effet, qu'un seul et mкme pйchй soit plus grave en raison de l'excellence de la personne; mais une circonstance de personne n'aggrave pas le pйchй а l'infini en rendant mortel un pйchй vйniel, а moins qu'elle ne le fasse passer а une autre espиce de pйchй car, comme on l'a vu plus haut, seule une circonstance de ce type fait passer du pйchй vйniel au pйchй mortel. Or cela se produit lorsque, pour une personne donnйe, en raison de la condition de son йtat, un acte devient contraire а un prйcepte alors que, pour une personne de condition infйrieure, il n'a pas raison d'infraction contre un prйcepte; ainsi, le fait de se marier pour un prкtre est une infraction au voeu de continence qu'il lui faut garder, mais non pour le laпc qui n'a pas fait ce voeu, et de la sorte ce qui est pйchй vйniel ou n'est pas pйchй du tout pour le laпc, est pйchй mortel pour le prкtre. Si par contre l'acte d'une personne de condition supйrieure ne s'oppose pas а un prйcepte qui la regarde а un titre particulier, ce n'est pas un pйchй mortel, parce que comme on l'a dit, tout pйchй mortel s'oppose а un prйcepte de la loi de Dieu; а moins qu'il ne le soit parfois de faзon accidentelle en raison du scandale qui en rйsulte, quoique fournir а un frиre une occasion de chute va aussi contre un prйcepte.

Mais on ne peut pas dire que dans l'йtat premier d'innocence de l'homme, les actes des pйchйs vйniels eussent йtй opposйs au prйcepte d'une autre maniиre que pour nous. Aussi ne peut-on pas dire que ces actes qui sont pour nous pйchйs vйniels eussent йtй pour lui mortels s'il les avait faits, en raison de l'excellence de son йtat.

Mais il faut dire plutфt que la condition de son йtat йtait telle que tant que cet йtat durait, l'homme ne pouvait commettre en aucune maniиre de pйchй vйniel. La rai son en est, comme le dit saint Augustin dans la Citй de Dieu (XIV, 15), que l'homme йtait ainsi fixй dans l'йtat d'innocence qu'aussi longtemps que la partie supйrieure de l'homme йtait fermement unie а Dieu, toutes les parties infйrieures йtaient soumises а la partie supйrieure, non seulement les parties de l'вme, mais encore le corps lui-mкme et les autres choses extйrieures; or la partie supйrieure de l'homme, c'est-а-dire l'esprit, ne pouvait s'йcarter de la rectitude qui la soumettait а Dieu que par le pйchй mortel, qui est aversion de Dieu. Donc avant que l'homme ne pйchвt mortellement, aucun dйsordre ne pouvait exister dans les parties infйrieures de l'вme. Il est par lа йvident que le pйchй vйniel qui rйside dans la sensualitй avant la dйlibйration de la raison, n'a pu exister dans l'йtat d'innocence, puisque tout mouvement des parties infйrieures suivait l'ordre de la partie supйrieure.

Mais parce que, mкme dans la raison supйrieure, il arrive, comme on l'a vu, que le pйchй vйniel existe, il pourrait sembler а quelqu'un que du moins ce pйchй vйniel a pu exister chez Adam dans l'йtat d'innocence. Mais, а bien y regarder, la mкme raison vaut aussi pour ce point.

Car, йtant donnй que les puissances se distinguent selon leurs objets, l'ordre des puissances se prend aussi selon l'ordre des objets; or il se fait que dans les objets de la raison aussi, il existe un ordre de supйrioritй et d'infйrioritй, dans le domaine spйculatif comme dans le domaine pratique; en effet, de mкme qu'un principe indйmontrable est suprкme dans les questions spйculatives, de mкme la fin joue ce rфle dans les actions а faire. De lа rйsulte qu'aussi longtemps que la raison supйrieure de l'homme se fыt bien comportйe а l'endroit de la fin, elle n'aurait pu en aucune faзon dйfaillir en ce qui conduit а la fin, en raison de l'ordination indйfectible de ce qui est infйrieur а ce qui est supйrieur, conformйment а la condition de cet йtat; ainsi en va-t-il dans les questions spйculatives aussi longtemps que l'homme garde une estimation droite des principes: а moins qu'il n'y ait un dйfaut dans la connexion des principes aux conclusions, nul dйfaut ne pourra s'introduire relativement aux conclusions. Or ce qu'on a vu auparavant rend йvident qu'un pйchй est rendu mortel par l'aversion de la fin, tandis que le pйchй vйniel est un dйsordre dans ce qui conduit а la fin: aussi йtait-il impossible а l'homme dans l'йtat d'innocence de pйcher vйniellement avant de pйcher mortellement.

Solutions des objections:

1. Dans cette Glose, "vйniel" n'est pas pris au sens gйnйrique, comme le vйniel dont nous parlons maintenant, mais vйniel veut dire facilement rйmissible.

2. Le pйchй du premier homme fut certes vйniel comme le dit saint Grйgoire, parce qu'il a pu кtre remis; cependant ce ne fut pas avec autant de facilitй qu'il le pensait, c'est-а-dire qu'il lui serait remis sans qu'il perdоt son йtat.

3. Une chose dispose а une autre de deux faзons: d'une premiиre faзon suivant un ordre nйcessaire et naturel, comme la chaleur dispose а la forme du feu; et une disposition de cette nature prйcиde toujours ce а quoi elle dispose; d'une: seconde faзon, d'une maniиre contingente et comme accidentelle, comme la colиre dispose а la fiиvre, sans qu'il y ait cependant nйcessitй а ce que la colиre prйcиde toujours la fiиvre; et c'est de cette maniиre que le pйchй vйniel dispose au mortel, et pourtant il ne le prйcиde pas toujours.

4. Pйchй vйniel et pйchй mortel s'opposent tellement а l'intйgritй de l'йtat premier que cette intйgritй ne souffre ni l'un ni l'autre; mais le pйchй mortel s'y oppose d'autant plus qu'il pouvait corrompre l'intйgritй du premier йtat, ce que ne pouvait pas le pйchй vйniel.

5. Ce raisonnement procиde de l'idйe qui nous fait estimer que les actions qui sont pour nous pйchйs vйniels auraient pu кtre accomplies par Adam, tout en йtant cependant pour lui pйchйs mortels: ce qui est manifestement faux d'aprиs ce qui a йtй dit.

6. Ce raisonnement se vйrifie lorsqu'on ne peut parvenir а ce qui est plus йloignй que par un intermйdiaire dйterminй; mais lorsqu'on peut parvenir а ce qui est plus йloignй par diffйrents intermйdiaires, il n'est pas nйcessaire que chacun d'eux prйcиde. Ainsi, lorsqu'on peut atteindre un endroit donnй par diffйrents itinйraires, il n'est pas nйcessaire, pour parvenir au point le plus йloignй de passer auparavant par un point plus rapprochй situй sur un de ces itinйraires. Et de mкme, il n'y a pas de nйcessitй а ce qu'un homme pиche vйniellement avant de pйcher mortellement.

7. Adam pouvait au commencement faire un pйchй mortel plus ou moins grand; il ne s'ensuit pas qu'il pouvait pйcher vйniellement: tout pйchй moins grand n'est pas vйniel.

8. Des raisons de ce genre ne sont pas rйellement concluantes partout: car on peut trouver un йlйment sans l'autre, comme la substance sans l'accident, ou la forme sans la matiиre, et cependant il n'est pas possible de trouver le deuxiиme йlйment sans le premier. Et de mкme, l'on peut dire que mкme si l'on trouvait un йtat oщ le pйchй mortel est seul possible, il n'y a pas de nйcessitй а trouver un йtat oщ existe le seul pйchй vйniel. On pourrait dire cependant qu'il existe un йtat dans lequel le pйchй mortel n'йtait pas possible, alors que le pйchй vйniel l'йtait, comme chez ceux qui ont йtй sanctifiйs avant la naissance, c'est-а-dire chez Jйrйmie, saint Jean-Baptiste, et les Apфtres, dont il est dit: "J'ai affermi ses colonnes" (Ps. 74, 4), et dont on croit qu'ils ont йtй confirmйs en grвce, de sorte qu'ils ne pouvaient pas pйcher mortellement, mais seulement vйniellement.

9. Le fait qu'un gouvernement s'affaiblisse avant d'кtre complиtement cor rompu peut rйsulter ou d'un dйfaut de celui qui est а la tкte, qui manque de sagesse ou de justice, ou bien d'un dйfaut des sujets qui n'obйissent pas parfaitement. Mais dans l'йtat d'innocence l'вme de l'homme йtait parfaite en sagesse et en justice, et ses parties infйrieures lui йtaient parfaitement soumises: aussi le gouvernement de l'вme ne pouvait-il pas кtre affaibli par le pйchй vйniel, avant d'кtre dйtruit par le pйchй mortel.

10. La grвce n'enlиve pas la perfection de la nature, mais elle enlиve ses faiblesses; or pouvoir pйcher relиve de la faiblesse, aussi la grвce peut-elle enlever de l'homme cette faiblesse, de sorte qu'il ne puisse plus pйcher, comme cela apparaоt surtout chez les bienheureux.

11. Le fait qu'un dйfaut se produise dans l'acte d'un agent infйrieur sans qu'il y en ait aucun dans celui de l'agent supйrieur, peut arriver du fait que l'agent infйrieur n'est pas soumis totalement au supйrieur; or ce n'йtait pas le cas dans l'йtat d'innocence, aussi le raisonnement ne vaut pas.

12. Ce dйsir de faire cette expйrience est la suite du mouvement d'orgueil que conзut l'homme а partir de la parole de la femme, ce que manifestent les paroles de saint Augustin qui dit que l'homme, en raison d'un certain orgueil de l'esprit, fut pris du dйsir de faire cette expйrience; cet orgueil fut le premier pйchй de l'homme, et ce fut un pйchй mortel en ce qu'il s'enorgueillit contre Dieu. Et nйanmoins, ce dйsir de faire l'expйrience de ce qui est dйfendu peut кtre un pйchй mortel. Quant au fait qu'on le dise douй d'un discernement spirituel, il faut le rapporter au temps qui prйcиde la poussйe d'orgueil; encore qu'on puisse dire que, mкme aprиs le pйchй, l'homme eut un discernement spirituel, non йvidemment que cette spiritualitй vоnt de la grвce, mais de la perspicacitй de l'intelligence.

13. On ne peut qualifier de soudain le mouvement d'infidйlitй ou de doute qui va jusqu'а retentir en paroles; et cependant, mкme ce doute de la femme qui retentit en paroles fut prйcйdй en son вme par un orgueil provoquй par les paroles du serpent qui la tenta sur le contenu du commandement du supйrieur: car aussitфt dans l'esprit de la femme s'йleva l'orgueil qui lui fit prendre en dйgoыt la contrainte des prйceptes de Dieu, et de lа suivit le doute.

14. Cette nйcessitй mкme de mourir, que l'homme encourut aussitфt, est une certaine mort de l'homme, conformйment а l'Йpоtre aux Romains: "Bien que le corps soit mort а cause du pйchй" (8, 10), comme le pйchй mortel est qualifiй de mort de l'вme. Or la mort actuelle rйpond proportionnellement а la damnation future.

15. On dit que l'orgueil qui s'йlиve doit кtre rйprimй pour ne pas s'йlever: car, а la proposition des paroles du tentateur, l'homme aurait dы se comporter de faзon а ne pas permettre а l'orgueil d'entrer en lui.

16. Cette chute s'entend comme l'acte extйrieur du pйchй, ou mкme la perte de l'йtat premier; le mouvement d'orgueil la prйcйda comme la cause prйcиde l'effet.

ARTICLE 8: LES PREMIERS MOUVEMENTS SONT-ILS DES PЙCHЙS VЙNIELS CHEZ LES INFIDИLES?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: la-IIae, Question 89, a. 5; IV Quodlibet, Question 11, a. 2; Ad Rom., c. 8, lect. 1.

Objections:

Il semble que non.

1. Saint Anselme dit en effet dans la Grвce et le Libre Arbitre (Question III, ch. 7): "Ceux qui ne sont pas dans le Christ Jйsus et sentent la chair, encourent la dam nation, mкme s'ils ne marchent pas selon la chair". Or sentir la chair et ne pas marcher selon la chair constitue le premier mouvement de concupiscence. Donc comme seul le pйchй mortel mйrite la damnation, il semble que les premiers mouvements de concupiscence chez les infidиles, qui ne sont pas dans le Christ Jйsus, ne sont pas pйchйs vйniels mais mortels.

2. En outre, l'Apфtre dit dans l'Йpоtre aux Romains: "En effet, le bien que je veux, je ne le fais pas" (7, 15), c'est-а-dire ne pas convoiter; et il conclut que cela n'est pas condamnable chez lui s'il ne marche pas selon la chair, pour cette raison prйcise qu'il est dans le Christ Jйsus, puisqu'il dit: "Il n'y a donc aucune condamnation" а savoir du fait de convoiter, "pour ceux qui sont dans le Christ Jйsus, qui ne marchent pas selon la chair". Or la cause enlevйe, l'effet l'est aussi. Donc convoiter, pour ceux qui ne sont pas dans le Christ Jйsus, est condamnable.

3. En outre, ainsi que le dit saint Anselme dans le mкme livre, l'homme a йtй fait de telle faзon qu'il ne devait pas sentir la concupiscence. Or il semble que cette dette (par rapport а la concupiscence) a йtй levйe pour l'homme par la grвce baptismale, que les infidиles n'ont pas. Donc chaque fois qu'un infidиle convoite, mкme s'il n'y consent pas, il agit contre son devoir, donc il pиche mortellement.

Cependant:

Dans l'acte du pйchй, toutes choses йgales d'ailleurs, le chrйtien pиche plus que l'infidиle, comme cela ressort de ce que dit l'Apфtre dans l'Йpоtre aux Hйbreux: "D'un chвtiment combien plus grave sera jugй digne, ne pensez vous pas, celui qui aura foulй aux pieds le Christ, et tenu pour profane le sang de l'Alliance ?" (10, 29). Or le chrйtien qui convoite ne pиche pas mortellement s'il ne consent pas. Donc bien moins encore l'infidиle.

Rйponse:

Certains ont avancй que chez l'infidиle, mкme les premiers mouvements de concupiscence йtaient des pйchйs mortels. Mais cela n'est pas possible. Le mouvement de sensualitй, en effet, peut кtre considйrй de deux maniиres: d'une premiиre maniиre, tel qu'il est en lui-mкme; et sous cet aspect, il est йvident qu'il ne peut pas кtre pйchй mortel, qui est l'aversion de la fin derniиre et le mйpris d'un prйcepte de Dieu; or la sensualitй n'est pas capable de recevoir un prйcepte divin, et ne peut pas atteindre la fin derniиre: aussi son mouvement, considйrй en lui-mкme, ne peut-il absolument pas кtre pйchй mortel. D'une autre maniиre, on peut l'envisager dans son principe, qui est le pйchй originel; et sous cet aspect, il ne peut pas avoir davantage raison de pйchй que le pйchй originel, parce que l'effet en tant que tel ne peut кtre supйrieur а sa cause; or le pйchй originel existe bien chez l'infidиle et comme faute et comme peine, mais chez le fidиle, si la peine demeure, la faute est enlevйe, comme on l'a dit plus haut en traitant du pйchй originel.

Et а cause de cela, le mouvement de sensualitй chez les fidиles est bien un pйchй vйniel, en tant qu'il est un acte personnel, mais en tant qu'il vient du pйchй originel, il ne relиve pas d'une condamnation pour une faute, mais seulement d'une punition; chez l'infidиle, il est de mкme un pйchй vйniel en tant qu'acte personnel, mais en tant qu'il dйrive du pйchй originel il possиde un йlйment de condamnation coupable, non certes comme pйchй mortel actuel, mais en raison de la condamnation qui revient au pйchй originel.

Solutions des objections:

1. Ceux qui ne sont pas dans le Christ Jйsus et sentent la chair encourent la condamnation due au pйchй originel, mais non celle due au pйchй mortel.

2. L'Apфtre a l'intention de conclure, en disant: "Il n'y a donc pas de condamnation...", que la rйvolte du foyer de concupiscence se trouve sans la condamnation due au pйchй originel chez ceux qui sont dans le Christ Jйsus. On peut tenir par lа que chez ceux qui n'ont pas obtenu la grвce du Christ Jйsus, le foyer de pйchй existe avec la faute originelle.

3. Ce devoir de ne pas sentir la chair, c'est l'obligation de possйder la justice originelle; il suit de lа que celui qui ne la possиde pas, ou quelque chose d'йquivalent, comme la grвce baptismale, a le pйchй originel, sans qu'il y ait pourtant dans chacun de ses mouvements un pйchй mortel.

ARTICLE 9: L'ANGE BON OU MAUVAIS PEUT-IL PЙCHER VЙNIELLEMENT?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme thйologique Ia-IIae, Question 89, a. 4.

Objections:

Il semble que oui.

1. Comme le dit saint Grйgoire dans une homйlie sur l'Ascension (Hom. 29, n° 2), l'homme est comme l'ange en tant qu'il connaоt. Or le pйchй vйniel peut exister chez l'homme mкme en sa partie intellective, c'est-а-dire, comme on l'a exposй, dans sa raison supйrieure et sa raison infйrieure. Donc, pour une semblable raison, le pйchй vйniel peut exister chez l'ange.

2. En outre, le pйchй mortel consiste dans le fait d'aimer une crйature plus que Dieu; mais dans le pйchй vйniel on aime quelque chose moins que Dieu. Or l'ange a pu aimer une crйature plus que Dieu, puisqu'il a pйchй mortellement. Donc il a pu aussi pйcher vйniellement en aimant une crйature moins que Dieu qui peut aimer plus, peut aussi aimer moins.

3. En outre, le pйchй mortel est а une distance infinie du pйchй vйniel; la diffйrence des peines le montre clairement, puisqu'а l'un est due une peine temporel le, а l'autre une peine йternelle. Or l'ange ne se situe pas а une distance infinie de l'homme. Donc, puisque les anges mauvais que l'on appelle les dйmons accomplissent parfois certaines actions qui sont vйnielles chez les hommes, comme lorsqu'ils disent eux-mкmes des paroles oiseuses ou poussent les autres а en dire, il semble que chez les anges ces actions ne soient pas mortelles mais vйnielles.

4. En outre, le pйchй qui est vйniel par son genre ne devient mortel que par un certain mйpris. Or parfois les dйmons induisent а des actions qui sont pйchйs vйniels par leur genre; et comme eux-mкmes le disent parfois, ils ne le font pas par mйpris de Dieu, ni pour induire les hommes au pйchй mortel. Ils pиchent donc vйniellement.

Cependant:

Le pйchй vйniel vient surtout de la surprise. Or la surprise n'a pas de place chez les anges bons ou mauvais, parce que comme le dit Denys, ils ont l'intellect dйiforme. Donc il ne peut y avoir de pйchй vйniel chez les anges bons ou mauvais.

Rйponse:

Chez l'ange bon ou mauvais, le pйchй vйniel ne peut exister. La raison en est que l'ange n'a pas comme nous un intellect discursif; or il appartient а la notion d'intellect discursif de considйrer а part tantфt les principes et tantфt les conclusions; et il se produit de la sorte qu'il discourt de l'un а l'autre, en considйrant tantфt ceci, tantфt cela. Or ceci ne peut exister dans un intellect dйiforme et non discursif: au contraire, il considиre toujours les conclusions dans les principes sans aucun discours.

Or il a йtй dit que dans le domaine des appйtits et des opйrations, la fin est а l'йgard des moyens dans le mкme rapport que le principe indйmontrable а l'йgard des conclusions dans le domaine de la dйmonstration. Aussi nous arrive- t-il parfois de penser ou d'кtre affectйs par cela seul qui mиne а la fin, et parfois par la seule fin; ceci ne peut pas se produire chez les anges, mais le mouvement de l'esprit angйlique se porte toujours en mкme temps sur la fin et sur les moyens; aussi chez eux ne peut-il jamais y avoir de dйsordre par rapport aux moyens sans qu'il y ait simultanйment un dйsordre sur la fin elle-mкme.

Mais chez nous il arrive que par le pйchй vйniel, il y ait un dйsordre qui porte sur les moyens, alors que l'вme de l'homme demeure habituellement fixйe sur la fin, et c'est pourquoi il arrive qu'il y ait chez les hommes pйchй vйniel sans pйchй mortel, mais non chez les anges. Chez eux, tout dйsordre se produit par aversion de la fin derniиre, ce qui constitue le pйchй mortel: car l'ange pиche par le fait d'adhйrer а quelque bien crйй, en se dйtournant du bien incrйй.

Solutions des objections:

1. Nous avons certes l'intelligence en commun avec les anges, mais selon le genre; il existe pourtant une grande diffйrence quant а l'espиce, parce que l'intelligence de l'ange est dйiforme, alors que la nфtre est discursive, comme on l'a dit.

2. L'ange n'est pas d'une nature composйe comme l'homme, qui par sa nature sensible et corporelle est amenй а aimer ce qu'il ne doit pas ou plus qu'il ne doit. L'ange au contraire ne peut pйcher qu'en aimant un bien qui lui convient sans le rapporter а Dieu, ce qui est se dйtourner de Dieu et pйcher mortellement; aussi ne peut-il aimer quelque chose de faзon dйsordonnйe qu'en se dйtournant de Dieu.

3. Dans tous ses actes volontaires, le diable pиche mortellement parce que chez lui, les actes du libre arbitre procиdent toujours de l'intention d'une fin perverse.

4. Par le fait mкme qu'il incline les hommes а des paroles plaisantes, le dйmon a l'intention perverse de les entraоner au pйchй mortel. Et le fait mкme d'entretenir avec lui quelque familiaritй est imputй а l'homme comme un pйchй, au point que nous ne devons mкme pas nous enquйrir de la vйritй auprиs de lui, comme le dit saint Jean Chrysostome; de lа vient que le Seigneur lui-mкme l'empкcha de proclamer la vйritй sur sa divinitй, comme on le voit dans saint Marc (1, 25) et saint Luc (4, 34-35). Il ne faut pas croire non plus aux paroles du diable, parce qu'il est menteur et pиre du mensonge, comme le dit saint Jean (8, 44).

ARTICLE 10: LE PЙCHЙ VЙNIEL SANS LA CHARITЙ EST-IL PUNI DE LA PEINE ЙTERNELLE?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme thйologique Ia-Ilae, Question 89, a. 6.

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, quand on йcarte la cause, l'effet est йcartй. Or la cause pour laquelle le pйchй mortel est puni d'une peine йternelle est qu'il dйtruit le bien йternel car saint Augustin dit dans la Citй de Dieu (XXI, 12) que "L'homme s'est rendu digne d'un mal йternel, lui qui a dйtruit en lui le bien qui pouvait кtre йternel or cela, le pйchй vйniel ne le fait pas. Donc le pйchй vйniel qui accompagne le pйchй mortel n'est pas puni d'une peine йternelle.

2. En outre, il est dit dans le Deutйronome (25, 2): "La mesure des coups sera proportionnйe а celle du dйlit". Or le pйchй vйniel ne devient pas plus grand du fait qu'il accompagne le pйchй mortel donc il n'est pas puni d'une peine plus forte. Or lorsqu'il existe sans le pйchй mortel chez celui qui a la charitй, il n'est pas puni d'une peine йternelle. Donc il ne sera pas puni non plus d'une peine йternelle s'il accompagne le pйchй mortel.

3. Mais on peut dire que le pйchй vйniel, chez celui qui meurt sans la charitй, est aggravй par l'adjonction du pйchй mortel, en raison de la circonstance de l'impйnitence finale. - On objecte а cela que l'impйnitence finale, selon saint Augustin dans les Paroles du Seigneur, c'est le pйchй contre le Saint-Esprit. Si donc le pйchй est aggravй en raison de l'impйnitence finale, il devient pйchй contre le Saint Esprit, et alors il ne sera plus vйniel, mais mortel.

4. En outre, il peut arriver mкme а celui qui est dans la charitй de ne pas se repentir avant la mort d'un pйchй vйniel qu'il a commis, et cependant il n'est pas puni d'une peine йternelle pour ce pйchй vйniel. Donc l'impйnitence finale n'aggrave pas le pйchй vйniel qui accompagne le pйchй mortel au point de le rendre digne d'une peine йternelle.

5. En outre, plus quelqu'un est dans une situation йlevйe, plus grave semble кtre pour lui un seul et mкme pйchй. Or celui qui possиde la charitй est dans un йtat plus йlevй que celui qui est dans le pйchй mortel. Donc chez lui, le pйchй vйniel est plus grave.

6. En outre, il arrive parfois que quelqu'un qui meurt dans le pйchй mortel se repente d'un pйchй vйniel commis, changeant en cette vie la volontй qui йtait la sienne de pйcher vйniellement. Or l'вme demeure dans la volontй mкme qui йtait la sienne en quittant son corps. Donc chez celui qui meurt ainsi, il n'y aura pas de pйchй vйniel aprиs la mort, et il ne sera donc pas йternellement puni pour lui.

7. En outre, Dieu punit toujours moins qu'on ne l'a mйritй: aussi est-il dit dans un psaume que dans la colиre, il ne contient pas ses misйricordes (Ps. 76, 10). Or Dieu n'adoucit pas dans la vie future la peine du pйchй vйniel quant а sa duretй, parce que la peine du purgatoire est plus grande que toute peine de ce monde-ci, comme le dit saint Augustin, et bien plus encore la peine de l'enfer; donc il l'adoucit quant а la durйe. Donc le pйchй vйniel qui accompagne le mortel n'est pas puni йternellement.

8. En outre, comme le pйchй mortel existe sans la grвce, ainsi en va-t-il de mкme du pйchй originel. Or le pйchй vйniel qui accompagne le pйchй originel n'est pas puni йternellement il n'est pas puni, en effet, dans les limbes des enfants, puisqu'il n'y a pas lа de peine du sens; il ne l'est pas davantage dans l'enfer des damnйs parce que n'y est puni que le seul pйchй mortel; et d'autre part en purgatoire personne n'est puni йternellement. Donc le pйchй vйniel qui accompagne le pйchй mortel n'est pas non plus puni йternellement.

9. Mais on pourrait dire que le pйchй vйniel ne peut accompagner le pйchй originel que s'il y a en mкme temps pйchй mortel: avant l'usage de la raison, l'homme ne peut pas pйcher vйniellement; aprиs l'usage de la raison, par contre, il est dans l'йtat de pйchй mortel s'il ne se convertit pas а Dieu; et s'il se convertit а Dieu, il possиde alors la grвce qui efface le pйchй originel. - On objecte а cela que le fait que quelqu'un se convertisse actuellement а Dieu tombe sous un prйcepte affirmatif; or les prйceptes affirmatifs, s'ils obligent toujours, n'obligent pas en toute circonstance; donc il ne pиche pas aussitфt mortellement s'il ne se convertit pas en acte а Dieu dиs qu'il a l'usage de raison. Or il peut alors pйcher vйniellement. Il peut donc exister un pйchй vйniel accompagnant le pйchй originel sans pйchй mortel.

10. En outre, la peine du pйchй mortel est proportionnйe а la peine du pйchй vйniel en ce qui concerne la duretй, parce que la duretй de l'une et l'autre est finie, et tout ce qui est fini est proportionnй а toute autre rйalitй finie. Si donc au pйchй vйniel qui accompagne le pйchй mortel est due une peine йternelle comme au pйchй mortel, il n'y aura de diffйrence de peine que selon la duretй. C'est donc dans une certaine proportion que la peine du pйchй mortel dйpasse la peine du pйchй vйniel. Donc les pйchйs vйniels pourront se multiplier tellement qu'ils mйriteront une peine йgale а un unique pйchй mortel. Or cela est faux, parce que de nombreux pйchйs vйniels ne constituent pas un pйchй mortel, comme on l'a dit plus haut. Donc est fausse aussi l'affirmation premiиre d'oщ celle-ci suit, а savoir que le pйchй vйniel qui accompagne le pйchй mortel est puni d'une peine йternelle.

Cependant:

Que la peine des pйchйs vйniels ait un terme, cela vient de l'attitude fondamentale de l'вme, comme c'est clair d'aprиs l'Apфtre (I Cor. 3, 11-12); or ce fondement est la foi formйe, comme le dit saint Augustin dans la Citй de Dieu (XXI, 26) et dans la Foi et les Oeuvres. Mais ce fondement n'existe pas chez celui qui meurt avec le pйchй mortel. Donc la peine des pйchйs vйniels chez celui-lа n'aura pas de terme.

Rйponse:

La peine est due а la faute pour cette raison qu'elle rйpare le dйsordre de la faute; en effet, l'homme en pйchant a nйgligй par sa propre volontй l'ordre de la justice divine. Et cet ordre est rйparй seulement quand est fait justice de l'homme, quand il est puni contre sa volontй conformйment а la volontй de Dieu.

Or conformйment а l'ordre de la justice divine, une peine perpйtuelle rйpond au pйchй mortel et а cause de l'espиce mкme du pйchй, et а cause de son inhйrence au sujet.

A cause de l'espиce du pйchй, parce que le pйchй mortel va directement contre la charitй pour Dieu et le prochain, qui remet la peine du pйchй; or celui qui pиche contre quelque chose mйrite du fait mкme d'кtre privй de son bienfait; ainsi dans les affaires humaines, ceux qui pиchent contre la sociйtй sont а cause de cela mкme privйs pour toujours de la participation а la sociйtй, ou par un exil perpйtuel, ou mкme par la mort; dans cette peine, comme le dit saint Augustin dans la Citй de Dieu (XXI, 11), ce n'est pas la durйe du temps requise pour tuer quelqu'un qui est envisagйe, mais plutфt le fait que par la mort il soit privй а tout jamais du bienfait de la citй, bien que la faute commise ait йtй peut-кtre instantanйe, ou accomplie en peu de temps. Aussi celui qui pиche mortellement, par le fait mкme qu'il pиche contre la charitй, mйrite d'кtre privй de la rйmission qui est un effet de la charitй; et si le Seigneur remet, ce n'est pas en vertu du mйrite de l'homme, mais de la misйricorde de Dieu.

D'autre part, du point de vue de l'inhйrence au sujet, le pйchй a une peine perpйtuelle, parce qu'il prive l'homme de la grвce qui peut remettre le pйchй or tant que le pйchй demeure, la peine n'est pas effacйe, parce qu'il ne peut rien y avoir de dйsordonnй dans les oeuvres de Dieu. Et c'est pourquoi, de mкme qu'un homme qui se jetterait dans un puits d'oщ il ne pourrait sortir par lui-mкme ferait en sorte, pour ce qui est de lui, d'y кtre toujours; de mкme aussi celui qui pиche mortellement, pour ce qui est de lui, se met sous le coup de la peine йternelle.

Quant au pйchй vйniel, puisqu'il n'est pas opposй а la charitй, il ne mйrite pas une peine йternelle а cause de son espиce, ni а parler proprement du point de vue de l'inhйrence au sujet, puisqu'il ne prive pas de la grвce; mais c'est de maniиre accidentelle qu'il devient irrйmissible lorsqu'il accompagne le pйchй mortel, en tant qu'il se trouve dans un sujet privй de la grвce, et dans ce cas, il est puni, de faзon accidentelle, d'une peine йternelle.

Solutions des objections:

1. Cet argument envisage la cause de la peine йternelle du point de vue de; l'espиce de l'acte: or, а ce point de vue, le pйchй vйniel ne mйrite pas une peine йternelle, mais il la mйrite d'une autre faзon, comme on l'a dit.

2. La duretй de la peine correspond exactement а la gravitй du pйchй, mais l'йternitй de la peine correspond а son caractиre indйlйbile qui s'adjoint parfois de faзon accidentelle au pйchй vйniel, comme on l'a dit.

3. L'impйnitence qui constitue le pйchй contre le Saint Esprit est celle qui s'oppose а la charitй, qui est un don du Saint Esprit: aussi ne pas se repentir du pйchй vйniel ne constitue pas un pйchй contre le Saint Esprit, puisqu'il n'est pas opposй а la charitй; mais pourtant, dans la mesure oщ il accompagne le pйchй mortel avec l'impйnitence finale, il est par accident indйlйbile, comme on l'a dit.

4. Celui qui ne se repent pas du pйchй vйniel, mais se repent du pйchй mortel, n'est pas dans l'impйnitence qui s'oppose а la rйmission du pйchй: aussi il n'y a pas de cause pour une peine йternelle.

5. Ce n'est pas en raison d'une aggravation de culpabilitй que le pйchй vйniel est puni plus longtemps lorsqu'il accompagne le pйchй mortel, mais en raison du caractиre indйlйbile qui provient de cette liaison, comme on l'a dit. Et cependant, il n'est pas toujours vrai que les pйchйs vйniels qui accompagnent le pйchй mortel sont toujours moindres que ceux qui accompagnent la charitй; ils sont au contraire la plupart du temps plus grands, vu qu'ils procиdent d'une passion plus forte, que la charitй ne rйfrиne pas. Au contraire, chez ceux qui vivent dans la charitй parfaite, les pйchйs vйniels se produisent la plupart du temps par surprise, et ils sont aussitфt remis par la vertu de charitй, conformйment а ce qui est йcrit: "Le Seigneur dans sa bontй pardonnera а tous ceux qui recherchent de tout leur coeur le Seigneur Dieu de leurs pиres, et il ne leur imputera pas le fait qu'ils n'aient pas la puretй requise" (II Chro. 30, 18-19).

6. Aprиs кtre passй en tant qu'acte, le pйchй peut demeurer quant а la faute, que n'enlиve pas n'importe quel changement de la volontй, mais seulement celui qu'opиre la charitй.

7. La peine du pйchй vйniel, mкme lorsqu'elle est punie en enfer, est adoucie dans sa duretй, bien qu'elle soit punie plus sйvиrement que si elle recevait de l'homme sa punition, parce que ce pйchй possиde une gravitй plus grande par rapport а Dieu quand il le punit, que par rapport а l'homme quand l'homme le punit.

8. Il n'est pas possible que quelqu'un meure avec le pйchй originel et le pйchй vйniel sans pйchй mortel: l'enfant, avant l'usage de la raison, est excusй du pйchй mortel, en sorte que mкme s'il commet un acte qui est par son genre un pйchй mortel, il n'encourt pas la faute du pйchй mortel, du fait qu'il ne jouit pas encore de l'usage de la raison; aussi est-il excusй bien plus encore de la faute du pйchй vйniel, parce que ce qui excuse un plus grand pйchй en excuse bien davantage un moindre; mais aprиs qu'il a l'usage de sa raison, il pиche mortellement s'il ne fait pas ce qui est en lui pour chercher son salut; et si par contre il le fait, il obtient la grвce qui le purifie du pйchй originel.

9. Bien que les prйceptes affirmatifs, а parler de faзon gйnйrale, n'obligent pas en toute circonstance, l'homme est cependant obligй de par la loi naturelle de se soucier en premier lieu de son salut, conformйment а ce que dit saint Matthieu (6, 33): "Cherchez d'abord le rиgne de Dieu". La fin derniиre, en effet, se prй sente naturellement а l'appйtit, comme les principes premiers se prйsentent d'abord naturellement а la connaissance; ainsi tous les dйsirs prйsupposent le dйsir de la fin derniиre, comme toutes les considйrations supposent la considйration des premiers principes.

10. (Texte non donnй dans l'йdition critique). Bien qu'il y ait une proportion finie entre des rйalitйs de nature diffйrente, la plus imparfaite ne peut cependant йgaler la plus parfaite, quelque perfection qu'elle acquiиre. La noirceur, en effet, est toujours moins parfaite que la blancheur, quelle que soit son augmentation. Or la peine due proprement au pйchй mortel est la privation de la vision divine, et une telle peine ne correspond pas au pйchй vйniel. Et c'est pourquoi il est impossible que la peine due au pйchй vйniel йgale la peine qui est due au pйchй mortel. On peut rйpondre aussi que la peine du sens qui est infligйe dans l'enfer pour le pйchй mortel et celle infligйe pour le pйchй vйniel ne sont pas а une distance infinie, puisqu'elles sont finies toutes deux et qu'elles correspondent а la conversion au bien pйrissable, qui mкme dans le pйchй mortel est finie, bien que peut-кtre le remords de la conscience (ce qu'on appelle le "ver de la conscience") soit sans comparaison plus fort dans l'un que dans l'autre; mais la distance infinie qui sйpare le pйchй mortel du vйniel vient de l'aversion pour Dieu, qui est la seule raison, pour le pйchй mortel, de la privation perpйtuelle de la vision divine; or cela n'arrive pas par le pйchй vйniel, sinon de faзon accidentelle, comme on l'a dit; et il ne s'en suit pourtant pas qu'а cause de la multiplication des pйchйs vйniels, la peine devienne йgale а la peine du pйchй mortel en intensitй, mais en extension, parce qu'on sera puni de diverses maniиres. Et de la sorte, cet argument n'est pas concluant.

ARTICLE 11: LES PЙCHЙS VЙNIELS SONT-ILS REMIS APRИS CETTE VIE AU PURGATOIRE?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: IV Commentaire des Sentences, D. 21, Question 1, a. 3, qc. 1.

Objections:

Il semble que non.

1. L'Ecclйsiaste dit en effet: "Qu'un arbre soit abattu, il demeure oщ il sera tombй, que ce soit au midi ou а l'aquilon" (11, 3). Or c'est la mort qui abat l'homme. Donc il demeurera toujours aprиs la mort dans l'йtat qui йtait le sien lorsqu'il est mort, et donc aucun pйchй n'est remis а l'homme aprиs la mort.

2. En outre, le pйchй n'est pas changй si ne change pas la volontй de pйcher qui йtait la cause de ce pйchй: un effet n'est pas enlevй tant que demeure sa cause. Or la volontй ne peut pas changer aprиs la mort, pas plus que l'ange aprиs sa chute: car la mort est pour l'homme ce que la chute est pour l'ange, comme le dit saint Jean Damascиne. Donc le pйchй vйniel ne peut pas кtre remis aprиs cette vie.

3. Mais on pourrait dire que le pйchй mortel, du fait qu'il est volontaire absolument parlant, requiert pour кtre remis un changement actuel de la volontй mais ce n'est pas le cas du pйchй originel, parce qu'il n'est pas un pйchй volontaire d'une volontй personnelle, ni du pйchй vйniel, parce qu'il n'est pas volontaire absolument parlant, du fait que l'homme ne peut pas йviter de pйcher vйniellement, mкme s'il peut йviter tel ou tel pйchй vйniel. - On objecte а cela que saint Augustin dit dans la Pйnitence que l'homme ne peut pas commencer une vie nouvelle s'il ne se repent de l'ancienne. Or la rйmission du pйchй ressortit au commencement de la vie nouvelle, tandis que tout pйchй, mкme le pйchй originel et le pйchй vйniel, appartient а la vie ancienne. Donc, puisque la pйnitence exprime le changement de volontй actuelle, il semble que ni le pйchй originel ni le vйniel ne puissent кtre remis sans un changement actuel de la volontй.

4. En outre, c'est par un mкme habitus que quelqu'un йprouve du plaisir pour une des rйalitйs opposйes et du dйplaisir pour son contraire: ainsi, par l'habitus de libйralitй, il nous plaоt de donner largement et il nous rйpugne de retenir avec ladrerie. Or par l'habitus de charitй, le bien de la grвce nous plaоt; donc par ce mкme habitus nous dйplaоt le mal de la faute. Si donc le dйplaisir habituel suffisait а la rйmission du pйchй vйniel, jamais le pйchй vйniel ne coexisterait avec la charitй.

5. En outre, la rйmission du pйchй vйniel regarde le progrиs de la vie spirituelle. Mais comme le progrиs de la vie spirituelle est propre а l'йtat de voie, il n'existe plus aprиs la mort, qui met un terme а cet йtat de voyageur. Donc le pйchй vйniel ne peut кtre remis aprиs cette vie.

6. En outre, il semble qu'appartienne а la mкme raison formelle le fait que quelqu'un mйrite une rйcompense essentielle ou accidentelle, et que son pйchй lui soit remis, parce que c'est par la mкme raison que l'on se rapproche d'un des termes opposйs et qu'on s'йloigne de l'autre. Or l'homme aprиs sa mort ne peut mйriter de rйcompense ni essentielle, ni accidentelle. Donc pour une semblable raison, ni pйchй vйniel ni pйchй mortel ne peuvent lui кtre remis.

7. En outre, il est plus facile pour l'homme de tomber dans le pйchй que de se faire remettre ce pйchй, parce que l'homme est un esprit qui de lui-mкme va au pйchй mais n'en revient pas. Or aprиs la mort l'homme ne peut pйcher vйniellement. Donc le pйchй vйniel ne peut pas davantage lui кtre remis.

8. En outre, aucun pйchй mйritant la peine йternelle n'est remis aprиs cette vie. Or il semble que le pйchй vйniel mйrite une peine йternelle: si pour avoir йvitй le pйchй vйniel, l'homme peut mйriter la vie йternelle, а l'inverse pour avoir commis un pйchй vйniel, l'homme peut mйriter la peine йternelle. Le pйchй vйniel ne peut donc кtre remis aprиs cette vie.

9. En outre, dans le purgatoire, il y a а la fois la grвce et la peine. Or le pйchй vйniel n'y est pas remis en raison de la peine, d'une part parce que la peine йtant un effet de la faute, elle n'agit pas sur elle; d'autre part, parce que pour la mкme raison, toute peine enlиverait la faute, ce qui est йvidemment faux de la peine de l'enfer. De mкme, le pйchй vйniel n'y est pas remis non plus en raison de la grвce, parce que la grвce ne s'oppose pas au pйchй vйniel, mais est compatible avec lui. Donc le pйchй vйniel n'est pas remis au purgatoire.

10. Mais on peut dire que le pйchй vйniel est remis au purgatoire parce que l'homme a mйritй en cette vie qu'il lui soit remis. - On objecte а cela que le mйrite du Christ est plus efficace que celui de n'importe quel homme. Or personne ne peut кtre absous d'un pйchй futur par les sacrements qui tirent leur efficacitй du mйrite du Christ. Donc bien moins encore peut-on mйriter d'кtre absous d'un pйchй futur.

11. En outre, de mкme que le pйchй mortel s'oppose а la charitй, de mкme le pйchй vйniel s'oppose а la ferveur de la charitй. Or cette ferveur de la charitй qui dйtruit le pйchй vйniel ne peut pas exister dans la vie future, parce qu'il n'y aura lа aucun nouveau mouvement de volontй. Donc le pйchй vйniel ne pourra pas кtre remis, pas plus que le pйchй mortel ne peut кtre remis sans que survienne une nouvelle charitй.

12. En outre, toute rйalitй compatible avec un antйcйdent l'est aussi avec son consйquent; ainsi le fait d'кtre blanc, compatible avec le fait d'кtre homme, l'est aussi avec le fait d'кtre animal; autrement les opposйs seraient ensemble. Or а la grвce finale succиde nйcessairement la gloire; le pйchй vйniel, incompatible avec cette gloire, l'est donc aussi avec la grвce finale. Il ne peut donc кtre remis aprиs cette vie.

13. En outre, l'йtat du purgatoire est un йtat intermйdiaire entre celui de la vie prйsente et celui de la gloire future. Or dans la vie prйsente, on trouve et la faute et la peine; dans l'йtat de gloire par contre, ni faute, ni peine; le milieu entre les deux, c'est la faute sans peine, ou la peine sans faute. Mais la faute ne peut exister sans peine, parce que cela irait contre l'ordre de la justice divine; donc en purgatoire, il y aura la peine sans faute. Donc aprиs cette vie, nulle faute ne peut кtre remise au purgatoire.

14. En outre, aucun sacrement de l'Eglise n'a йtй instituй en vain. Or comme l'extrкme-onction a йtй instituйe pour remettre les pйchйs vйniels, elle semblerait avoir йtй instituйe en vain si aprиs cette vie les pйchйs vйniels pouvaient кtre remis au purgatoire. Ils ne peuvent donc кtre remis aprиs cette vie.

15. En outre, une disposition qui est la consйquence de la forme ne demeure pas dans la matiиre lorsque la forme se retire: en effet, lorsque le feu est йteint, la chaleur ne demeure pas dans la matiиre du feu. Donc la disposition de la matiиre ne demeure pas non plus dans la forme sйparйe de la matiиre. Or le pйchй vйniel est une disposition de l'homme qui se tient du cфtй de la matiиre: car les pйchйs vйniels se produisent en raison de la corruption du corps qui alourdit l'вme; comme on l'a dit en effet, les pйchйs vйniels ne pouvaient pas exister dans l'йtat de nature intиgre. Donc le pйchй vйniel ne demeure pas dans l'вme sйparйe du corps, et de la sorte il ne peut кtre remis aprиs cette vie.

16. En outre, lorsqu'un bien considйrable est diffйrй, et qu'un mal considйrable menace, un dйsir intense s'йlиve d'obtenir le bien et d'йviter le mal. Or l'вme sйparйe qui est redevable du purgatoire est menacйe d'un grand mal, а savoir la dure peine du purgatoire, et pour elle est diffйrй le bien souverain qu'elle espиre, la vie йternelle. En elle s'йlиve donc aussitфt un dйsir fervent. Or la ferveur de la charitй n'est pas compatible avec le pйchй vйniel. Donc dans le purgatoire, l'вme sйparйe ne peut avoir de pйchй vйniel; donc le pйchй vйniel ne peut кtre remis au purgatoire.

17. En outre, le feu du purgatoire punit l'вme en tant qu'il est l'instrument de la justice divine. Il n'est pas regardй comme l'instrument de la misйricorde divine dont le propre est de remettre le pйchй. Donc aprиs cette vie, le pйchй vйniel n'est pas remis en purgatoire.

Cependant:

1) Saint Grйgoire dit dans les Dialogues (IV, I, 39): "Il est donnй а comprendre que certaines fautes lйgиres sont remises aprиs cette vie".

2) En outre, а propos de: "Lui-mкme vous baptisera dans l'Esprit Saint et le feu" (Matt., 3, 11), la Glose dit: "Il lave par l'Esprit en la vie prйsente; aprиs elle, si quelque tache apparaоt, il purifie en brыlant par le feu au purgatoire". Ce qu'on doit entendre des pйchйs plus lйgers.

3) En outre, saint Augustin dit que "par ce feu transitoire sont purifiйs non pas les pйchйs capitaux, mais les petits pйchйs".

4) En outre, saint Ambroise dit dans le Bien de la Mort. "De mкme que les yeux de chair ne peuvent voir le soleil matйriel s'il existe en eux une lйsion, de mкme les yeux spirituels ayant une lйsion ne peuvent voir le soleil spirituel." Or le pйchй vйniel est une certaine lйsion de l'вme; l'вme ne peut donc pas parvenir а voir Dieu aussi longtemps qu'elle garde la tache du pйchй vйniel. Il faut donc que cette tache soit purifiйe en purgatoire.

Rйponse:

Pour йclairer cette question, il faut comprendre ce que c'est que remettre un pйchй: ce n'est rien d'autre que le fait que ce pйchй ne soit pas imputй: aussi dans le Psaume (31, 1-2), aprиs avoir dit: "Bienheureux ceux dont les iniquitйs ont йtй remises", on ajoute en maniиre d'explication: "Bienheureux est l'homme а qui le Seigneur n'a pas imputй de pйchй". Or un pйchй est imputй а quelqu'un dans la mesure oщ il empкche l'homme d'atteindre la fin derniиre qui est la bйatitude йternelle; l'homme en est empкchй par le pйchй, et en raison de la faute, et en raison de la peine.

En raison de la faute, parce que comme la bйatitude constitue le bien parfait de l'homme, elle n'est pas compatible avec une quelconque diminution de bontй; or du fait que quelqu'un a commis un acte peccamineux, il encourt un certain amoindrissement du bien, а savoir en tant qu'il s'est rendu rйprйhensible et a contractй une certaine indignitй par rapport а un si grand bien.

D'autre part, du fait qu'on est passible d'une peine, la bйatitude parfaite est йgalement impossible, elle qui exclut toute douleur et toute peine: "Car la douleur et l'affliction seront ici mises en fuite" comme le dit Isaпe (35, 10).

Pourtant l'empкchement causй par ces deux йlйments est diffйrent pour le pйchй mortel et pour le pйchй vйniel. Car dans le pйchй mortel, l'homme endure une diminution de bontй en йtant privй du principe qui conduit а la fin, c'est-а-dire de la charitй, tandis que dans le pйchй vйniel, l'homme subit une diminution et un empкchement par suite d'une certaine indignitй de l'acte, comme si l'empкchement existait dans l'acte mкme qui devait le conduire а la fin, йtant sauf cependant le principe qui l'y incline, de mкme aussi que ce qui est lourd peut кtre empкchй de tomber, soit par corruption de sa lourdeur, soit par quelque empкchement qui survient et empкche son mouvement de parvenir а sa fin naturelle.

Du point de vue de la peine, il existe aussi une diffйrence: devenu comme ennemi, on mйrite, par le pйchй mortel, une peine qui dйtruit, alors que par le pйchй vйniel, on mйrite une peine qui corrige.

Donc c'est autrement qu'est remis le pйchй vйniel, et autrement le pйchй mortel. Pour ce qui est de la faute, pour que le pйchй mortel ne soit pas imputй, il faut que soit levй l'empкchement qui venait de la corruption du principe de l'acte, par une infusion nouvelle de charitй et de grвce. Or cela n'est pas requis pour le pйchй vйniel, parce que la charitй demeurait; mais il faut que soit фtй l'empкchement par une rйaction vigoureuse contraire а cet empкchement que l'obstacle du pйchй vйniel opposait; de mкme l'empкchement qui vient de la corruption du caractиre lourd ne peut кtre enlevй que par une nouvelle gйnйration du sujet, mais l'empкchement qui vient de l'adjonction d'un obstacle est фtй par un mouvement violent qui le rejette. Ainsi donc le pйchй vйniel est remis quant а la faute par la ferveur de la charitй, le pйchй mortel par une infusion de la grвce. Quant а la peine, le pйchй mortel n'est pas remis puisqu'il comporte une peine sans limite et йternelle; au contraire le pйchй vйniel est remis par l'acquittement d'une peine temporelle finie. Et ainsi la maniиre dont l'un et l'autre pйchй peuvent кtre remis en cette vie prйsente est suffisamment claire.

Mais dans la vie future, le pйchй mortel ne peut jamais кtre remis quant а la faute, car aprиs cette vie, l'вme ne subit pas le changement essentiel que lui pro curerait une infusion nouvelle de grвce et de charitй; et la faute n'йtant pas remise, la peine ne l'est pas non plus, comme on l'a dit.

Quant au pйchй vйniel, certains ont dit que pour ceux qui ont la charitй, il est toujours remis en cette vie quant а la faute, mais que c'est aprиs cette vie qu'il est remis quant а la peine, c'est-а-dire par l'acquittement de la peine. Et cela paraоt vraiment assez probable chez ceux qui quittent cette vie en ayant l'usage de la raison: il n'est en effet pas probable que celui qui a la charitй et sent la mort venir ne soit pas mы par un mouvement de charitй et envers Dieu, et contre tous les pйchйs qu'il a commis, mкme vйniels; or ceci suffit pour la rйmission des pйchйs vйniels quant а la faute, et peut-кtre aussi quant а la peine, si la dilection est intense.

Seulement il arrive parfois que certains hommes, lors des actes mкmes des pйchйs vйniels ou quand ils ont le projet de pйcher vйniellement, soient pris par le sommeil ou quelque passion qui leur enlиve l'usage de la raison, et soient devancйs par la mort avant de pouvoir avoir l'usage de leur raison; pour eux, il est clair que les pйchйs vйniels ne sont pas remis en cette vie; et cependant ils ne sont pas pour cela exclus а jamais de la vie йternelle, а laquelle ils ne parviennent nullement s'ils ne deviennent pas absolument purs de toute faute.

C'est pourquoi il faut dire que les pйchйs vйniels leur sont remis aprиs cette vie, mкme quant а la faute, de la maniиre dont ils sont remis en cette vie, c'est-а-dire par un acte de charitй envers Dieu, qui rejette les pйchйs vйniels commis en cette vie. Cependant, parce qu'aprиs cette vie on n'est pas en йtat de mйriter, si ce mouvement de dilection enlиve bien chez eux l'empкchement constituй par la faute vйnielle, ils ne mйritent pourtant pas l'acquittement ou la diminution de la peine, comme en cette vie.

Solutions des objections:

1. Le pйchй vйniel ne change pas l'йtat ou la situation de l'homme, mais il constitue un certain empкchement qui retarde l'homme dans l'obtention de sa fin derniиre.

2. Il n'existe pas dans la vie future de changement essentiel de la volontй, c'est-а-dire quant а son orientation vers la fin quant а la charitй ou quant а la grвce; il peut cependant y avoir un changement accidentel, par йlimination de l'obstacle, car ce qui lиve un obstacle meut de faзon accidentelle, comme on le dit dans les Physiques (VIII, 8).

3. Que la volontй porte son dйsir sur un contraire et son refus sur l'autre relиve de la mкme raison formelle; or personne, jouissant de l'usage de son libre arbitre, ne peut commencer une vie nouvelle, qui implique l'infusion de la grвce, s'il ne dйsire et aime le bien de la grвce; et c'est pourquoi il lui faut dйtester tout mal s'y opposant. Il lui faudra cependant dйtester spйcialement les pйchйs mortels qu'il a commis par sa propre volontй et qui sont directement contraires а la grвce, en sorte que, la cause qui retire la grвce ainsi supprimйe par le dйplaisir qu'il a du pйchй mortel, l'effet soit enlevй, c'est-а-dire la privation de la grвce, par une infusion de celle-ci. Quant au pйchй originel, il n'a pas йtй contractй par la volontй propre de telle personne le pйchй vйniel, lui, a bien йtй commis par la volontй propre de telle personne, mais il n'est pourtant pas cause de la privation de la grвce: aussi n'est-il pas requis pour lui un dйplaisir spйcial, mais seulement gйnйral, en tant que le pйchй vйniel comporte un certain caractиre s'opposant а la grвce.

4. Un dйplaisir habituel ne suffit pas pour la rйmission du pйchй vйniel, mais un dйplaisir actuel est requis; il suffit cependant qu'il soit gйnйral.

5. La remise d'une faute vйnielle ne constitue pas par soi de progrиs spirituel, c'est-а-dire l'augmentation du bien spirituel, mais seulement de maniиre accidentelle, dans la mesure oщ un obstacle est enlevй.

6. Le mйrite de la gloire essentielle ou accidentelle appartient par lui-mкme au progrиs spirituel qui consiste en l'augmentation du bien spirituel: aussi les cas sont diffйrents.

7. L'вme aprиs la mort passe а un autre йtat conforme а celui des anges: aussi, pour la mкme raison, elle ne peut pйcher vйniellement, pas plus que l'ange. Cependant, parce que demeure en elle l'usage de la charitй, qui est la cause de la rйmission du pйchй vйniel, le pйchй vйniel peut lui кtre remis mкme aprиs la mort.

8. Йviter le pйchй vйniel peut se comprendre d'une double maniиre: d'une premiиre faзon, comme une simple nйgation, et de la sorte, on ne mйrite pas la vie йternelle, puisque mкme en dormant on ne pиche pas vйniellement, et cependant on ne mйrite pas; d'une seconde faзon comme une certaine affirmation, en tant qu'on dit qu'йvite le pйchй vйniel celui qui veut ne pas pйcher vйniellement. Et parce que cette volontй peut venir de la charitй, йviter le pйchй vйniel peut кtre mйritoire de la vie йternelle; mais pйcher vйniellement ne s'oppose pas а la charitй, donc ne mйrite pas une peine йternelle.

9. La rйmission au purgatoire du pйchй vйniel quant а la peine revient au purgatoire; l'homme qui endure cette peine rиgle sa dette, et l'obligation de la peine cesse ainsi. Mais quant а la faute, le pйchй vйniel n'est pas remis par la peine, ni du fait qu'elle est subie actuellement, parce qu'elle n'est pas mйritoire, ni du fait qu'on revient sur elle: ce ne serait pas un mouvement de charitй de dйtester le pйchй vйniel а cause de la peine, mais ce serait plutфt un mouvement de crainte servile et naturelle. Donc dans le purgatoire, le pйchй vйniel est remis quant а la faute par la force de la grвce, non seulement en tant qu'elle est habituelle, parce que dans ce cas elle est compatible avec le pйchй vйniel, mais en tant qu'elle produit un acte de charitй qui dйteste le pйchй vйniel.

10. Personne ne peut mйriter la rйmission d'une faute future; on peut cependant mйriter l'йtat du purgatoire, dans lequel la faute peut кtre remise.

11. Aprиs la mort, il n'y aura pas de nouveau mouvement de la volontй qui n'ait prйcйdй en cette vie par quelque racine de nature ou de grвce; il y aura cependant aprиs cette vie beaucoup de mouvements actuels de volontй qui n'existent pas maintenant, parce que les вmes se conformeront aussi а ce qu'elle connaоtront et йprouveront alors.

12. Quand l'antйcйdent et le consйquent d'une proposition conditionnelle existent ensemble, tout ce qui est compatible avec l'antйcйdent est compatible avec le consйquent; mais quand ils n'existent pas ensemble, cela n'est pas nйcessaire. En effet, du fait qu'un animal vit, il s'ensuit qu'il mourra; cependant, tout ce qui est compatible avec la vie n'est pas compatible avec la mort; et de mкme, tout ce qui est compatible avec la grвce finale n'est pas compatible avec la gloire.

13. Il n'y a pas de nйcessitй а ce qui est un milieu par rapport а quelque chose, le soit par rapport а toutes choses; par consйquent, l'йtat de purgatoire est bien un milieu entre l'йtat de la vie prйsente et celui de la gloire quant а certaines choses, non cependant en ce qu'il y aurait lа une faute sans peine ou une peine sans faute.

14. Tous les sacrements de la loi nouvelle ont йtй instituйs pour confйrer la grвce. Or, comme on l'a dit, il n'est pas requis qu'il y ait une nouvelle infusion de grвce pour remettre les pйchйs vйniels; et c'est pourquoi ni l'extrкme-onction, ni aucun sacrement de la loi nouvelle n'a йtй instituй а titre principal contre les pйchйs vйniels, encore qu'ils remettent ces pйchйs vйniels; mais l'extrкme onction a йtй instituйe pour enlever les traces du pйchй.

15. Bien qu'une certaine cause des pйchйs vйniels provienne de la corruption du corps, cependant les pйchйs vйniels ne sont pas dans le corps comme dans leur sujet, mais dans l'вme: aussi ne sont-ils pas des dispositions de la matiиre, mais de la forme.

16. Cet argument ne conclut pas que le pйchй vйniel ne serait pas remis au purgatoire, mais qu'il serait remis aussitфt, ce qui semble assez probable.

17. Comme on l'a dйjа dit, la rйmission de la faute ne vient pas de la peine, mais de l'usage de la grвce, qui est un effet de la misйricorde divine.

ARTICLE 12: LA RЙMISSION DES PЙCHЙS VЙNIELS EN CETTE VIE SE FAIT-ELLE PAR L'ASPERSION D'EAU BЙNITE, LES ONCTIONS CORPORELLES ET AUTRES CHOSES SEMBLABLES?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: IV Commentaire des Sentences, D. 16, Question 2, a. 2, qc. 4; D. 21, Question 2, a. 1; fila, Question 87, a. 3.

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, confйrer la grвce est le propre des sacrements de la loi nouvelle. Or les observances de cet ordre ne sont pas qualifiйes de sacrement. Donc elles ne confиrent pas la grвce: donc il n'y a pas par elles rйmission de quelque peine.

2. En outre, le pйchй mortel ne peut coexister avec la grвce, avec laquelle peut coexister cependant le pйchй vйniel; et de la sorte, l'infusion de la grвce suffit а la rйmission du pйchй mortel, mais elle ne suffit pas а celle du pйchй vйniel; il semble donc qu'il est requis davantage pour la rйmission du pйchй vйniel que pour celle du pйchй mortel. Or les observances dont on a parlй ne peuvent remettre le pйchй mortel, donc bien moins encore le pйchй vйniel.

3. En outre, un acte de charitй remet le pйchй vйniel. Or un acte de charitй ne peut кtre causй par les observances susdites, mais il procиde de l'intйrieur. Donc par ces observances, le pйchй vйniel ne peut кtre remis.

4. En outre, ces observances se comportent d'une maniиre йgale а l'йgard de tous les pйchйs vйniels. Si donc elles remettent un pйchй vйniel, pour la mкme raison elles les remettent tous; et si ainsi ils sont remis quant а la faute, c'est trиs souvent que ceux qui sont sans pйchй mortel peuvent dire: "Nous n'avons pas de pйchй", ce qui est contraire а ce que dit saint Jean (I, 1, 8); et si ces observances remettent le pйchй mкme quant а la peine, la plupart aprиs la mort s'envoleront au ciel sans йprouver la peine du purgatoire ce qui paraоt ne pas convenir. Donc les pйchйs vйniels ne sont pas remis par ces observances.

Cependant:

Rien ne se fait en vain dans les observances de l'Йglise. Or il est fait mention de la rйmission de la faute dans la bйnйdiction de l'eau. Donc l'aspersion d'eau bйnite remet une certaine faute; or ce n'est pas la faute mortelle, donc c'est la faute vйnielle.

Rйponse:

Comme on l'a dit plus haut, c'est la ferveur de la charitй qui remet les pйchйs vйniels et c'est pourquoi tout ce qui est de nature а exciter la ferveur de la charitй peut causer la rйmission des pйchйs vйniels.

Or l'acte de charitй appartient а la volontй, qui est portйe а une chose de trois maniиres: parfois par la seule raison qui lui fait connaоtre quelque chose; par fois aussi par la raison accompagnйe d'un instinct intйrieur qui vient d'une cause supйrieure, а savoir Dieu; parfois en plus de cela, par l'inclination d'un habitus inhйrent dans l'вme.

Il existe donc des rйalitйs qui causent la rйmission du pйchй vйniel en tant qu'elles inclinent la volontй а un acte fervent de charitй conformйment aux trois modes indiquйs, et c'est ainsi que les pйchйs vйniels sont remis par les sacrements de la loi nouvelle: а la fois, la raison les considиre comme des remиdes de salut, et la puissance divine opиre en eux le salut plus secrиtement, et c'est aussi par eux qu'est confйrй le don de la grвce habituelle.

Il existe encore des rйalitйs qui causent la rйmission du pйchй vйniel conformйment а deux des modes indiquйs dйjа: en effet, elles ne causent pas la grвce, mais excitent la raison а rйflйchir а ce qui excite la ferveur de la charitй; et on croit mкme pieusement que la puissance divine agit intйrieurement en excitant la ferveur de la dilection; c'est de cette faзon que l'eau bйnite, la bйnйdiction pontificale et les sacramentaux de ce genre causent la rйmission des pйchйs vйniels.

Il existe par contre d'autres rйalitйs qui causent la rйmission du pйchй vйniel en excitant seulement la ferveur de la charitй par maniиre de considйration, comme l'oraison dominicale, le fait de se frapper la poitrine et autres choses semblables.

Solutions des objections:

1. Pour la rйmission du pйchй vйniel, il n'est pas nйcessaire qu'une grвce nouvelle soit confйrйe, et c'est pourquoi le pйchй vйniel peut кtre remis par ce qui n'est pas un sacrement.

2. Chez celui qui possиde l'usage du libre arbitre, une grвce nouvelle n'est pas infusйe sans la ferveur de la charitй; d'oщ il rйsulte qu'il y a plus d'йlйments requis pour la rйmission du pйchй mortel que pour celle du pйchй vйniel.

3. Ces observances causent la ferveur de la charitй en inclinant la volontй elle- mкme, comme on l'a dit.

4. Bien que ces observances aient le mкme effet sur tous les pйchйs vйniels, cependant la ferveur qu'elles excitent n'a pas le mкme rapport а l'йgard de tous, mais concerne parfois certains en particulier et agit plus efficacement contre eux; et si elle les concerne en gйnйral, il peut arriver qu'elle n'ait pas le mкme effet sur tous, du fait que l'appйtit de l'homme est parfois inclinй habituellement а commettre certains pйchйs vйniels, en sorte que si la mйmoire les lui rappelait, ils ne lui dйplairaient pas, ou que si par hasard l'occasion se prйsentait, il les commettrait; et il arrive rarement aux hommes qui vivent en cette vie mortelle d'кtre libйrйs de ces dйfauts: aussi ne pouvons-nous jamais dire en toute confiance: "Nous n'avons pas de pйchй". Et mкme si l'homme obtient pour un temps par ces remиdes la rйmission de tous les pйchйs vйniels quant а la faute, il ne s'ensuit pas cependant qu'il soit libйrй quant а la totalitй de la peine, а moins que par hasard la ferveur de sa dilection ne soit telle qu'elle suffise а la rйmission de cette totalitй.

QUESTION VIII: LES VICES CAPITAUX

ARTICLE 1: COMBIEN Y A-T-IL DE PЙCHЙS CAPITAUX ET QUELS SONT-ILS?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: II Commentaire des Sentences, D. 42, Question 2, a. 3; IIa-IIae, Question 84, articles 3-4.

Objections:

Il semble qu'il y ait sept pйchйs capitaux.

1. Saint Grйgoire dit en effet dans les Morales (XXXI, 45): "Il existe sept vices capitaux, а savoir la vaine gloire, l'envie, la colиre, la tristesse, l'avarice, la gourmandise, la luxure." - On objecte а cela que les vices qualifiйs de capitaux semblent кtre ceux dont les autres sont issus. Or tous les vices naissent d'un ou de deux vices: il est dit, en effet: "La racine de tous les maux est la cupiditй" (I Tim., 6, 10), et: "Le commencement de tout pйchй, c'est l'orgueil" (Ecclйsiastique 10, 15). Donc il n'y a pas sept pйchйs capitaux.

2. Mais on peut dire que l'Apфtre parle ici de la cupiditй non pas en tant qu'elle est un pйchй spйcial, mais en tant qu'elle implique un dйsordre gйnйral de la concupiscence. - On objecte а cela que la cupiditй, en tant que pйchй spйcial, est l'appйtit dйsordonnй des richesses, qui se nomme avarice. Or c'est de cette cupiditй que parle ici l'Apфtre, ce qui ressort de ce qu'il dit au mкme endroit: "Ceux qui veulent devenir riches tombent dans les tentations et le filet du diable." (I Tim., 6, 9). Donc la cupiditй qui est la racine de tous les maux est un pйchй spйcial.

3. En outre, les vices sont opposйs aux vertus. Or il n'existe que quatre vertus cardinales, comme le dit saint Ambroise а propos du texte de saint Luc "Bienheureux les pauvres" (6, 20). Donc il n'existe que quatre vices capitaux.

4. En outre, un pйchй semble sortir de tel autre quand il est ordonnй а la fin de ce dernier: ainsi, si quelqu'un ment pour acquйrir de l'argent, son mensonge sort de l'avarice. Mais tous les vices peuvent кtre ordonnйs а la fin de n'importe quel vice. Donc un vice n'est pas plus capital qu'un autre.

5. En outre, des rйalitйs, dont l'une naоt naturellement de l'autre, ne peuvent pas а titre йgal кtre tenues pour principales. Or l'envie naоt naturellement de l'orgueil. Donc l'envie ne doit pas кtre comptйe comme un vice capital distinct de l'orgueil.

6. En outre, ceux-lа sont des vices principaux ou capitaux qui ont des fins principales. Or, si l'on prend les fins prochaines des vices, elles sont bien plus nombreuses que sept; si par contre, on prend les fins йloignйes, la gourmandise ne se distinguera pas de la luxure, l'une et l'autre йtant ordonnйes а la dйlectation de la chair comme а leur fin йloignйe. Il n'est donc pas convenable d'assigner sept vices capitaux.

7. En outre, l'hйrйsie est un vice. Or, chez celui qui tombe dans l'hйrйsie par pure ignorance, celle-ci n'a pas sa cause dans un des vices dont on a parlй. Donc il existe un vice qui ne vient pas des vices prйcitйs, et de la sorte, l'йnumйration des vices principaux est insuffisante.

8. En outre, il arrive qu'un pйchй naisse d'une intention bonne, comme cela est clair chez celui qui vole pour faire l'aumфne. Or un tel pйchй ne vient pas de l'un des vices prйcйdemment йnumйrйs. Donc tous les pйchйs ne naissent pas de ces vices prйcitйs.

9. En outre, la gourmandise semble ordonnйe а ce qui dйlecte le goыt, et la luxure а ce qui dйlecte le toucher. Or, pour les autres sens aussi, il existe des choses dйlectables. Donc on devrait йnumйrer des vices principaux selon les autres sens.

10. En outre, tous les pйchйs paraissent relever de la puissance appйtitive, parce que comme le dit saint Augustin, c'est par la volontй qu'on pиche et qu'on vit droitement. Mais le mouvement de l'appйtit va de l'вme а la chose. Or, dans les choses, on ne trouve que le bien et le mal, comme on le dit dans la Mйtaphysique (VI, 4). Il ne doit donc exister que deux vices capitaux, l'un par rapport au bien, l'autre par rapport au mal.

11. En outre, la volontй, а qui revient le pйchй, est l'appйtit intellectuel qui paraоt porter sur les choses en leur universalitй, du fait qu'il suit l'apprйhension de l'intelligence, apprйhension de l'universel. Or l'universel dans le genre de l'appйtit, c'est le bien et le mal, qui ne se situent pas dans un genre, mais sont des genres pour d'autres choses, comme on le dit dans les Prйdicaments (eh. il). Donc les vices capitaux ne doivent pas se distinguer selon des maux et des biens particuliers, mais seulement en gйnйral, en sorte qu'il y en ait deux conformйment а la diffйrence du bien et du mal.

12. En outre, le mal se produit de maniиres plus nombreuses que le bien, parce que le bien tient а l'unitй et а l'intйgritй de la chose, alors que le mal vient de chaque dйfaut, comme le dit Denys dans les Noms Divins (IV, 30). Or quatre vices capitaux semblent envisagйs selon leur rapport au bien: ainsi la gourmandise et la luxure regardent le bien dйlectable, l'avarice le bien utile, l'orgueil le bien honnкte, parce qu'"il tend des piиges aux bonnes oeuvres pour qu'elles pйrissent", comme le dit saint Augustin. Donc les autres vices capitaux doivent кtre plus de trois.

13. En outre, les principes de genres diffйrents sont diffйrents, comme on le dit dans la Mйtaphysique (XI, 4). Or, dans le domaine des opйrations et des appйtits, la fin joue le mкme rфle que le principe dans le domaine spйculatif, comme on le dit dans l'Йthique (VII, 8). Donc divers genres de vices ne peuvent pas se ramener а la fin d'un vice unique, et dans ces conditions, d'un vice unique ne peuvent pas en provenir plusieurs.

14. En outre, si un vice dйcoule d'un autre comme ordonnй а sa fin, il s'ensuivra qu'ils ont l'un et l'autre la mкme fin. Ce sera ou bien selon la mкme considйration, ou bien selon deux considйrations diffйrentes. Si c'est selon deux considйrations, on ne devra pas parler d'une fin unique, mais de plusieurs, parce que la multitude et la diversitй des objets qui correspondent aux puissances, aux habitus et aux actes de l'вme se prennent davantage d'aprиs les raisons formelles des objets que matйriellement, d'aprиs les choses elles-mкmes. De la sorte, un vice ne sera pas ordonnй а la fin de l'autre, mais l'un et l'autre auront par soi leur fin propre, de faзon йgale. Mais si la fin des deux vices est identique selon la mкme considйration, il s'ensuit que les deux vices n'en font qu'un selon l'espиce, de mкme que dans les rйalitйs naturelles, celles qui ont une mкme forme sont d'une mкme espиce. En effet, dans les rйalitйs morales, la fin donne l'espиce, comme le fait la forme dans les rйalitйs naturelles; et de la sorte, il n'y aura pas naissance d'un vice а partir d'un autre, mais plutфt une certaine union des vices. Donc les vices dont nous avons parlй ne doivent pas кtre considйrйs comme capitaux.

15. En outre, le Philosophe dit dans l'Йthique (V, 3) que si quelqu'un commet l'adultиre pour voler, il n'est pas adultиre mais voleur; et ainsi il semble que lorsqu'un vice est ordonnй а la fin d'un autre vice, il passe а l'espиce de celui-ci. Donc, а ce point de vue, un vice ne naоt pas d'un autre.

16. En outre, а propos du verset du Psaume (18, 14): "Je serai purifiй d'un trиs grand pйchй", la Glose dit que: "Ce trиs grand pйchй est l'orgueil; si on en est exempt, on est exempt de tout vice." Il semble d'aprиs cela que l'orgueil soit un vice gйnйral. Or ce qui est gйnйral ne s'oppose pas а ce qui est particulier. Donc on ne doit pas prйsenter l'orgueil comme un vice capital distinct des autres, comme le font certains.

17. En outre, sur ce passage de l'Йpоtre aux Romains (7, 7): "J'ignorerais la convoitise, si la loi ne disait: Tu ne convoiteras pas", la Glose dit: "La loi est bonne: en interdisant la convoitise, elle interdit tout mal"; et de la sorte, il semble aussi que la convoitise Soit un vice gйnйral. Donc, on ne doit pas compter de faзon particuliиre la cupiditй ou l'avarice comme un des sept vices capitaux.

18. En outre, sont qualifiйs de capitaux, comme on l'a dit, les vices qui ont des fins principales. Or les richesses, qui sont la fin de l'avarice, n'ont pas raison de fin principale: elles ne sont dйsirйes que comme йtant utiles et rapportйes а autre chose; aussi le Philosophe prouve-t-il dans l'Йthique (I, 9) que le bonheur ne peut se trouver dans les richesses. Donc l'avarice ne doit pas кtre comptйe comme un vice capital.

19. En outre, les passions de l'вme inclinent aux pйchйs, aussi sont-elles qualifiйes de "passions pйcheresses" (Rom. 7, 5). Or la premiиre des passions est l'amour, duquel dйcoulent toutes les affections de l'вme, comme le dit saint Augustin dans la Citй de Dieu (XIV, 7, 2). Donc c'est l'amour dйsordonnй sur tout qui doit кtre comptй comme vice capital; et cela d'autant plus que saint Augustin dit dans le mкme livre que l'amour de soi jusqu'au mйpris de Dieu fait la citй de Babylone.

20. En outre, on admet qu'il y a quatre passions principales de l'вme, а savoir la joie et la tristesse, l'espoir et la crainte, comme cela ressort de saint Augustin dans la Citй de Dieu (XIV, 7). Or, parmi les sept vices capitaux, on en trouve qui appartiennent а la joie ou au plaisir, comme la gourmandise et la luxure, d'autres qui appartiennent а la tristesse, comme l'acйdie ou l'envie. Donc on devrait compter aussi certains vices capitaux se rapportant а l'espoir et а la crainte; cela surtout parce que certains vices naissent de l'espoir: on dit en effet que l'espoir seul fait l'usurier; et de faзon semblable, certains vices naissent de la crainte, parce que saint Augustin dit, а propos du Psaume (79, 17): "brыlйe au feu et dйfoncйe", que tout pйchй naоt d'un amour dont la flamme est mauvaise, et d'une crainte qui humilie mal а propos.

21. En outre, la colиre n'est pas comptйe comme une passion principale, donc il semble qu'on ne devrait pas non plus la compter comme vice capital.

22. En outre, а une vertu principale s'oppose un vice principal. Or la charitй est une vertu principale, que l'on qualifie de mиre et de racine des vertus, et а laquelle s'oppose la haine. Donc on devrait compter la haine comme un vice capital.

23. En outre, il est dit dans la Premiиre Йpоtre de saint Jean (2, 16): "Tout ce qui est dans le monde est ou concupiscence de la chair, ou concupiscence des yeux, ou orgueil de la vie". Or on dit que quelqu'un est mondain, ou est dans le monde а cause du pйchй. Donc il n'y a que ces trois dispositions qui doivent кtre comptйes comme vices capitaux.

24. En outre, dans une homйlie sur le Feu du Purgatoire (serm. 104, n° 2), saint Augustin dit qu'il y a plusieurs pйchйs capitaux: le sacrilиge, l'homicide, l'adultиre, la fornication, le faux tйmoignage, la rapine, le vol, l'orgueil, l'envie, l'avarice, et si elle est entretenue longtemps, la colиre, et l'йbriйtй si elle est continuelle; et on les trouve dans le Dйcret (D. 25, 3, ch. "si quelqu'un"). Il semble donc que les sept pйchйs capitaux йnumйrйs plus haut ne sont pas assignйs de faзon qui convienne.

Rйponse:

Vice capital vient de "caput", qui signifie tкte. Or tкte a trois significations.

D'abord, on appelle tкte le membre d'un animal, et c'est dans ce sens que le mot est pris dans ce texte: "Tout homme qui prie ou prophйtise en se voilant la tкte dйshonore sa tкte" (I Cor., 11, 4). Et comme la tкte est comme le principe de l'animal, de lа est dйrivй l'usage du terme de tкte pour dйsigner en second lieu tout ce qui est commencement, conformйment а ces textes: "Les pierres du sanctuaire ont йtй dispersйes а l'entrйe "in capite" de toutes les rues." (Lam., 4, 1) et: "A chaque entrйe "ad omne caput" de chemin, tu as bвti le signe de ta prostitution." (Ez., 16, 25). En troisiиme lieu, la tкte signifie le prince et le conducteur du peuple: car les autres membres du corps sont en quelque sorte rйgis par la tкte; et c'est dans ce sens qu'est pris le mot dans ces textes: "Comme tu йtais petit а tes yeux, tu as йtй placй а la tкte des tribus d'Israлl" (I Sam., 15, 17) et: "Les chefs "capita" du peuple entrent en grande pompe dans la maison d'Israлl" (Amos, 6, 1).

Et c'est conformйment а ces trois sens du mot tкte qu'un vice peut кtre appelй capital. Parfois, en effet, on parle de vice capital en prenant la tкte comme membre du corps, et dans ce sens on appelle pйchй capital celui qui est puni de la peine capitale; cependant, ici nous ne parlons pas en ce sens des vices capitaux, mais au sens oщ capital vient de tкte en tant qu'elle signifie un principe aussi saint Grйgoire appelle-t-il principaux les vices capitaux.

Or il faut savoir qu'un pйchй peut naоtre d'un autre de quatre maniиres d'abord du point de vue de la soustraction de la grвce, qui tient l'homme йloignй du pйchй, conformйment а ce verset de saint Jean: "Quiconque est nй de Dieu ne pиche pas, parce que la semence de Dieu demeure en lui" (I Jn. 3, 9); et selon ce sens, le premier pйchй qui prive de la grвce est cause des pйchйs qui sui vent la privation de la grвce; et а ce point de vue, n'importe quel pйchй peut кtre causй par n'importe quel autre. Or cette maniиre de causer consiste а йcarter un obstacle; mais йcarter un obstacle, c'est mouvoir accidentellement, comme on le dit dans les Physiques (VIII, 8); or aucun art ni aucune doctrine n'a pour objet les causes accidentelles, comme on le dit dans la Mйtaphysique (VI, 2). Aussi les vices capitaux ne sont-ils pas nommйs tels selon cette faзon d'кtre cause ou principe.

D'une seconde maniиre, un pйchй en cause un autre par inclination, c'est-а-dire en tant que le pйchй prйcйdent cause une disposition ou un habitus qui incline au pйchй, et selon ce mode d'origine, tout pйchй en cause un autre qui lui est semblable spйcifiquement; aussi n'est-ce pas non plus selon ce mode d'origine que les pйchйs sont qualifiйs de capitaux.

D'une troisiиme maniиre, un pйchй en cause un autre du fait de la matiиre, c'est-а-dire en tant qu'un pйchй fournit matiиre а un autre, comme la gourmandise fournit matiиre а la luxure et l'avarice а la discorde; or ce n'est pas davantage selon ce mode d'origine que les pйchйs sont qualifiйs de capitaux, parce que ce qui fournit matiиre а un pйchй n'est pas cause actuelle du pйchй, mais seulement en puissance et de faзon occasionnelle.

D'une quatriиme maniиre, un pйchй en cause un autre du fait de la fin, c'est-а-dire en tant qu'а cause de la fin d'un pйchй, l'homme commet un autre pйchй; ainsi l'avarice est cause du vol, parce que c'est pour gagner de l'argent que l'homme commet le vol; et selon ce mode un pйchй est causй par un autre pйchй actuellement et formellement. Et c'est pourquoi c'est selon ce mode d'origine que les pйchйs sont qualifiйs de capitaux, en sorte qu'а ce point de vue leur convient aussi le troisiиme sens du mot tкte. En effet, il est йvident qu'un chef ordonne ses sujets а sa propre fin, comme l'armйe est ordonnйe а la fin de son chef, comme on le dit dans la Mйtaphysique (XI, 12). Aussi, selon saint Grйgoire, les vices capitaux sont-ils comme des chefs, et les vices qui en dйcoulent comme une armйe.

Qu'un pйchй soit ordonnй а la fin d'un autre pйchй, cela peut se rйaliser de deux maniиres: d'une premiиre maniиre, du point de vue du pйcheur lui-mкme, dont la volontй est plus portйe а la fin d'un pйchй que d'un autre; mais ceci est un point de vue accidentel pour les pйchйs; aussi n'est-ce pas selon ce mode que certains sont qualifiйs de capitaux. Mais cela peut se rйaliser d'une autre maniиre, selon le rapport mкme des fins, dont l'une a une certaine convenance avec une autre, en sorte que, dans la plupart des cas, elle lui est ordonnйe; ainsi la tromperie, qui est le but de la fraude, est ordonnйe а amasser de l'argent, ce qui est le but de l'avarice; et c'est en ce sens qu'il faut prendre les vices capitaux. Sont donc qualifiйs de capitaux les vices qui ont des fins dйsirables en elles- mкmes principalement, en sorte que les autres vices sont ordonnйs а de telles fins.

Or il faut remarquer que le fait de poursuivre un bien et celui de fuir le mal opposй relиve de la mкme raison formelle; ainsi le gourmand cherche-t-il ce qu'il y a de dйlectable dans les aliments, et il fuit la tristesse que lui cause le manque d'aliments; et il en va de mкme pour les autres vices. De lа vient que les vices capitaux peuvent se distinguer d'une juste faзon selon la diffйrence de bien et de mal, c'est-а-dire que partout oщ se prйsente une raison particuliиre de dйsir ou de fuite, il y a lа un vice capital distinct des autres. Il faut donc remarquer que le bien, selon sa raison propre, attire а soi l'appйtit; mais que l'appйtit fuie un bien donnй, cela provient de la considйration d'une raison particuliиre qui regarde ce bien. Aussi est-ce selon ce genre de raison qu'il faut envisager les pйchйs capitaux autres que ceux qui sont ordonnйs а la poursuite d'un bien.

Or il existe trois biens de l'homme: а savoir celui de l'вme, celui du corps et celui des choses extйrieures. Donc, au bien de l'вme, qui est un bien imaginй, c'est-а-dire la supйrioritй en honneur et en gloire, s'ordonnent l'orgueil et la vaine gloire; au bien du corps qui regarde la conservation de l'individu, la nourriture, s'ordonne la gourmandise; au bien du corps qui est ordonnй а la conservation de l'espиce, comme les plaisirs sexuels, correspond la luxure au bien des choses extйrieures correspond l'avarice. D'autre part, le fait de fuir un bien provient de ce qu'il empкche l'obtention d'un autre bien convoitй de faзon dйsordonnйe; envers ce bien considйrй comme un empкchement, l'appйtit a un double mouvement, а savoir un mouvement de fuite et un mouvement de rйvolte contre lui. Par rapport а ce mouvement de fuite, on a deux vices capitaux, selon que le bien qui empкche le bien dйsirй est considйrй dans le sujet lui-mкme ou dans un autre que lui. Dans le sujet lui-mкme, d'abord: ainsi le bien spirituel empкche le repos et le plaisir corporel, et alors on a l'acйdie, qui n'est rien d'autre que la tristesse qui vient de quelque bien spirituel, dans la mesure oщ il empкche le bien du corps; ce bien est considйrй dans un autre que le sujet, en tant que le bien d'autrui empкche la propre excellence du sujet, et alors on a l'envie, qui est une douleur du bien d'autrui. Quant а la rйvolte contre le bien, elle revient а la colиre.

Solutions des objections:

1. De mкme que dans les vertus on considиre une double fin, а savoir la fin ultime et commune qui est la fйlicitй, et une fin propre qui est le bien propre de chaque vertu, de mкme, dans les vices on peut considйrer les fins propres des vices, selon lesquelles sont envisagйs, comme on l'a dit, les vices capitaux; on peut aussi considйrer la fin ultime et commune, qui est le bien propre: car c'est а lui que sont ordonnйes toutes les fins des vices capitaux. Mais le bien propre n'a raison de fin des vices qu'en tant qu'il est dйsirй de faзon dйsordonnйe; or il est dйsirй de faзon dйsordonnйe en tant qu'il est dйsirй en dehors de l'ordre de la loi divine. C'est pourquoi il y a dans tout pйchй deux йlйments, а savoir la conversion vers un bien muable et l'aversion pour le bien immuable. Ainsi donc, du point de vue de la conversion, on pose comme principe de tous les pйchйs une cupiditй gйnйrale qui est l'appйtit dйsordonnй du bien propre; par contre, du point de vue de l'aversion, on pose comme principe des pйchйs un orgueil gйnйral selon lequel l'homme ne se soumet pas а Dieu aussi est-il dit "Le commencement de l'orgueil de l'homme est de se dйtourner de Dieu" (Ecclйsiastique 10, 14). Ainsi donc, la cupiditй et l'orgueil, si on les considиre dans leur gйnйralitй, ne sont certes pas qualifiйs de vices capitaux, parce qu'ils ne sont pas des vices spйciaux, mais sont dits les racines ou le commencement des vices, comme si l'on disait que le dйsir de bonheur est la racine de toutes les vertus. On peut dire cependant que la cupiditй et l'orgueil, mкme considйrйs comme des pйchйs spйciaux, exercent une causalitй gйnйrale sur tous les pйchйs, au point de vue de leurs fins. Car la fin de l'avarice se comporte comme un principe а l'йgard des fins de tous les autres vices, dans la mesure oщ, grвce aux richesses, l'homme peut acquйrir tout ce que les autres vices convoitent, car l'argent contient virtuellement tout ce que l'on peut convoiter, conformйment а ce verset: "Tout obйit а l'argent" (Ecclйsiastique 10, 19); par ailleurs, la fin propre de l'orgueil, а savoir la supйrioritй en honneur et en gloire, est comme le terme de toutes les autres fins, car par l'abondance des richesses et du fait qu'il jouit des biens convoitйs, l'homme peut recevoir honneur et gloire. Et, bien que dans l'ordre d'exйcution, l'une de ces deux fins soit comme le principe, et l'autre comme le terme des autres fins, il ne faut pas cependant pour cela ne compter comme capitaux que ces deux seuls vices, parce que ce n'est pas а ces deux seules fins que l'appйtit est ordonnй principalement.

2. Et par lа, la rйponse а l'objection 2 est йvidente.

3. Ce qui constitue la vertu, c'est que l'ordre de la raison soit йtabli dans la puissance appйtitive; le vice au contraire se produit du fait que le mouvement de l'appйtit s'йcarte de l'ordre de la raison; cependant, ce n'est pas selon le mкme point de vue que l'ordre de la raison est йtabli dans l'appйtit et que l'appйtit s'йcarte de la raison; aussi, bien que le vice s'oppose а la vertu, il n'est pas nйcessaire qu'un vice principal soit opposй а une vertu principale, parce que la raison formelle de l'origine du vice et de la vertu n'est pas identique.

4. A considйrer la disposition de l'homme qui pиche, il peut se produire que n'importe quel vice soit ordonnй а la fin de n'importe quel autre; mais du point de vue du rapport que les objets ou les fins ont entre eux, certains vices naissent

de faзon dйterminйe de certains autres, dont ils procиdent aussi le plus souvent or dans l'examen des choses morales, comme aussi dans l'examen des choses naturelles, on s'occupe de ce qui a lieu dans la majoritй des cas.

5. D'aprиs ce qui a йtй dit, il est йvident que l'envie, dans la plupart des cas, naоt de l'orgueil: l'homme en effet s'attriste а cause du bien d'autrui surtout parce qu'il est un obstacle а sa propre excellence. Mais parce que l'envie a une raison formelle spйciale en son mouvement, le rejet d'un bien, elle est tenue pour un vice capital distinct de l'orgueil.

6. Les vices capitaux sont pris en considйration des fins proches, non pas certes de tous les pйchйs spйciaux, mais de certains d'entre eux dont, dans la plu part des cas, les autres pйchйs viennent naturellement; et c'est pourquoi la gourmandise se distingue encore de la luxure, parce que le plaisir qui est l'objet de la gourmandise et celui qui est l'objet de la luxure n'ont pas la mкme raison for melle.

7. Une connaissance dйfectueuse paraоt comporter quatre formes: l'absence de science, l'ignorance, l'erreur et l'hйrйsie. Parmi elles, l'absence de science est la plus commune, parce qu'elle implique le simple fait de ne pas savoir: de lа vient que, mкme chez les anges, Denys admet une certaine absence de science, ainsi qu'il ressort de la Hiйrarchie ecclйsiastique (VI, 3); l'ignorance, par contre, est cette absence de connaissance des choses que l'homme peut naturellement savoir, et qu'il doit savoir; l'erreur ajoute а l'ignorance l'attachement de l'esprit а ce qui s'oppose а la vйritй: car а l'erreur revient d'approuver comme vraies des choses qui sont fausses; mais l'hйrйsie ajoute quelque chose а l'erreur, et de par sa matiиre, parce que c'est une erreur dans les choses qui appartiennent а la foi, et de par celui qui se trompe, parce qu'elle comporte une obstination qui seule fait l'hйrйtique, obstination qui vient de l'orgueil: c'est un grand orgueil, en effet, pour l'homme, de prйfйrer son opinion а la vйritй rйvйlйe par Dieu. Donc l'hйrйsie qui vient de la simple ignorance, si elle est pйchй, naоt d'un des vices йnumйrйs ci-dessus: car on impute а l'homme comme pйchй de ne pas se soucier d'apprendre ce qu'il est tenu de savoir; or il semble que cela provienne de l'acйdie, а qui il appartient de fuir le bien spirituel dans la mesure oщ il empкche le bien corporel.

8. Ces vices sont qualifiйs de capitaux, parce que c'est d'eux que les autres vices naissent dans la plupart des cas, bien que parfois un vice naisse d'un bien. Et pourtant on peut dire que, mкme lorsque quelqu'un vole pour faire l'aumфne, ce pйchй vient encore d'une certaine maniиre d'un des pйchйs capitaux: car faire le mal en vue d'un bien vient d'une certaine ignorance ou erreur, or l'ignorance ou l'erreur se ramиnent а l'acйdie, comme on l'a dit.

9. Luxure et gourmandise regardent le plaisir du toucher: en effet, on ne qualifie pas quelqu'un de gourmand parce qu'il se dйlecte de la saveur de la nourriture, mais plutфt de son absorption, mettant son plaisir dans le sens du toucher, ainsi que le dit le Philosophe dans l'Йthique (III, 20). Or les dйlectations des autres sens ne constituent pas des fins principales: elles sont rapportйes, ou а la connaissance de la vйritй comme chez les hommes, ou bien au plaisir du toucher comme chez les autres animaux: car le chien qui sent le liиvre ne met pas son plaisir dans l'odeur mais dans la nourriture qu'il attend. Et c'est pourquoi on n'envisage pas d'autres vices capitaux selon les plaisirs des autres sens.

10. Le bien et le mal se trouvent dans les choses selon des conditions diffйrentes; aussi ne convient-il pas qu'un seul vice capital soit ordonnй au bien.

11. Sous un seul universel commun, peuvent se classer bien des йlйments universels plus spйciaux, comme dans un genre trиs gйnйral sont contenus des genres subalternes; et ils tombent aussi sous la prise de l'intelligence: ainsi l'appйtit intellectuel aussi peut se porter diversement sur diverses espиces de biens.

12. Les pйchйs ne se distinguent pas selon la diffйrence de bien et de mal, parce que le mкme pйchй peut concerner un bien et le mal opposй, comme on l'a dit.

13. Les rйalitйs qui appartiennent а des genres diffйrents, qui sont comme des genres trиs gйnйraux, possиdent des principes diffйrents selon la rйalitй, bien qu'ils soient identiques selon l'analogie, comme on le dit dans la Mйtaphysique (XI, 4), mais celles qui sont contenues dans un mкme genre trиs gйnйral, bien qu'elles existent en divers genres subalternes, peuvent possйder des principes identiques selon ce que ce genre comporte de commun: et de cette maniиre, certains vices de genres diffйrents peuvent se ramener а un principe identique qui est leur fin, ayant une certaine raison d'origine commune.

14. Lorsqu'un pйchй est ordonnй а la fin d'un autre pйchй, la fin de l'un et de l'autre pйchй est identique et selon la mкme raison formelle, mais non selon le mкme ordre, parce que l'une est la fin prochaine, l'autre la fin йloignйe. Il ne s'ensuit donc pas que les deux vices soient de la mкme espиce, parce que les rйa litйs morales ne reзoivent pas leur espиce de la fin йloignйe, mais de la fin prochaine.

15. Un homme n'est pas qualifiй de voleur ou d'adultиre en vertu d'un acte ou d'une passion, mais d'un habitus, comme le Philosophe le dit du juste et de l'injuste dans l'Йthique (V, 11). Or l'intention de l'homme vient de l'habitus; aussi, lorsque quelqu'un vole pour accomplir l'adultиre, il commet bien en acte un pйchй de vol, mais pourtant l'intention vient de l'habitus de l'adultиre, aussi il n'est pas appelй voleur mais adultиre.

16. L'orgueil, comme on l'a dit, peut кtre pris selon deux sens d'une premiиre maniиre, en tant qu'il comporte une certaine rйbellion contre la loi de Dieu, et ainsi il est la racine universelle de tous les pйchйs, comme le dit saint Grйgoire aussi il ne l'йnumиre pas parmi les pйchйs capitaux, mais nomme la vaine gloire. On peut entendre l'orgueil d'une autre maniиre, comme йtant l'appйtit dйsordonnй d'une certaine supйrioritй, et alors il est comptй comme vice capital distinct des autres; et parce que c'est surtout la gloire humaine qui semble constituer cette supйrioritй, saint Grйgoire met la vaine gloire а la place de cet orgueil spйcial.

17. Il faut rйpondre de mкme а l'objection 17, parce que la convoitise est encore prise ici comme йtant la racine gйnйrale des vices.

18. Du fait qu'elles ont raison de bien utile, les richesses n'ont certes pas rai son de fin principale, mais ce dйfaut est compensй en raison de l'utilitй gйnйrale des richesses qui, d'une certaine faзon, contiennent virtuellement tous les biens dйsirables de ce monde.

19. Comme le dit le Philosophe dans la Rhйtorique (II, 4), aimer c'est vouloir du bien а autrui. Donc, du fait que l'homme dйsire pour lui-mкme quelque bien, il semble s'aimer lui-mкme; et c'est pourquoi l'amour de soi n'est pas comptй а part ou comme racine du pйchй, ou mкme comme vice capital, parce que toutes les racines et les -sources des vices incluent cet amour dйsordonnй de soi-mкme.

20. La crainte et l'espoir sont des passions de l'irascible; or toutes les passions de l'irascible dйrivent des passions du concupiscible, et c'est pourquoi les sources premiиres des vices ne reviennent pas а la crainte et а l'espoir, mais bien plutфt а la dйlectation et а la tristesse. Car, bien que certains vices naissent de la crainte et de l'espoir, l'espoir et la crainte naissent pourtant eux-mкmes d'autres passions, а savoir de l'amour ou du dйsir d'un bien.

21. La colиre comporte un mouvement spйcial, а savoir une rйvolte contre quelque chose: et c'est pourquoi, bien que ce mouvement ait sa source dans d'autres vices, parce qu'il a pourtant un caractиre spйcial distinct des autres mouvements, il est comptй а part comme un vice capital.

22. Un vice n'est pas qualifiй de principal par opposition а une vertu principale; et c'est pourquoi il n'y a pas de nйcessitй а ce que la haine soit un vice principal, bien que la charitй soit une vertu principale.

23. Sous ces trois dispositions que compte saint Jean, sont impliquйes ce qui est comme l'origine premiиre et la racine des pйchйs, а savoir l'orgueil et la cupiditй: car sous la cupiditй en gйnйral sont contenues et la concupiscence de la chair et la concupiscence des yeux.

24. Saint Augustin appelle capitaux les vices qui doivent кtre chвtiйs de la peine capitale: vice capital est en ce sens la mкme chose que pйchй mortel.

ARTICLE 2: L'ORGUEIL EST-IL UN PЙCHЙ SPЙCIAL?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: II Commentaire des Sentences, D. 5, Question 1, a. 3; Somme thйologique Ia-lIae, Question 84, a. 2 lia -lIae, Question 162, a. 2.

Objections:

Il semble que non.

1. Tout pйchй particulier, en effet, corrompt une vertu et une puissance dйterminйes de l'вme. Or l'orgueil corrompt toutes les vertus et toutes les puissances de l'вme, car saint Grйgoire dit, dans les Morales (XXXIV, 23): "L'orgueil, nullement satisfait de faire disparaоtre une seule vertu, s'йveille en toutes les parties de l'вme et, telle une maladie gйnйrale et pernicieuse, corrompt tout le corps." Et saint Isidore dit, dans le Souverain Bien (II, 38, 7), qu'il est la ruine de toutes les vertus. L'orgueil n'est donc pas un pйchй particulier.

2. En outre, prйfйrer sa volontй а la volontй du supйrieur, c'est s'enorgueillir. Or quiconque pиche mortellement prйfиre sa volontй а la volontй du supйrieur, c'est-а-dire Dieu; donc il s'enorgueillit. Donc tout pйchй est orgueil, et ainsi, ce n'est pas un pйchй particulier.

3. Mais on peut dire que l'orgueil considйrй comme amour de son excellence propre est un pйchй spйcial, alors qu'en tant qu'il comporte un mйpris de Dieu, c'est un pйchй gйnйral. - On objecte а cela que tout pйchй particulier a sa matiиre propre, ainsi la nourriture pour la gourmandise, les rapports sexuels pour la luxure, les richesses pour l'avarice. Or l'orgueil, en tant qu'amour de sa propre excellence, n'a pas de matiиre propre, parce que, comme le dit saint Grйgoire dans les Morales (XXXIV, 23): "L'un s'enorgueillit de son or, un autre de son йloquence, un autre de choses infйrieures et terrestres, un autre de ses vertus йlevйes et cйlestes." Donc l'orgueil, en tant qu'amour de sa propre excellence, n'est pas un pйchй spйcial.

4. Il semble, en outre, que l'orgueil ne soit pas non plus un pйchй gйnйral, en tant qu'il comporte un mйpris de Dieu: quiconque en effet pиche par faiblesse ou par ignorance, ne pиche pas par mйpris. Or nombreux sont ceux qui pиchent mortellement par faiblesse ou par ignorance. Donc tout pйchй mortel ne vient pas du mйpris, et ainsi l'orgueil, en tant qu'il comporte un mйpris de Dieu, n'est pas un pйchй gйnйral.

5. En outre, а un mal gйnйral ne s'oppose pas un bien particulier, mais un bien gйnйral. Or au mйpris de Dieu s'oppose un bien spйcial, qui est la rйvйrence envers Dieu, liйe spйcialement au don de crainte. Donc le mйpris de Dieu n'est pas un pйchй gйnйral, et par consйquent pas davantage l'orgueil en tant qu'il comporte le mйpris de Dieu; dans ces conditions, la distinction avancйe disparaоt.

6. En outre, ce qui donne а tous les pйchйs leur achиvement quant а la malice est un pйchй gйnйral. Or tel est l'orgueil, comme le dit saint Grйgoire dans son commentaire sur Ezйchiel (Morales, XXXIV, 23). Donc l'orgueil est un pйchй gйnйral.

7. En outre, les pйchйs se distinguent selon leurs objets, de mкme que les vertus. Or l'orgueil a le mкme objet que d'autres pйchйs, par exemple l'envie qui s'attriste du bien d'autrui en cherchant sa propre excellence, la vaine gloire qui aspire а l'excellence dans la faveur des hommes, et la colиre qui recherche la vengeance qui fait partie de l'excellence de la victoire. L'orgueil n'est donc pas un pйchй spйcial distinct des autres.

8. En outre, ce sans quoi aucun pйchй ne peut exister est gйnйral а tous les pйchйs. Or l'orgueil est dans ce cas: saint Augustin dit en effet dans la Nature et la Grвce (ch. 29) que sans le recours а l'orgueil, on ne trouve aucun pйchй, et saint Prosper dit, dans la Vie Contemplative, qu'aucun pйchй ne peut, n'a pu ou ne pourra exister sans l'orgueil. Donc l'orgueil est un pйchй gйnйral.

9. En outre, ce qui s'identifie avec tout pйchй est un pйchй gйnйral. Or l'orgueil est de ce type: saint Augustin dit en effet, dans la Nature et la Grвce (ch. 29): "S'enorgueillir est tout autant un pйchй que pйcher est s'enorgueillir." Donc l'orgueil est un pйchй gйnйral.

10. En outre, sur ce verset de l'Ecclйsiastique (10, 14): "Le commencement du pйchй de l'homme est de se dйtourner de Dieu", la Glose dit: "Il n'existe pas de plus grande apostasie que de s'йloigner de Dieu, ce qui а bon droit est qualifiй d'orgueil." Or quiconque pиche mortellement s'йloigne de Dieu. Donc il s'enorgueillit, et ainsi, l'orgueil est un pйchй gйnйral.

11. En outre, dans le mкme chapitre, une autre Glose dit: "Gardons-nous de la cupiditй et de l'orgueil: ce ne sont pas deux maux, mais un mal unique." Donc l'orgueil n'est pas un pйchй spйcial distinct des autres.

12. En outre, sur ce verset de Job (33, 17): "Pour qu'il dйtourne l'homme de l'iniquitй", la Glose dit: "S'enorgueillir contre le crйateur, c'est transgresser ses prйceptes en pйchant." Or quiconque pиche transgresse les prйceptes de Dieu: saint Augustin dit en effet dans Contre Fauste (XXII, 27): "Le pйchй, c'est de dire, de faire ou de convoiter contre la loi йternelle." Donc quiconque pиche s'enorgueillit, et tout pйchй est orgueil.

13. En outre, saint Anselme dit que l'вme recherche nйcessairement son propre bien. Or ce qui se produit par nйcessitй n'est pas pйchй. Donc l'orgueil n'est pas pйchй, et ainsi, il n'est pas un pйchй spйcial.

14. En outre, si l'orgueil йtait un pйchй spйcial, il serait l'un des sept vices principaux. Or saint Isidore, dans le Souverain Bien (IV, 40), ne compte pas l'orgueil parmi les sept vices principaux, mais le remplace par la vaine gloire. Donc l'orgueil n'est pas un pйchй spйcial.

15. En outre, saint Augustin dit, dans le Libre Arbitre (III, 24), que l'orgueil est l'amour de son bien propre. Or cela est commun а tout pйchй. Donc l'orgueil est un pйchй gйnйral.

16. En outre, ce qui est formel en tout pйchй n'est pas un pйchй spйcial. Or l'orgueil est de ce type, car saint Augustin dit dans le Libre Arbitre (I, 6) que pйcher c'est, aprиs avoir mйprisй le bien immuable, adhйrer aux biens changeants; la premiиre de ces deux attitudes, c'est-а-dire mйpriser le bien immuable, relиve de l'aversion, ce qui est l'йlйment formel en tout pйchй, de mкme que la conversion vers Dieu qui se fait par la charitй est l'йlйment formel dans les vertus; or mйpriser Dieu relиve de l'orgueil. Il semble donc que l'orgueil soit un pйchй gйnйral.

17. En outre, rien de ce qui est ordonnй par Dieu n'est pйchй. Or l'orgueil est ordonnй par Dieu, car il est dit dans Isaпe (60, 15): "Je ferai de toi l'orgueil des siиcles", а propos de quoi la Glose de saint Jйrфme dit qu'il existe un orgueil bon et un orgueil mauvais; et dans les Proverbes (8, 18) la Sagesse de Dieu dit: "Avec moi sont la richesse et la gloire, les biens superbes et la justice." L'orgueil n'est donc pas un pйchй spйcial.

Cependant:

1) Saint Augustin dit, dans la Nature et la Grвce (eh. 29): "Qu'on cherche, et on trouvera que, selon la loi de Dieu, l'orgueil est un pйchй trиs distinct des autres vices.

2) En outre, on dit au mкme endroit que bien des actions se commettent de faзon dйrйglйe, qui ne s'accomplissent pas avec orgueil. Donc l'orgueil n'est pas un pйchй gйnйral.

3) En outre, aucun pйchй gйnйral n'est prйcйdй d'un autre pйchй. Or l'orgueil est prйcйdй par un autre pйchй, car il est dit dans l'Ecclйsiastique: "Le commencement de l'orgueil de l'homme est de se dйtourner de Dieu" (10, 14). L'orgueil n'est donc pas un pйchй gйnйral.

4) En outre, tout pйchй qui est distinct des autres est un pйchй spйcial. Or, l'orgueil est dans ce cas, comme cela ressort de saint Jean (I, 2, 16): "Tout ce qui est dans le monde est concupiscence de la chair, ou concupiscence des yeux, ou orgueil de la vie." Donc l'orgueil est un pйchй spйcial.

5) En outre, tout pйchй ayant un acte spйcial est un pйchй spйcial. Or l'orgueil est dans ce cas; comme le dit saint Augustin dans la Nature et la Grвce (ch. 32), dans les bonnes actions, l'orgueil seul est а craindre; et saint Grйgoire dit que l'orgueil est le premier а s'йcarter de Dieu et le dernier а y revenir. L'orgueil est donc un pйchй spйcial.

6) En outre, ce que l'on qualifie par le superlatif ne convient qu'а un seul. Or l'orgueil est le plus grand pйchй, comme le dit la Glose sur le Psaume (18, 14): "Je serai purifiй du plus grand des pйchйs." Donc l'orgueil est un pйchй spйcial.

Rйponse:

Pour йclairer cette question, il faut considйrer la nature du pйchй d'orgueil, pour qu'ainsi il soit possible d'examiner ensuite si c'est un pйchй spйcial.

Il faut donc remarquer que tout pйchй se fonde sur un appйtit naturel; et parce que l'homme, en tout appйtit naturel, recherche la ressemblance divine, dans la mesure oщ tout bien dйsirй naturellement est une certaine ressemblance de la bontй divine, saint Augustin dit, dans les Confessions (II, 6, 14), en parlant а Dieu: "L'вme fornique", а savoir en pйchant, "lorsqu'elle se dйtourne de toi et cherche en dehors de toi ce qu'elle ne trouve pur et limpide qu'en revenant vers toi." Mais il appartient а la raison de diriger l'appйtit, et ceci surtout du fait qu'elle est instruite par la loi de Dieu; c'est pourquoi, si l'appйtit se porte sur un bien dйsirй naturellement, conformйment а la rиgle de la raison, cet appйtit sera droit et vertueux; si par contre, il outrepasse cette rиgle de la raison ou reste en deза, il y aura pйchй dans les deux cas. Par exemple, l'appйtit de savoir est naturel а l'homme: donc, si un homme s'applique а la science selon ce que commande la droite raison, ce sera vertueux et digne de louange; si par contre, quelqu'un dйpasse la rиgle de la raison, il y aura pйchй de curiositй; si au contraire, il reste en deза, il y aura pйchй de nйgligence.

Or parmi les biens que l'homme dйsire naturellement, l'un d'eux est l'excellence: il est naturel, non seulement а l'homme, mais а toutes choses, de dйsirer la perfection dans le bien convoitй, laquelle consiste en une certaine excellence. Si donc un appйtit dйsire l'excellence conformйment а la rиgle de la raison instruite par Dieu, cet appйtit sera droit et appartiendra а la magnanimitй, conformйment а ce que dit l'Apфtre: "Pour nous, nous ne nous vantons pas hors de mesure", comme en suivant une rиgle qui nous serait йtrangиre, "mais conformйment а la rиgle que Dieu nous a assignйe comme mesure" (II Cor., 10, 13).

Mais si quelqu'un demeure en deза de cette rиgle, il tombe dans le vice de pusillanimitй; si au contraire, il la dйpasse, ce sera le vice de superbe, comme le terme lui-mкme l'indique: s'enorgueillir, ce n'est rien d'autre que dйpasser sa mesure propre dans la recherche de l'excellence; de lа, saint Augustin dit dans la Citй de Dieu (XIV, 13) que "l'orgueil est la recherche d'une excellence perverse".

Et parce que la mesure n'est pas la mкme pour tous, il arrive qu'une action ne soit pas mise au compte de l'orgueil chez l'un, alors qu'elle l'est chez un autre par exemple, on ne met pas au compte de l'orgueil le fait, chez un йvкque, de pratiquer ce qui regarde son excellence propre, tandis qu'on mettrait au compte de l'orgueil chez un simple prкtre le fait d'entreprendre sur ce qui appartient а l'йvкque.

Si donc l'excellence a raison formelle de bien dйsirable dйterminй, bien que matйriellement on la trouve en bien des choses, il est йvident que l'orgueil est un vice particulier. Actes et habitus, en effet, se distinguent selon l'espиce par les raisons formelles de leurs objets; de lа vient que, attribuant sйparйment а chacun des pйchйs son objet propre, dans la recherche duquel il reproduit comme l'ombre de la ressemblance divine, saint Augustin dit de l'orgueil en parlant а Dieu: "Il reproduit l'йlйvation, alors que tu es seul plus йlevй que tout, ф Dieu" (Confessions, II, 6, 13).

Il arrive cependant que, d'une certaine maniиre, l'orgueil soit un pйchй gйnйral, et cela d'une double faзon: d'une premiиre maniиre par mode d'extension, et d'une autre maniиre par son effet.

Pour la premiиre maniиre, il faut remarquer que, comme saint Augustin le dit dans la Citй de Dieu (XIV, 28), de mкme que l'amour de Dieu construit la citй de Dieu, ainsi l'amour dйsordonnй de soi construit la citй de Babylone; et de mкme que dans l'amour de Dieu, c'est Dieu lui-mкme qui est la fin derniиre а laquelle est ordonnй tout ce qui est aimй d'un amour droit, ainsi dans l'amour de soi, c'est l'excellence que l'on rencontre comme fin derniиre а laquelle tout le reste est ordonnй; car celui qui cherche l'abondance dans les richesses, dans la science ou les honneurs ou dans quelque autre bien, vise а travers tous les biens de ce genre une certaine excellence. Or il faut remarquer que, dans tous les actes et les habitus opйratifs, l'art ou l'habitus qui concerne la fin meut en les commandant les arts et les habitus qui regardent ce qui conduit а la fin; ainsi l'art de la navigation, auquel revient l'usage du bateau, qui est sa fin, commande а l'art de construction des navires; et on voit qu'il en va de mкme en tout domaine. De lа vient aussi que la charitй, qui est l'amour de Dieu, commande а toutes les autres vertus; et ainsi, bien qu'elle soit une vertu spйciale а considйrer son objet propre, elle est pourtant commune а toutes les vertus par une certaine extension de son commandement, aussi l'appelle-t-on la forme et la mиre de toutes les vertus. Et de faзon semblable, bien que l'orgueil soit un pйchй spйcial, а considйrer la raison formelle de son objet propre, pourtant, а considйrer une certaine extension de son commandement propre, c'est un pйchй commun а tous les pйchйs; aussi est-il appelй la racine et le roi de tous les pйchйs, comme cela ressort des Morales de saint Grйgoire (XXXI, 45, 87).

Quant а la seconde maniиre dont l'orgueil est en quelque sorte un pйchй gйnйral, il faut remarquer que chaque pйchй peut кtre considйrй et selon la volontй et selon l'effet. Il arrive parfois en effet qu'il y ait pйchй selon l'effet, mais non cependant selon la volontй; ainsi, si quelqu'un tue son pиre en croyant tuer un ennemi, il commet certes un pйchй de parricide, а considйrer l'effet, mais non selon la volontй. De mкme encore, on dit de certains hommes: "Les Milйsiens ne sont certes pas sots, mais agissent pourtant comme s'ils йtaient sots."

Si donc on prend le pйchй d'orgueil du point de vue de l'effet, on le trouve communйment dans tout pйchй: car c'est un certain effet de l'orgueil que de ne pas se soumettre а la rиgle du supйrieur, ce que fait quiconque pиche, en tant qu'il ne se soumet pas а la loi de Dieu. Si par contre on considиre l'orgueil par rapport au vouloir, il n'y a pas toujours pйchй d'orgueil en tout pйchй, parce qu'on n'agit pas toujours par mйpris actuel de Dieu ou de sa loi, mais parfois aussi par ignorance, parfois encore par faiblesse ou quelque passion; ce qui fait dire а saint Augustin, dans la Nature et la Grвce (ch. 29), que le pйchй d'orgueil se distingue des autres pйchйs.

Solutions des objections:

1. L'orgueil fait disparaоtre toutes les vertus et corrompt toutes les puissances de l'вme, par une certaine extension de son commandement, comme on l'a dit.

2. Prйfйrer sa volontй а la volontй d'un supйrieur est bien un acte d'orgueil, mais cela ne procиde pas toujours d'une volontй d'orgueil, comme on l'a dit.

3. L'orgueil a sa matiиre propre si on a йgard а la raison formelle de son objet, comme on l'a dit, bien que cette raison formelle puisse se trouver en tout objet, de mкme que la magnanimitй est une vertu spйciale, et cependant elle vise а ce qui est grand dans les oeuvres des vertus, comme le dit le Philosophe dans l'Йthique (IV, 8).

4. En tant qu'il comporte un mйpris de Dieu dans le vouloir, l'orgueil ne peut pas кtre un pйchй gйnйral; bien plus, le mйpris de Dieu est un pйchй plus parti culier que l'orgueil en tant qu'il signifie l'appйtit d'une excellence perverse, car l'appйtit d'une excellence perverse peut exister non seulement si l'on mйprise Dieu, mais aussi si l'on mйprise l'homme. Mais si on considиre le mйpris de Dieu en tant qu'effet, alors il demeure dans tout pйchй, mкme dans ceux qui se commettent par faiblesse et ignorance, comme cela ressort de ce qui a йtй dit.

5. De mкme que l'orgueil se trouve par son extension et son effet dans tous les pйchйs, bien qu'il soit un pйchй spйcial, de mкme aussi la crainte peut se trouver selon ces mкmes modes dans tous les actes des vertus, bien qu'elle soit un don spйcial.

6. L'orgueil achиve tout pйchй dans son caractиre de malice, non pas qu'il soit par essence toute malice, mais selon les deux modes dйcrits plus haut.

7. L'envie, la vaine gloire et la colиre n'ont pas le mкme objet que l'orgueil, mais leurs objets sont ordonnйs а celui de l'orgueil comme а sa fin: en effet, l'envie s'attriste du bien du prochain, la vaine gloire aspire а la louange et la colиre а la vengeance, afin d'en acquйrir une certaine excellence. On ne peut donc en conclure que l'orgueil s'identifie avec ces vices, mais qu'il leur commande, comme on l'a montrй plus haut.

8. Ces autoritйs s'entendent de l'orgueil quant а l'effet de l'orgueil, sans lequel aucun pйchй ne peut exister, mais pas quant au vouloir de l'orgueil.

9. Et il faut rйpondre semblablement а l'objection 9 en effet, le fait de s'enorgueillir considйrй dans son effet s'identifie avec le fait de pйcher.

Bien que l'on puisse dire pour ces deux arguments que saint Augustin, dans la Nature et la Grвce, ne propose pas ces paroles comme venant de lui, mais de celui contre qui il dispute; c'est pourquoi il les rйprouve ensuite en disant qu'on ne pиche pas toujours par orgueil.

10. Se sйparer de Dieu, c'est de l'orgueil du point de vue de l'effet.

11. Il faut rйpondre de faзon semblable а l'objection 11, parce que transgresser les prйceptes de Dieu en pйchant, c'est s'enorgueillir du point de vue de l'effet, mais non toujours а considйrer le vouloir.

12. Si l'on prend l'orgueil en le considйrant dans son effet, il existe dans tout pйchй, il n'est alors rien d'autre que l'aversion du bien immuable; la cupiditй pour sa part est la conversion vers un bien muable; les deux ne constituent qu'un seul pйchй, comme йlйment formel et йlйment matйriel, du fait que tout pйchй est aversion du bien immuable et conversion vers un bien muable.

13. Dans la recherche du bien propre, il arrive qu'il y ait pйchй si l'on s'йcarte de la rиgle de la raison, comme on l'a dit.

14. Saint Grйgoire non plus, dans les Morales (XXXI, 45), ne compte pas l'orgueil comme un des vices principaux, mais comme le roi et la racine de tous, en tant qu'il йtend son empire sur tous les pйchйs; mais il n'est pas exclu pour autant que l'orgueil ne soit un pйchй spйcial.

15. L'amour dйsordonnй de son bien propre convient de faзon commune а tout pйchй et ainsi il convient aussi а l'orgueil, en tant que ce qui convient au genre convient а l'espиce; cependant, on peut dire que l'orgueil est proprement l'amour du bien propre, а condition que ce terme de "propre" soit pris avec une prйcision, а savoir qu'on aime ce bien, mais pas comme le bien d'un supйrieur; ce qui appartient proprement а l'orgueil, c'est de ne pas reconnaоtre qu'on tient son bien d'un autre.

16. Cet argument envisage l'orgueil considйrй dans son effet, car alors le bien immuable est objet de mйpris dans tout pйchй, mais il n'en va pas toujours ainsi de l'orgueil considйrй quant au vouloir.

17. D'une premiиre maniиre, on peut parler d'orgueil du fait qu'on dйpasse la rиgle de la raison, et alors l'orgueil est toujours un pйchй; c'est ainsi qu'on l'entend communйment. D'une autre maniиre, on peut parler d'orgueil du fait qu'une chose en dйpasse une autre, et dans ce cas, il peut y avoir un orgueil bon, comme le dit saint Jйrфme; ainsi lorsque quelqu'un veut accomplir les oeuvres des conseils, qui dйpassent les oeuvres communes des prйceptes. Ou bien on peut dire que, dans ce texte: "Je ferai de toi l'orgueil des siиcles", l'orgueil est entendu matйriellement, c'est-а-dire "Je te donnerai une grande excellence, celle dont les hommes du monde s'enorgueillissent". Et on peut entendre semblablement l'expression "les biens superbes", а savoir ceux au sujet desquels les hommes ont l'habitude de s'enorgueillir.

ARTICLE 3: L'ORGUEIL EST-IL DANS L'IRASCIBLE?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme thйologique IIa -IIae, Question 162, a. 3.

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, comme l'irascible est une partie de l'appйtit sensible, il est nйcessaire que tout mouvement de l'irascible soit une passion, parce que les passions de l'вme sont les mouvements de l'appйtit sensitif. Or l'orgueil ne paraоt pas consister en quelque passion appartenant а l'irascible, ni en la crainte, ni en l'audace, ni en l'espoir ou le dйsespoir, ni en la colиre. Donc l'orgueil n'est pas dans l'irascible.

2. En outre, puisque l'irascible est dans la partie sensitive de l'вme, l'objet de l'irascible ne peut кtre que quelque bien sensible. Or l'orgueil cherche l'excellence non seulement dans les biens sensibles, mais dans les choses spirituelles et intelligibles, comme le dit saint Grйgoire dans les Morales (XXXIV, 23). Donc l'orgueil ne peut rйsider dans l'irascible comme en son sujet.

3. En outre, chez les dйmons, il n'existe pas de partie sensitive de l'вme, puis qu'ils sont incorporels. Si donc l'orgueil se situait dans l'irascible, il en rйsulte rait que l'orgueil ne pourrait pas exister chez les dйmons, ce qui est йvidemment faux.

4. En outre, l'orgueil est au sens propre un mйpris de Dieu. Or l'irascible ne peut pas se porter а cet objet qui est Dieu, puisque c'est une puissance de l'вme sensitive. Donc l'orgueil ne se situe pas dans l'irascible comme en son sujet.

5. En outre, Avicenne caractйrise la puissance irascible par le fait qu'elle se meut pour repousser ce qui nuit ou ce qui corrompt, avec le dйsir de vaincre. Mais cela ne concerne pas l'orgueil: il ne tend pas en effet а repousser ce qui nuit, mais plutфt а exceller dans le bien. L'orgueil n'est donc pas dans l'irascible.

6. En outre, l'orgueil est cause de l'envie. Or l'envie est dans le concupiscible, puisqu'elle est "la haine du bonheur d'autrui". L'orgueil n'est donc pas dans l'irascible.

7. En outre, il semble que l'orgueil ne soit pas dans l'irascible, mais plutфt dans la partie rationnelle: rйpartissant l'orgueil en quatre espиces, saint Grйgoire dit en effet dans les Morales (XXIII, 6): "Il existe quatre maniиres d'кtre qui traduisent toute l'enflure des orgueilleux: ils estiment possйder le bien comme venant d'eux-mкmes; ou bien, s'ils croient qu'il leur a йtй donnй d'en haut, ils pensent l'avoir reзu en raison de leurs mйrites; ou du moins, ils se vantent d'avoir ce qu'ils n'ont pas; ou aprиs avoir mйprisй les autres, ils dйsirent passer pour avoir de faзon singuliиre ce qu'ils ont." Or toutes ces dispositions relиvent de la raison: estimer, penser, croire, йnoncer et se comparer aux autres. Donc l'orgueil est dans la raison.

8. En outre, il est dit dans les Proverbes: "Oщ est l'humilitй, lа est la sagesse" (11, 2). Or la sagesse est dans la raison, donc l'humilitй y est aussi. L'orgueil y est donc aussi, lui qui est le contraire de l'humilitй: les contraires sont en effet par nature dans un mкme sujet.

9. En outre, saint Bernard dit dans les Douze Degrйs d'Humilitй (ch. 2, 3) que l'humilitй parfaite est la connaissance de la vйritй. Or la connaissance de la vйritй appartient а la raison, donc l'humilitй est dans la raison. L'orgueil y est donc aussi.

10. En outre, le Philosophe dit dans l'Йthique (III, 15) que l'orgueilleux feint d'кtre fort. Mais la fiction regarde la raison: feindre, en effet, consiste а imiter, ce qui est le fait de la seule raison, comme le dit le Philosophe dans sa Poйtique. L'orgueil est donc dans la raison.

11. En outre, sur ce verset d'Habacuc (2, 5): "Comme le vin trompe le buveur", la Glose dit que l'orgueil fait croire d'abord а des vues trop hautes sur soi-mкme. Or croire est un acte de la raison, donc l'acte premier de l'orgueil est dans la raison. L'orgueil lui-mкme est donc dans la raison.

12. En outre, saint Ambroise dit, sur le Psaume: "Bienheureux ceux qui sont immaculйs" (Ps. 118, 1; Sermon 7, 10), que seule la loi de Dieu peut repousser les forces de l'orgueil. Or la loi de Dieu est dans la raison, donc l'orgueil, qui est repoussй par elle, y est aussi.

13. En outre, saint Grйgoire dit dans les Morales (XXXI, 45) que l'orgueil est le roi de tous les vices. Or rйgir revient а la raison. L'orgueil est donc dans la raison.

14. En outre, а propos du verset de Jйrйmie (49, 16): "Ton orgueil et ton arrogance" etc., la Glose dit: "Ce n'est pas l'erreur qui constitue l'hйrйtique, c'est l'orgueil." Or l'hйrйsie rйside dans la raison, donc l'orgueil aussi.

15. En outre, saint Augustin dit, dans la Trinitй (XII, 12), qu'il y a pйchй dans la raison infйrieure, en tant qu'elle n'est pas rйprimйe par la raison supйrieure, ou mкme en tant que la raison supйrieure y consent; et ainsi, il semble que le premier pйchй soit dans la raison supйrieure; or l'orgueil est le premier pйchй. Donc il rйside dans la raison supйrieure.

16. En outre, saint Augustin dit, et on le trouve dans le Dйcret (XV, 1), que l'orgueil est un mouvement pour obtenir ce que dйfend la justice. Or la justice relиve de la raison, car c'est par elle qu'il revient а l'homme de rendre а autrui ce qu'il lui doit. L'orgueil est donc dans la raison.

17. En outre, saint Augustin dit, et on le trouve dans le Dйcret (XXIII, 4): "Dieu ne donnerait jamais а la perdition les vases de colиre, s'il ne trouvait en eux un pйchй volontaire." Or on qualifie de volontaire ce qui est soumis au commandement de la raison. Donc, comme c'est surtout en raison de l'orgueil que Dieu donne а la perdition les vases de colиre, il semble que l'orgueil relиve de la raison.

18. En outre, Sйnиque dit dans une de ses lettres que le souverain bien de l'homme se trouve dans la partie rationnelle. Il s'agit de la vertu, que l'orgueil corrompt, comme on l'a dit. Donc l'orgueil aussi est dans la raison, et non dans l'irascible.

19. En outre, il semble que l'orgueil soit dans la volontй et non dans l'irascible, parce que, а propos du verset de saint Matthieu: "Ainsi convient-il que nous accomplissions toute justice" (3, 15) la Glose dit: "c'est-а-dire l'humilitй par faite". Or la justice est dans la volontй, donc l'humilitй aussi.

20. En outre, c'est а l'orgueil que semble appartenir principalement l'appйtit des honneurs. Or rechercher les honneurs est affaire de volontй. Donc l'orgueil est dans la volontй.

21. En outre, s'enorgueillir, c'est aller au-delа, et de la sorte, cela semble appartenir surtout а la facultй supйrieure, qui va au-delа des autres. Or c'est le propre de la volontй, qui met en mouvement toutes les autres puissances. Donc l'orgueil semble appartenir а la volontй, et non а l'irascible.

22. En outre, il semble que l'orgueil soit dans le concupiscible: il est dit, dans les Sentences de saint Prosper, que "l'orgueil est l'amour de sa propre excellence". Or l'amour est dans le concupiscible. Donc l'orgueil aussi.

23. En outre, il revient а l'orgueil, selon saint Augustin, de dйsirer les joies et de fuir les tristesses. Mais c'est l'affaire du concupiscible. Donc l'orgueil rйside dans le concupiscible.

24. En outre, c'est le fait de l'orgueil de se complaire dans son bien propre. Or cela relиve du concupiscible. Donc l'orgueil semble se situer dans le concupiscible, et non dans l'irascible.

Cependant:

1) Saint Grйgoire, dans les Morales (II, 49), oppose а l'orgueil le don de crainte.

2) En outre, saint Augustin dit dans la Citй de Dieu (XIV, 13) que l'orgueil est "le dйsir d'une grandeur vicieuse"; or ce qui est ardu est objet de l'irascible. Donc l'orgueil est dans l'irascible.

3) En outre, la pusillanimitй paraоt кtre le vice qui s'oppose а l'orgueil. Or la pusillanimitй est dans l'irascible, comme aussi la magnanimitй. Donc l'orgueil est йgalement dans l'irascible.

Rйponse:

Pour йclairer cette question, il faut examiner d'abord dans quelle puissance de l'вme il peut y avoir pйchй ou vertu, pour qu'il soit alors possible d'examiner dans quelles puissances de l'вme l'orgueil rйside comme en son sujet.

Il faut donc remarquer que tout acte de vertu ou de pйchй est volontaire. Or il existe en nous deux principes de l'acte volontaire, а savoir la raison ou intelligence, et l'appйtit; tels sont, en effet, les deux moteurs, comme on le dit dans le livre de l'Ame (III, 9), et ceci surtout pour les actes propres а l'homme.

Or, comme la raison est une puissance qui saisit, elle diffиre de la puissance appйtitive en ce que l'opйration de la raison et de toute puissance qui saisit s'accomplit quand ce qui est saisi se trouve dans celui qui saisit; car l'intelligence en acte est l'intelligй en acte, et le sens en acte est le senti en acte.

Au contraire, l'opйration de la puissance appйtitive consiste en ce que celui qui dйsire est mы vers l'objet dйsirй. Or il est йvident qu'il appartient en propre а l'orgueil de tendre de maniиre dйsordonnйe а sa propre excellence, comme en s'exaltant, conformйment а ce verset du Psaume: "Faire justice а l'orphelin et а l'humble, pour que l'homme n'aille pas encore se magnifier sur la terre" (Ps. 9, 38). Il est йvident par lа que l'orgueil relиve de la puissance appйtitive.

Mais, comme la puissance appйtitive est mue d'une certaine faзon par la puissance qui saisit, en tant que c'est le bien apprйhendй qui meut l'appйtit, il est nйcessaire de diviser la puissance appйtitive suivant les divers modes d'apprйhension, parce que les puissances passives sont proportionnйes aux puissances actives et motrices, et que les puissances se distinguent selon leurs objets.

Or il existe une puissance qui saisit l'universel, а savoir l'intelligence ou rai son, et une qui saisit les objets singuliers, а savoir le sens ou l'imagination; il en rйsulte qu'il y a une double puissance appйtitive l'une qui est dans la partie raisonnable et qu'on appelle la volontй, l'autre qui est dans la partie sensitive, et qu'on appelle sensualitй ou appйtit sensitif.

L'appйtit rationnel, qui est la volontй, a donc le bien universel comme propre raison d'objet, et c'est pourquoi il ne se divise pas en plusieurs puissances. Mais l'appйtit sensitif n'atteint pas а la raison universelle de bien, mais а certains aspects du bien sensible ou imaginable; d'oщ il est nйcessaire que l'appйtit sensible se diversifie conformйment aux divers aspects particuliers de ce genre de bien. Car une chose a un caractиre dйsirable du fait qu'elle est dйlectable pour le sens, et sous cette raison de bien, elle est objet du concupiscible; une autre chose a aussi un caractиre dйsirable du fait qu'elle possиde une certaine grandeur imaginйe par l'animal, qui le rend capable de repousser tout ce qui lui nuit et d'user en maоtre de son bien propre; ce bien est assurйment sans aucune dйlectation sensible, et parfois mкme accompagnй d'une douleur sensible, comme lorsque l'animal lutte pour vaincre; et c'est sous cette raison de bien imaginй que se prend l'objet de l'irascible. Mais il est йvident que tout ce qui est particulier se range sous l'universel, et non l'inverse. Aussi, sur tout ce а quoi peuvent se porter le concupiscible et l'irascible, la volontй peut se porter aussi, et sur bien d'autres objets. Mais la volontй se porte sur son objet sans passion, du fait qu'elle ne se sert pas d'organe corporel, alors que l'irascible et le concupiscible le font avec passion. C'est pourquoi tous les mouvements qui existent avec passion dans l'irascible et le concupiscible, comme celui de l'amour, de la joie, de l'espoir, et les mouvements de ce genre, peuvent exister dans la volontй, mais sans passion.

Or il est йvident, d'aprиs ce que nous avons dйjа dit, que l'objet de l'orgueil est l'excellence. Si donc n'appartient а l'orgueil que l'excellence saisie par les sens ou l'imagination, il faut situer l'orgueil uniquement dans l'irascible. Mais parce que l'orgueil regarde aussi une excellence saisie par l'intelligence, qui est dans les biens spirituels, comme saint Grйgoire le dit dans les Morales (XXXIV, 23), et qu'on le trouve aussi - qui plus est - dans les substances spirituelles chez qui il n'y a pas d'appйtit sensitif, il est donc nйcessaire de dire que l'orgueil est а la fois dans l'irascible, en tant qu'il concerne l'excellence saisie par les sens ou l'imagination, et aussi dans la volontй, en tant qu'il regarde l'excellence saisie par l'intelligence; et c'est selon cette derniиre modalitй qu'on le trouve chez les dйmons.

Solutions des objections:

1. L'orgueil est un appйtit dйsordonnй d'excellence. Or l'espoir a vis-а-vis du bien futur difficile le mкme rapport que le dйsir vis-а-vis du bien pris absolument. Aussi est-il йvident que l'orgueil concerne principalement l'espoir, qui est une passion de l'irascible, car il semble que la prйsomption elle-mкme, qui est un espoir dйsordonnй, appartienne surtout а l'orgueil.

2. Comme on l'a dit, l'orgueil qui regarde l'excellence saisie par l'intelligence ne se situe pas dans l'irascible mais dans la volontй; et cependant, de cette excellence saisie par l'intelligence rйsulte parfois un effet imaginй, en vertu de quoi il peut y avoir de l'orgueil dans l'irascible, comme lorsque quelqu'un est louй pour l'excellence de sa science, ou reзoit quelque marque sensible d'honneur.

3. L'orgueil des dйmons, comme on l'a dit, bien qu'il ne soit pas dans l'irascible, est cependant dans la volontй.

4. Il existe deux sortes d'objets: l'objet qui se comporte par maniиre de terme vers lequel on tend, et Dieu ne peut кtre l'objet de l'irascible en ce sens d'une autre faзon, l'objet peut se comporter par maniиre de terme initial, et alors ce qu'on mйprise est l'objet du mйpris lui-mкme, et rien n'empкche que Dieu soit objet de l'irascible de cette maniиre, en tant que l'irascible se porte а son propre objet sans кtre retenu par le respect de Dieu.

5. Bien que la puissance irascible soit le sujet de nombreuses passions, elle reзoit son nom de la colиre, comme de la derniиre des passions (dans leur genиse). Aussi Avicenne caractйrise la puissance irascible par la seule passion de colиre et non par les autres passions.

6. L'envie n'est pas dans l'irascible, mais dans le concupiscible, puisque c'est la tristesse du bien d'autrui, et que la tristesse est dans le concupiscible comme aussi la dйlectation, et а cette mкme puissance appartient encore la haine, comme aussi l'amour. Si cependant l'envie йtait dans l'irascible, il n'y aurait pas d'empкchement а ce que l'orgueil soit dans l'irascible, du fait qu'il en est la cause: rien n'empкche, en effet, que l'acte ou la passion d'une puissance soit la cause d'un autre acte ou d'une autre passion de cette mкme puissance; ainsi, l'amour est cause du dйsir, alors que tous les deux sont cependant dans le concupiscible.

7. Un acte peut se rapporter а un vice de trois faзons d'une premiиre faзon, directement; d'une deuxiиme faзon, par maniиre de disposition antйcйdente; et d'une troisiиme faзon, par maniиre de disposition consйquente; par exemple, il appartient directement et essentiellement а la colиre d'кtre un appйtit de vengeance; par maniиre de disposition antйcйdente, de s'attrister d'une injustice reзue; par maniиre de disposition consйquente, de se rйjouir de la punition de celui qui a commis l'injustice. Ainsi donc appartient а l'orgueil, directement et comme essentiellement, le dйsir immodйrй de l'excellence; par maniиre de dis position antйcйdente, le fait de s'estimer digne d'une telle excellence; par maniиre de disposition consйquente, а partir de cette estime et de ce dйsir, le fait de se livrer а des paroles et а des actions ostentatoires. La premiиre de ces trois attitudes relиve de l'irascible, mais les deux autres de la raison l'apprйhension par la raison, en effet, prйcиde le mouvement de l'appйtit, et le commandement de la raison pour l'exйcution extйrieure le suit.

8. Humilitй et sagesse se trouvent dans le mкme homme, en tant que l'humilitй dispose а la sagesse, parce que celui qui est humble se soumet aux sages pour apprendre, et ne s'appuie pas sur son sens propre; il n'y a cependant pas de nйcessitй а ce que sagesse et humilitй soient dans la mкme partie de l'вme: ce qui appartient а une partie infйrieure peut disposer а ce qui appartient а une partie supйrieure; ainsi une bonne imagination est une disposition а la science.

9. Par rapport а l'humilitй, la connaissance de la vйritй se comporte de maniиre antйcйdente parce que, quand on considиre la vйritй, on ne s'exalte pas au-delа de sa mesure propre.

10. Par rapport а l'orgueil, la fiction se situe comme une consйquence: car, du fait que quelqu'un cherche l'excellence, il s'ensuit qu'il se montre а l'extйrieur de maniиre а exceller en quelque faзon auprиs des autres.

11. Avoir une trop haute idйe de soi-mкme est dit кtre le premier acte de l'orgueil parce qu'il prйcиde le dйsir d'excellence.

12. La raison, en tant qu'elle commande aux puissances infйrieures et les met en mouvement, les empкche de produire des mouvements dйsordonnйs de lа vient que la loi de Dieu, du fait qu'elle est dans la raison, exclut l'orgueil, non pas certes de faзon formelle, comme la noirceur exclut la blancheur (car elles seraient alors dans le mкme sujet), mais par son effet, comme le peintre exclut la noirceur. Aussi n'y a-t-il pas de nйcessitй а ce que l'orgueil soit dans la raison, en laquelle se trouve la loi de Dieu.

13. L'orgueil est dit le roi des autres vices, en tant qu'il йtend son empire sur tous les autres vices en raison du rapport de sa fin avec celles des autres vices, non parce qu'il existerait dans la raison.

14. Cette autoritй prouve que l'hйrйsie est un effet de l'orgueil; mais rien n'interdit que ce qui rйside en une puissance de l'вme ait un effet dans une autre puissance de l'вme.

15. On dit que le premier pйchй est dans la raison de maniиre antйcйdente, mais dans l'appйtit de maniиre essentielle, c'est-а-dire en tant que la puissance appйtitive tend vers un objet illicite, ou en est empкchй par le jugement de la rai son.

16. Il y a pйchй dans la puissance infйrieure de l'вme en tant qu'elle s'йcarte de la rectitude de la raison; aussi, si la justice relиve en quelque maniиre de la raison, il n'y a pas de nйcessitй pour autant а ce que tout pйchй soit par essence dans la raison comme en son sujet.

17. On qualifie le pйchй de volontaire ou de spontanй, non seulement quand son acte est choisi par la volontй, mais mкme lorsqu'il est commandй par elle, qui commande les actes des puissances infйrieures; ainsi, rien ne s'oppose а ce qu'un pйchй volontaire rйside en une puissance infйrieure de l'вme.

18. Socrate a affirmй que toutes les vertus йtaient des sciences, comme on le dit dans l'Йthique (VI, 11); et c'est pourquoi il a affirmй lui-mкme, et les Stoпciens aprиs lui, que toutes les vertus rйsidaient dans la partie rationnelle par essence. Mais parce que la vertu morale perfectionne plus directement la puissance appйtitive que la raison elle-mкme, il est prйfйrable de dire avec Aristote que les vertus morales rйsident dans la puissance appйtitive, qui est rationnelle par participation, en tant qu'elle est mise en mouvement par le commandement de la raison.

19. Toute vertu est d'une certaine faзon justice, en tant qu'elle est ordonnйe par la justice а obйir а la loi, comme on le dit dans l'Йthique (V, 2). Aussi, bien que la justice rйside dans la volontй, il n'est cependant pas nйcessaire de dire que toutes les vertus qui reзoivent le nom de justice de la faзon dont on vient de parler, rйsident dans la volontй ou la raison, parce que la raison et la volontй peu vent aussi mettre en mouvement les autres puissances de l'вme.

20. Dйsirer les honneurs sensibles ou imaginables, en tant qu'ils ont raison de bien difficile ou d'excellence, ne relиve pas seulement de la volontй, mais aussi de l'irascible.

21. S'enorgueillir, c'est s'йlever au-dessus en dйpassant sa mesure propre, ce qui peut appartenir non seulement а la facultй supйrieure, mais aussi а l'infйrieure.

22. Toutes les passions de l'irascible ont pour racine l'amour, qui est une passion du concupiscible, et ont pour terme la dйlectation et la tristesse, qui sont aussi dans le concupiscible; aussi rien n'empкche que ce qui appartient au concupiscible ne soit attribuй de faзon antйcйdente ou consйquente а l'orgueil, qui se trouve dans l'irascible.

23 et 24. Et ainsi, la rйponse aux objections 23 et 24 est йvidente.

ARTICLE 4: LES ESPИCES D'ORGUEIL

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: II Commentaire des Sentences, D. 42, Question 2, a. 4; Somme thйologique IIa -lIae, Question 162, a. 4.

On s'interroge sur les espиces d'orgueil que saint Grйgoire distingue ainsi dans les Morales (XXIII, 6): "Il existe de fait quatre maniиres d'кtre qui traduisent toute l'enflure des orgueilleux: ils estiment possйder le bien comme venant d'eux-mкmes, ou bien, s'ils croient qu'il leur a йtй donnй d'en haut, ils pensent l'avoir reзu en raison de leurs mйrites, ou du moins ils se vantent d'avoir ce qu'ils n'ont pas; ou aprиs avoir mйprisй les autres, ils dйsirent кtre remarquйs de faзon singuliиre."

Objections:

Il semble que cette rйpartition des espиces d'orgueil ne convienne pas.

1. En effet, le fait que quelqu'un estime tenir un bien non d'un autre mais de lui-mкme relиve de l'incroyance, puisque la foi droite tient que Dieu est l'auteur de tout bien. Donc on ne doit pas tenir pour une sorte d'orgueil le fait que quel qu'un estime tenir un bien de lui-mкme, mais davantage pour une sorte d'erreur ou d'incroyance.

2. En outre, parmi tous les biens qui sont possйdйs en cette vie, le plus grand est le bien de la grвce, au sujet mкme duquel il arrive а certains de s'enorgueillir. Or croire que la grвce est donnйe а l'homme en raison de ses mйrites, cela relиve de l'hйrйsie pйlagienne. Donc on ne doit pas tenir pour une espиce d'orgueil le fait de croire que ce qu'on a a йtй donnй par Dieu pour nos mйrites.

3. En outre, se vanter d'avoir ce qu'on n'a pas est un mensonge, ce qui est un vice distinct de l'orgueil; il ne faut donc pas le ranger comme une espиce d'orgueil.

4. En outre, vouloir кtre remarquй relиve de la vaine gloire, qui n'est pas l'orgueil, mais la fille de l'orgueil, comme le dit saint Grйgoire dans les Morales (XXXI, 45). Il ne faut donc pas classer comme une espиce d'orgueil le fait que quelqu'un veuille кtre spйcialement remarquй.

5. En outre, saint Jйrфme dit que rien n'est plus orgueilleux que de se montrer ingrat. Or l'ingratitude ne fait pas partie de ces quatre espиces. Il semble donc que l'йnumйration des espиces d'orgueil faite par saint Grйgoire ne soit pas complиte.

6. En outre, saint Augustin dit, dans la Citй de Dieu (XIV, 14), que s'excuser d'un pйchй commis relиve de l'orgueil. Or ce n'est pas comptй parmi ces espиces d'orgueil. Donc ces espиces d'orgueil sont indiquйes de faзon incomplиte.

7. En outre, il semble qu'il appartient au premier chef а l'orgueil de s'efforcer d'obtenir prйsomptueusement ce qui est au-dessus de soi. Or cela n'est pas indiquй dans ces quatre espиces d'orgueil. Donc il semble que les espиces d'orgueil soient donnйes de faзon incomplиte.

Cependant:

L'autoritй de saint Grйgoire, rappelйe au dйbut, est suffisante.

Rйponse:

Comme le dit Denys dans les Noms Divins (IV, 30), le bien tient а l'unitй et а l'intйgritй de la chose, tandis que le mal vient de chaque dйfaut; ainsi, la beautй est causйe par le fait que tous les membres du corps sont proportionnйs; et si seulement un seul d'entre eux est disproportionnй, il entraоne la laideur. Ainsi donc, il appartient а la vertu que l'appйtit de l'homme se porte а une certaine excellence conformйment а la rиgle de la raison et а sa mesure; or le mal de l'orgueil consiste en ce qu'on dйpasse sa mesure propre en dйsirant quelque bien excellent: il en rйsulte qu'il y a autant d'espиces d'orgueil que de maniиres de dйpasser sa mesure propre dans l'appйtit de sa propre excellence.

Or cela se produit de trois maniиres: d'une premiиre maniиre, qui concerne le bien excellent lui-mкme que l'on recherche, cela se produit lorsque l'appйtit de quelqu'un se porte vers ce qui excиde sa mesure; et а ce point de vue, c'est la troisiиme espиce d'orgueil: quelqu'un se vante de possйder ce qu'il n'a pas. La seconde maniиre concerne la faзon d'obtenir l'excellence: quelqu'un possйderait une certaine excellence par lui-mкme ou par ses mйrites, alors qu'il ne peut l'obtenir que par la faveur d'un autre; et c'est ainsi que sont envisagйes les deux premiиres espиces d'orgueil, du fait qu'il arrive d'une double faзon que quelque chose soit de notre fait: ou bien absolument, comme lorsque nous faisons quelque chose, ou bien grвce а quelque prйparation, comme lorsque nous mйritons quelque chose. La troisiиme maniиre dont on peut excйder sa mesure propre concerne la faзon de possйder: on se pique d'avoir plus que les autres ce qu'il nous revient d'avoir comme les autres.

Solutions des objections:

1. Le jugement de la raison peut кtre faussй de deux maniиres: premiиrement, en matiиre universelle, et d'une autre maniиre, en matiиre particuliиre, en raison de quelque passion. Donc, quand la raison est faussйe directement en matiиre de foi ou de bonnes moeurs, si c'est de faзon universelle, cela appartient au pйchй d'hйrйsie, mais non si c'est dans un cas particulier, а cause d'une passion, conformйment au texte des Proverbes (14, 22): "Ils s'йgarent, tous ceux qui font le mal"; ainsi, si quelqu'un estimait en gйnйral que la fornication n'est pas un pйchй, il pйcherait contre la foi; par contre n'est pas taxй d'incroyant le fornicateur qui choisit la fornication comme un bien en raison de sa passion de convoitise. Et de faзon similaire, si on estimait de faзon universelle que Dieu n'est pas l'auteur de tout bien, ou que le bien de la grвce vient des mйrites, on serait hйrйtique; par contre, on ne le serait pas si, en raison d'un amour dйsordonnй de son excellence commenзant par des dйsirs sensibles, le jugement de la raison йtait faussй en un cas particulier, de sorte qu'on en vienne а prйsumer de soi-mкme comme si on pouvait possйder quelque bien par soi-mкme ou par ses mйrites, ce qui est le fait de l'orgueilleux.

2. Et ainsi, la rйponse а l'objection 2 est йvidente.

3. La jactance est classйe comme une espиce d'orgueil, non pas quant а son acte extйrieur qui se rapporte а l'orgueil par maniиre de disposition consйquente, comme on l'a dit, mais quant au vouloir intйrieur d'oщ procиde cet acte extйrieur: l'homme prйsume de lui-mкme comme s'il avait ce qu'il n'a pas, et son вme tend vers cette excellence qui ne lui convient pas, а moins qu'il ait ce qu'il n'a pas.

4. Vouloir кtre spйcialement remarquй appartient aussi а l'orgueil par maniиre de disposition consйquente. Mais dans son essence, la quatriиme espиce d'orgueil consiste en ce que l'homme prйsume de soi-mкme comme s'il dйpassait singuliиrement tout le monde, et en ce que son вme s'attache а son excellence.

5. Les deux premiиres espиces d'orgueil sont de l'ingratitude: est ingrat, en effet, celui qui ne reconnaоt pas avoir reзu gratuitement un bienfait, ou qui estime l'avoir obtenu grвce а ses mйrites.

6. Comme le dit le Philosophe dans l'Йthique (V, 1), кtre exempt d'un mal est comptй pour un bien; et c'est pourquoi, de mкme qu'il appartient а la troisiиme espиce de se vanter d'avoir ce qu'on n'a pas, de mкme aussi il lui appartient de s'excuser d'un pйchй qu'on a.

7. Le pйchй d'orgueil apparaоt parfois avec plus d'йvidence en ses antйcйdents ou ses consйquents, qu'en ce qu'il est essentiellement; et c'est le motif pour lequel saint Grйgoire rйpartit ces espиces d'orgueil selon certains actes antйcйdents ou consйquents, alors que pourtant toutes les espиces d'orgueil consistent essentiellement en une certaine prйsomption de l'вme.

QUESTION IX: LA VAINE GLOIRE

ARTICLE 1: LA VAINE GLOIRE EST-ELLE UN PЙCHЙ?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme thйologique IIa-IIae, Question 132, a. 1; Ad Galat., e. 5, lect. 7.

Objections:

Il semble que non.

1. La vaine gloire consiste, en effet, а vouloir que ses bonnes actions soient manifestes aux autres. Or cela n'est pas un pйchй, mais chose digne de louanges. Il est dit, en effet, en saint Matthieu (5, 16): "Que votre lumiиre brille devant les hommes, en sorte qu'ils voient vos bonnes oeuvres." Donc la vaine gloire n'est pas un pйchй.

2. En outre, le dйsir de vaine gloire consiste а chercher а ce que ses biens soient louйs par les hommes. Or cela nous est prescrit par l'Apфtre: "Ayant а coeur de ce qui est bien, non seulement devant Dieu, mais aussi devant tous les hommes" (Rom., 12, 17). Donc la vaine gloire n'est pas un pйchй.

3. En outre, tout pйchй consiste en un dйsordre de l'appйtit naturel. Or, par la vaine gloire, on ne dйsire pas une chose non dйsirable naturellement: c'est, en effet, une chose dйsirable naturellement que l'homme connaisse la vйritй, et que lui-mкme soit connu. Donc la vaine gloire n'est pas un pйchй.

4. En outre, il est dit, dans la Lettre aux Ephйsiens (5, 1): "Soyez les imitateurs de Dieu comme des fils bien-aimйs." Or, par le fait que l'homme cherche la gloire, il se fait l'imitateur de Dieu, qui cherche sa propre gloire. Donc il semble que dйsirer la gloire ne soit pas un pйchй.

5. En outre, rechercher ce qui est versй а l'homme comme rйcompense n'est pas un pйchй; or la gloire est promise а l'homme comme rйcompense: il est dit en Job (22, 29): "Qui aura йtй humiliй sera dans la gloire", et dans les Proverbes (3, 25): "Les sages possйderont la gloire." Donc le dйsir de gloire n'est pas un pйchй.

6. En outre, ce qui incite aux oeuvres des vertus ne paraоt pas кtre un pйchй. Or c'est le cas du dйsir de la gloire: Cicйron dit dans les Tusculanes (I, 2-4): "Tous sont enflammйs pour les йtudes par la gloire." Donc le dйsir de la gloire n'est pas un pйchй.

7. En outre, ce qui est dйsirй pareillement par les bons et par les mйchants ne paraоt pas кtre un pйchй. Or Salluste dit dans la Conjuration de Catilina (XI, 2): "La gloire, l'honneur, le pouvoir, le bon et le lвche les dйsirent йgalement pour soi." Donc le dйsir de la gloire n'est pas un pйchй.

8. En outre, saint Augustin dit que la vaine gloire est le jugement des hommes qui ont une bonne opinion de quelqu'un. Or dйsirer cela n'est pas un pйchй parce que, comme lui-mкme le dit: "Il est cruel, celui qui nйglige sa renommйe." (Serm. 355). Donc la vaine gloire n'est pas un pйchй.

9. En outre, ce qui est l'objet de la cupiditй n'est pas un pйchй, bien que la cupiditй elle-mкme soit un pйchй, comme cela est йvident а propos de l'argent, et de la cupiditй de l'argent. Or la vaine gloire est objet de cupiditй, comme cela ressort de ce qui est dit dans l'Йpоtre aux Galates (5, 26): "Ne soyons pas avides de vaine gloire." Donc la vaine gloire n'est pas un pйchй.

10. En outre, le pйchй s'oppose а la vertu sur une matiиre identique. Or la vaine gloire ne s'oppose pas а la vraie gloire, car elles peuvent exister, semble-t-il, dans le mкme sujet. Donc la vaine gloire n'est pas un pйchй.

Cependant:

Ce qui dйtourne l'homme de la foi, grвce а laquelle on s'approche de Dieu, est un pйchй. Or c'est le cas de l'appйtit de la gloire humaine, car il est dit en saint Jean (5, 44): "Comment pourriez-vous croire, vous qui tirez les uns des autres votre gloire, et de la gloire qui vient de Dieu seul n'avez pas de souci ?" Donc la vaine gloire est un pйchй.

Rйponse:

Pour voir clair dans cette question, il importe d'abord d'examiner ce qu'est la gloire, puis en second lieu, ce qu'est la vaine gloire; ainsi on pourra voir, en troisiиme lieu, comment la vaine gloire est un pйchй.

Il faut donc savoir que, comme saint Augustin le dit dans son Traitй sur saint Jean (100, n° 1), la gloire comporte un certain йclat; de lа vient que, dans l'Йvangile, recevoir de l'йclat et кtre glorifiй reviennent au mкme. Or l'йclat comporte une certaine йvidence selon laquelle un objet devient remarquable et manifeste dans sa splendeur; c'est pourquoi la gloire comporte que soit manifestй le bien d'une personne; si par contre c'est le mal de quelqu'un qui est manifestй, alors on ne parle pas de gloire, mais plutфt de dйshonneur. Et c'est pour quoi saint Ambroise dit, dans son Commentaire des Йpоtres, sur l'Йpоtre aux Romains, que la gloire est"une connaissance manifeste accompagnйe de louange".

Or la gloire peut s'envisager selon une triple maniиre d'кtre. Car, selon sa maniиre d'кtre la plus йlevйe, la gloire consiste dans le fait que le bien de quel qu'un soit manifestй а la multitude: nous disons en effet qu'est йclatant ce qui peut кtre vu clairement par tous, ou par beaucoup. De lа vient que Cicйron dit que "la gloire est un renom accompagnй de louange auprиs de nombreuses personnes"; Tite-live prйsente Fabius en train de dire: "Ce n'est pas le moment de me glorifier devant un seul." Mais cependant, on parle de gloire d'une seconde faзon, selon une autre de ses maniиres d'кtre, dans la mesure oщ le bien de quelqu'un se manifeste ne serait-ce qu'а un petit nombre, ou mкme а un seul. On parle de gloire encore d'une troisiиme maniиre, selon que le bien de quelqu'un consiste а se considйrer lui-mкme, c'est-а-dire selon que quelqu'un envisage son bien sous la raison formelle qu'il a un certain йclat, comme devant кtre manifestй et admirй par beaucoup; et а ce point de vue, on dit que quelqu'un se glorifie lorsqu'il dйsire ou mкme se complaоt en ce que son bien soit manifestй а une multitude ou а un petit nombre, ou а un seul ou seulement а soi-mкme.

Mais, pour savoir en quoi consiste la vaine gloire ou le fait de se glorifier vainement, il faut savoir qu'on a l'habitude de prendre le terme de vain dans trois sens: parfois en effet, il est pris pour ce qui n'a pas d'existence, et dans ce sens, les choses fausses sont qualifiйes de vaines; aussi est-il dit dans le Psaume (4, 3): "Pourquoi aimez-vous la vanitй et recherchez-vous le mensonge ?" Parfois aussi le terme de vain est pris pour ce qui ne possиde pas de soliditй ou de ferme-

tй, conformйment а ce que dit l'Ecclйsiaste (1, 2): "Vanitй des vanitйs, et tout est vanitй", ce qui est dit en raison de l'inconstance des choses. Parfois encore, le terme de vain se dit quand quelque chose n'atteint pas la fin requise; ainsi on dit que quelqu'un qui n'a pas obtenu la santй a pris en vain un mйdicament c'est pourquoi il est dit dans Isaпe (49, 4): "Je me suis fatiguй en vain, c'est sans raison et vainement que j'ai usй mes forces."

Conformйment а cela, on peut donc parler de vaine gloire selon trois sens d'abord lorsque quelqu'un se glorifie faussement, par exemple d'un bien qu'il ne possиde pas: aussi est-il dit, dans la Lettre aux Corinthiens (I, 4, 7): "Qu'as-tu que tu n'aies reзu ? Or, si tu l'as reзu, pourquoi te glorifier comme si tu ne l'avais pas reзu?" Deuxiиmement, on parle de vaine gloire lorsque quelqu'un se glorifie d'un bien qui passe rapidement, conformйment а ce texte d'Isaпe (40, 6): "Toute chair est comme le foin, et toute sa gloire comme la fleur des champs." Troisiиmement, on parle de vaine gloire lorsque la gloire de l'homme n'est pas ordonnйe а la fin requise: en effet, il est naturel а l'homme de dйsirer la connaissance de la vйritй, parce que grвce а elle, son intelligence atteint sa perfection; mais le fait que quelqu'un dйsire que son bien soit connu d'un autre, ce n'est pas un dйsir de sa propre perfection, aussi comporte-t-il quelque vanitй, sauf dans la mesure oщ cela est utile а quelque fin.

Or la gloire peut кtre ordonnйe de faзon louable а trois fins: tout d'abord а la gloire de Dieu: car par le fait que le bien d'un homme est connu, Dieu en est glorifiй, lui а qui appartient principalement ce bien comme au premier agent; aussi est-il dit en saint Matthieu (5, 16): "Que votre lumiиre brille devant les hommes, pour qu'ils voient vos bonnes oeuvres et glorifient votre Pиre qui est dans les cieux." En second lieu, c'est chose utile au salut du prochain qui, ayant connaissance du bien de quelqu'un, en est aidй а l'imiter, selon la parole de l'Apфtre (Rom., 15, 2): "Que chacun de vous plaise а son prochain pour le bien en vue de l'йdifier." En troisiиme lieu, la gloire peut кtre ordonnйe а l'utilitй du sujet lui-mкme qui, en remarquant que ses bonnes actions sont l'objet de la louange d'autrui, en rend grвce et s'affermit en elles avec plus de constance aussi l'Apфtre rappelle-t-il souvent aux fidиles du Christ leurs bonnes actions, pour qu'ils s'y affermissent avec plus de constance.

Si donc quelqu'un dйsire que ses bonnes actions soient manifestйes, ou mкme s'il se complaоt dans leur manifestation, mais non en raison d'une des trois fins dont on vient de parler, ce sera de la vaine gloire. Or il est йvident que, considйrйe sous l'un quelconque de ces modes, la vaine gloire implique un certain dйsordre de l'appйtit, qui constitue la raison formelle du pйchй; aussi la vaine gloire, de quelque maniиre qu'on l'envisage, est un pйchй. Mais pourtant, c'est sous son troisiиme mode qu'elle est plus rйpandue: car ainsi, quelqu'un peut se glorifier vainement aussi bien de ce qu'il a que de ce qu'il n'a pas, et autant des biens spirituels que mкme des biens temporels.

Solutions des objections:

1. Le Seigneur nous prescrit ici de faire connaоtre nos bonnes oeuvres aux autres en vue de la gloire de Dieu, aussi ajoute-t-il: "Pour qu'ils voient vos bonnes oeuvres, et glorifient votre Pиre qui est dans les cieux." Or cela n'est pas le fait de la vaine gloire.

2. L'Apфtre prescrit de se soucier de faire le bien devant les hommes en vue de leur utilitй, aussi ajoute-t-il (Rom., 12, 18): "Si possible, autant qu'il dйpend de vous, йtant en paix avec tous les hommes." Cette intention aussi exclut le caractиre vain de cette gloire.

3. Pour autant que la chose est possible, chaque кtre parfait se communique aux autres naturellement, et cela convient а chaque кtre par imitation du premier parfait, c'est-а-dire de Dieu, qui communique а tous sa bontй; or le bien de quelqu'un se communique aux autres et quant а l'кtre, et quant а la connaissance, aussi semble appartenir а l'appйtit naturel le fait que quelqu'un veuille faire connaоtre son bien. Si donc cela est rapportй а une fin requise, ce sera un acte de vertu; sinon, ce sera un acte de vanitй.

4. Connaоtre la bontй divine est la fin derniиre de la crйature raisonnable, car c'est en cela que consiste la bйatitude; aussi la gloire de Dieu ne doit-elle pas кtre rapportйe а rien d'autre, mais c'est le propre de Dieu que sa gloire soit recherchйe pour elle-mкme. Or le bien d'aucune crйature ne rend bienheureuse la crйature raisonnable du fait qu'il est connu: aussi nulle gloire de la crйature ne doit кtre recherchйe pour elle-mкme, mais pour autre chose.

5. Ce qui est promis en rйcompense, ce n'est pas la vaine gloire, mais la vraie, qui consiste en la connaissance de Dieu; et une telle gloire n'est jamais un pйchй.

6. Beaucoup d'hommes sont poussйs aux biens spirituels en raison de quelques biens temporels; la cupiditй dйsordonnйe des biens temporels n'en est pas pour cela exempte de vice. De mкme aussi, mкme si le trиs grand nombre accomplit pour la gloire des oeuvres de vertu, il ne s'ensuit pas que le dйsir dйsordonnй de la gloire soit exempt de vice, parce que les oeuvres de vertu ne doivent pas кtre accomplies en vue de la gloire, mais plutфt en vue du bien de la vertu, ou mieux en vue de Dieu.

7. Comme Salluste l'ajoute ici mкme: "Les bons s'efforcent d'arriver а la gloire par le vrai chemin", c'est-а-dire par la vertu; or ce n'est pas dйsirer la gloire de faзon vaine, mais tendre vers elle dans l'ordre.

8. Le jugement de ceux qui ont une bonne opinion de quelqu'un relиve de la vaine gloire lorsqu'il est dйsirй sans utilitй.

9. La gloire, selon qu'elle est en ceux qui connaissent notre bien, est objet de dйsir, et alors elle n'est pas un pйchй, car elle peut кtre ou bien ou mal dйsirйe d'une autre maniиre, selon que la gloire est dans l'appйtit lui-mкme, elle est alors vaine et a raison de pйchй.

10. Gloire vйritable et vaine gloire peuvent coexister dans le mкme sujet, mais non au mкme point de vue.

ARTICLE 2: LA VAINE GLOIRE EST-ELLE UN PЙCHЙ MORTEL?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme thйologique IIa -IIae, Question 132, a. 3.

Objections:

Il semble que oui.

1. Rien n'exclut la rйcompense йternelle sinon le pйchй mortel. Or la vaine gloire exclut la rйcompense йternelle: il est dit en effet en Matthieu (6, 1): "Gardez-vous de pratiquer votre justice devant les hommes pour vous faire remarquer d'eux, sinon vous n'aurez pas de rйcompense auprиs de votre Pиre qui est dans les cieux." Donc la vaine gloire est un pйchй mortel.

2. En outre, saint Jean Chrysostome dit, sur ce mкme passage (Mt., 6, 1) а propos de la vaine gloire: "Elle entre secrиtement et enlиve insensiblement tout ce qui est intйrieur." Or rien n'enlиve les biens intйrieurs et spirituels sinon le pйchй mortel. Donc la vaine gloire est un pйchй mortel.

3. En outre, dans Job, il est dit (31, 26-28): "Si, а la vue du soleil en son йclat et de la lune radieuse dans sa course, mon coeur s'est rйjoui en secret et si je leur ai envoyй un baiser de ma main, c'est le plus grand pйchй"; passage que saint Grйgoire, dans les Morales (XXII, 6), interprиte de la vaine gloire. Donc la vaine gloire est le plus grand pйchй, et pйchй mortel.

4. En outre, saint Jйrфme dit (Ep. 78) que rien n'est aussi dangereux que le dйsir de la gloire, et le vice de la prйsomption, et l'вme qui se gonfle de la conviction intime de ses vertus. Or ce qui est le plus dangereux paraоt кtre mortel. Donc la vaine gloire est un pйchй mortel.

5. De plus (1), tout vice capital est un pйchй mortel; or la vaine gloire est un vice capital. Donc la vaine gloire est un pйchй mortel.

6. En outre, quiconque dйrobe ce qui est le propre de Dieu pиche mortellement, beaucoup plus que celui qui vole le bien du prochain. Or quiconque dйsire la vaine gloire s'approprie injustement ce qui est le propre de Dieu: car il est dit dans Isaпe (42, 8): "Ma gloire, je ne la donnerai pas а un autre", et dans la lettre а Timothйe (1, 17): "A Dieu seul honneur et gloire." Il semble donc que la vaine gloire soit un pйchй mortel.

7. En outre, le pйchй d'idolвtrie semble consister а attribuer la gloire de Dieu а une crйature, conformйment а l'Йpоtre aux Romains (1, 23): "Ils ont йchangй la gloire du Dieu incorruptible pour une image reprйsentant l'homme corruptible." Or celui qui dйsire la gloire paraоt souhaiter pour lui ce qui est le propre de Dieu car, comme on l'a dit, la gloire est due en propre а Dieu. Donc la vaine gloire est un pйchй d'idolвtrie, et il s'ensuit qu'elle est un pйchй mortel.

8. En outre, saint Augustin dit, dans la Citй de Dieu (V, 19), que mйpriser la gloire est le fait d'une haute vertu. Or а un grand bien s'oppose un grand mal. Donc dйsirer la gloire est un grand pйchй.

9. En outre, la vaine gloire cherche а plaire aux hommes, parce que, selon Aristote: "La gloire est ce qu'on ne se soucierait pas de possйder, si personne n'en savait rien", (Topiques, III, 3). Or chercher а plaire aux hommes est un pйchй mortel, parce qu'il exclut du service du Christ, conformйment а la lettre aux Galates (I, 10): "Si je plaisais encore aux hommes, je ne serais plus le serviteur du Christ." Donc la vaine gloire est un pйchй mortel.

10. En outre, de mкme que la forme donne l'espиce dans les rйalitйs naturelles, de mкme l'objet la donne dans les rйalitйs morales. Or les rйalitйs qui participent en commun а une forme naturelle unique ne diffиrent pas selon l'espиce; donc, dans les rйalitйs morales, celles qui participent en commun а un objet unique ne diffиrent pas selon l'espиce. Or pйchй vйniel et mortel sont d'espиces diffйrentes; comme donc la vaine gloire n'a qu'un objet unique, il semble qu'il ne puisse se faire qu'une vaine gloire soit pйchй mortel, et une autre pйchй vйniel. Or il est йvident qu'il existe une vaine gloire qui est pйchй mortel. Donc toute vaine gloire est pйchй mortel.

Cependant:

1) A propos de ce verset de Matthieu (10, 14): "Secouez la poussiиre de vos pieds", la Glose dit: "La poussiиre est cette lйgиretй des pensйes terrestres dont ne peuvent кtre exempts mкme les plus grands docteurs, lorsqu'ils ont en vue les intйrкts de leurs sujets." Or ce que ne peuvent йviter les plus grands docteurs eux-mкmes est pйchй vйniel. Donc la lйgиretй des pensйes terrestres, qui relиve surtout de la vaine gloire, est un pйchй vйniel.

2) En outre, saint Jean Chrysostome dit sur dans le traitй sur Matthieu (Hom. 13) qu'alors que les autres vices se rencontrent chez les serviteurs du diable, la vaine gloire se rencontre mкme chez les serviteurs du Christ. Or aucun pйchй mortel ne se rencontre chez les serviteurs du Christ. Donc la vaine gloire n'est pas un pйchй mortel.

3) En outre, le pйchй de la langue et des oeuvres est plus grave que le pйchй du coeur. Or toute vanitй dans les actions ou les paroles n'est pas pйchй mortel. Il ne faut donc absolument pas dire que toute vaine gloire, qui existe dans le coeur, soit un pйchй mortel.

Conclusion:

On peut dйcouvrir la vйritй sur cette question а partir de la question qui prйcиde: on a dit, en effet, qu'on parle de vaine gloire lorsque quelqu'un se glorifie ou de ce qui est faux, ou d'une rйalitй temporelle, ou bien lorsqu'il ne rapporte pas sa gloire а la fin requise.

Il est donc йvident qu'aux deux premiers points de vue, toute vaine gloire n'est pas pйchй mortel s: personne ne dirait, en effet, que pиche mortellement celui qui se glorifie de son chant, estimant bien chanter, alors qu'il chante mal, ni celui qui se glorifie de possйder un cheval qui court bien. Mais il semble qu'il y ait une incertitude plus grande pour le troisiиme mode de la vaine gloire: car, puisqu'est vain ce qui n'est pas rapportй а la fin requise, il semble ou bien que la gloire de l'homme ne soit pas vaine si elle est rapportйe а Dieu, ou bien qu'elle soit pйchй mortel si elle n'est pas rapportйe а Dieu, mais que la fin de l'intention se repose en elle; car alors on tirerait jouissance de la crйature, ce qui ne se fait pas sans pйchй mortel.

Et c'est pourquoi il faut remarquer ceci: le fait qu'un acte ne soit pas rapportй а Dieu comme а sa fin peut se produire d'une double faзon s: d'une premiиre faзon, qui concerne l'acte, parce que l'acte lui-mкme n'est pas ordonnй а sa fin; et de la sorte, aucun acte dйsordonnй ne peut кtre rapportй а la fin ultime, qu'il soit pйchй mortel ou vйniel; car un acte dйsordonnй n'est pas un moyen convenable pour parvenir а une fin bonne, pas plus qu'une proposition fausse n'est un moyen convenable pour parvenir а la vraie science. Cela peut se produire d'une autre faзon, qui concerne l'agent lui-mкme, dont l'вme n'est pas ordonnйe de faзon actuelle ou habituelle а la fin requise s: il en rйsulte que l'acte qui procиde d'une telle вme est ordonnй а quelque chose d'autre comme а sa fin ultime; et alors l'acte humain qui ne se rapporte pas а Dieu comme а sa fin est toujours un pйchй mortel.

Cependant, je parle de l'вme d'un homme qui n'est pas ordonnйe а Dieu de faзon actuelle ou habituelle, parce qu'il arrive parfois qu'un homme n'ordonne pas actuellement un acte а Dieu, alors pourtant que cet acte ne contient de soi aucun dйsordre en raison duquel il ne puisse кtre rapportй а Dieu; toutefois, parce que l'вme de cet homme est rapportйe de faзon habituelle а Dieu comme а sa fin, cet acte-lа, non seulement n'est pas un pйchй, mais il est mкme un acte mйritoire.

Ainsi donc, il faut dire que si la gloire est qualifiйe de vaine du fait qu'elle n'est pas rapportйe а Dieu comme а sa fin, et cela parce que l'вme de l'homme qui se glorifie d'une chose n'est pas tournйe vers Dieu de faзon actuelle ou habituelle, alors la vaine gloire est toujours un pйchй mortel s: il en rйsulte, en effet, que l'homme se glorifie d'un bien crйй sans le rapporter а Dieu comme а sa fin de faзon actuelle ou habituelle.

Si, par contre, la gloire est qualifiйe de vaine du fait qu'elle n'est pas rapportйe а Dieu comme а sa fin, si on considиre l'acte lui-mкme, acte qui ne peut кtre rap portй а la fin en raison de son dйsordre, alors la vaine gloire n'est pas toujours un pйchй mortel, parce qu'un quelconque dйsordre dans la gloire fait que cette gloire ne peut кtre ordonnйe а Dieu; par exemple lorsque quelqu'un se glorifie de ce dont il ne doit pas se glorifier, ou se glorifie plus qu'il ne doit, ou en omettant quelque autre circonstance requise, et cependant il ne rйsulte pas de pйchй mortel du fait de l'omission de n'importe quelle circonstance requise, mais seulement lorsque l'acte dйsordonnй s'oppose а la loi de Dieu.

Ainsi donc, il faut dire que le pйchй de vaine gloire n'est pas toujours un pйchй mortel.

Solutions des objections:

1. Le Seigneur parle du cas oщ quelqu'un rapporte les oeuvres de la justice а la gloire humaine comme а la fin derniиre s: alors la vaine gloire est pйchй mortel et exclut entiиrement de la rйcompense йternelle. On peut dire cependant que, mкme lorsqu'elle est pйchй vйniel, la vaine gloire exclut d'une rйcompense йternelle, non certes de faзon absolue mais en raison d'un acte dйterminй, c'est-а-dire en tant qu'elle fait que l'acte qui procиde de la vaine gloire n'est pas digne d'кtre rйmunйrй d'une rйcompense йternelle, de mкme que le pйchй vйniel n'est pas digne d'кtre rйmunйrй d'une rйcompense йternelle; toutefois, la vaine gloire qui est pйchй vйniel n'exclut pas l'homme de faзon absolue de la rйcompense de la vie йternelle.

2. C'est d'une double maniиre que la vaine gloire enlиve les biens intйrieurs de l'homme: elle les enlиve d'abord а considйrer l'acte des vertus intйrieures, par lesquelles on ne mйrite pas la rйcompense de la vie йternelle si on accomplit ces actes par vaine gloire, mкme si cette vaine gloire est pйchй vйniel; elle les enlиve d'une autre maniиre, а considйrer les habitus intйrieurs eux-mкmes, dans la mesure oщ elle prive l'homme des vertus intйrieures; mais cela, la vaine gloire ne le rйalise qu'en tant qu'elle est pйchй mortel.

3. Cet argument envisage la vaine gloire considйrйe selon que l'homme se glorifie en lui-mкme de ses propres biens, sans les rapporter nullement а Dieu, ni de faзon actuelle, ni de faзon habituelle, en tant que pйchй mortel.

4. Est qualifiй de dangereux ce qui entraоne facilement quelqu'un а sa perte; or la vaine gloire entraоne aisйment l'homme а sa perte, dans la mesure oщ elle le fait se confier en lui-mкme; aussi est-elle dite le plus dangereux des pйchйs, non pas tant en raison de sa gravitй propre, que parce qu'elle est une disposition а pйcher plus gravement.

5. Il ne faut pas penser que tous les pйchйs qui sont qualifiйs de capitaux sont des pйchйs mortels par leur genre mкme; il s'ensuivrait autrement que tout pйchй de gourmandise et de colиre serait pйchй mortel, ce qui est йvidemment faux. Aussi n'est-il pas non plus nйcessaire que toute vaine gloire soit pйchй mortel, bien que la vaine gloire soit un vice capital. Mais, parce qu'on appelle capital un vice qui donne naissance а d'autres pйchйs, vйniels ou mortels, on peut dire que tout pйchй qui est "capital" par rapport а des pйchйs mortels, est pйchй mortel, а condition toutefois que l'expression de pйchй capital soit entendue en ce sens qu'un pйchй naоt d'un autre pйchй, en tant qu'il est ordonnй а la fin de celui-ci. Il est йvident en effet que celui qui est tellement attachй а un pйchй qu'il veut, pour obtenir sa fin, pйcher mortellement, pиche mortellement mкme en ce premier pйchй; ainsi, si quelqu'un est а ce point attachй а la dйlectation du goыt qu'il veuille pour cela pйcher mortellement, la gourmandise elle-mкme sera aussi pour lui pйchй mortel; de la mкme faзon aussi, la vaine gloire est pйchй mortel, lorsque quelqu'un commet un autre pйchй mortel en raison de cette vaine gloire.

6. De mкme que, dans un royaume, c'est d'une certaine maniиre que sont dus au roi honneur et gloire, et d'une autre qu'ils sont dus а un chef ou а un soldat, de mкme aussi, dans l'ensemble des choses, une certaine gloire et un certain honneur sont dus а Dieu seul; et si quelqu'un voulait se les approprier, il s'attribuerait ce qui est а Dieu, de mкme que si un soldat dans un royaume dйsirait la gloire qui est due au roi, il souhaiterait du fait mкme pour lui la dignitй royale. Or tous ceux qui dйsirent la gloire en vain ne dйsirent pas tous l'honneur et la gloire dus а Dieu seul, mais celle qui est due а l'homme en raison de quelque excellence; cependant, ils pиchent parfois contre Dieu en ce qu'ils ne rapportent pas cette gloire а la fin requise. Et de la sorte, bien qu'ils n'usurpent pas la gloire de Dieu selon sa substance, ils l'usurpent pourtant quant а la maniиre de la possйder, car c'est а Dieu seul qu'il convient de ne pas rapporter sa gloire а une autre fin.

7. Quiconque usurperait pour lui-mкme la gloire et l'honneur de la divinitй serait vraiment idolвtre, comme nous lisons que nombre de tyrans l'ont fait, mais tous ceux qui se glorifient vainement n'usurpent pas de cette maniиre la gloire divine; aussi ne sont-ils pas tous idolвtres.

8. Йviter des pйchйs moindres est le fait d'une vertu supйrieure, comme cela ressort de ce que dit le Seigneur en saint Matthieu (5, 21-22): la justice qui йvite non seulement l'homicide, mais mкme la colиre est plus haute que la justice de la loi ancienne qui dйfend l'homicide. Aussi, du fait que mйpriser la vaine gloire est le propre d'une haute vertu, on ne peut conclure que la vaine gloire soit un pйchй grave.

9. Plaire aux hommes peut кtre bien ou mal dйsirй. En effet, si quelqu'un veut plaire aux hommes pour pouvoir les faire grandir dans le bien, c'est chose ver tueuse et digne de louange; aussi l'Apфtre dit-il (1 Cor., 10, 33; Rom. 15, 2): "Que chacun plaise а son prochain pour le bien en vue d'йdifier, tout comme moi, je plais а tous en tout." Mais vouloir plaire aux hommes en vue de la seule gloire mondaine est un pйchй de vaine gloire, parfois mortel, c'est-а-dire lorsque quelqu'un met sa fin dans la faveur humaine, en l'aimant plus que l'observation des commandements de Dieu, et ainsi ce pйchй exclut du service de Dieu; mais parfois il est vйniel, lorsque quelqu'un se rйjouit d'une maniиre dйsordonnйe de la faveur des hommes, sans cependant s'opposer а Dieu, mais en lui restant sou mis.

10. Dans les rйalitйs morales, l'objet constitue l'espиce, non pas selon ce qu'il a de matйriel, mais selon la raison formelle d'objet; or l'objet de la vaine gloire, selon qu'elle est pйchй vйniel ou mortel, diffиre selon la raison formelle d'objet, а savoir selon la diffйrence entre la fin et ce qui conduit а la fin: car il y a pйchй mortel lorsqu'on place sa fin dans la gloire humaine, mais pйchй vйniel lorsqu'on ne place pas sa fin en elle.

ARTICLE 3: LES FILLES DE LA VAINE GLOIRE SONT-ELLES: LA DЙSOBЙISSANCE, LA JACTANCE, L'HYPOCRISIE, LA DISPUTE, L'OBSTINATION, LA DISCORDE, LA PRЙSOMPTION DES NOUVEAUTЙS?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme thйologique IIa -IIae, Question 21, a. 4; Question 37, a. 2; Question 132, a. 5.

Objections:

Il semble que cette йnumйration ne convienne pas.

1. Tous ces vices paraissent en effet relever de la superbe, dont la vaine gloire est aussi une fille. Donc les vices dont nous parlons ne doivent pas кtre comptйs parmi les filles de la vaine gloire, mais ils doivent кtre comptйs en mкme temps que la vaine gloire au nombre des filles de la superbe.

2. En outre, un pйchй gйnйral ne doit pas кtre tirй de quelque autre pйchй. Or la dйsobйissance est un pйchй gйnйral. Saint Ambroise dit en effet que le pйchй est "transgression de la loi et dйsobйissance aux commandements du ciel". Donc la dйsobйissance ne doit pas кtre comptйe comme fille de la vaine gloire.

3. En outre, la jactance est la troisiиme espиce de la superbe, ce qui ressort de ce qu'on a dit plus haut. Si donc la jactance йtait fille de la vaine gloire, il s'ensuivrait que la superbe serait fille de la vaine gloire. Ce qui est faux de toute йvidence, puisque la superbe est la mиre de tous les pйchйs, comme le dit saint Grйgoire dans les Morales (XXXI, ch. 45).

4. En outre, les disputes et les discordes paraissent dйriver surtout de la colиre. Or la colиre est un vice capital distinct de la vaine gloire. Donc la discorde et la dispute ne doivent pas кtre comptйes comme filles de la vaine gloire.

Cependant:

Il y a l'autoritй de saint Grйgoire qui, dans les Morales (XXXI, 45), attribue ces filles а la vaine gloire.

Rйponse:

C'est selon la mкme raison formelle qu'un vice est qualifiй de tкte ou de mиre, а savoir en tant que naissent de lui d'autres vices qui sont ordonnйs а sa fin. En effet, cela convient а la fois а la notion de tкte, selon que la tкte possиde la puissance de diriger ce qui est placй sous elle (or toute rиgle de gouvernement se prend de la fin); et cela convient а la notion de mиre la mиre est celle qui conзoit en elle-mкme. De lа vient qu'un vice est qualifiй de mиre des autres vices qui naissent de la conception de sa fin propre.

Ainsi donc, йtant donnй que la fin propre de la vaine gloire est la manifestation de l'excellence personnelle, sont appelйs filles de la vaine gloire ces vices par lesquels l'homme tend а manifester sa propre excellence. Or l'homme peut manifester cette excellence d'une double faзon, soit directement, soit indirectement. Directement, ce sera ou par des paroles, et c'est alors la jactance, ou bien par des actions rйelles suscitant l'admiration, et c'est alors la prйsomption des nouveautйs (ce qui se produit en effet de faзon nouvelle provoque d'habitude davantage l'admiration des hommes); ou bien par des actions mensongиres, et c'est alors l'hypocrisie. Indirectement, on manifeste son excellence en s'efforзant de montrer qu'on n'est pas infйrieur а autrui. Et ceci se produit en quatre domaines d'abord pour l'intelligence, et c'est l'obstination, par laquelle l'homme se fixe sur sa propre maniиre de voir, sans vouloir croire а une opinion plus sage; deuxiиmement, pour la volontй, et c'est alors la discorde, lorsque l'homme n'accorde pas sa volontй propre avec la volontй de ceux qui sont meilleurs; troisiиmement, pour la parole, et c'est la dispute, lorsque quelqu'un ne veut pas qu'un autre le domine en paroles; quatriиmement, pour les actions, lorsque quelqu'un ne veut pas soumettre ses actions а l'ordre d'un supйrieur, et c'est la dйsobйissance.

Solutions

1. La superbe, comme on l'a dit plus haut, se pose de faзon gйnйrale comme la mиre de tous les vices, et c'est dans sa dйpendance que se placent les sept vices capitaux, parmi lesquels la vaine gloire est celui qui a avec elle le plus d'affinitйs: cette excellence que recherche la superbe, la vaine gloire se propose de la manifester, et elle recherche une certaine excellence dans cette manifestation mкme; c'est pourquoi, par voie de consйquence, toutes les filles de la vaine gloire sont en affinitй avec la superbe.

2. La dйsobйissance est comptйe comme fille de la vaine gloire en tant que pйchй spйcial, car elle n'est rien d'autre alors que le mйpris du prйcepte; par contre, en tant que pйchй gйnйral, la dйsobйissance signifie un йloignement absolu des commandements de Dieu, ce qui parfois ne se produit pas du fait du mйpris, mais par faiblesse ou par ignorance, comme le dit saint Augustin dans la Nature et la Grвce (ch. 29).

3. La jactance est comptйe comme une espиce de superbe quant а sa disposition intйrieure, par laquelle quelqu'un dйsire son excellence au-delа de sa mesure propre, comme on l'a dit; mais quant а son acte extйrieur, par lequel quelqu'un manifeste son excellence par des paroles, elle appartient а la vaine gloire.

4. La dispute et la discorde ne sont jamais causйes par la colиre s'il ne vient s'y ajouter la vaine gloire, lorsque quelqu'un ne veut pas passer pour infйrieur en ramenant sa volontй а la volontй d'autrui, ou en laissant ses paroles paraоtre moins fortes que celles d'autrui.

QUESTION X: L'ENVIE

ARTICLE 1: L'ENVIE EST-ELLE UN PЙCHЙ?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme thйologique IIa-IIae, Question 36, a. 2.

Objections:

Il semble que non.

1. Parce que, comme le dit le Philosophe dans l'Йthique (II, 5), nous ne sommes ni louйs ni blвmйs pour les passions; or l'envie est une passion, car comme le dit saint Jean Damascиne dans la Foi, (II, 14): "L'envie est la tristesse venant du bien d'autrui"; donc nul n'est objet de blвme а cause de l'envie. Or tout pйchй rend quelqu'un digne de blвme. Donc l'envie n'est pas un pйchй.

2. En outre, ce qui n'est pas volontaire n'est pas pйchй, comme le dit saint Augustin. Or l'envie йtant une tristesse n'est pas chose volontaire, car comme le dit saint Augustin dans la Citй de Dieu (XIV, 6): "La tristesse fait partie des choses qui nous arrivent contre notre grй". Donc l'envie n'est pas un pйchй.

3. En outre, puisqu'au mal s'oppose le bien, le bien ne meut pas au pйchй, qui est mal, comme aucun йlйment contraire ne meut а son contraire. Or le motif de l'envie est le bien: car Rйmi dit que l'envie est la douleur qui vient du bien du prochain.

4. En outre, saint Augustin dit dans la Citй de Dieu (XIV, 13) que dans tout pйchй, il y a une conversion dйsordonnйe vers le bien changeant. Or l'envie n'est pas une conversion vers quelque bien changeant, mais plutфt une aversion du bien, puisque c'est la tristesse а propos du bien d'autrui. Donc l'envie n'est pas un pйchй.

5. En outre, saint Augustin dit dans le Libre Arbitre (I, 3) que tout pйchй vient du dйsir sensuel. Or, puisqu'elle est une tristesse, l'envie ne procиde pas du dйsir sensuel, qui est l'appйtit du plaisir. Donc l'envie n'est pas un pйchй.

6. En outre, ce qui n'a pas la possibilitй d'кtre ne peut кtre un pйchй. Or il est impossible que quelqu'un soit envieux, semble-t-il: йtant donnй que le bien est ce que tous dйsirent, nul ne peut s'attrister du bien, ce qui est envier. Donc l'envie ne peut кtre un pйchй.

7. En outre, tout pйchй consiste en un certain acte. Or puisqu'elle est une tristesse, l'envie entrave l'action qui a sa perfection par la dйlectation. Donc l'envie entrave le pйchй, et n'est donc pas un pйchй.

8. En outre, les actions morales sont qualifiйes de bonnes ou de mauvaises selon la raison formelle de l'objet. Or l'objet de l'envie est le bien, comme on l'a dit, puisque c'est la douleur qui vient du bien d'autrui. Donc l'acte d'envie est bon, et ce n'est pas un pйchй.

9. En outre, le mal de la peine se distingue du mal de la faute, comme cela ressort de saint Augustin dans le Libre Arbitre (I, 1). Or l'envie est un certain mal de peine, comme le dit saint Isidore dans le Souverain Bien (III, 25): "La jalousie, c'est-а-dire l'envie, punit son auteur". Donc l'envie n'est pas une faute.

10. En outre, saint Augustin dit dans la Citй de Dieu (XIV, 7) que tout pйchй est un amour mauvais. Or l'envie n'est pas un amour mauvais, parce que l'amour fait se rйjouir des biens d'un ami, et s'attrister de ses maux. Donc l'envie n'est pas un pйchй.

11. En outre, il paraоt plus grave de porter envie а quelqu'un а propos de ses biens spirituels que de ses biens corporels. Or l'envie а propos des biens spirituels n'est pas un pйchй, car saint Jйrфme dit а Laeta au sujet de l'йducation de sa fille: "Qu'elle ait des compagnes avec qui elle apprenne, dont elle soit envieuse, dont les йloges la touchent" (Ep., 107, 4). Donc l'envie n'est pas un pйchй.

Cependant:

Les dispositions extrкmes en matiиre morale sont vicieuses. Or l'envie est une disposition extrкme, comme cela ressort de l'Йthique (II, 9). Donc l'envie est un pйchй.

Rйponse:

L'envie est un pйchй par son genre mкme. Йtant donnй que c'est de son objet que l'acte moral reзoit son espиce et qu'il est classй dans un genre, on peut connaоtre qu'un acte moral est mauvais par son genre, si l'acte lui-mкme n'est pas rapportй comme il convient а sa matiиre ou а son objet.

Or, il faut observer que l'objet de la facultй appйtitive est le bien et le mal, comme les objets de l'intelligence sont le vrai et le faux. Or tous les actes de la facultй appйtitive se ramиnent а deux attitudes gйnйrales, а savoir la recherche et la fuite, comme aussi les actes de la facultй intellectuelle se ramиnent а l'affirmation et а la nйgation, en sorte que la recherche est а l'appйtit ce que l'affirmation est а l'intelligence, et que la fuite est а l'appйtit ce que la nйgation est а l'intelligence, comme le dit le Philosophe dans l'Йthique (VI, 2). Mais le bien a caractиre d'attirance, puisque le bien est ce que tous dйsirent, comme cela est affirmй dans l'Йthique (I, 1); au contraire, le mal a caractиre de rйpulsion, parce que le mal va contre la volontй et l'appйtit, comme le dit Denys dans Les Noms Divins (IV, 32).

Ainsi donc, tout acte de la facultй appйtitive qui concerne la recherche, et dont l'objet est un mal, est un acte qui n'est convenable ni quant а sa matiиre ni quant а son objet; et c'est pourquoi tous les actes de cette sorte sont mauvais par leur genre, ainsi aimer le mal ou se rйjouir du mal; comme c'est aussi un vice de l'intelligence d'affirmer le faux. De faзon semblable aussi, tout acte qui concerne la fuite et dont l'objet est un bien, n'est convenable ni quant а sa matiиre ni quant а son objet, et c'est pourquoi tout acte de cette sorte est un pйchй par son genre, ainsi haпr le bien, le repousser et s'en attrister, parce que dans l'intelligence, c'est aussi un vice de nier le vrai. Il ne suffit cependant pas, pour qu'un acte soit bon, qu'il comporte la recherche du bien ou la fuite du mal, а moins que ce ne soit la recherche d'un bien qui convient, et la fuite du mal qui lui est opposй: pour le bien, dont la perfection tient а la plйnitude et а l'intйgritй de la chose, sont requis plus d'йlйments que pour le mal, qui rйsulte de chaque dйficience singuliиre, comme le dit Denys dans Les Noms Divins (IV, 30). Or l'envie implique une tristesse qui vient du bien; aussi est-il йvident qu'elle est de par son genre un pйchй.

Solutions des objections:

1. Puisqu'une passion est un mouvement de l'appйtit sensitif, comme le dit saint Jean Damascиne dans la Foi (II, 22), considйrйe en elle-mкme, elle ne peut кtre vertu ou vice, ni chose louable ou blвmable, parce que ces caractиres appartiennent а la raison; mais en tant que l'appйtit sensitif est en un certain sens raisonnable, en tant qu'il peut obйir а la raison, mкme les passions peuvent aussi а ce mкme point de vue кtre dignes de louange ou de blвme, dans la mesure oщ elles peuvent кtre rйglйes ou refrйnйes. Aussi le Philosophe dit-il au mкme endroit qu'on ne loue ni ne blвme celui qui se met simplement en colиre, mais celui qui se met en colиre de telle faзon, c'est-а-dire conformйment ou non а l'ordre de la raison.

2. Cette autoritй ne dit pas que la tristesse soit un mouvement involontaire, mais que l'objet de la tristesse est en quelque maniиre involontaire: mais rien n'empкche qu'а propos d'une chose involontaire, il y ait un acte volontaire de l'homme, bon ou mauvais, dans la mesure oщ on peut supporter bien ou mal une chose involontaire.

3. Le bien, pris en lui-mкme, meut toujours au bien; mais, en raison d'une dis position mauvaise de la volontй, il arrive que quelqu'un soit mы au mal de l'envie en raison du bien, comme il arrive aussi qu'en raison d'une disposition mauvaise du corps, une nourriture saine lui soit nuisible.

4. Manquer d'un bien est regardй comme ayant raison de mal, comme le dit le Philosophe dans l'Йthique (V, 1); et а ce point de vue, s'opposer au bien par la tristesse revient au mкme que de se tourner vers le mal, ce qui est conjoint а un bien muable aimй de faзon dйsordonnйe.

5. De mкme que le bien est naturellement antйrieur au mal, qui en est la privation, de mкme aussi les passions de l'вme dont l'objet est le bien sont antйrieures naturellement aux passions de l'вme dont l'objet est le mal, et qui pour cette rai son naissent d'elles; c'est pourquoi la haine et la tristesse sont causйes par quelque amour, dйsir ou plaisir, et а ce point de vue, l'envie est causйe par quelque dйsir sensuel.

6. Personne ne peut s'attrister du bien en tant que bien, mais on peut s'attrister du bien en tant qu'il est perзu comme ayant raison de mal, vrai ou apparent: et c'est de cette maniиre que l'envie est une tristesse du bien d'autrui, а savoir en tant qu'il s'oppose а notre propre excellence.

7. De mкme que la dйlectation est l'achиvement de sa propre opйration, de mкme empкche-t-elle une action qui lui est йtrangиre, comme le dit le Philosophe dans l'Йthique (X, 7): ainsi, celui qui prend plaisir а йtudier, йtudie davantage et s'occupe moins d'autre chose. Ainsi donc, la tristesse qui vient du bien du prochain empкche les actions qui tendent au bien du prochain, mais elle meut aux opйrations contraires au bien du prochain.

8. De mкme que dans l'amour du bien, il ne peut y avoir de pйchй sauf si ce qui est aimй, mкme saisi comme ayant raison de bien, n'est cependant pas un vrai bien, mais un mal; de mкme aussi la tristesse, qui porte sur un bien saisi comme un mal alors qu'il n'est pas un mal vйritable mais apparent, est nйanmoins mauvaise, parce qu'elle ne s'accorde pas avec un tel objet qui est un vrai bien: en effet, l'acte moral est rendu bon par son objet, pour autant qu'il s'accorde avec lui.

9. A certains pйchйs sont attachйs des chвtiments, et dans ce cas, le mкme acte est chвtiment et faute sous diffйrents rapports: il est faute en tant qu'il procиde de la volontй dйsordonnйe de l'homme, et comme tel ne vient pas de Dieu; il est aussi peine, en tant qu'il comporte un certain tourment comme chвtiment, et cela vient de Dieu, conformйment au verset du Psaume (49, 21): "Je te reprendrai et je mettrai tout sous tes yeux"; et saint Augustin dit dans les Confessions (I, 12): "Vous l'avez ordonnй, Seigneur, et il en est ainsi, toute вme dйsordonnйe est son propre chвtiment." Et de cette maniиre, l'envie peut кtre а la fois chвtiment et faute.

10. Tout pйchй est un amour mauvais par sa cause, non par son essence: toute affection de l'вme, mкme la tristesse, procиde de l'amour, comme saint Augustin le dit dans ce mкme livre.

11. Aristote, distinguant dans La Rhйtorique (II, 11) la jalousie de l'envie, dit que la jalousie а propos de choses bonnes est le fait des gens vertueux: "En effet, envier est mauvais, et le fait des mйchants". Le jaloux, en effet, se prйpare lui-mкme, en raison de sa rivalitй, а recevoir des biens; l'envieux au contraire cherche а ce que le prochain n'en ait pas, а cause de son envie: car il y a envie lorsqu'on s'attriste de ce que le prochain ait des biens qu'on n'a pas soi-mкme; il y a jalousie par contre loi s'attriste de n'avoir pas soi-mкme les biens qu'a le prochain. Mais saint Jйrфme, dans l'autoritй citйe plus haut, emploie envie pour jalousie: il est louable, en effet, que quelqu'un qui apprend s'efforce d'apprendre ce qu'un autre apprend, conformйment а cette consigne de l'Apфtre: "Rivalisez pour les dons supйrieurs" (I Cor., 12, 31).

ARTICLE 2: L'ENVIE EST-ELLE UN PЙCHЙ MORTEL?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme thйologique IIa-IIae, Question 36, a. 3.

Objections:

Il semble que non.

1. Saint Grйgoire dit en effet dans les Morales (XXII, 11): "Il arrive d'habitude le plus souvent que, sans perdre la charitй, la chute d'un ennemi nous rйjouit et sa gloire nous attriste." Or c'est lа envier. Donc l'envie n'enlиve pas la charitй et ainsi n'est pas appelйe pйchй mortel.

2. En outre, saint Jean Damascиne dit dans la Foi (II, 22), que la passion est un mouvement de l'appйtit sensible. Or ce mouvement est appelй sensualitй, comme le dit saint Augustin dans la Trinitй (XII, 12); donc, puisque l'envie est une passion de l'вme, elle est dans la sensualitй, dans laquelle il n'y a que pйchй vйniel, comme le dit saint Augustin dans le mкme livre. Donc l'envie n'est pas un pйchй mortel.

3. En outre, de mкme que des actions bonnes par leur genre peuvent кtre mal accomplies, mais que celles qui sont mauvaises par leur genre ne peuvent кtre accomplies de faзon droite, comme le dit saint Augustin dans Contre le Mensonge (VII, 18), de mкme les actes qui sont des pйchйs vйniels par leur genre peuvent devenir mortels, mais ceux qui sont mortels par leur genre ne peu vent en aucune maniиre кtre vйniels, comme cela ressort de l'homicide et de l'adultиre. Or toute envie n'est pas pйchй mortel. Donc l'envie n'est pas pйchй mortel par son genre.

4. En outre, dans un mкme genre, un pйchй d'action est plus grave qu'un pйchй du coeur. Or empкcher par un acte le bien du prochain n'est pas toujours pйchй mortel. Donc ce n'est pas toujours un pйchй mortel que de s'attrister du bien du prochain, ce qui est envier.

5. En outre, il ne peut exister de pйchй mortel chez les hommes parfaits. Or il peut exister chez eux par surprise un mouvement d'envie. Donc l'envie n'est pas pйchй mortel.

6. En outre, chez les enfants qui ne parlent pas encore, il ne saurait y avoir de pйchй mortel, parce qu'ils n'ont pas encore l'usage de la raison, en laquelle seule rйside le pйchй mortel. Or l'envie peut exister chez les enfants: saint Augustin dit, dans les Confessions (I, 7, 11): "J'ai vu et connu par expйrience un enfant envieux; il ne parlait pas encore et il regardait, pвle et le visage amer, son frиre de lait." Donc l'envie n'est pas pйchй mortel.

7. En outre, tout pйchй mortel s'oppose а l'ordre de la charitй. Or l'envie, qui s'attriste du bien du prochain parce qu'il entraоne un dommage personnel, ne s'oppose pas а l'ordre de la charitй, selon lequel chacun doit s'aimer davantage qu'autrui, et les plus proches plus que les йtrangers, comme le dit saint Ambroise. Donc l'envie n'est pas un pйchй mortel.

8. En outre, tout pйchй mortel s'oppose а une vertu. Or l'envie n'est pas contraire а une vertu, mais а une certaine passion que le Philosophe nomme une juste indignation, "nemesis", dans l'Йthique (II, 9). L'envie n'est donc pas pйchй mortel.

Cependant:

1) Il y a ce que dit saint Grйgoire dans les Morales (V, 46), en commentant ce texte des Proverbes (14, 30): "L'envie est la carie des os." "Par le vice de l'envie, dit-il, mкme les actes forts des vertus pйrissent aux yeux de Dieu." Or il n'y a que le pйchй mortel qui puisse faire cela. Donc l'envie est un pйchй mortel.

2) En outre, dans l'Itinйraire de Clйment, on raconte que Pierre a dit qu'il y a trois pйchйs qui mйritent une peine йgale: lorsqu'on tue de sa main, lorsqu'on dйnigre par sa langue, et lorsqu'on envie ou hait dans son coeur. Or l'homicide est un pйchй mortel. Donc l'envie l'est aussi.

3) En outre, saint Isidore dit, dans le Souverain Bien (III, 25): "Il n'y a aucune vertu а laquelle ne s'oppose l'envie, car seule la misиre est exempte d'envie." Or rien ne s'oppose а toute vertu sinon le pйchй mortel. Donc l'envie est un pйchй mortel.

4) En outre, saint Augustin dit, sur ce verset du Psaume (104, 25): "Il changea leur coeur pour qu'ils haпssent son peuple": "L'envie est la haine du bonheur d'autrui". Or la haine est une colиre invйtйrйe, comme il le dit lui-mкme dans son Commentaire littйral sur la Genиse (XI). Donc toute envie est chose invйtйrйe, et ainsi ne peut кtre pйchй vйniel comme les fautes de surprise.

5) En outre, rien ne fait mourir spirituellement sinon le pйchй mortel. Or l'envie tue spirituellement, conformйment а ce verset de Job (5, 2): "L'envie tue l'enfant", et а propos de ce passage de l'Apфtre: "Nous sommes la bonne odeur du Christ" (II Cor. 2, 15), la Glose dit: "Cette odeur ranime ceux qui aiment et tue les envieux." Donc l'envie est un pйchй mortel.

Rйponse:

Comme on l'a dйjа dit, le genre ou l'espиce de l'acte moral se prend selon la matiиre ou l'objet; de lа vient aussi que l'acte moral est qualifiй de bon ou de mauvais selon son genre. Or la vie de l'вme est rйalisйe par la charitй qui nous unit а Dieu, par qui l'вme vit; aussi est-il dit en saint Jean (I, 3, 14): "Qui n'aime pas demeure dans la mort", car la mort est la privation de la vie.

Quand donc, par comparaison d'un acte avec sa matiиre, on discerne quelque chose qui s'oppose а la charitй, il y a nйcessitй а ce que cet acte soit un pйchй mortel par son genre; ainsi le fait de tuer un homme implique quelque chose qui s'oppose а la charitй, par laquelle nous aimons le prochain et voulons qu'il vive, qu'il existe et qu'il possиde les autres biens: cela fait partie de l'essence de l'amitiй, comme le dit le Philosophe dans l'Йthique (IX, 4); et c'est pourquoi l'homicide est par son genre un pйchй mortel.

Si au contraire, par comparaison de l'acte avec son objet, rien n'apparaоt qui s'oppose а la charitй, ce n'est pas un pйchй mortel par son genre, ainsi dire une parole vaine ou quelque chose semblable; ces actions cependant peuvent devenir pйchйs mortels а cause d'un autre йlйment qui survient, comme on l'a йtabli plus haut. Or envier implique quelque chose qui s'oppose а la charitй, par seule comparaison de l'acte avec son objet: car il est de l'essence de l'amitiй que nous voulions au prochain des biens comme а nous-mкmes, ainsi qu'il est dit dans l'Йthique (IX, 4), du fait que l'ami est en quelque maniиre un autre soi-mкme; aussi le fait de s'attrister du bonheur d'un autre s'oppose manifestement а la charitй, en tant que c'est par elle que nous aimons le prochain. Aussi saint Augustin dit-il dans la Vraie Religion (XLVII, 90): "Qui envie celui qui chante bien n'aime pas celui qui chante bien." De lа vient que l'envie est un pйchй mortel par son genre.

Il faut remarquer pourtant que, dans un genre de pйchй mortel, on peut trouver un acte qui n'est pas pйchй mortel en raison de son imperfection, parce qu'il n'atteint pas а la raison parfaite de ce genre. Ceci peut se produire d'une double maniиre: d'abord du cфtй du principe actif, parce que cet acte ne procиde pas d'une dйlibйration de la raison, qui est le principe actif propre et principal des actes humains; aussi les mouvements soudains, mкme s'ils appartiennent au genre de l'homicide ou de l'adultиre, ne sont pas des pйchйs mortels, parce qu'ils n'ont pas parfaitement raison d'acte moral, dont le principe est la raison. Cela peut se produire d'une autre maniиre du cфtй de l'objet qui, en raison de sa faible importance, n'a pas parfaite raison d'objet; car ce qui est insignifiant est tenu pour rien par la raison, comme cela ressort dans l'espиce du vol: si quelqu'un prend dans le champ d'un autre un йpi ou quelque chose de ce genre, il ne faut pas croire qu'il pиche mortellement, parce que cela est tenu pour rien, aussi bien par celui qui prend que par celui а qui l'objet mкme appartient.

D'aprиs cela, il peut donc arriver qu'un mouvement d'envie ne soit pas un pйchй mortel, bien que l'envie soit un pйchй mortel par son genre, а cause de l'imperfection du mouvement lui-mкme, soit parce qu'il est soudain et ne procиde pas de la raison dйlibйrйe, soit parce qu'un homme s'attriste d'un bien du prochain qui est si insignifiant qu'il ne paraоt pas кtre un bien, par exemple si quel qu'un porte envie а un compagnon de jeu de ce qu'il le bat dans ce jeu, par exemple а la course ou en quelque amusement de ce genre.

Solutions des objections:

1. Parce que, dans la dйfinition d'une chose, on n'indique pas ce qui est accidentel, mais seulement ce qui est essentiel, quand on dit que l'envie est la tristes se qui vient du bonheur ou de la gloire d'autrui, il faut le comprendre au sens oщ on s'attriste du bonheur mкme d'autrui en tant que tel, et oщ on s'en attriste pour la raison prйcise qu'on veut exceller de faзon singuliиre; aussi on appelle proprement envieux celui qui est dйpassй par autrui en gloire ou en bonheur, et qui s'en attriste. Mais il arrive que l'on s'attriste du bonheur d'autrui pour d'autres raisons, qui n'ont pas de rapport avec l'envie, mais parfois avec d'autres vices.

Car quiconque hait quelqu'un s'attriste de son bonheur, non en tant que c'est une certaine excellence, mais en tant que c'est simplement un bien de celui qu'il hait lorsqu'on veut du mal а un ennemi, il en rйsulte que l'on s'attriste de tous ses biens. Aussi la diffйrence entre celui qui envie et celui qui hait est prйcisйment que celui qui envie ne s'attriste du bien d'autrui que parce qu'il est surpassй, ou parce qu'il perd le caractиre singulier de sa propre gloire, tandis que celui qui hait s'attriste de n'importe quel bien de son ennemi. Il peut y avoir aussi une autre raison pour laquelle on s'attriste du bonheur d'autrui, la crainte qu'il n'en rйsulte un dommage pour soi ou pour certaines personnes que l'on aime; et c'est davantage le fait de la crainte que de l'envie, comme le dit le Philosophe dans la Rhйtorique (II, 9). Or il arrive que la crainte soit bonne ou mauvaise aussi cette tristesse peut-elle se produire tantфt avec pйchй, lorsque la crainte est mauvaise, et tantфt sans pйchй, lorsque la crainte est bonne; aussi saint Grйgoire, expliquant les paroles dйjа citйes, ajoute que: "Voici ce que nous croyons nous croyons qu'aprиs la chute d'un homme, certains se relиveront heureusement; et nous craignons qu'avec sa prospйritй, beaucoup ne soient injustement opprimйs." C'est pourquoi il ajoute encore que cette tristesse est sans pйchй d'envie.

2. Lorsque le mouvement ne vient que de la sensualitй, il ne peut кtre pйchй mortel, mais lorsque le mouvement de tristesse vient d'une dйlibйration de la rai son, il n'appartient plus alors seulement а la sensualitй, mais aussi а la raison, et c'est pourquoi il peut кtre pйchй mortel. On pourrait dire cependant aussi que les noms de ce genre de passion signifient parfois les simples mouvements de la volontй eux-mкmes, et selon ce point de vue, la tristesse ne rйsidera pas dans la sensualitй, mais dans la partie raisonnable.

3. Ce qui est mortel par son genre ne peut devenir vйniel si l'acte est parfait; cela peut cependant arriver en raison de l'imperfection de l'acte, comme on l'a dit.

4. Il est possible d'empкcher le bien du prochain sans pйchй mortel, en raison de l'imperfection de l'acte, parce que le bien empкchй n'a pas pleinement raison de bien, ou qu'il est insignifiant, ou qu'il n'est pas un bien dы.

5. Un mouvement d'envie venant par surprise est imparfait; et un tel mouvement d'envie existe aussi chez les enfants qui n'ont pas l'usage de la raison.

6. Aussi la rйponse а l'objection 6 est-elle йvidente.

7. Lorsque quelqu'un s'attriste du bonheur d'un autre а cause du dommage qui le menace, lui ou les siens, cette tristesse n'est pas le fait de l'envie, mais de la crainte; il en rйsulte que, comme on l'a dit, elle peut parfois exister sans pйchй.

8. L'envie concerne deux objets, car elle est une tristesse qui provient du bon heur de quelqu'un qui est bon. Et de ce fait, elle peut s'opposer а deux vertus: du point de vue du bonheur dont on s'attriste, elle s'oppose а la misйricorde, qui s'attriste du malheur des bons; mais du point de vue du bien dont le succиs attriste, elle s'oppose а la colиre par zиle, ce qu'on entend par "nemesis", lors: qu'on s'attriste de ce que les mйchants soient heureux dans leur impiйtй. Et bien que misйricorde et "nemesis" paraissent des passions, а en juger d'aprиs la nature de la tristesse, en tant cependant que survient le choix de la raison, elles reзoivent raison de vertu.

De mкme, il est facile de rйsoudre les difficultйs soulevйes en sens contraire:

1) Saint Grйgoire parle ici de l'envie en tant qu'elle est pйchй mortel. Et c'est une telle envie de coeur que parle le Bienheureux Pierre, laquelle mйrite bien une peine йgale а celle de l'homicide quant au genre de la peine, puisque l'un et l'autre mйritent la peine йternelle.

2) Aussi la rйponse а l'objection 2) est-elle йvidente.

3) Le pйchй mortel s'oppose а la vertu du pйcheur, mais l'envie, comme le dit saint Isidore, s'oppose а toute vertu, non de celui mкme qui pиche, mais d'autrui; aussi ne pourrait-on pas prouver par lа que l'envie soit un pйchй mortel.

4) L'envie n'est pas la haine de l'homme, mais de son bonheur, selon que sous la haine sont contenues toutes les passions de l'вme qui tendent au mal et qui dйrivent de la haine. Ce qui est dit, que la haine est une colиre invйtйrйe, ne signifie pas qu'il en soit de toute haine comme de tel mouvement particulier, mais qu'une colиre invйtйrйe cause de la haine.

5) Ces autoritйs parlent de l'envie en tant qu'elle est pйchй mortel.

ARTICLE 3: L'ENVIE EST-ELLE UN VICE CAPITAL?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme thйologique IIa -llae, Question 36, a. 4.

Objections:

Il semble que non.

1. Parce que c'est le propre d'un vice capital d'avoir des filles, mais il ne lui appartient pas d'кtre lui-mкme la fille d'un autre vice; or l'envie est fille de la superbe, comme le dit saint Augustin dans la Sainte Virginitй (ch. 31). Donc l'envie n'est pas un vice capital.

2. En outre, comme on l'a dйjа dit, l'envie est une certaine tristesse. Or la tristesse implique un certain terme du mouvement de l'appйtit: c'est lorsque l'homme tombe dans le mal qu'auparavant il haпssait qu'il s'attriste. Donc l'envie n'est pas un vice capital, parce qu'il appartient а la notion de vice capital que tous les autres vices naissent de lui.

3. En outre, а chaque vice capital sont attribuйes des filles. Or l'envie ne semble pas avoir de filles; en effet, saint Grйgoire lui assigne dans les Morales (XXXI, 45) cinq filles, qui sont la haine, la mйdisance, la diffamation, la joie du malheur d'autrui, la tristesse de son bonheur; et aucun de ces vices ne semble кtre fille de l'envie, car la haine naоt davantage de la colиre; la mйdisance, la diffamation et la joie du malheur d'autrui viennent de la haine; quant а la tristesse de son bon heur, il semble qu'elle s'identifie avec l'envie. L'envie n'est donc pas un vice capital.

Cependant:

Saint Grйgoire, dans les Morales (XXXI, 45), compte l'envie parmi les vices capitaux.

Rйponse:

Comme on l'a dit plus haut, les vices capitaux sont ceux qui, par nature, donnent naissance а d'autres vices selon la raison de cause finale. Or la fin a raison de bien; et c'est de la mкme faзon que l'appйtit tend au bien et а la jouissance du bien, qui est la dйlectation; c'est pourquoi, de mкme que l'appйtit est mы а faire quelque chose par la visйe du bien, de mкme l'est-il aussi par la visйe de la dйlectation.

Or il faut remarquer que, de mкme que le bien est la fin de ce mouvement de l'appйtit qu'est la poursuite, de mкme le mal est la fin du mouvement de l'appйtit qu'est la fuite: comme en effet quelqu'un qui veut obtenir un bien le poursuit, de mкme quelqu'un qui veut кtre exempt d'un mal le fuit; et comme la dйlectation est la jouissance du bien, ainsi la tristesse est-elle un certain йtat mauvais oщ l'вme est opprimйe par le mal; et c'est pourquoi, du fait que l'homme rejette la tristesse, il est amenй а faire de nombreux actes par lesquels il repousse la tristesse, ou а faire ce а quoi incline la tristesse. Comme donc l'envie est la tristesse de la gloire d'autrui en tant qu'elle est saisie comme un mal, il en rйsulte que l'homme, poussй par l'envie, est portй а accomplir de faзon dйsordonnйe des actions contre le prochain, et sous cet aspect, l'envie est un vice capital.

Or, dans cette entreprise de l'envie, on peut distinguer ce qui est principe de ce qui est terme. Le principe, c'est que l'on empкche la gloire d'autrui qui attriste cela se fait en diminuant ses biens, ou en disant du mal de lui, soit de faзon cachйe par la mйdisance, soit de faзon ouverte par la diffamation.

Pour ce qui est du terme de cet effort, on peut le considйrer sous un double point de vue d'abord par rapport а celui que l'on envie, et dans ce cas, le mouvement d'envie s'achиve parfois en haine: non seulement on s'attriste de l'excellence supйrieure d'autrui, mais plus encore, on veut son mal sans autre considйration. D'une seconde maniиre, on peut considйrer le terme de cet effort par rapport а celui mкme qui envie: s'il peut effectivement obtenir la fin visйe, et diminuer la gloire du prochain, il se rйjouit, et ainsi on compte comme fille de l'envie la joie du malheur d'autrui; si au contraire il ne peut atteindre le but qu'il se proposait, diminuer la gloire du prochain, il s'attriste et ainsi, on compte comme fille de l'envie la tristesse du bonheur du prochain.

Solutions des objections:

1. Comme le dit saint Grйgoire dans les Morales (XXXI, 45), la superbe est la mиre commune de tous les vices; aussi, du fait que l'envie est fille de la superbe, n'est-il pas exclu que l'envie soit un vice capital.

2. Mкme si la tristesse est un terme dans l'exйcution, elle est cependant premiиre dans l'intention, dans la mesure oщ de nombreux autres mouvements nais sent de la fuite de la tristesse.

3. Rien ne s'oppose а ce que les mкmes vices naissent de vices diffйrents selon des points de vue diffйrents. La haine naоt donc de la colиre en tant que celui qui a provoquй la colиre a fait une blessure; mais elle naоt de l'envie en tant que le bien de celui que l'on envie est perзu comme un obstacle а sa propre excellence. De faзon similaire, la mйdisance, la diffamation et la joie du malheur d'autrui naissent de la haine en tant qu'elle diminue tout bien et recherche tout mal pour son ennemi. Ces dispositions viennent de l'envie pour le seul motif de faire dis paraоtre la supйrioritй. Quant а la tristesse du bonheur d'autrui, c'est d'une certaine faзon l'envie mкme, et d'une certaine faзon sa fille: si on s'attriste du bon heur d'autrui en tant qu'il s'oppose а la supйrioritй particuliиre de quelqu'un, c'est alors l'envie elle-mкme; par contre, si on s'attriste du bonheur d'autrui pour cette raison qu'il vient s'opposer а un effort pour l'empкcher, on a alors une fille de l'envie.

QUESTION XI L'ACЙDIE

ARTICLE 1: L'ACЙDIE EST-ELLE UN PЙCHЙ?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme thйologique IIa Question 35, a. 1.

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, vertu et pйchй sont dans le mкme genre, puisqu'ils sont des contraires. Or la vertu est dans le genre de l'amour: saint Augustin dit en effet, dans les Moeurs de l'Йglise (I, 15) et dans la Citй de Dieu (XV, 22), que la vertu est l'ordre de l'amour. Donc, comme l'acйdie n'est pas dans le genre de l'amour, mais est plutфt une certaine tristesse, comme le dit saint Jean Damascиne, il semble que l'acйdie ne soit pas un pйchй.

2. En outre, sur le verset du Psaume (106, 3) qui commence par: "Rendez grвces...", la Glose dйsigne quatre tentations qui sont l'erreur, la difficultй а vaincre les dйsirs sensuels, le dйgoыt et les orages du monde. Or l'erreur, la difficultй et les orages du monde ne sont pas des pйchйs. Donc le dйgoыt, qui est l'acйdie, n'est pas non plus un pйchй.

3. En outre, tout pйchй vient de l'homme, conformйment а ce passage d'Osйe (13, 9): "Ta ruine vient de toi, Israлl." Or, du fait qu'elle est une tristesse, l'acйdie ne vient pas de l'homme, parce que, sur ce passage de la Deuxiиme Lettre aux Corinthiens (9, 7): "sans tristesse ni contrainte", la Glose dit: "Si tu agis avec tristesse, cela vient de toi, ce n'est pas toi qui le fais." Donc l'acйdie n'est pas un pйchй.

4. En outre, il ne peut arriver qu'un acte soit а la fois mйritoire et pйchй. Or tel acte accompli avec acйdie est mйritoire: par exemple, lorsque quelqu'un jeыne par voeu ou obйissance, alors pourtant que ce jeыne l'attriste; et ainsi il y a bien ici acйdie, qui est la tristesse du bien spirituel de la vertu. Donc l'acйdie n'est pas toujours un pйchй.

5. En outre, saint Jean Damascиne dit dans la Foi (II, 14) que l'acйdie est une tristesse accablante. Or l'accablement semble кtre davantage une peine qu'une faute. Donc l'acйdie n'est pas un pйchй, mais plutфt une peine.

6. En outre, l'acйdie paraоt кtre la tristesse ou le dйgoыt du bien intйrieur, dont il est parlй dans la Glose sur ce verset du Psaume (106, 18): "Leur вme abhorrait tout aliment." Si donc l'acйdie est un pйchй, elle est pйchй parce qu'elle ne reзoit pas le bien spirituel, ou parce qu'aprиs l'avoir mйprisй, elle reзoit le bien corporel. Or elle ne peut кtre pйchй parce qu'elle ne reзoit pas le bien spirituel, parce que le fait de ne pas le recevoir n'est pas un acte mais une certaine privation, or toute louange et tout blвme font suite а un acte, comme le dit le Philosophe dans l'Йthique (I, 18), et le blвme est dы au pйchй; il reste donc, si l'acйdie est un pйchй, qu'elle est pйchй parce qu'aprиs avoir mйprisй le bien spirituel, elle poursuit quelque bien corporel; or la poursuite du bien paraоt concerner le concupiscible, comme la fuite du mal l'irascible. Il semble donc que l'acйdie rйsiderait dans le concupiscible, alors qu'elle semblerait plutфt appartenir а l'irascible.

7. En outre, saint Grйgoire dit dans les Morales (XXXI, 45) que l'acйdie est une tristesse intйrieure de l'вme а cause de laquelle on prie ou psalmodie avec moins de dйvotion. Or il n'est pas au pouvoir de l'homme de prier avec dйvotion; donc il n'est pas au pouvoir de l'homme d'йviter l'acйdie. L'acйdie n'est donc pas un pйchй, parce que personne ne pиche en ce qu'il ne peut йviter.

8. En outre, saint Jean Damascиne, dans la Foi (II, 14), pose que l'acйdie est une espиce de la tristesse, qui est l'une des quatre passions. Or les passions ne sont pas des pйchйs, parce que nous ne sommes pas objet de louange ou de blвme а leur propos. Donc l'acйdie n'est pas un pйchй.

9. En outre, ce que choisit le sage n'est pas un pйchй. Or le sage choisit l'acйdie ou la tristesse: on dit, en effet, dans l'Ecclйsiaste (7, 5): "Le coeur du sage est lа oщ est la tristesse." Donc l'acйdie ou tristesse n'est pas un pйchй.

10. En outre, ce que Dieu rйcompense n'est pas un pйchй. Or Dieu rйcompense la tristesse, car il est dit des mйchants au dernier chapitre de Malachie (3, 14): "Quel profit avons-nous eu d'avoir gardй ses prйceptes et d'avoir marchй dans la tristesse devant lui ?" Donc l'acйdie ou tristesse n'est pas un pйchй.

Cependant:

Saint Grйgoire, dans les Morales (XXXI, 45), compte l'acйdie parmi les autres pйchйs, et de mкme saint Isidore dans le Souverain Bien (IV, 40).

Rйponse:

Comme cela ressort de saint Jean Damascиne, l'acйdie est une certaine tristes se, aussi saint Grйgoire, dans les Morales (XXXI, 45), place-t-il parfois la tristesse а la place de l'acйdie; or l'objet de la tristesse est un mal prйsent, comme le dit saint Jean Damascиne. Or, de mкme qu'il y a un double bien, l'un qui est le bien vйritable et l'autre qui est un bien apparent, parce qu'il est bon sous un certain rapport (il n'est pas le bien vйritable puisqu'il n'est pas bon absolument parlant); de mкme il existe aussi un double mal, l'un qui est le mal vйritable et absolument parlant, et l'autre qui est un mal apparent et sous un certain rapport, et qui est vraiment un bien, absolument parlant.

Ainsi donc, l'amour, le dйsir et le plaisir qui portent sur un bien vйritable sont dignes de louange, mais ceux qui portent sur un bien apparent et non vйritable sont rйprйhensibles; ainsi encore la haine, le dйgoыt et la tristesse qui portent sur ce qui est vraiment un mal sont dignes de louange, mais ceux qui portent sur ce qui est un mal sous un certain rapport, ou apparaоt un mal, et qui est un bien absolument parlant, sont rйprйhensibles et pйchйs. Or l'acйdie est le dйgoыt ou la tristesse du bien spirituel et intйrieur, comme le dit saint Augustin а propos du verset du Psaume (106, 18): "Leur вme abhorrait tout aliment"; et c'est pour quoi, comme le bien spirituel et intйrieur est un vrai bien et ne peut кtre qu'un mal apparent, dans la mesure oщ il s'oppose aux dйsirs charnels, il est йvident que l'acйdie, pour ce qui est d'elle, possиde le caractиre de pйchй.

Mais il faut remarquer que, puisque l'acйdie est une tristesse, elle peut s'envisager sous un double aspect: d'abord en tant qu'elle est un acte de l'appйtit sensitif, et d'une autre maniиre, en tant qu'elle est un acte de l'appйtit intellectuel, qui est la volontй: en effet, tous les noms de ce genre de dispositions, en tant qu'elles sont des actes de l'appйtit sensitif, sont des passions, mais en tant qu'elles sont des actes de l'appйtit intellectuel, ce sont de simples mouvements de volontй. Or le pйchй rйside proprement et par soi dans la volontй, comme le dit saint Augustin. C'est pourquoi, si l'acйdie dйsigne l'acte de la volontй qui fuit le bien intйrieur et spirituel, elle peut avoir parfaite raison de pйchй; mais si elle est prise comme l'acte de l'appйtit sensitif, elle n'a raison de pйchй que de par la volontй, c'est-а-dire en tant que ce mouvement peut кtre empкchй par la volontй aussi, s'il n'est pas empкchй, il a un certain caractиre de pйchй, mais imparfait.

Solutions des objections:

1. L'amour est le principe de toutes les affections, comme cela ressort de saint Augustin dans la Citй de Dieu (XIV, 7); et c'est pourquoi, quand on dit que la vertu est l'ordre de l'amour, le prйdicat est attribuй selon la cause, non selon l'essence: ce n'est pas toute vertu qui, par son essence, est amour, mais toute affection vertueuse dйrive d'un amour ordonnй, et semblablement, toute affection vicieuse dйrive d'un amour dйsordonnй.

2. Cette faзon de raisonner ne vaut pas; il n'y a pas de nйcessitй, en effet, а ce que tout ce qui est attribuй а l'un des йlйments qui divisent une essence commune, soit attribuй aussi aux autres: comptйs ensemble en tant qu'ils divisent une essence commune, ils sont unis quant а cet йlйment commun, mais il n'est pas nйcessaire qu'ils le soient quant а n'importe quel autre. Aussi ces quatre attitudes s'accordent-elles en ce qu'elles ont de commun, qui est la tentation; mais rien n'empкche toutefois que l'une soit un pйchй et que les autres ne le soient pas; de mкme, la tentation qui vient de la chair n'est pas sans pйchй, alors que la tentation qui vient de l'ennemi peut кtre absolument sans pйchй.

3. Les actes qui s'accomplissent par tristesse ou par crainte sont mкlйs de volontaire et d'involontaire, comme il est dit dans l'Йthique (III, 1), et dans la mesure oщ ils comportent de l'involontaire, ils ne sont pas de nous; pourtant le mouvement de tristesse lui-mкme vient de nous.

4. Rien ne s'oppose а ce qu'une oeuvre, considйrйe en elle-mкme, soit source de tristesse, et qu'elle soit cependant source de joie en tant qu'elle est rapportйe au service de Dieu; aussi dit-on que les martyrs eux-mкmes ont semй dans les larmes, comme l'expose saint Augustin; et cette tristesse de la souffrance n'est pas de l'acйdie parce qu'elle ne porte pas sur le bien intйrieur, mais sur le mal extйrieur car les martyrs se rйjouissaient du bien intйrieur, et cette joie йtait d'autant plus mйritoire que le mal extйrieur apportait plus de tristesse. De faзon similaire, si en accomplissant volontairement une tвche prescrite par l'obйissance ou un prйcepte, quelqu'un s'attriste d'un travail humiliant ou pйnible, cette tristesse n'est pas l'acйdie, parce qu'elle ne porte pas sur le bien intйrieur, mais sur le mal extйrieur.

5. La tristesse est qualifiйe d'accablante en tant qu'elle accable le coeur et l'empкche de se reprendre pour agir, et а ce point de vue, cet accablement de tristesse а cause du bien a davantage raison de faute que de peine, parce que son origine vient de nous.

6. L'irascible et le concupiscible ne se distinguent pas selon la poursuite et la fuite, parce qu'il revient а une mкme puissance de poursuivre le bien et de fuir le mal opposй, mais ils se distinguent en tant qu'а l'irascible revient la poursuite ou la fuite du bien ou du mal ardu, et au concupiscible la poursuite ou la fuite du bien absolument parlant. Et de la sorte, de mкme que l'espoir et la crainte appartiennent а l'irascible, de mкme la joie et la tristesse appartiennent au concupiscible; aussi, en tant que dйgoыt spirituel rйside dans l'appйtit sensitif, elle a pour objet le concupiscible. Cependant, rien n'oblige а ce que le dйgoыt spirituel ne soit pas un pйchй: du fait qu'elle fuit le bien spirituel d'une part, parce que la fuite elle-mкme est un certain mouvement de l'appйtit, et non pas une simple privation, et d'autre part parce que, mкme si elle йtait une simple privation (ne pas recevoir le bien spirituel), cela mкme pourrait avoir raison de faute et, dans ce cas, on dit que c'est un pйchй d'omission.

7. La dйvotion de l'homme vient de Dieu. Pourtant, en tant que l'homme peut se disposer а avoir de la dйvotion, ou mкme empкcher la dйvotion, le manque de dйvotion est un pйchй bien que, dans l'autoritй allйguйe, on ne dise pas que l'acйdie soit le manque de dйvotion, mais qu'elle en procиde.

8. Saint Jean Damascиne ne parle pas de l'acйdie en tant qu'elle est un pйchй, c'est-а-dire en tant que tristesse du bien spirituel intйrieur, mais de maniиre universelle, en tant que tristesse causйe par n'importe quel mal; et c'est pourquoi il parle de l'acйdie en tant qu'espиce de passion, non en tant que pйchй.

9 et 10. Ces arguments envisagent la tristesse de ce qui est un mal absolument parlant, laquelle est digne de louange.

ARTICLE 2: L'ACЙDIE EST-ELLE UN PЙCHЙ SPЙCIAL?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme thйologique IIa-IIae, Question 35, a. 2.

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, puisque l'acйdie est une tristesse, elle s'oppose а la jouissance. Or la jouissance n'est pas une vertu spйciale: car tout homme vertueux se rйjouit dans l'acte de sa propre vertu, comme cela ressort de l'Йthique (I, 13). Donc la tristesse qui porte sur le bien spirituel n'est pas un pйchй spйcial.

2. En outre, ce qui est la consйquence de tout pйchй n'est pas un pйchй spйcial. Or la tristesse du bien spirituel est la consйquence de tout pйchй: est cause de tristesse pour chacun ce qui lui est contraire, or а chaque pйchй est contraire un certain bien spirituel d'une vertu. L'acйdie n'est donc pas un pйchй spйcial.

3. Mais on pourrait dire que l'acйdie s'attriste du bien spirituel sous un motif spйcial, а savoir en tant qu'il empкche le repos du corps. - On objecte а cela que convoiter le repos du corps relиve des vices de la chair. Or c'est par un mкme motif qu'on dйsire quelque chose et qu'on s'attriste de ce qui l'empкche; si donc l'acйdie n'est un pйchй spйcial qu'en tant qu'elle empкche le repos du corps, il s'ensuivrait que l'acйdie serait un pйchй charnel, alors que saint Grйgoire le compte pourtant parmi les pйchйs spirituels, comme cela ressort des Morales (XXXI, 45). Donc l'acйdie n'est pas un pйchй spйcial.

Cependant:

Saint Grйgoire, dans les Morales (XXXI, 45), la compte avec les autres pйchйs, donc c'est un pйchй spйcial.

Rйponse:

Si l'acйdie йtait de faзon absolue la tristesse du bien spirituel, quel qu'il soit, SOUS n'importe quel rapport, il s'ensuivrait nйcessairement qu'elle ne serait pas un pйchй spйcial, mais une consйquence de tous les pйchйs; donc, pour qu'elle soit tenue pour un pйchй spйcial, il faut dire qu'elle est une tristesse portant sur le bien spirituel sous un rapport particulier.

Or on ne peut pas dire que ce point de vue spйcial soit qu'elle empкche un bien corporel, parce que dans ce cas, l'acйdie ne serait pas un pйchй distinct du pйchй qui porte sur ce bien corporel: car c'est sous un mкme rapport que quel qu'un se rйjouit d'une chose et fuit ce qui l'empкche; de mкme que dans les rйa litйs naturelles, c'est par la mкme puissance naturelle qu'un corps lourd quitte un lieu supйrieur et tend vers un lieu infйrieur. Et c'est pour cela que nous constatons que, en raison de la gourmandise, quelqu'un prend son plaisir dans la nourriture, de mкme vient du mкme vice qu'il s'attriste de l'abstinence de nourriture. Cependant, le fait d'кtre un empкchement du bien corporel est la raison pour laquelle le bien spirituel est porteur de tristesse, mais ce n'est pas la raison pour laquelle la tristesse qui porte sur ce bien est un pйchй spйcial.

Il faut donc remarquer que rien n'empкche qu'une rйalitй considйrйe en elle- mкme soit un bien spйcial, et qu'elle soit pourtant la fin commune de beaucoup: c'est ainsi que la charitй est une vertu spйciale, parce qu'elle est d'abord et principalement l'amour du bien divin, et secondairement l'amour du bien de ceux qui sont proches; et ce bien-lа est la fin de tous les autres biens, ou de beaucoup d'entre eux. Ainsi donc, l'oeuvre d'une vertu spйciale, par exemple la chastetй, peut кtre aimable ou agrйable а un double titre: d'abord en tant qu'elle est l'oeuvre de telle vertu, et cela est propre а la chastetй, et d'une autre faзon en tant qu'elle est ordonnйe au bien divin, et cela est propre а la charitй.

Ainsi donc, on doit dire que le fait de s'attrister de ce bien spйcial qu'est le bien intйrieur et divin fait de l'acйdie un pйchй spйcial, de mкme qu'aimer ce bien fait de la charitй une vertu spйciale. Or ce bien divin est source de tristesse pour l'homme а cause de l'opposition entre l'esprit et la chair, parce que comme le dit l'Apфtre dans la Lettre aux Galates (5, 17): "La chair convoite contre l'esprit"; et c'est pourquoi, lorsque l'amour charnel domine dans l'homme, il a du dйgoыt pour le bien spirituel comme lui йtant contraire, comme un homme qui a le goыt perverti a du dйgoыt pour une nourriture saine et s'attriste si parfois il lui faut prendre une telle nourriture. Donc une telle tristesse, horreur ou dйgoыt du bien spirituel et divin constitue l'acйdie, qui est un pйchй spйcial; aussi le sage nous engage-t-il а la repousser dans l'Ecclйsiastique (6, 26): "Courbe ton йpaule et porte-la", la sagesse spirituelle, "et ne te chagrine pas de ses liens".

Solutions des objections:

1. La jouissance du bien spirituel et divin appartient а une vertu spйciale, qui est la charitй, conformйment а ce verset de la Lettre aux Galates (5, 22): "Le fruit de l'esprit, c'est la charitй, la joie, la paix."

2. Tout pйcheur s'attriste du bien spirituel selon la raison formelle spйciale de la vertu а laquelle s'oppose son pйchй; mais l'acйdie s'en attriste selon la raison formelle de bien spirituel divin, qui est l'objet spйcial de la charitй.

3. Ce qui a йtй dit rend la rйponse йvidente: car le fait de s'opposer au repos du corps rend le bien spirituel cause de tristesse, mais cela ne constitue pas une raison spйciale de pйchй.

ARTICLE 3: L'ACЙDIE EST-ELLE UN PЙCHЙ MORTEL?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme thйologique IIa-IIae, Question 35, a. 3.

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, on ne trouve aucun pйchй mortel chez les hommes parfaits. Or l'acйdie est une tristesse que l'on trouve chez les hommes parfaits, et c'est en leur nom que l'Apфtre dit (II Cor., 6, 10): "Йtant comme affligйs, nous sommes toujours joyeux." L'acйdie n'est donc pas un pйchй mortel.

2. En outre, tout pйchй mortel s'oppose а un prйcepte de Dieu. Or l'acйdie ne paraоt pas s'opposer а quelque prйcepte, parce que parmi les prйceptes du dйca logue, il n'en existe pas touchant la jouissance. Donc l'acйdie n'est pas un pйchй mortel.

3. En outre, puisque la tristesse porte sur un mal prйsent, comme le dit saint Jean Damascиne dans la Foi (II, 12), il faut que l'acйdie, qui est une certaine tristesse, porte sur un mal prйsent, qui est certes un vrai bien, mais un mal apparent. Cela ne peut se produire а propos du vrai bien, qui est le bien incrйй, d'une part parce que la prйsence d'un tel bien ne comporte ni dйgoыt ni tristesse; il est dit, en effet, de la divine Sagesse: "Sa sociйtй ne cause point de dйgoыt, ni son commerce de dйgoыt" (Sagesse, 8, 16). Et plus encore, d'autre part, parce que, si le bien incrйй est prйsent, il ne peut y avoir de pйchй mortel. Il reste donc que l'acйdie est une tristesse qui porte sur un bien crйй prйsent. Or se dйtourner d'un bien crйй ne constitue pas un pйchй mortel, mais seulement le fait de se dйtourner du bien incrйй immuable. L'acйdie n'est donc pas un pйchй mortel.

4. En outre, dans le mкme genre, un pйchй d'action n'est pas moindre qu'un pйchй du coeur. Or s'йloigner par des actes de quelque bien spirituel crйй qui conduit а Dieu n'est pas un pйchй mortel: car nul ne pиche mortellement en ne jeыnant ou en ne priant pas. Donc йgalement, que le coeur s'йloigne par la tristes se d'un bien crйй, ce n'est pas toujours un pйchй mortel; et de la sorte, l'acйdie n'est pas un pйchй mortel par son genre, parce que dans ces conditions, elle serait toujours pйchй mortel, comme l'homicide et l'adultиre.

5. Mais on pourrait dire que s'йloigner par des actes d'un bien crйй qui est requis constitue un pйchй mortel. - On objecte а cela que des oeuvres qui ne sont pas requises sont parfois plus spirituelles, et pourtant s'йloigner d'elles ne constitue pas un pйchй mortel, а moins qu'un voeu ne les rende obligatoires bien plus, il n'y a mкme aucun pйchй а ne pas garder la virginitй ou la pauvretй. Donc ce n'est pas non plus toute tristesse qui porte sur le bien spirituel qui est pйchй mortel.

6. En outre, s'йloigner par des actes d'un bien spirituel n'est pйchй mortel que dans la mesure oщ l'homme est obligй а ce bien. Or, mкme si l'homme est dans l'obligation de rйaliser un certain bien spirituel, il n'est cependant pas dans l'obligation de s'y appliquer avec joie, parce que la joie qui est produite dans l'action est le signe de l'existence d'un habitus, et dans ces conditions, on ne peut en faire une obligation pour ceux qui ne possиdent pas l'habitus de cette vertu. Donc mкme l'acйdie qui porte sur un bien spirituel requis n'est pas un pйchй mortel.

7. En outre, tout pйchй mortel est contraire а la vie spirituelle. Or il n'est pas de la nйcessitй de la vie spirituelle qu'on agisse avec joie, mais il suffit qu'on agisse; autrement, quiconque accomplirait une action qu'il doit accomplir

pиcherait mortellement s'il ne s'en rйjouissait. Donc l'acйdie qui s'oppose а la joie spirituelle n'est pas un pйchй mortel.

8. En outre, la raison pour laquelle n'importe quelle concupiscence n'est pas pйchй mortel, c'est que de par la corruption de la nature, existe en nous le penchant а la concupiscence. Or, de par cette mкme corruption, existe en nous le penchant au repos et а fuir les travaux, ce qui paraоt appartenir а l'acйdie. Donc ce n'est pas toute acйdie qui est pйchй mortel.

Cependant:

1) Saint Jean Damascиne dit que l'acйdie est une certaine tristesse; or elle n'est pas une tristesse selon Dieu, car alors elle ne serait pas pйchй; donc elle est une tristesse du monde. Or la tristesse du monde produit la mort, comme le dit l'Apфtre dans la Deuxiиme Йpоtre aux Corinthiens (7, 10). Donc l'acйdie est un pйchй mortel.

2) En outre, saint Augustin dit dans son Commentaire littйral sur la Genиse (XII, 33), qu'en disant а ses fils: "Vous ferez descendre ma vieillesse avec tristesse au shйol" (Gen., 44, 29), Jacob semble avoir redoutй d'кtre troublй par un excиs de tristesse au point de ne pas aller au repos des bienheureux, mais а l'enfer des pйcheurs. Or tout ce qui йloigne du repos des bienheureux et ramиne а l'enfer des pйcheurs est pйchй mortel. Donc cette tristesse qu'est l'acйdie est pйchй mortel.

3) En outre, sur ce verset du Psaume (42, 5): "Pourquoi es-tu triste, mon вme ?", la Glose dit qu'"Il enseigne ici а fuir la tristesse du monde, qui йteint la patience, la charitй et l'espйrance, et met le dйsordre dans toute vie bonne". Donc l'acйdie est un pйchй mortel: nous appelons en effet pйchй mortel ce qui йteint la charitй et les autres vertus.

Rйponse:

De ce qui a йtй exposй, il peut aisйment ressortir que l'acйdie, en tant qu'elle est un pйchй spйcial, est un pйchй mortel par son genre. Elle comporte, en effet, une certaine tristesse qui vient de la rйpugnance de la volontй humaine pour le bien spirituel divin: une telle rйpugnance, en effet, s'oppose manifestement а la charitй qui adhиre au bien divin et se rйjouit en lui. Donc, puisque ce qui fait qu'un pйchй est mortel, c'est son opposition а la charitй, par laquelle l'вme a la vie, il s'ensuit йvidemment que l'acйdie est un pйchй mortel par son genre, parce que, comme il est dit en saint Jean: "Qui n'aime pas demeure dans la mort" (I Jn., 3, 14).

Il convient de remarquer aussi que, de mкme que l'envie, qui est une tristesse portant sur le bien du prochain, est un pйchй mortel par son genre, en tant qu'elle s'oppose а la charitй pour ce qui est de l'amour du prochain, de mкme l'acйdie, qui est la tristesse du bien spirituel divin, est un pйchй mortel par son genre, en tant qu'elle s'oppose а la charitй pour ce qui est de l'amour de Dieu. Toutefois, il se vйrifie dans tous les pйchйs qui sont mortels par leur genre que les mouvements imparfaits, en de tels genres de pйchй, ne sont pas des pйchйs mortels, je veux dire ceux qui se produisent sans dйlibйration de la raison. Aussi de tels mouvements d'acйdie sont des pйchйs vйniels, comme on l'a dit plus haut des mouvements d'envie. Mais, lorsque l'amour charnel l'emporte sur la raison au point que c'est par dйlibйration que l'homme s'attriste du bien spirituel divin, un tel mouvement de la volontй est manifestement un pйchй mortel.

Solutions des objections:

1. Chez les hommes parfaits, il peut y avoir un mouvement imparfait d'acйdie, du moins dans la sensibilitй, en raison de ce qu'aucun homme n'est parfait au point que ne demeure en lui quelque opposition de la chair contre l'esprit. Cependant, l'Apфtre ne semble pas parler ici de la tristesse du bien spirituel, qui est le dйgoыt spirituel, mais plutфt de la tristesse qui vient des maux temporels.

2. L'acйdie est contraire au prйcepte de sanctification du sabbat qui ordonne, en tant qu'il est un prйcepte moral, le repos de l'esprit en Dieu.

3. En tant que prйsent а l'вme, Dieu ne souffre pas avec lui la tristesse ou le pйchй mortel; aussi l'acйdie n'est pas une tristesse qui porte sur la prйsence de Dieu lui-mкme, mais sur un bien qui est divin par participation.

4. L'acйdie n'est pas l'йloignement de l'вme pour n'importe quel bien spirituel, mais pour le bien spirituel auquel l'вme doit de toute nйcessitй кtre unie, qui est le bien divin, comme on l'a dit dйjа.

5. (Texte non donnй dans l'йdition critique.) Et ainsi, la rйponse а l'objection 5 est йvidente.

6. Ce raisonnement se dйveloppe en envisageant le bien spirituel d'un acte particulier de vertu; que l'homme s'en rйjouisse, en effet, cela ne tombe pas sous le prйcepte, mais qu'il se rйjouisse au sujet de Dieu, cela tombe sous le prйcepte, tout autant que l'homme aime Dieu, parce que la joie est la consйquence de l'amour.

7. La joie qui vient de la charitй, а laquelle s'oppose l'acйdie, appartient nйcessairement а la vie spirituelle, comme la charitй elle-mкme, et c'est pourquoi l'acйdie est pйchй mortel.

8. De mкme que la concupiscence qui demeure seulement dans la sensualitй et qui vient de la corruption de la nature n'est pas un pйchй mortel, parce que c'est un mouvement imparfait, de mкme une telle acйdie n'est pas non plus pйchй mortel.

ARTICLE 4: L'ACЙDIE EST-ELLE UN VICE CAPITAL?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme thйologique IIa-IIae, Question 35, a. 4; II Commentaire des Sentences, D. 42, Question 2, a. 3.

Objections:

Il semble que non.

1. De mкme en effet que la joie vient de l'amour, de mкme la tristesse vient de la haine. Or la haine n'est pas un vice capital. Donc bien moins encore l'acйdie, qui est une forme de tristesse.

2. En outre, les vices capitaux sont ceux qui inclinent aux actes des autres pйchйs. Or l'acйdie ne paraоt pas кtre dans ce cas, mais elle rend plutфt inerte: c'est, en effet, une tristesse accablante, comme le dit le saint Jean Damascиne. Donc l'acйdie n'est pas un vice capital.

3. En outre, le vice capital est celui qui possиde des filles. Or les filles assignйes par saint Grйgoire dans les Morales (XXXI, 45) а l'acйdie ne semblent pas lui appartenir: en effet, la malice est commune а tous les pйchйs; d'autre part, la rancoeur appartient а la haine, qui naоt de la colиre; quant а la pusillanimitй et au dйsespoir, ils appartiennent а l'irascible, en qui l'acйdie ne se trouve pas: elle est plutфt dans le concupiscible; la torpeur touchant les prйceptes paraоt s'identifier avec l'acйdie au contraire, l'errement de l'esprit semble s'opposer а la nature de la tristesse, qui est paralysante. Donc il ne faut pas tenir l'acйdie pour un vice capital.

Cependant:

Il y a l'autoritй de saint Grйgoire qui, dans les Morales (XXXI, 45), compte 1'acйdie ou tristesse parmi les vices capitaux.

Rйponse:

Comme on l'a dйjа dit plus haut, un vice capital est un vice qui fait naоtre d'autres vices, en ayant pour eux raison de cause finale. Or de mкme que les hommes, а cause d'un certain plaisir, se portent а rйaliser ou а йviter de nombreuses choses, de mкme en est-il aussi а cause de la tristesse qu'on cherche а fuir: l'un et l'autre comportements semblent, en effet, relever de la mкme raison formelle, comme chercher le bien et fuir le mal. Donc puisque l'acйdie est une forme de tristesse qui porte sur le bien divin intйrieur, comme l'envie porte sur le bien du prochain, comme on l'a dit, de mкme que de l'envie naissent de nombreux vices, dans la mesure oщ l'on accomplit bien des actes de faзon dйsordonnйe pour repousser cette tristesse qui rйsulte du bien du prochain, ainsi l'acйdie est aussi un vice capital.

Du fait mкme qu'aucun homme ne peut demeurer longtemps sans plaisir et dans la tristesse, comme le dit le Philosophe dans l'Йthique (VIII, 5), la tristesse a deux consйquences: l'une est que l'homme s'йcarte de ce qui l'attriste, et l'autre qu'il passe а d'autres biens en lesquels il trouve son plaisir. Et, conformйment а ce point de vue, le Philosophe dit dans l'Йthique (II) que ceux qui ne peu vent se rйjouir des plaisirs de l'esprit se tournent le plus souvent vers les plaisirs corporels, et ainsi, а la tristesse qui naоt des biens de l'esprit, suivent des errements vers les choses illicites dans lesquels l'вme charnelle trouve son plaisir. Et dans la fuite de la tristesse, on observe ce processus premiиrement, l'homme fuit les biens spirituels, et deuxiиmement, il poursuit les dйlectations corporelles. Or, а la fuite des biens spirituels qui peuvent causer la joie, appartient l'abandon du bien divin espйrй, et c'est le dйsespoir, et aussi l'abandon du bien spirituel а faire; si cet abandon porte sur les choses communes qui sont nйcessaires au salut, c'est la torpeur touchant les prйceptes; s'il porte sur les choses difficiles qui tombent sous les conseils, c'est la pusillanimitй. Or, de plus, il arrive que, si l'on oblige quelqu'un malgrй lui а des biens spirituels qui l'attristent, il commence par concevoir de l'indignation contre les supйrieurs ou les personnes, quelles qu'elles soient, qui l'y obligent, et c'est la rancoeur; deuxiиmement, il conзoit indignation et haine contre les biens spirituels eux-mкmes, et c'est proprement la malice.

Solutions des objections:

1. Dans les vertus, l'amour dont naоt la joie se place comme la vertu principale, et c'est la charitй, parce que le bien divin et le bien du prochain sont en eux- mкmes aimables; or ils ne sont pas haпssables en eux-mкmes, mais seulement dans la mesure oщ ils causent la tristesse par quelque accident. Et c'est pourquoi les vices capitaux sont envisagйs davantage d'aprиs la tristesse que d'aprиs la haine.

2. L'acйdie certes rend inerte face а ce dont on s'attriste, mais elle rend empressй а aller а son contraire.

3. Ici la malice n'est pas prise en tant qu'elle est commune а tout pйchй, mais en tant qu'elle implique une certaine attaque contre les biens spirituels. Rien ne s'oppose non plus а ce que la rancoeur naisse de la colиre et de l'acйdie une mкme rйalitй peut venir de causes diffйrentes а diffйrents titres. Que la pusillanimitй et le dйsespoir appartiennent а l'irascible, cela ne s'oppose pas а ce qu'ils soient causйs par l'acйdie, parce que toutes les passions de l'irascible sont causйes par celles du concupiscible. Quant а la torpeur dans l'action, elle n'est pas la tristesse elle-mкme, mais elle est l'effet de la tristesse. Donc la tristesse naоt de l'acйdie, attendu que, par le fait mкme qu'elle resserre le coeur, elle l'accable, et c'est pourquoi, fuyant cet accablement, il se rйpand sur d'autres biens.

QUESTION XII: LA COLИRE

ARTICLE 1: LA COLИRE EST-ELLE TOUJOURS MAUVAISE OU EN EXISTE-T-IL UNE BONNE?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme thйologique IIa-IIae, Question 158, a. 1; Ephes., c. 4, lect. 8.

Objections:

il semble que toute colиre soit mauvaise.

1. En effet, saint Jйrфme, commentant le passage de saint Matthieu (5, 22): "Celui qui se met en colиre contre son frиre...", dit ainsi: "Dans certains manuscrits, on ajoute: “sans raison”; mais dans les manuscrits authentiques, la formule est absolue, et la colиre est totalement exclue: si on nous commande, en effet, de prier pour ceux qui nous persйcutent, c'est que toute occasion de colиre est exclue. Il faut donc rayer le “sans raison” parce que la colиre de l'homme n'accomplit pas la justice de Dieu." Donc toute colиre est mauvaise et dйfendue.

2. En outre, comme le dit Denys dans les Noms Divins (IV, 25), la colиre est naturelle au chien, mais elle est contre nature pour l'homme. Or ce qui va contre la nature de l'homme est mal et pйchй, comme cela ressort de saint Jean Damascиne dans la Foi (II, 30); donc toute colиre est un pйchй.

3. En outre, le mal de l'вme humaine, c'est d'кtre en dehors de la raison, comme l'expose Denys au mкme endroit (les Noms Divins, IV, 32). Or la colиre est toujours en dehors de la raison, comme le dit le Philosophe dans l'Йthique (VII, 6): "La colиre semble йcouter la raison jusqu'а un certain point, mais йcoute en passant", ce qui veut dire qu'elle n'йcoute pas parfaitement la raison, comme il l'expose par la suite. La colиre est donc toujours mauvaise.

4. En outre, le Seigneur dйnonce, en saint Matthieu (7, 3-4), celui qui a une poutre dans son oeil et veut enlever la paille de l'oeil de son frиre. Il faut donc bien plus reprendre celui qui met une poutre en son oeil pour enlever la paille de l'oeil d'autrui. Or qui se met en colиre pour corriger autrui est dans ce cas. Cassien dit, en effet, dans les Institutions Cйnobitiques (VIII, 6), que: "Le mouvement de colиre qui s'йchauffe pour n'importe quelle raison aveugle l'oeil du coeur." Il faut donc reprendre quiconque s'irrite pour corriger son frиre, et bien davantage si quelqu'un s'irrite pour toute autre raison.

5. En outre, la perfection de l'homme consiste а imiter Dieu; aussi est-il dit en saint Matthieu (5, 48): "Soyez parfaits comme votre Pиre cйleste est parfait." Mais, comme le dit la Sagesse (12, 18): "Dieu juge avec calme." Or la colиre enlиve le calme а l'вme, comme le dit saint Grйgoire dans les Morales (V, 45). Donc toute colиre dйroge а la perfection humaine, vu qu'elle nous йcarte de la ressemblance divine.

6. En outre, tout ce qui est bon ou indiffйrent est utile а un acte vertueux, parce que l'usage des choses bonnes est un acte de vertu, comme le dit saint Augustin dans le Libre Arbitre (II, 19). Or aucune colиre n'est utile а la vertu, car Cassien dit dans le livre dйjа citй (VIII, 5): "Quand l'Apфtre dit: “Que toute colиre soit bannie de chez vous” (Eph., 4, 31) il n'en excepte aucune absolument qui nous soit nйcessaire ou utile." Cicйron dit aussi, dans les Tusculanes (IV, 23): "La force n'a pas besoin d'appeler а son aide la colиre, elle est parfaite, suffisamment armйe par ses propres armes." Donc aucune colиre n'est bonne.

7. En outre, saint Grйgoire dit dans les Morales (V, 45): "Lorsque la colиre porte ses coups destructeurs а la tranquillitй de l'вme, elle la trouble alors qu'elle est dйchirйe et en piиces, au point qu'elle n'est plus d'accord elle-mкme, et perd la vigueur de sa ressemblance intйrieure (avec le crйateur)"; et il est ainsi йvident que la colиre nuit extrкmement а l'вme. Or on qualifie de mal ce qui nuit, comme le dit saint Augustin dans l'Enchiridion (ch. 12). Donc toute colиre est mauvaise.

8. En outre, sur ce verset du Lйvitique (19, 17): "Tu ne haпras pas ton frиre dans ton coeur", la Glose dit que la colиre est le dйsir de la vengeance. Or rechercher la vengeance est contre la loi divine: en effet, il est dit plus bas, dans le mкme passage: "Ne cherche pas la vengeance." (Lйvitique, 19, 18). Donc la colиre est toujours un pйchй.

9. En outre, on porte un jugement identique sur des choses semblables, et l'on doit donc juger de faзon semblable les choses qui portent des noms semblables. Or la colиre est citйe parmi les autres vices capitaux; or chacun des autres vices dits capitaux est toujours un mal et jamais un bien, comme il est йvident pour qui les examine un а un. La colиre est donc toujours mauvaise et jamais bonne.

10. En outre, les principes, s'ils sont infimes quantitativement, ont cependant la plus grande puissance, comme le dit le Philosophe. Or les vices capitaux sont comme les principes des pйchйs, ils sont donc les plus grands dans le mal; ils ne sont donc aucunement mкlйs de bien. Et ainsi, aucune colиre n'est bonne.

11. En outre, ce qui gкne le meilleur acte de l'homme est un mal. Or la colиre, mкme si elle vient du zиle pour la justice, empкche le meilleur acte de l'homme, c'est-а-dire la contemplation: saint Grйgoire dit en effet dans les Morales (V, 45): "Par quelque zиle qu'on soit agitй, mкme pour ce qui est droit, alors se dissipe la contemplation, elle qui ne peut кtre saisie que par un coeur tranquille.

Donc toute colиre est mauvaise.

12. En outre, Cicйron dit dans les Tusculanes (III, 10) que les passions sont les maladies de l'вme; or toute maladie corporelle est un mal pour le corps, dont toute passion de l'вme est un mal pour elle. Or la colиre est une passion de l'вme, donc toute colиre est mauvaise.

13. En outre, le Philosophe dit dans les Topiques (IV, 5) que celui qui souffre sans кtre йbranlй est patient et continent, mais qu'est doux et tempйrant celui qui ne souffre pas; par lа, il se trouve qu'кtre vertueux consiste а ne rien souffrir, et de la sorte, toute passion est opposйe а la vertu. Or rien de ce qui s'oppose а la vertu n'est bon. Donc toute colиre, vu qu'elle est une passion, est un mal.

14. En outre, quiconque usurpe pour soi ce qui appartient а Dieu pиche. Or celui qui se met en colиre usurpe pour soi la vengeance qui ne convient qu'а Dieu, conformйment а ce verset du Deutйronome (32, 35): "A moi la vengeance, et c'est moi qui rйtribuerai": la colиre en effet est un dйsir de vengeance, comme le dit le Philosophe. Donc quiconque se met en colиre pиche.

15. En outre, Valиre Maxime raconte, au sujet d'Archytas de Tarente, qu'il a dit, comme son serviteur l'avait offensй: "Je t'aurais puni sйrieusement si je n'avais йtй en colиre contre toi." Il semble donc que la colиre empкche une juste correction.

16. En outre, si une certaine colиre йtait bonne, ce ne pourrait кtre que celle qui se dresse contre le pйchй. Or il n'y a pas de colиre de ce genre, parce que comme la colиre est une passion de l'appйtit sensible, elle ne se dresse que contre un mal sensible. Donc aucune colиre n'est bonne.

Cependant:

1) Saint Jean Chrysostome йcrit sur saint Matthieu: "Qui se met en colиre sans raison sera coupable, mais qui le fait avec motif ne sera pas coupable: en effet, si la colиre n'existait pas, ni l'enseignement n'aurait d'utilitй, ni les jugements de force, et les crimes ne seraient pas rйprimйs." Donc il existe une colиre bonne et nйcessaire.

2) En outre, les prйceptes divins ne conduisent а rien d'autre qu'au bien. Or le prйcepte divin nous incline а la colиre, conformйment aux texte de la Lettre aux Ephйsiens (4, 26): "Emportez-vous, mais ne commettez pas le pйchй", et la Glose explique: "Emportez-vous contre les pйcheurs, ce qui est un mouvement naturel de l'вme qui, pour l'ordinaire, profite а ceux qui pиchent. C'est pour cela qu'il est dit qu'il faut se fвcher, montrant que cette colиre est bonne." Donc toute colиre n'est pas mauvaise.

3) En outre, saint Grйgoire dit dans les Morales (V, 45): "Ils ne comprennent pas bien, ceux qui veulent que nous ne nous mettions en colиre que contre nous- mкmes, et non aussi contre le prochain lorsqu'il pиche. Car, si nous avons le prйcepte d'aimer le prochain comme nous-mкmes, il ne reste plus qu'а nous fвcher de leurs erreurs comme de nos propres vices."

4) En outre, saint Jean Damascиne dit dans la Foi (III, 20) que la colиre existait chez le Christ, en qui cependant il n'y eut pas de pйchй, comme le dit saint Pierre (I, 2, 22). Toute colиre n'est donc pas un pйchй.

5) En outre, tout pйchй est blвmable. Or on ne blвme pas tout homme qui se met en colиre, comme le dit le Philosophe dans l'Йthique (II, 5). Donc toute colиre n'est pas pйchй.

Rйponse:

Sur cette question, il y eut autrefois une controverse parmi les philosophes, car les Stoпciens dirent que toute colиre йtait mauvaise, mais les Pйripatйticiens affirmaient qu'une certaine colиre йtait bonne.

Pour que se dйgage ce qui est le plus vrai а ce sujet, il faut remarquer que, dans la colиre comme dans n'importe quelle passion, nous pouvons considйrer deux points de vue: l'un qui est comme formel, l'autre comme matйriel. Ce qui est formel dans la colиre, c'est ce qui vient de l'вme appйtitive, c'est-а-dire que la colиre soit un dйsir de vengeance; ce qui est matйriel, par contre, c'est ce qui regarde le mouvement corporel: la colиre est la montйe du sang au coeur.

Donc, si l'on considиre ce qui est formel dans la colиre, elle peut se trouver а la fois dans l'appйtit sensitif et dans l'appйtit intellectuel, qui est la volontй, selon laquelle quelqu'un peut vouloir se venger; et а ce point de vue, il est йvident que la colиre peut кtre bonne ou mauvaise. Il est йvident, en effet, que lors qu'on recherche la vengeance selon l'ordre requis par la justice, c'est un acte de vertu; lorsque, par exemple, on recherche la vengeance pour corriger le pйchй, йtant sauf l'ordre du droit: et cela, c'est s'irriter contre le pйchй; par contre, lorsqu'on dйsire la vengeance d'une maniиre dйsordonnйe, c'est un pйchй, soit parce qu'on recherche la vengeance en dehors de l'ordre du droit, soit parce qu'on la recherche en visant davantage а la suppression du pйcheur qu'а l'abolition du pйchй: et cela, c'est se mettre en colиre contre son frиre. A ce point de vue, il n'y aurait pas eu de divergence entre Stoпciens et Pйripatйticiens, car mкme les Stoпciens auraient accordй que parfois la volontй de vengeance est ver tueuse.

Mais toute la controverse se portait sur le second aspect, sur ce qui est matйriel dans la colиre, а savoir le mouvement du coeur, parce que ce genre de mouvement empкche le jugement de la raison, dans lequel consiste principalement le bien de la vertu; et c'est pourquoi, quel que soit le motif pour lequel quelqu'un s'irrite, cela paraоt кtre au dйtriment de la vertu, et il semble ainsi que toute colиre soit mauvaise.

Mais, si l'on considиre la chose comme il faut, on dйcouvrira que les Stoпciens se sont triplement trompйs dans leur faзon de voir: d'abord pour la raison qu'ils ne distinguaient pas entre ce qui est le meilleur absolument parlant, et ce qui est le meilleur pour telle personne. Il arrive, en effet, qu'une chose meilleure absolument parlant ne soit pas la meilleure pour telle personne; ainsi, il est mieux absolument parlant de philosopher que de s'enrichir, mais pour celui qui manque du nйcessaire, il est meilleur de s'enrichir, comme on le dit dans les Topiques (III, 2); et il est bon d'кtre furieux, pour un chien, а considйrer la condition de sa nature, et cela n'est pourtant pas bon pour l'homme. Ainsi donc, parce que la nature de l'homme est composйe d'une вme et d'un corps, et d'une nature intellectuelle et sensitive, il appartient au bien de l'homme de se soumettre tout entier а la vertu, c'est-а-dire а la fois en sa partie intellectuelle, et en sa partie sensitive, et en son corps. Et c'est pourquoi il est requis pour la vertu de l'homme que l'appйtit de juste vengeance se situe non seulement dans la partie rationnelle de l'вme, mais encore dans sa partie sensitive, et dans le corps lui-mкme, et que le corps lui-mкme soit mы au service de la vertu.

Secondement, ils n'ont pas rйflйchi que la colиre et les autres passions de ce type peuvent se rapporter au jugement de la raison d'une double maniиre d'abord de faзon antйcйdente et, dans ce cas, il est nйcessaire que la colиre et toute passion de ce type empкchent toujours le jugement de la raison, parce que l'вme peut juger de la vйritй surtout dans une certaine tranquillitй de l'esprit, aussi le Philosophe dit-il mкme que c'est en s'apaisant que l'вme devient instruite et prudente. D'une autre maniиre, la colиre peut se rapporter au jugement de la raison de faзon consйquente: aprиs que la raison a jugй et йtabli le mode de vengeance, la passion s'йlиve alors pour l'exйcution, et dans ce cas, la colиre et les autres passions de ce type n'empкchent pas le jugement de la raison qui a dйjа prйcйdй, mais elles apportent plutфt leur secours а la promptitude de l'exйcution, et sont en cela utiles а la vertu; aussi saint Grйgoire dit-il dans les Morales (V, 45): "Il faut veiller avec le plus grand soin а ce que la colиre, dont on se sert comme l'instrument de la vertu, ne domine pas l'esprit, ni ne prenne le pas sur lui comme une maоtresse, mais que, comme une servante prкte а obйir, elle ne quitte en rien le dos de la raison; car c'est alors qu'elle se dresse avec plus de fermetй contre les vices, lorsqu'elle se met avec soumission au service de la raison."

En troisiиme lieu, les Stoпciens se trompиrent en ce qu'ils ne considйraient pas comme il le faut la colиre et les autres passions. En effet, alors que tous les mouvements de l'appйtit ne sont pas des passions, ils ne distinguaient pas les passions des autres mouvements de l'appйtit, en disant que les autres mouvements de l'appйtit rйsident dans la volontй, mais que les passions sont dans l'appйtit sensitif, parce qu'ils ne mettaient pas de distinction entre les deux appйtits. Mais ils les distinguaient en disant que les passions sont des mouvements de l'appйtit qui dйbordent la mesure de la raison convenablement rйglйe: aussi disaient-ils qu'elles йtaient des maladies de l'вme, de mкme que les maladies du corps qui dйbordent l'йquilibre de la santй; et en consйquence, toute colиre et toute passion йtaient nйcessairement mauvaises. Mais, puisqu'on appelle colиre en toute vйritй tout mouvement de l'appйtit sensitif, puisqu'un mouvement de ce type peut кtre rйglй par la raison, et que s'il suit le jugement de la raison, il se met au service de la raison en vue d'une rapide exйcution, dиs lors que la condition de la nature humaine exige que l'appйtit sensitif soit mы par la raison, il est nйcessaire de dire comme les Pйripatйticiens qu'il existe une colиre bonne et vertueuse.

Solutions des objections:

1. Saint Jйrфme parle de la colиre par laquelle on s'irrite contre son frиre, comme cela ressort des paroles du Seigneur qu'il commente; or toute colиre de ce genre est mauvaise, mais la colиre qui s'exerce contre le pйchй est bonne, comme on l'a dit.

2. La colиre qui prйdomine sur la raison n'est pas naturelle а l'homme, mais il lui est naturel que la colиre soit au service de la raison.

3. Le Philosophe parle ici de la colиre de celui qui ne se domine pas, colиre qui ne se soumet pas а la raison.

4. Lorsque la colиre suit le jugement de la raison, elle trouble bien un peu la raison, mais elle aide а la rapiditй de l'exйcution; aussi ne supprime-t-elle pas l'ordre de la raison dйjа fixй par le prйcйdent jugement de la raison; de lа vient que saint Grйgoire dit dans les Morales (V, 45) que la colиre venant du vice aveugle l'oeil de l'вme, mais que la colиre par zиle n'aveugle pas, mais trouble seulement.

5. Dieu est incorporel, aussi, de mкme qu'il agit sans membres corporels, de mкme il agit sans appйtit sensitif; et pourtant, il appartient а la vertu de l'homme qu'il se serve du mouvement de l'appйtit sensitif, de mкme qu'il se sert aussi des instruments du corps.

6. La colиre qui devance le jugement de la raison n'est pas utile, mais nuisible а la vertu; par contre, celle qui le suit est utile pour l'exйcution, comme on l'a dit.

7. Ces paroles de saint Grйgoire sont а comprendre de la colиre qui vient du vice; aussi montre-t-il lui-mкme dans la suite qu'il existe une autre colиre digne de louange et vertueuse.

8. La loi interdit la vengeance qui ne vient que du seul dйsir mauvais de vengeance, mais non celle qui vient du zиle pour la justice.

9. On ne doit pas porter un jugement sur les choses а partir de leur nom, mais а partir de la nature des choses; aussi il n'est pas nйcessaire que tout ce qui reзoit une dйnomination semblable reзoive un jugement identique, autrement l'erreur de l'йquivocitй serait supprimйe. Il faut donc savoir que, comme le dit le Philosophe dans l'Йthique (IV, 13), les vices opposйs а la douceur sont sans dйnomination, et c'est pourquoi nous utilisons le terme dйsignant la passion pour dйsigner le vice capital: et puisque la passion peut кtre bonne ou mauvaise, la colиre peut кtre bonne ou mauvaise. Mais les autres vices capitaux sont dйsignйs par des noms propres aux vices, et c'est pourquoi ils sont toujours mauvais.

10. Comme le dit Denys dans les Noms Divins (IV, 32), le mal n'agit qu'en vertu du bien, et c'est pourquoi il ne revient pas aux vices capitaux d'кtre des principes sous la raison de mal, mais plutфt sous la raison de bien, selon laquelle leurs fins sont dйsirables et qu'elles meuvent а certains actes aussi n'est-il pas nйcessaire que les vices capitaux soient purement et simplement mauvais. Et cependant, on peut dire que la colиre, en tant que vice capital, n'est jamais bonne.

11. Tout ce qui empкche le mieux n'est pas un mal, sinon le mariage serait un mal parce qu'il empкche la virginitй; mais en outre, ce qui empкche un certain bien pour un temps peut кtre aussi ce qu'il y a de meilleur pour ce moment-lа. Aussi, bien que la contemplation soit ce qu'il y a de meilleur absolument parlant parmi les actions humaines, il se peut cependant que, dans tel cas particulier, soit meilleure une action а laquelle la colиre apporte son aide.

12. Ce raisonnement se dйveloppe en envisageant la colиre en tant qu'elle comporte un mouvement dйsordonnй, comme l'entendaient les Stoпciens.

13. Le Philosophe, dans les Topiques (IV, 5), propose comme exemples des choses qui, а son avis, ne sont pas vraies, mais il les propose comme probables selon l'opinion des autres, et tel est le cas de ce qu'il dit, а savoir que la vertu consiste а ne souffrir de rien: cela йtait probable, en effet, selon l'opinion des Stoпciens; mais dans l'Йthique (II, 3), il rйprouve les opinions de ceux qui disaient que les vertus йtaient des йtats d'impassibilitй. On peut dire cependant que la vertu consiste а ne souffrir de rien de faзon dйsordonnйe.

14. Celui qui se met en colиre contre le pйchй de son frиre ne cherche pas la vengeance pour soi, mais il cherche la vengeance de Dieu; le pйchй n'est en effet rien d'autre que l'offense а Dieu, et ainsi celui qui s'irrite justement n'usurpe pas pour soi ce qui appartient а Dieu.

15. Archytas n'avait pas fixй la mesure de la vengeance, et c'est pourquoi il ne voulait pas la fixer йtant en colиre, de crainte d'excйder.

16. Dans la colиre, on peut distinguer deux йlйments: d'abord la cause de la colиre, que la raison indique; et ce peut кtre un pйchй; et d'autre part, le dommage contre lequel se dresse l'appйtit sensitif, et c'est toujours quelque chose de sensible.

ARTICLE 2: LA COLИRE PEUT-ELLE OU NON КTRE UN PЙCHЙ?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme thйologique IIa-IIae, Question 158, a. 2.

Objections:

Il semble que non.

1. La colиre est en effet une passion. Or, par les passions, nous ne mйritons ni ne dйmйritons, pas plus que nous ne sommes objet de louange ou de blвme, comme cela ressort de ce que dit le Philosophe dans l'Йthique (II, 5). Donc la colиre n'est pas un pйchй.

2. En outre, de mкme qu'un boiteux est un homme, de mкme une nature dйchue est une nature; or se mettre en colиre est le fait d'une nature dйchue; donc se mettre en colиre est chose qui convient а la nature. Or rien de tel n'est pйchй. Donc la colиre n'est pas un pйchй.

3. En outre, ce qui de soi peut кtre ordonnй au bien ou au mal ne doit pas кtre jugй comme pйchй. Or la colиre peut se dйterminer au bien ou au mal; elle n'est donc pas de soi un pйchй.

4. En outre, les actes propres aux puissances naturelles de l'вme ne sont pas des pйchйs, parce que le pйchй est opposй а la nature, comme le dit saint Jean Damascиne dans la Foi (II, 30). Or la colиre est un acte de la puissance irascible, qui est une puissance naturelle de l'вme. Donc la colиre n'est pas un pйchй.

5. En outre, tout pйchй est volontaire, comme le dit saint Augustin. Or la colиre ne l'est pas, parce que comme le dit le Philosophe dans l'Йthique (VII, 6), l'homme en colиre agit avec tristesse, et la tristesse fait partie de ces choses qui arrivent malgrй nous, comme le dit saint Augustin dans la Citй de Dieu (XIV, 6). Donc la colиre n'est pas un pйchй.

6. En outre, ce qui n'est pas en notre pouvoir n'est pas un pйchй; nul ne pиche, en effet, en ce qu'il ne peut йviter, comme le dit saint Augustin. Or la colиre n'est pas en notre pouvoir, parce que sur ce verset du Psaume (4, 5): "Mettez- vous en colиre et ne pйchez pas", la Glose dit que le mouvement de colиre n'est pas en notre pouvoir. Donc la colиre n'est pas un pйchй.

7. En outre, le Philosophe dit que la colиre est la montйe du sang au coeur. Or cela ne comporte nul pйchй. Donc la colиre n'est pas un pйchй.

8. En outre, saint Jйrфme dit, dans sa Lettre au moine Antoine (Lettre 12), que se mettre en colиre est le fait de l'homme, mais que ne pas commettre d'injustice est le fait du chrйtien. Or ce qui appartient а l'homme en tant qu'homme n'est pas pйchй. Donc la colиre n'est pas un pйchй.

9. En outre, dans tout pйchй, il existe une conversion vers un bien changeant. Or dans la colиre, il n'y a pas de conversion vers un bien changeant, mais plutфt vers un mal, а savoir le dommage а infliger au prochain. Donc la colиre n'est pas un pйchй.

Cependant:

L'Apфtre dit, dans la Lettre aux Йphйsiens (4, 31): "Que toute indignation et toute colиre soient bannies de chez vous", ce qu'il ne dirait pas si la colиre n'йtait un pйchй. Donc la colиre est un pйchй.

Rйponse:

La colиre comporte un certain mouvement de l'appйtit, mais elle ne comporte pas la fuite, mais la recherche: elle est, en effet, l'appйtit d'une chose а obtenir; et parce que l'objet adйquat de la recherche est le bien et non le mal, on a dit plus haut que tous les mouvements de l'appйtit dont l'objet est un mal sont mauvais si ce sont des mouvements de recherche, ainsi aimer ou dйsirer le mal et se rйjouir du mal. Or la colиre comporte bien le dйsir d'un mal, а savoir le dommage qu'elle entend infliger au prochain, mais elle ne le dйsire pas en tant que mal, mais en tant que bien, comme une juste vengeance: en effet, celui qui est en colиre cherche а nuire а autrui pour venger l'injustice qui lui a йtй faite. Or les mouvements de l'appйtit se jugent plutфt sur ce qui est formel dans leur objet que sur ce qui est matйriel en lui; aussi faut-il dire que la colиre est la recherche d'un bien plutфt que la recherche d'un mal, parce que ce qu'elle recherche est un mal matйriellement, mais un bien formellement.

Or, bien que toute recherche d'un mal soit mauvaise, toute recherche d'un bien n'est pourtant pas bonne, mais il faut considйrer si ce bien est vrai et bon de faзon absolue, ou s'il est plutфt bon en apparence et sous un certain rapport: car la recherche de ce qui est vraiment et absolument bien est bonne, comme l'amour et le dйsir de la sagesse, et la joie qu'elle donne, mais la recherche de ce qui est bon en apparence et selon un certain rapport, mais est mauvais de faзon absolue et selon la vйritй des faits, est mauvaise, comme cela ressort de la gourmandise et de la luxure, dans lesquelles on blвme le dйsir d'un bien apparent et faux.

Ainsi donc il faut dire pour notre propos que si la colиre est le dйsir de la vengeance en tant qu'elle est vraiment juste, alors elle sera bonne et vertueuse, et on l'appellera la colиre par zиle; si par contre c'est le dйsir d'une vengeance qui est juste en apparence, mais non vraiment juste, alors la colиre est un pйchй; c'est elle que saint Grйgoire qualifie de "colиre venant du vice" dans les Morales (V, 45).

Or la vengeance ainsi dйsirйe est juste en apparence а cause de l'injustice qui a prйcйdй, et dont la raison prescrit qu'elle doit кtre vengйe; elle n'est cependant

pas juste vraiment et absolument parlant, parce que l'ordre requis de la justice n'y est pas observй: peut-кtre cherche-t-on une vengeance plus grande qu'on ne doit ou cherche-t-on а se venger de par sa propre autoritй, alors que cela n'est pas permis, ou recherche-t-on une vengeance dans une fin non justifiйe. Et c'est pourquoi le Philosophe dit dans l'Йthique (VII, 6) que le colйreux commence bien par йcouter la raison, dans la mesure oщ elle juge que l'injustice doit кtre vengйe, mais que pourtant il ne l'йcoute pas parfaitement, parce qu'il ne s'attache pas а suivre l'ordre juste de la vengeance prescrit par la raison; aussi compare-t-il la colиre а des serviteurs qui se hвtent d'exйcuter un ordre avant de l'avoir entendu en son entier, et qui se trompent а cause de cela.

Solutions des objections:

1. Les passions ne sont qualifiйes ni de louables ni de rйprйhensibles, parce que, de soi, elles n'impliquent rien qui soit en accord avec la raison ou qui s'y oppose; si cependant vient s'ajouter а la passion un йlйment qui la met en accord avec la raison, ce sera une passion digne de louange; si au contraire s'y ajoute un йlйment qui la met en dйsaccord avec la raison, ce sera une passion blвmable: et ainsi, la colиre est complйtйe comme pйchй dans la mesure oщ elle n'йcoute pas parfaitement la raison, comme on l'a dit. Et cependant; la colиre est qualifiйe de pйchй, non seulement en tant que passion, c'est-а-dire en tant que mouvement de l'appйtit sensitif, mais aussi en tant qu'elle dйsigne un acte de l'appйtit intellectuel, qui est la volontй, comme on l'a dit.

2. A un boiteux peut convenir une chose en tant qu'il est homme, et cela convient de soi а l'homme, mais de faзon accidentelle au boiteux; quelque chose peut йgalement lui convenir en tant qu'il est boiteux, et cela convient de maniиre accidentelle а l'homme de faзon similaire, la colиre convient а la nature dйchue en tant que cette nature est dйchue: de lа vient, en effet, que le mouvement de colиre s'йcarte de l'ordre de la raison.

3. Comme on l'a dit plus haut, йtant donnй que le vice opposй а la mansuйtude n'a pas de nom, le nom de la passion, qui est de soi indiffйrente, est utilisй pour le nom du vice, et de cette faзon, nous disons que la colиre est un pйchй; considйrйe ainsi, elle n'a de rapport qu'au mal.

4. II faut rйpondre de faзon semblable а l'objection 4, car en ce sens, la colиre dйsigne l'acte d'une puissance naturelle en tant qu'elle est une certaine passion, se rapportant indiffйremment au bien et au mal.

5. L'homme en colиre agit sous l'empire de la tristesse qui rйsulte de l'injustice qui lui a йtй faite; de ce fait, on ne peut tenir que la colиre est involontaire, mais que quelque йlйment involontaire est cause de la colиre: jamais, en effet, quelqu'un ne se mettrait en colиre si rien ne lui arrivait contre sa volontй.

6. Cette Glose parle de la colиre dйsordonnйe en tant qu'elle rйside dans l'appйtit sensible et devance la pleine dйlibйration de la raison; or de tels mouvements de la sensibilitй sont bien en notre pouvoir, pris chacun en particulier, parce que nous pouvons empкcher un mouvement en appliquant la pensйe а d'autres objets; nous ne pouvons cependant pas empкcher qu'un mouvement dйsordonnй se produise.

7. Cette dйfinition de la colиre est donnйe selon ce qui en elle est matйriel, car la montйe du sang au coeur appartient au changement corporel; mais un tel mouvement corporel suit un mouvement de l'appйtit, qui est formel dans la colиre, en qui rйside le caractиre de pйchй.

8. Le terme d'homme se prend parfois pour la faiblesse humaine, comme dans la Lettre aux Corinthiens (I, 3, 3): "Du moment qu'il existe encore chez vous jalousie et querelle, n'кtes-vous pas charnels et ne vous comportez-vous pas selon l'homme ?"; et se mettre en colиre de cette faзon dйsordonnйe est qualifiй d'attitude humaine, parce qu'elle relиve de la faiblesse humaine.

9. L'objet de la colиre est un mal envisagй sous la raison formelle de bien, et ainsi elle comporte la conversion vers un certain bien.

ARTICLE 3: LA COLИRE EST-ELLE UN PЙCHЙ MORTEL?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme thйologique IIa-IIae, Question 158, a. 3.

Objections:

Il semble que oui.

1. En effet, sur le passage de la Lettre aux Йphйsiens (4, 26): "Que le soleil ne se couche pas sur votre colиre", la Glose dit que le Christ n'habite jamais en mкme temps que la colиre. Or il n'y a que le pйchй mortel avec lequel le Christ soit incompatible dans l'вme. Donc la colиre est pйchй mortel.

2. En outre, le Seigneur dit dans saint Matthieu (5, 21): "Vous avez entendu qu'il a йtй dit aux Anciens: “tu ne tueras pas; celui qui tuera sera passible du jugement”. Or moi je vous dis: quiconque se met en colиre contre son frиre sera passible du jugement." D'oщ il ressort que la peine due а la colиre dans la loi nouvelle est la mкme que celle qui йtait due а l'homicide dans la loi ancienne. Or l'homicide йtait toujours, dans la loi ancienne, un pйchй mortel. Donc la colиre est, dans la loi nouvelle, un pйchй mortel.

3. En outre, tout ce qui mйrite la damnation йternelle est pйchй mortel. Or la colиre mйrite la damnation йternelle: la Glose dit en effet au mкme endroit que, par ces trois йlйments: le jugement, le conseil et la gйhenne, sont dйsignйes une а une les diverses "demeures" dans la damnation йternelle, selon la mesure du pйchй. La colиre est donc pйchй mortel.

4. En outre, saint Grйgoire dit dans les Morales (V, 45): "Parla colиre, la jus tice est dйlaissйe, la concorde rompue, la splendeur de l'Esprit Saint chassйe." Or tout ceci ne se produit que par le pйchй mortel. Donc la colиre est pйchй mortel.

5. En outre, tout dйsir dйsordonnй dans un domaine que le Christ s'est rйservй est pйchй mortel. Or, comme le dit saint Augustin dans la Citй de Dieu (XIV, 15): "La colиre est le dйsir dйsordonnй de la vengeance"; or le Christ s'est rйservй de punir, selon ce passage du Deutйronome (32, 35): "A moi la punition, c'est moi qui rйtribuerai", et selon un autre texte oщ nous avons: "A moi la vengeance." Donc la colиre est pйchй mortel.

6. En outre, ce qui cause l'accroissement d'un crime paraоt кtre un crime, c'est-а-dire un pйchй mortel. Or la colиre cause l'accroissement du crime, comme le dit la Glose sur ce verset des Proverbes (29, 22): "L'homme en colиre provoque des rixes." Donc la colиre est un pйchй mortel.

7. En outre, rien ne corrompt l'intelligence, si ce n'est un pйchй supйrieur, parce que les plus excellentes des choses sensibles corrompent aussi le sens. Or la colиre corrompt l'intelligence: saint Grйgoire dit en effet dans les Morales (V, 45) que la colиre aveugle l'oeil de la raison. Donc la colиre est un pйchй supй rieur, et un pйchй de ce genre est un pйchй mortel.

8. En outre, ce qui est contraire а la raison semble кtre pйchй mortel. Or la colиre dйsordonnйe est contre le jugement de la raison, comme il ressort de ce qui a йtй dit plus haut. Donc la colиre est pйchй mortel.

9. En outre, ce qui est contraire а la nature de l'homme est pйchй mortel. Or telle est la colиre: en effet, l'homme est un animal doux par nature, or la colиre s'oppose а la douceur. Donc la colиre est pйchй mortel.

10. En outre, tout ce qui est contraire а un acte de charitй est pйchй mortel. Or la colиre s'oppose а l'acte de charitй qui veut du bien au prochain, alors que la colиre veut nuire au prochain. Donc la colиre est un pйchй mortel.

11. En outre, un pйchй est qualifiй de mortel du fait qu'il tue spirituellement. Or il est dit dans Job (5, 2): "La colиre tue l'homme insensй." Donc la colиre est pйchй mortel.

Cependant:

I) Sur ce verset du Psaume (4, 5): "Mettez-vous en colиre et ne pйchez pas", la Glose dit: "Vйnielle est la colиre qui n'est pas menйe jusqu'а sa rйalisation." Mais les actions qui sont des pйchйs mortels par leur genre, mкme avant d'кtre menйes а leur rйalisation, ne sont jamais des pйchйs vйniels а ne considйrer que le seul consentement. Donc la colиre n'est pas un pйchй mortel en son genre.

2) En outre, le pйchй d'action n'est pas moindre que le pйchй de coeur. Or l'action de colиre n'est pas toujours un pйchй mortel: ainsi, lorsqu'on cause quelque lйger dommage au prochain sous l'empire de la colиre, soit en le bous culant lйgиrement, soit en lui faisant des reproches ou en agissant de quelque maniиre de ce genre. Donc la colиre n'est pas non plus un pйchй mortel en son genre.

3) En outre, saint Augustin dit dans la Citй de Dieu (IX, 5) que dans la morale chrйtienne on n'examine pas si on se met en colиre, mais plutфt pourquoi une вme pieuse s'irrite. Or il n'existe pas de pйchй mortel qui puisse s'allier avec la piйtй. Donc la colиre n'est pas pйchй mortel.

4) En outre, il existe une colиre vertueuse, comme on l'a exposй plus haut, et une colиre qui est pйchй mortel; donc il existe aussi une colиre intermйdiaire, qui est pйchй vйniel.

5) En outre, aucun pйchй mortel ne peut exister avec le Saint Esprit. Or la colиre peut exister avec le Saint Esprit on lit en effet dans le Livre des Rois (II, 2, 15) que l'esprit d'Йlie se reposa sur Йlisйe, et pourtant, il maudit aussitфt aprиs des enfants et "deux ours sortis du bois dйchirиrent quarante-deux de ces enfants"; ce qui paraоt le fait d'une trиs grande colиre. Donc la colиre n'est pas un pйchй mortel.

6) En outre, dans la loi nouvelle, aucun pйchй mortel n'est permis. Or la colиre est permise, comme il ressort de la Glose sur ce passage de la Lettre aux Йphйsiens (4, 26): "Mettez-vous en colиre et ne pйchez pas." Donc la colиre n'est pas pйchй mortel.

7) En outre, selon le Philosophe dans l'Йthique (VII, 6) la concupiscence est plus honteuse que la colиre. Or la concupiscence n'est pas toujours pйchй mortel, donc la colиre ne l'est pas non plus toujours.

8) En outre, un mouvement de l'appйtit qui devance la dйlibйration complиte de la raison n'est pas pйchй mortel. Or la colиre prйvient toujours la dйlibйration complиte de la raison, parce que, comme on le dit dans l'Йthique (VII, 6), elle n'йcoute jamais parfaitement la raison. Donc la colиre n'est pas pйchй mortel.

Rйponse:

Comme les actes moraux tirent leur espиce de leur objet, il faut considйrer selon leurs objets s'ils sont bons ou mauvais par leur genre; et s'ils sont mauvais, si ce sont des pйchйs mortels ou vйniels. Or on a dit que l'objet de la colиre en tant que pйchй est une vengeance injuste, qui n'est rien d'autre qu'un dommage infligй au prochain contrairement а ce qui est dы en justice; de par nature, cela implique un pйchй mortel: en effet, comme ce que requiert la justice tombe sous le prйcepte, tout ce qui est contre ce que requiert la justice s'oppose au prйcepte, et c'est pйchй mortel. Aussi la colиre venant du vice est de par son genre un pйchй mortel, puisqu'elle n'est rien d'autre que la volontй de nuire injustement au prochain en raison d'une offense prйcйdente.

Mais, comme on l'a dit pour les autres pйchйs, il arrive qu'un pйchй soit mortel par son genre, et qu'il soit pourtant vйniel en raison de l'imperfection de son acte. On a dit plus haut que l'acte de l'homme peut кtre imparfait de deux maniиres d'une part du cфtй de l'agent, et dans ce cas, l'acte imparfait de l'homme est celui venant de la seule sensibilitй, qui prйcиde le jugement de la raison, laquelle est le principe actif propre en l'homme; et а ce point de vue-lа, le mouvement de la sensibilitй se portant vers n'importe quel pйchй mortel, mкme pour accomplir l'adultиre ou l'homicide, est pйchй vйniel. D'autre part, un acte est dit imparfait du cфtй de son objet qui, en raison de sa petitesse, est tenu pour rien: car la raison tient ce qui est peu de chose pour rien, comme le dit le Philosophe dans la Rhйtorique (II, 2); et ainsi, bien que prendre le bien d'autrui soit un pйchй mortel par son genre, prendre cependant une petite chose qui n'a pratiquement aucune valeur ni aucune importance, n'est pas un pйchй mortel, par exemple si quelqu'un prenait une petite grappe dans la vigne d'autrui.

Or il arrive que dans le genre du pйchй de colиre, on trouve le pйchй vйniel selon ces deux maniиres: d'abord en tant qu'un mouvement subit de colиre auquel la raison ne consent pas est un pйchй vйniel; et selon l'autre maniиre, а cause de la lйgиretй du dommage, par exemple si quelqu'un se met en colиre contre un enfant en le tirant lйgиrement par les cheveux ou par l'oreille, ou en faisant quelque autre petite chose pour se venger. Mais lorsqu'on cherche а se venger sans respecter la justice, en causant un grave dommage, avec le consentement dйlibйrй de la raison, une telle colиre est toujours pйchй mortel.

Et parce qu'il existe une colиre qui est pйchй vйniel, et une autre qui est pйchй mortel, il faut rйpondre aux deux sйries d'arguments.

Solutions des objections:

1. Cette Glose parle de la colиre venant du vice, lorsque le mouvement de colиre est parfait du cфtй de l'agent et du cфtй de l'objet: de la sorte, elle est en effet toujours pйchй mortel, comme on l'a dit.

2, 3 et 4. Et il faut apporter une rйponse identique aux objections 2, 3 et 4.

5. Pour ce qui est de la vengeance, Dieu s'en est rйservй quelque chose а lui seul. En effet, il a confiй la charge d'exercer la vengeance des dйlits manifestes а d'autres, qui sont investis de quelque autoritй; de l'homme qui possиde la puissance, il est dit en effet dans la Lettre aux Romains (13, 4) qu'il est "le vengeur de Dieu pour exercer sa colиre contre celui qui agit mal". Mais pour les choses cachйes, il s'en est rйservй а lui seul le jugement et la vengeance, conformйment а ce verset de la Premiиre Lettre aux Corinthiens (4, 5): "Ne jugez pas avant le temps." Dieu s'est rйservй aussi а lui seul de se venger а cause de lui-mкme; en effet, l'homme ne doit pas se venger а cause de lui-mкme, mais а cause de la faute commise contre lui, qui est une offense а Dieu. Quand donc quelqu'un cherche la vengeance а cause de lui-mкme ou en dehors de l'ordre du pouvoir judiciaire, il usurpe ce qui appartient а Dieu, et c'est pourquoi il pиche mortellement, а moins que son acte ne soit imparfait, comme on l'a dit.

6. L'augmentation d'un crime peut se produire non seulement par addition d'un crime а l'autre, mais aussi par maniиre d'occasion, et de cette faзon, la colиre qui est pйchй vйniel peut augmenter les crimes.

7. Une chose peut corrompre l'intelligence ou la raison de deux maniиres: d'abord par soi et directement, par une certaine opposition, et de cette faзon, seul le pйchй mortel corrompt le jugement de la raison; d'une autre maniиre indirectement et par accident, dans la mesure oщ l'usage de la raison est empкchй par un changement corporel; et de cette maniиre, mкme la colиre qui est pйchй vйniel peut empкcher l'usage de la raison; mais cependant, on ne dit proprement qu'elle aveugle que lorsqu'elle conduit la raison а consentir au pйchй.

8. La raison dirige tout а partir de la fin. Donc ce qui s'oppose directement а la raison, c'est ce qui exclut la fin requise, ce qui ne se produit que par le pйchй mortel; mais, s'il y a dйsordre touchant les moyens sans que ne soit exclue la fin, l'acte ne va pas proprement contre la raison, mais il est en dehors d'elle, et c'est un pйchй vйniel.

9. La colиre est contraire а la nature de l'homme, qui est un animal raison nable, en tant qu'elle est contraire а la raison, et cela ne convient qu'а la colиre qui est pйchй mortel.

10. La charitй veut du bien au prochain sous la raison de bien, et c'est pour quoi la haine est proprement contraire а la charitй. Cependant, la colиre dйsire le mal du prochain, non en tant que mal, mais sous la raison de juste vengeance, comme on l'a dit. Et c'est pourquoi du cфtй de son objet, s'il n'est pas juste vraiment mais apparemment, elle s'oppose а la justice; mais du cфtй de la passion, elle s'oppose а la douceur, qui tient le milieu dans la colиre.

11. Cette autoritй est а comprendre du mouvement parfait de la colиre venant du vice.

Quant aux objections contraires, il faut rйpondre ainsi:

1) La Glose parle de la colиre qui rйside dans la seule sensibilitй, dont on dit qu'elle est menйe а rйalisation, non seulement dans l'acte extйrieur, mais aussi par le consentement intйrieur qui devant Dieu est tenu pour un acte.

2) Ce raisonnement se dйveloppe en envisageant la colиre qui est imparfaite du cфtй de son objet.

3) L'вme pieuse se met en colиre par zиle, ce qui est vertueux, comme on l'a dit plus haut.

4) Entre une vengeance juste et une vengeance injuste, il n'y a pas de milieu, et c'est pourquoi il n'y en a pas non plus entre une colиre vertueuse et une colиre qui est pйchй mortel, si ce n'est peut-кtre une colиre imparfaite, qui est pйchй vйniel.

5) Йlisйe n'a pas maudit les enfants sous l'empire d'une colиre venant du vice, comme pour se venger mйchamment, mais par zиle de la justice divine.

6) L'Apфtre permet un mouvement de colиre imparfaite qui existe dans la seule sensibilitй.

7) S'il y a parfait dйsir d'un acte qui est pйchй mortel par son genre, ce dйsir est lui-mкme pйchй mortel; si cependant il est imparfait, il est pйchй vйniel, comme on l'a dit aussi de la colиre.

8) La colиre n'йcoute pas parfaitement la raison qui dissuade; pourtant, elle йcoute parfois parfaitement la raison qui consent.

ARTICLE 4: LA COLИRE EST-ELLE UN PЙCHЙ PLUS LЙGER QUE LA HAINE, L'ENVIE ET LES AUTRES PЙCHЙS DE CE GENRE?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme thйologique Ia-IIae, Question 46, a. 6; Somme thйologique IIa-IIae, Question 158, a. 4.

Objections:

Il semble que non.

1. Comme saint Augustin le dit dans l'Enchiridion (ch. 12), le mal est appelй ainsi parce qu'il nuit; donc, plus un pйchй cause un grand dommage, plus il est grave. Or la colиre cause un plus grand dommage а l'homme que l'envie, car Hugues de Saint-Victor dit dans les Cinq Septйnaires (ch. 2) que "l'orgueil enlиve Dieu а l'homme, l'envie lui enlиve le prochain, et la colиre lui-mкme". Donc l'envie n'est pas un pйchй plus grave que la colиre.

2. En outre, un effet est assimilй а sa cause. Or l'effet de l'envie est la colиre, comme le dit Hugues dans le mкme livre. Donc la colиre n'est pas un pйchй moindre que l'envie.

3. Et aussi, il semble que la colиre ne soit pas un pйchй moindre que la haine, parce que la gravitй des pйchйs se mesure а leurs effets; or l'effet de la haine et celui de la colиre sont identiques: infliger un dommage au prochain. Donc la haine n'est pas un pйchй plus grave que la colиre.

4. Et aussi, il semble que la colиre soit un pйchй plus grave que la concupiscence de la chair, parce que selon le Philosophe dans les Topiques (III, 2), si le paroxysme de la colиre l'emporte sur celui de la concupiscence, celle-lа l'emporte sur celle-ci. Or le plus grand pйchй dans le genre de la colиre, а savoir l'homicide, l'emporte en gravitй sur n'importe quel pйchй dans le genre de la concupiscence de la chair. Donc la colиre est, absolument parlant, un pйchй plus grave que la concupiscence de la chair.

5. En outre, plus un pйchй est grave, plus grand est le repentir qu'il cause. Or le repentir accompagne davantage la colиre que la concupiscence de la chair, parce que comme le dit le Philosophe dans l'Йthique (VII, 6), celui qui s'irrite pиche avec tristesse, mais celui qui convoite pиche sans tristesse. Donc la colиre est un pйchй plus grave que la convoitise.

6. En outre, il est dit dans Йzйchiel (16, 44): "Telle mиre, telle fille." Or le blasphиme, qui est fils de la colиre selon saint Grйgoire, est le plus grave des pйchйs. Donc la colиre est un pйchй plus grave que tous les autres vices dйjа mentionnйs.

Cependant:

Saint Augustin, dans la Rиgle (III, ch. 37), compare la colиre а la paille et la haine а la poutre.

Rйponse:

Il faut chercher la diffйrence lа oщ on trouve quelque accord. Le pйchй de colиre s'accorde avec trois pйchйs en son objet: l'objet de la colиre est en effet, comme on l'a dit, d'infliger un mal sous la raison d'un certain bien. Donc, en ce qui concerne le mal, elle s'accorde avec la haine, qui dйsire le mal de quelqu'un, et avec l'envie, qui s'attriste de son bien; par contre, en ce qui concerne le bien dйsirй, elle s'accorde avec la concupiscence, qui est aussi un dйsir dйsordonnй du bien.

Mais а parler absolument, la colиre est moins grave que les trois vices mentionnйs car si la haine cherche le mal du prochain sous la raison de mal, et l'envie s'oppose au bien du prochain sous la raison de bien, la colиre ne cherche pas le mal du prochain, ni n'empкche son bien, si ce n'est sous la raison de bien que constitue une juste vengeance; et ainsi ce que font la haine et l'envie en visant de soi le mal ou l'empкchement du bien, la colиre le fait en visant de soi le bien, et par accident, le mal. Or ce qui est par soi est toujours supйrieur а ce qui est par accident, aussi l'envie et la haine dйpassent en malice le pйchй de colиre. Semblablement aussi, le pйchй de concupiscence vient de ce qu'on recherche un bien dйlectable pour les sens, alors que la colиre vise de faзon dйsordonnйe un bien qui est apparemment juste, c'est-а-dire selon la raison c'est pourquoi, comme le bien de la raison est meilleur que le bien du sens, le mouvement de la colиre est plus voisin de la vertu que le mouvement de concupiscence, et donc, absolument parlant, c'est un pйchй moindre. Aussi le Philosophe dit-il dans l'Йthique (VII, 6) que celui qui ne maоtrise pas la concupiscence est plus vil que celui qui ne maоtrise pas la colиre. Ce rapport s'observe, il est vrai, selon le genre mкme des pйchйs, car rien n'empкche que, dans certaines circonstances, la colиre soit plus grave que les autres.

Solutions des objections:

1. L'envie enlиve а l'homme le prochain par une certaine opposition contre lui-mкme; mais ce n'est pas ainsi que la colиre enlиve а l'homme lui-mкme, mais de maniиre indirecte, dans la mesure oщ le mouvement corporel de la colиre empкche l'usage de la raison, par lequel l'homme est maоtre de lui-mкme.

2. La colиre, selon le Philosophe, est causйe par la tristesse, et comme l'envie est une sorte de tristesse, il arrive que la colиre soit causйe par l'envie; il n'est pourtant pas nйcessaire que la colиre йgale l'envie, parce qu'un effet n'йgale pas toujours sa cause, bien qu'il ait avec elle une certaine ressemblance.

3. La colиre et la haine se comportent diffйremment dans le dommage qu'elles infligent au prochain; et cette diversitй peut s'envisager а plusieurs points de vue, comme le dit le Philosophe dans la Rhйtorique (II, 4): d'abord, parce que la colиre ne vise le dommage que sous la raison de juste vengeance, elle ne cherche а nuire qu'а ceux qui nous ont lйsйs, nous ou ceux qui nous touchent, pour qu'il y ait une punition; la haine au contraire peut s'adresser а n'importe quel йtranger sans qu'il ne nous ait jamais causй de tort, parce que sa faзon de vivre s'oppose а notre sentiment. Secondement, parce que la colиre s'adresse toujours а quelques personnes particuliиres, parce qu'elle a sa cause dans certains actes injustes, et que les actes viennent de sujets individuels; la haine au contraire peut s'adresser а une entitй gйnйrale; ainsi un homme йprouve de la haine pour toute la race des brigands. Troisiиmement, parce que l'homme en colиre ne cherche а nuire au prochain que dans la mesure requise, selon ce qu'il lui semble, par la justice vindicative, et le but atteint, sa colиre se calme; la haine au contraire n'est rassasiйe par aucun mal, car elle cherche le mal du prochain en lui-mкme. En quatriиme lieu, parce que l'homme en colиre dйsire que celui а qui il inflige un dommage comprenne que c'est а cause de l'injustice commise que ce mal lui arrive; celui qui hait, au contraire, ne se soucie pas de la faзon dont le mal advient, quelqu'injustement que ce soit. De cela, il ressort encore que la haine est un pйchй plus grave que la colиre.

4. Cet argument vaudrait si l'homicide йtait une espиce de colиre; or ce n'en est pas une espиce, mais son effet. Or il arrive parfois que d'un mal moindre se produise un mal plus grand.

5. La convoitise de la chair est plus digne de pйnitence que la colиre mкme, du fait que la colиre tient davantage de la raison; mais la tristesse qui accompagne la colиre ne relиve pas de la pйnitence, parce qu'elle ne vient pas de l'acte de la colиre, mais de la cause qui provoque а la colиre, а savoir l'injustice subie.

6. Йtant donnй que le mal ne cause rien sinon en vertu du bien, dans l'enchaоnement des pйchйs, on part de ce qui a davantage le caractиre du bien, et c'est pourquoi, la plupart du temps, l'homme va des pйchйs plus petits aux plus grands; aussi n'est-il pas nйcessaire que la colиre soit aussi grave que le blasphиme.

ARTICLE 5: LA COLИRE EST-ELLE UN VICE CAPITAL?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme thйologique Ia-IIae, Question 84, a. 4; Somme thйologique IIa -IIae, Question 158, a. 6.

Objections:

Il semble que non.

1. Une tкte en effet n'a pas de tкte. Or la colиre a une autre tкte: elle est causйe par la tristesse, comme le dit le Philosophe dans l'Йthique (VII, 6). Donc la colиre n'est pas un vice capital.

2. En outre, tout vice capital est un pйchй spйcial. Or la colиre paraоt кtre un pйchй gйnйral, parce qu'elle ne s'oppose pas а une seule vertu, mais а plusieurs: elle s'oppose en effet et а la charitй, et а la justice, et а la douceur. Donc la colиre n'est pas un vice capital.

3. En outre, aux autres pйchйs capitaux s'opposent d'autres vices, comme la pusillanimitй s'oppose а l'orgueil, la vaine joie а l'acйdie. Mais il n'y a pas d'autre vice qui s'oppose а la colиre. Elle n'est donc pas un vice capital.

Cependant:

Sur le texte des Proverbes (29, 22): "L'homme colйreux provoque des querelles", la Glose dit: "La colиre est la porte de tous les vices; cette porte fermйe, le repos intйrieur est donnй aux vertus; si elle est ouverte, le coeur sera armй pour tous les crimes."

Rйponse:

Comme on l'a dйjа dit plus haut, un vice capital est celui dont naissent d'autres vices selon la raison de cause finale. Or il arrive dans la plupart des cas qu'on accomplit, pour servir aux fins de la colиre, c'est-а-dire pour se venger, de nombreuses actions de faзon dйsordonnйe; or ces actions faites d'une faзon dйsordonnйe sont des pйchйs, et c'est pourquoi la colиre est un vice capital. Saint Grйgoire, dans les Morales (XXXI, 45), nomme ses six filles, qui sont: les querelles, l'insolence de l'esprit, les injures, les vocifйrations, l'indignation, les blasphиmes.

La raison en est qu'on peut considйrer la colиre а un triple point de vue d'abord en tant qu'elle est dans le coeur, d'une seconde maniиre en tant qu'elle est dans la bouche, d'une troisiиme, en tant qu'elle va jusqu'aux actes.

En tant qu'elle est dans le coeur, un seul vice naоt d'elle, en fonction de sa cause qui est l'injustice subie: en effet, le dommage subi ne provoque а la colиre que dans la mesure oщ on le considиre comme une injustice, car c'est ainsi que lui est due la vengeance; or plus une personne est de basse condition ou assujettie а un autre, plus est injuste le fait qu'elle lui inflige un dommage, et c'est pourquoi l'homme en colиre, considйrant le dommage qui lui a йtй fait, grandit en son coeur l'injustice, et de lа, en arrive а se venger de l'indignitй de la personne qui lui cause ce dommage; et c'est proprement l'indignation.

Un autre vice est causй par la colиre qui se situe dans le coeur, en fonction de ce que celui qui est en colиre recherche: il imagine, en effet, les diverses voies et procйdйs par lesquels il pourrait se venger, et par ces cogitations son esprit se gonfle en quelque sorte, selon ce verset de Job (15, 2): "Est-ce que le sage emplira son estomac d'ardeur ?"; et ainsi de la colиre naоt l'insolence de l'esprit.

La colиre s'йtend aussi jusqu'au langage, et contre Dieu qui permet que nous soit infligйe une injustice, et alors la colиre cause le blasphиme; et contre le prochain qui l'inflige, et ce sont alors les deux degrйs de la colиre abordйs dans l'Йvangile selon saint Matthieu (5, 22). L'un consiste а se rйpandre en paroles dйsordonnйes, sans exprimer une injure spйciale, ainsi celui qui dit а son frиre "raca", qui est l'exclamation de celui qui se met en colиre; et alors de la colиre naоt la vocifйration, c'est-а-dire un langage dйsordonnй et confus qui indique le mouvement de colиre. L'autre degrй de la colиre consiste а se rйpandre en paroles d'injures, ainsi celui qui dit а son frиre "fou", degrй auquel se rapportent les injures. Selon que la colиre en vient aux actes, elle est alors cause des querelles, oщ sont incluses toutes leurs consйquences, comme les blessures, les homicides et autres actes de ce genre.

Solutions des objections:

1. La tristesse dont naоt la colиre n'est pas seulement cette tristesse qui est un vice capital; aussi n'est-elle pas incluse dans un vice capital.

2. La colиre est un vice spйcial; elle s'oppose cependant а diverses vertus а des titres divers. En ce qui concerne le dйsordre mкme de la passion, elle s'oppose а la douceur; pour ce qui est du dommage qu'elle entend infliger, elle s'oppose а la charitй; mais quant au caractиre de justice apparente qu'elle envisage, elle s'oppose а la vraie justice; elle s'oppose cependant davantage а la douceur, qui modиre la colиre.

3. Mкme а la colиre s'oppose un vice, qui est l'apaisement dйsordonnй de la colиre; а son sujet, saint Jean Chrysostome dit, sur ce verset de saint Matthieu (5, 22): "Celui qui s'irrite contre son frиre": "La patience dйraisonnable sиme les vices, nourrit la nйgligence et invite au mal non seulement les mauvais, mais mкme les bons" (hom. 11 in Mt.). Toutefois, comme ce vice-lа ne possиde pas de nom, il semble qu'il n'y ait pas d'autre vice qui s'oppose а la colиre.

QUESTION XIII: L'AVARICE

ARTICLE 1: L'AVARICE EST-ELLE UN PЙCHЙ SPЙCIAL?

Parall. IIa-IIae, Question 118, a. 2.

Objections:

Il semble que non.

1. Tout vice spйcial possиde en effet une matiиre spйciale, parce qu'en matiиre morale, ce sont toujours les objets qui dйterminent les espиces. Or l'avarice n'a pas une matiиre spйciale, mais gйnйrale, car saint Augustin dit dans le Libre Arbitre (III, 17): "L'avarice, qui se dit en grec philargyria, ne doit pas s'entendre du seul argent ou de la monnaie, mais de toutes les choses que l'on dйsire de maniиre immodйrйe, absolument partout oщ l'on veut plus que ce qui est suffisant." Donc l'avarice n'est pas un pйchй spйcial.

2. En outre, n'est pas un pйchй spйcial celui qui contient sous lui-mкme divers genres de pйchйs. Or l'avarice contient sous elle divers genres de pйchйs, car l'orgueil mкme est contenu aussi sous l'avarice, lui qui est un dйsir dйsordonnй de l'excellence. Saint Grйgoire dit en effet dans une homйlie sur le texte "Jйsus fut conduit etc." (Matthieu, 5, 1): "L'avarice porte non seulement sur l'argent, mais aussi sur la grandeur, lorsqu'on dйsire exagйrйment l'йlйvation." Donc l'avarice n'est pas un pйchй spйcial.

3. En outre, Cicйron dit que l'avarice "est l'amour immodйrй de possйder" (Tusculanes IV, 11). Or on dit que nous possйdons tout ce qui nous appartient, les parties de notre substance, les qualitйs, les quantitйs et les accidents extйrieurs, comme le dit le Philosophe dans les Prйdicaments (ch. 15). Donc l'avarice n'est pas un pйchй spйcial.

4. En outre, tout pйchй spйcial a un autre pйchй qui lui est opposй, comme il est dit dans l'Йthique (II, 10). Or l'avarice n'a pas de pйchй qui lui soit opposй, comme cela ressort de ce que dit le Philosophe dans l'Йthique (V, 10). Donc l'avarice n'est pas un pйchй spйcial.

5. En outre, ce qui a rapport avec tous les genres de pйchйs ne semble pas кtre un pйchй spйcial. Or l'avarice a rapport avec tous les genres de pйchйs; il est dit en effet au dernier chapitre de la Premiиre Lettre а Timothйe (6, 10): "La racine de tous les maux, c'est la cupiditй", par quoi on entend l'avarice comme le dit saint Augustin dans son Commentaire littйral sur la Genиse (XI, 15). Donc l'avarice n'est pas un pйchй spйcial.

6. En outre, si l'avarice йtait un pйchй spйcial, cela serait surtout en tant que l'avarice est un dйsir dйsordonnй de l'argent. Or mкme de cette faзon, l'avarice est un pйchй gйnйral, parce que tout pйchй se fait par la conversion au bien changeant, comme le dit saint Augustin or les biens temporels peuvent presque tous кtre acquis par de l'argent, conformйment а la parole de l'Ecclйsiaste (10, 19): "Tout obйit а l'argent". Donc l'avarice n'est en aucune maniиre un pйchй spйcial.

7. En outre, aucun pйchй spйcial ne s'oppose а diffйrentes vertus, du fait que l'un s'oppose а l'un, comme on le dit dans la Mйtaphysique (X, 5). Or l'avarice s'oppose а diffйrentes vertus: elle s'oppose, en effet, а la charitй, comme le dit saint Augustin dans son Commentaire littйral sur la Genиse (XI, 15); elle s'oppose aussi а la libйralitй selon la faзon commune de parler, et elle s'oppose encore а la justice en tant que vertu spйciale comme le dit saint Jean Chrysostome en commentant ce verset de saint Matthieu (5, 6): "Bienheureux ceux qui ont faim et soif de justice", car il nomme justice ou une vertu gйnйrale ou la vertu particuliиre contraire а l'avarice. Donc l'avarice n'est pas un pйchй spйcial.

8. En outre, le propre de l'avarice est de retenir ce qu'on ne doit pas retenir; or les biens spirituels spйcialement ne doivent pas кtre retenus, parce que leur partage ne les fait pas diminuer mais croоtre; donc il existe une avarice touchant les biens spirituels. Il est d'autre part йvident qu'il en existe une par rapport aux biens corporels. Donc l'avarice existe de faзon gйnйrale par rapport а tous les biens. Elle n'est donc pas un vice particulier, mais gйnйral.

Cependant:

1) On n'oppose pas ce qui est gйnйral а ce qui est spйcial. Or l'avarice s'oppose а des pйchйs spйciaux: saint Grйgoire dans les Morales (XXXI, 45) distingue l'avarice des autres vices capitaux de mкme sur la Genиse (3, 1), la Glose dit que le diable tenta le premier homme par la gourmandise, la superbe et l'avarice; et de la sorte, l'avarice s'oppose aux autres pйchйs. Donc l'avarice est un pйchй spйcial.

2) En outre, а une vertu spйciale s'oppose un pйchй spйcial. Or l'avarice s'oppose а la justice en tant que celle-ci est une vertu spйciale, comme il ressort de l'autoritй de saint Jean Chrysostome dйjа citйe (objection 7). Donc l'avarice est un pйchй spйcial.

3) En outre, la racine a caractиre de principe. Or un principe se distingue de ce dont il est principe, parce que rien n'est principe ni cause de soi-mкme. Donc comme l'avarice est la racine de tous les maux, comme le dйclare l'Apфtre (I Tim., 6, 10), il semble que l'avarice soit un pйchй distinct des autres pйchйs; et dans ces conditions, ce n'est pas un pйchй gйnйral, mais spйcial.

Rйponse:

D'aprиs la premiиre imposition du nom, l'avarice signifie la cupiditй dйsordonnйe des richesses: on dit avare pour "avide de cuivre", comme le dit saint Isidore dans son livre des Йtymologies (X, 9), ce qui s'accorde avec le fait qu'en grec, avarice se dit philargyria, ou l'amour de l'argent. Aussi comme l'argent est une matiиre spйciale, il semble que l'avarice, selon sa dйnomination premiиre, soit un vice spйcial. Mais selon une certaine ressemblance, ce terme a йtй йtendu а signifier la cupiditй dйsordonnйe de n'importe quel bien; sous ce rapport l'avarice est un pйchй gйnйral, parce que dans tout pйchй, il y a une conversion, а cause de l'appйtit dйsordonnй, vers un bien passager; et c'est pourquoi saint Augustin, dans son Commentaire littйral sur la Genиse (XI, 15), dit qu'il y aune avarice gйnйrale, par laquelle on dйsire une chose plus qu'il ne convient, et qu'il y a une avarice spйciale, qui est nommйe de faзon plus courante amour de l'argent.

La raison de cette distinction est la suivante: puisque l'avarice est un amour dйsordonnй de possйder, de mкme que "possйder" peut кtre pris dans un sens commun, ou autrement, dans un sens spйcial, dans la mesure oщ nous sommes dits avoir possession de ce dont nous pouvons faire ce que nous voulons, de mкme l'avarice est prise dans un sens gйnйral pour l'amour dйsordonnй de possйder quoi que ce soit, et dans un sens spйcial pour l'amour d'avoir ces possessions qui se rйsument toutes sous le nom d'argent, parce que leur prix est mesurй par l'argent, comme le dit le Philosophe dans l'Йthique (IV, 1).

Mais parce que le pйchй s'oppose а la vertu, il faut remarquer que la justice et la libйralitй s'exercent en ce qui touche les possessions et l'argent, mais de faзon diffйrente. Il revient en effet а la justice d'йtablir le juste milieu selon une йgalitй placйe dans les choses mкmes que l'on possиde, en sorte que chacun ait ce qui lui est dы; la libйralitй, par contre, йtablit un juste milieu dans les affections mкmes de l'вme, en sorte que chacun ne soit pas trop amoureux ou trop dйsireux de l'argent, et qu'il le dйpense avec plaisir et sans tristesse quand et oщ il le faut. Certains parlent donc de l'avarice comme de l'opposй de la libйralitй, et en ce sens, l'avarice implique un certain dйfaut pour ce qui est de dйpenser l'argent et un certain excиs pour l'acquйrir et le conserver dans un amour excessif de l'argent. Mais le Philosophe, dans l'Йthique (V, 1) parle de l'avarice comme de l'opposй de la justice, et dans ce sens-lа, on qualifie d'avare celui qui reзoit ou retient le bien d'autrui contrairement а ce qui est dы en justice: а la libйralitй, en effet, ne s'oppose pas l'avarice, mais la parcimonie, comme cela ressort de l'Йthique (IV, 3). Et а cela s'accorde encore l'autoritй de saint Jean Chrysostome dйjа citйe (objection 7), et aussi ce qui est dit en Ezйchiel (22, 27): "Ses chefs sont au milieu d'elle comme des loups qui dйchirent une proie, pour rйpandre le sang et pour poursuivre des gains avec aviditй."

Solutions des objections:

1. Saint Augustin parle de l'avarice entendue au sens commun.

2. Et il faut rйpondre de mкme а l'objection 2.

3. Nous sommes dits avoir de faзon spйciale les possessions dont nous sommes absolument les maоtres; aussi, lorsque Cicйron dit que l'avarice est l'amour immodйrй de possйder, il faut l'entendre proprement dans le sens oщ l'on dit que nous avons des possessions.

4. Cette objection envisage l'avarice en tant qu'elle s'oppose а la justice: la justice est bien en effet un milieu entre l'excиs et le manque, mais elle n'est pas un milieu entre deux maux comme les autres vertus, ainsi qu'on le dit dans l'Йthique (V, 10). Or le fait d'кtre dans la surabondance en prenant ou en gardant plus que ce qui est dы en justice est un mal qui relиve de l'avarice; mais que quelqu'un ait moins que ce qui lui йtait dы, ce n'est pas commettre une injustice, mais souffrir une injustice, ce qui est davantage une peine qu'une faute. Et, selon cette acception, l'avarice ne s'oppose а aucun pйchй.

5. L'avarice appartient а tous les pйchйs non comme genre, mais comme racine et principe; c'est pourquoi on ne peut en conclure que l'avarice serait un pйchй gйnйral, mais qu'elle est une sorte de cause gйnйrale des pйchйs.

6. Certains biens acquis par de l'argent sont dйsirables pour la mкme raison que l'argent, c'est-а-dire en tant qu'ils sont utiles aux nйcessitйs de la vie, de sorte que tous les biens que l'on nomme des possessions sont inclus sous le terme d'argent et sont la matiиre de l'avarice au sens particulier. Par contre, il existe des biens qui peuvent кtre acquis par de l'argent et qui ont cependant une autre raison d'кtre dйsirables, et ces biens ressortissent а d'autres vices particuliers: ainsi l'йlйvation aux honneurs relиve de l'ambition, la louange dйplacйe relиve de la vaine gloire, les plaisirs de la table relиvent de la gourmandise, et ceux de la chair relиvent de la luxure.

7. L'avarice s'oppose а la justice et а la libйralitй selon diffйrents points de vue; elle s'oppose par contre а la charitй comme tout pйchй mortel, en tant qu'elle met sa fin dans un bien crйй.

8. 11 ne faut pas retenir les biens spirituels, mais les partager; cependant la faзon de les avoir et de les partager n'est pas la mкme que celle d'avoir et de partager des possessions; aussi ne relиvent-ils pas de l'avarice proprement dite.

ARTICLE 2: L'AVARICE EST-ELLE UN PЙCHЙ MORTEL?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme thйologique IIa-IIae, Question 118, a. 4.

Objections:

Il semble que oui.

1. En effet, rien n'exclut du royaume de Dieu que le pйchй mortel. Or l'avarice exclut du royaume de Dieu: il est dit en effet dans l'Йpоtre aux Ephйsiens (5, 5): "Aucun fornicateur, ou impur, ou avare, ce qui est une idolвtrie, n'a d'hйritage dans le royaume du Christ et de Dieu." Donc l'avarice est un pйchй mortel.

2. En outre, tout pйchй contraire а la charitй est mortel, parce que la charitй donne la vie а l'вme, conformйment а ce verset de la Premiиre Йpоtre de saint Jean (2, 15): "Si quelqu'un aime le monde, la charitй du Pиre n'est pas en lui."

Or l'avarice s'oppose а la charitй: saint Augustin dit en effet dans les Quatre-Vingt-Trois questions (36, 1), que la cupiditй est le poison de la charitй. Donc l'avarice qui s'identifie а la cupiditй est un pйchй mortel.

3. En outre, il est dit dans la Premiиre Йpоtre de saint Jean (2, 15): "Si quelqu'un aime le monde, la charitй du Pиre n'est pas en lui." Or l'avarice procиde d'un amour dйsordonnй du monde. Donc l'avarice chasse de l'homme la charitй de Dieu, et ainsi elle est pйchй mortel.

4. En outre, ce qui est contraire а la justice paraоt кtre pйchй mortel, du fait que la justice a un caractиre obligatoire qui tombe sous le prйcepte. Or l'avarice est contraire а la justice, car elle met en rйserve des biens qui peuvent кtre utiles au prochain. Saint Basile dit en effet: "C'est le pain de l'affamй que tu retiens, la tunique de celui qui est nu que tu conserves, l'argent de l'indigent que tu possиdes; en consйquence, tu causes autant de torts que tu pourrais donner de biens" (Homйlie sur saint Luc (12, 18)). Donc l'avarice est un pйchй mortel.

5. En outre, un don du Saint Esprit est plus parfait qu'une vertu. Or l'avarice s'oppose а un certain don, au don de piйtй, comme le dit la Glose sur saint Luc (6, 35). Donc l'avarice est pйchй mortel.

6. En outre, le pйchй mortel est une aversion du bien immuable et une conversion vers le bien pйrissable. Or cela se rйalise surtout dans l'avarice, qui est un dйsir dйsordonnй du bien pйrissable. L'avarice est donc pйchй mortel.

7. En outre, ce qui ramиne l'вme aux rйalitйs de la terre de sorte qu'elle ne peut plus s'йlever vers celles d'en haut semble кtre un pйchй mortel. Or l'avarice est dans ce cas: saint Grйgoire dit en effet dans les Morales (XIV, 53) que "l'avarice rend si pesante l'вme qu'elle a corrompu, que celle-ci ne peut plus s'йlever а dйsirer les biens d'en haut". Donc l'avarice est un pйchй mortel.

8. En outre, la condition du pйchй le plus grave est d'кtre inguйrissable, car le pйchй contre le Saint Esprit, qui est le plus grave des pйchйs, est dit irrйmissible. Or l'avarice est inguйrissable comme le dit le Philosophe dans l'Йthique (IV, 5). Donc l'avarice est un pйchй mortel et le plus grave.

Cependant:

1) Sur ce verset de la Premiиre Йpоtre aux Corinthiens (3, 12): "Si quelqu'un construit sur ce fondement", etc., la Glose dit qu'"il construit avec du bois, du foin et de la paille, celui qui pense aux choses de ce monde, et comment plaire au monde", ce qui relиve du pйchй d'avarice. Mais cela ne signifie pas un pйchй mortel, mais vйniel: on ajoute en effet "qu'il sera sauvй comme le feu" (3, 15). Donc l'avarice n'est pas un pйchй mortel.

2) En outre, l'avarice s'oppose а la prodigalitй. Or la prodigalitй n'est pas un pйchй mortel par son genre. Donc l'avarice ne l'est pas non plus, puisque les contraires appartiennent au mкme genre.

3) En outre, l'avarice consiste proprement а amasser inutilement des biens temporels. Or cela n'est pas toujours un pйchй mortel, puisque cela ne va contre aucun prйcepte. Donc l'avarice n'est pas un pйchй mortel.

4) En outre, ne pas prendre le bien d'autrui paraоt louable. Or parfois, les avares ne veulent pas prendre le bien d'autrui, comme le dit le Philosophe dans l'Йthique (IV, 5). Donc parfois, l'avarice n'est pas un mal, et par consйquent n'est pas pйchй mortel.

Rйponse:

Comme on l'a dit, l'avarice s'entend en deux sens: parfois, en effet, on l'entend comme l'opposй de la justice, et alors elle est toujours pйchй mortel, sauf peut-кtre en raison de l'imperfection de l'acte, comme on l'a dit plus haut des autres vices: en effet, en ce sens, il revient а l'avarice de prendre ou de retenir injustement le bien d'autrui, et c'est toujours un pйchй mortel, bien que dans ce genre, les premiers mouvements ne soient pas des pйchйs mortels.

Mais parfois, on l'entend en tant qu'elle s'oppose а la libйralitй, vice que dans l'Йthique (IV, 5) le Philosophe nomme parcimonie, et alors il revient а l'avarice d'excйder dans l'amour et le dйsir de l'argent et de tout ce que l'on peut se pro curer par l'argent. Et de la sorte, si nous parlons du dйsir et de l'amour de faзon commune, l'avarice n'est pas toujours pйchй mortel. Mais si nous parlons de l'amour et du dйsir au sens strict, alors l'avarice est toujours pйchй mortel: en effet, comme l'amour et le dйsir portent sur le bien, et que le bien est proprement et principalement la fin, alors que ce qui est ordonnй а la fin n'a pas par soi rai son de bien, sinon dans son rapport а la fin, il s'ensuit que l'amour et le dйsir regardent proprement et principalement la fin, et de faзon secondaire ce qui conduit а la fin.

Par consйquent, si on appelle avarice un amour et un dйsir des biens temporels en sorte qu'on place sa fin en ceux-ci, l'avarice sera toujours pйchй mortel, car la conversion а un bien crйй comme а une fin entraоne l'aversion pour le bien immuable qui doit кtre la fin derniиre, du fait qu'il ne peut y avoir plusieurs fins derniиres. Mais si on appelle avarice un amour ou un dйsir dйsordonnй des biens de ce monde au sens gйnйral, alors l'avarice n'est pas toujours un pйchй mortel, parce que, comme on le dit dans la Glose sur la Premiиre Йpоtre aux Corinthiens (3, 12): "Si quelqu'un bвtit sur, etc.": "Certains aiment encore les biens de ce monde et sont impliquйs dans les affaires terrestres, mais de faзon que leur coeur ne s'йcarte pas du Christ et ne prйfиre rien au Christ."

Solutions des objections:

1. L'Apфtre ne dit pas que tout avare n'a pas de part de faзon absolue au royaume du Christ et de Dieu, mais il ajoute "ce qui est une idolвtrie": en effet, l'avarice qui est comparйe а l'idolвtrie exclut du royaume du Christ et de Dieu, du fait qu'elle rend l'honneur dы а Dieu а une crйature, dans la mesure oщ elle place dans les biens temporels sa fin, ce qui est dы а Dieu seul.

2. La cupiditй qui йteint la charitй est celle qui place sa fin dans les biens temporels: mais celle qui ne place pas en eux sa fin, bien qu'elle excиde la mesure requise, n'йteint pas la charitй mais la gиne de par son acte.

3. Et ainsi, la rйponse а l'objection 3 est йvidente.

4. Cette objection envisage l'avarice en tant qu'elle s'oppose а la justice. Cependant, l'avarice qui s'identifie а la parcimonie ne s'oppose pas toujours а la justice: il peut arriver, en effet, que quelqu'un soit parcimonieux du fait qu'il ne donne pas ce qu'il serait louable de donner, sans que ce soit requis de le faire, ou bien parce que ce qu'il donne, il le donne avec tristesse et retenue. Saint Basile parle du cas oщ quelqu'un est tenu de donner ses biens aux pauvres, par exemple quand il en a en abondance, conformйment au texte de saint Luc (11, 41): "Donnez en aumфne votre superflu"; et cette forme d'avarice est contraire aussi а la pitiй, comme la Glose le dit au mкme endroit.

5. Ainsi, la solution а l'objection 5 est йvidente.

6. Cet argument envisage l'avarice en tant qu'elle met sa fin dans les biens temporels.

7. Et il faut rйpondre de mкme а l'objection 7.

8. Autre la maniиre dont l'avarice est inguйrissable, et autre la maniиre dont l'est le pйchй contre le Saint Esprit: le pйchй contre le Saint Esprit, en effet, est dit inguйrissable en raison de l'adhйsion parfaite de la volontй au pйchй. Car celui qui pиche par ignorance ne choisit le pйchй que de faзon accidentelle: il choisit ce qui est pйchй, sans savoir que c'est un pйchй. Celui par contre qui pиche par faiblesse choisit bien le pйchй en soi, mais pour une cause passagиre, c'est-а-dire sous l'impulsion de la passion. Mais celui qui pиche par malice certaine choisit le pйchй comme dйsirable en soi, et c'est pourquoi ce caractиre inguйrissable s'attache au pйchй grave. Mais l'avarice est dite inguйrissable en raison de la condition du sujet, du fait que la vie humaine est toujours encline а dйfaillir; or toute dйfaillance incite а l'avarice, car la raison pour laquelle on cherche les biens temporels, c'est de subvenir aux dйfaillances de la vie prйsente.

Quant aux objections contraires, il faut rйpondre ainsi:

1) Cette objection envisage l'avarice en tant qu'elle ne met pas sa fin dans les biens temporels qu'elle aime ou dйsire de maniиre dйsordonnйe.

2) L'avarice ou la parcimonie s'oppose davantage а la vertu de libйralitй qu'а la prodigalitй, comme le prouve le Philosophe dans l'Йthique (IV, 5); et ainsi, la prodigalitй n'est pas aussi facilement pйchй mortel que ne l'est la parcimonie ou l'avarice.

3) Amasser des biens temporels contrairement а la justice est toujours un pйchй mortel; aussi est-il dit dans Habaquq (2, 6): "Malheur а qui accumule ce qui n'est pas а lui." Et de faзon semblable, amasser des biens temporels en plaзant sa fin en eux, mкme si ce n'est pas contre la justice, est un pйchй mortel.

4) Ne pas prendre le bien d'autrui, considйrй comme en soi, n'a pas raison de pйchй, mais ne pas accepter les biens donnйs par certains dans l'intention prйcise de n'кtre pas contraint de donner en retour aux autres, est rйprйhensible.

ARTICLE 3: L'AVARICE EST-ELLE UN PЙCHЙ CAPITAL?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: II Commentaire des Sentences, D. 42, Question 2, a. 3; Somme thйologique IIa-IIae, Question 118, articles 7-8.

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, l'avarice s'oppose d'une certaine maniиre а la libйralitй, comme on l'a dit. Or la libйralitй n'est pas une vertu principale. Donc l'avarice n'est pas non plus un vice capital.

2. En outre, comme on l'a dit plus haut, on appelle capital le vice qui en fait naоtre d'autres selon la raison de cause finale. Or cela ne paraоt pas convenir а l'avarice, parce que l'argent, qui est la matiиre de l'avarice, n'a pas raison de fin, mais est toujours dйsirй en tant qu'utile pour atteindre une fin, comme le dit le Philosophe dans l'Йthique (I, 5). Donc l'avarice n'est pas un vice capital.

3. En outre, un vice capital est un vice duquel en proviennent d'autres. Or l'avarice naоt d'autres vices, car saint Grйgoire dit dans les Morales (XV, 25) que l'avarice naоt tantфt de l'orgueil, tantфt de la crainte; car tandis que certains, redoutant que ne fasse dйfaut ce qui est nйcessaire а leurs dйpenses, livrent leur вme а l'avarice, il y en a d'autres qui cherchant а paraоtre plus puissants, s'embrasent de dйsir pour les biens du prochain. L'avarice n'est donc pas un vice capital.

Cependant:

Saint Grйgoire, dans les Morales (XXXI, 45) compte l'avarice parmi les vices capitaux.

Rйponse:

L'avarice doit кtre comptйe parmi les vices capitaux. La raison en est que, comme on l'a dit plus haut, on appelle capital le vice qui possиde une certaine fin principale, et auquel peuvent s'ordonner naturellement bien d'autres vices; et de la sorte, selon qu'il est leur source comme cause finale, un tel vice en fait naоtre beaucoup d'autres. Or la fin de la vie humaine tout entiиre est la bйatitude, que tous dйsirent; de lа vient que dans la mesure oщ, dans les choses humaines, il y a quelque йlйment qui participe de la condition de la bйatitude, en rйalitй ou en apparence, cet йlйment possиde une certaine primautй dans le genre des fins.

Or, selon le Philosophe dans l'Йthique (I, 9), il existe trois conditions pour la fйlicitй: qu'elle soit un bien parfait, suffisant par lui-mкme, et cause de jouissance. Or un bien paraоt кtre parfait а proportion qu'il possиde une certaine excellence, et c'est pourquoi l'excellence paraоt кtre une chose qu'on dйsire principalement; et c'est а ce point de vue que l'orgueil et la vaine gloire sont comptйs comme vices capitaux. Par ailleurs, dans le domaine sensible, la jouissance la plus vive vient du sens du toucher dans les plaisirs de la table et de la chair, aussi la gourmandise et la luxure sont-elles comptйes comme vices capitaux; mais ce sont les richesses qui garantissent surtout qu'on aura en suffisance les biens temporels, comme le dit Boиce dans la Consolation (III, 3); c'est pourquoi l'avarice aussi, appйtit dйsordonnй des richesses, doit кtre comptйe comme vice capital.

Saint Grйgoire lui attribue dans les Morales (XXXI, 45) sept filles qui sont la trahison, la fraude, la tromperie, le parjure, l'inquiйtude, les violences et l'endurcissement contre la misйricorde. Cette rйpartition peut s'entendre de la faзon sui vante: deux attitudes appartiennent а l'avarice, la premiиre est de conserver des biens en surabondance, et de ce point de vue, de l'avarice naоt l'endurcissement contre la misйricorde ou inhumanitй, parce que l'avare endurcit son coeur de faзon а ne pas secourir avec misйricorde autrui de ses propres biens. La deuxiиme attitude appartenant а l'avarice est de surabonder dans ce que l'on acquiert, et de ce point de vue, on peut considйrer l'avarice d'abord en tant qu'elle se situe dans le coeur de l'avare; et ainsi naоt d'elle l'inquiйtude, parce qu'elle impose а l'homme des sollicitudes et des soucis superflus: en effet, "l'avare n'est pas rassasiй par l'argent" comme il est dit dans l'Ecclйsiaste (5, 9). Deuxiиmement, on peut considйrer l'avarice se trouvant dans l'exйcution de l'oeuvre, et ainsi, pour l'acquisition des biens d'autrui, on utilise parfois la force, et ce sont alors les violences, et parfois la ruse. Si cette ruse se produit en paroles, ce sera la tromperie, pour la simple parole par laquelle on trompe quelqu'un en vue du gain; par contre, pour une parole confirmйe par serment, ce sera le parjure. Mais si la ruse est commise par une action, ce sera alors la fraude pour ce qui regarde les choses, mais pour ce qui regarde les personnes, ce sera la trahison, comme le montre clairement le cas de Judas, qui а cause de son avarice, en vint а trahir le Christ.

Solutions des objections:

1. La vertu s'accomplit selon la raison, tandis que le vice s'accomplit selon l'inclination de l'appйtit sensitif; et c'est pourquoi il n'est pas nйcessaire qu'un vice principal s'oppose а une vertu principale, parce que c'est а un point de vue diffйrent qu'est envisagйe la primautй dans le vice et dans la vertu.

2. Bien que l'argent ait raison de bien utile, parce qu'il a toutefois raison d'universel, du fait que "tout obйit а l'argent", comme il est dit dans 1'Ecclйsiaste (10, 19), il soutient du fait mкme une certaine ressemblance avec la fйlicitй; aussi, а ce point de vue, l'avarice est un vice capital, comme on l'a dit.

3. Rien n'empкche qu'un vice capital dont naissent le plus souvent un grand nombre de vices, ne naisse aussi parfois d'autres vices, comme on l'a dit aussi plus haut.

ARTICLE 4: EST-CE UN PЙCHЙ MORTEL DE PRКTER А INTЙRКT?

parall.: III Commentaire des Sentences, D. 37, a. 6; Somme thйologique IIa-IIae, Question 78, a. 1; III Quodlibet, Question 7, a. 2.

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, aucun pйchй mortel n'est autorisй par la loi divine. Or prкter а intйrкt est autorisй par la loi divine: il est dit en effet dans le Deutйronome (23, 19): "Tu ne prкteras а intйrкt а ton frиre ni argent, ni grains, ni aucune autre chose, mais tu prкteras а intйrкt а l'йtranger." Donc prкter а intйrкt n'est pas pйchй mortel.

2. Mais on peut dire que cela ne fut pas accordй, mais plutфt permis а ce peuple а cause de sa duretй, comme le certificat de divorce. - On objecte а cela que ce qui est permis comme йtant un mal n'est pas promis а son tour comme rйcompense de la justice: ce qui en effet est promis comme rйcompense se prй sente comme bon et dйsirable. Or prкter а intйrкt est promis dans la Loi de Dieu comme une rйcompense de la justice: on dit en effet dans le Deutйronome (28, 12): "Tu prкteras а intйrкt а beaucoup de nations, et toi-mкme, tu n'emprunte ras а personne." Donc prкter а intйrкt n'est pas pйchй mortel.

3. En outre, omettre un conseil n'est pas un pйchй mortel, parce que, comme il est dit dans la Premiиre Йpоtre aux Corinthiens (7, 28), la femme ne pиche pas si elle se marie, bien qu'elle nйglige le conseil de la virginitй. Or prкter sans intйrкt est placй parmi les conseils en saint Luc (6, 26 et 35), oщ il est dit: "Aimez vos ennemis et faites du bien а ceux qui vous haпssent, et prкtez sans rien en espйrer", ce qui йcarte le prкt а intйrкt, comme beaucoup l'expliquent. Donc prкter а intйrкt n'est pas un pйchй mortel.

4. En outre, de mкme que l'homme est propriйtaire de sa maison ou de son cheval, de mкme aussi il est propriйtaire de son argent. Or l'homme peut louer sa maison ou son cheval pour de l'argent. Donc pour la mкme raison, l'homme peut recevoir un profit pour l'argent qu'il prкte.

5. En outre, il ne semble pas y avoir convention illicite а ce que quelqu'un soit obligй de faire ce а quoi il est tenu de par le droit naturel; or l'homme est tenu de par le droit naturel de donner quelque rйcompense а qui lui a accordй un bien fait. Or celui qui prкte de l'argent accorde un certain bienfait, car il vient en aide aux besoins de l'indigent. Donc si pour ce bienfait, il oblige par une convention prйcise celui auquel il prкte а lui donner quelque rйcompense, il ne semble pas qu'il y ait convention illicite.

6. En outre, le droit positif dйrive du droit naturel, comme le dit Cicйron dans sa Rhйtorique (II, 22, 65). Or le droit civil permet le prкt а intйrкt, donc il n'est pas contre le droit naturel de prкter а intйrкt. Donc ce n'est pas un pйchй.

7. En outre, si prкter а intйrкt est un pйchй, il faut qu'il s'oppose а quelque vertu, et comme il consiste en un certain йchange, c'est-а-dire en un prкt, il semble s'opposer surtout а la justice, si c'est un pйchй, car la justice est engagйe dans ce genre d'йchanges, comme on le dit dans l'Йthique (V, 4). Mais il ne s'oppose pas а la justice, car on ne peut dire que celui qui verse des intйrкts subit une injustice; en effet, il ne subit ni une injustice venant de lui-mкme, parce que personne n'est injuste envers soi-mкme, comme le prouve le Philosophe dans l'Йthique (V, 17), ni davantage une injustice venant d'un autre, parce que nul ne subit d'injustice venant d'un autre sinon par ruse ou par violence; et dans l'hypothиse, ni l'une ni l'autre ne se trouvent, parce que c'est volontairement et sciemment que celui qui reзoit un prкt verse des intйrкts; donc il ne subit d'injustice en aucune maniиre. Donc l'usurier ne commet pas d'injustice lui non plus; il ne pиche donc pas.

8. Mais on peut dire qu'il s'agit d'une violence mitigйe, car celui qui reзoit le prкt veut verser des intйrкts, contraint pour ainsi dire. - On objecte а cela qu ‘il y a violence mitigйe quand s'impose une nйcessitй, comme cela est clair pour celui qui jette la marchandise а la mer pour que le navire ne soit pas en danger. Or certains empruntent parfois а intйrкt sans grande nйcessitй. Donc, au moins dans un tel cas, prкter а l'intйrкt n'est pas pйchй mortel.

9. En outre, chacun peut aliйner ce dont il est le maоtre. Or celui qui verse un intйrкt est le maоtre de l'argent qu'il donne а l'usurier. Donc il peut l'aliйner, et de la sorte, l'usurier qui le reзoit peut le garder licitement.

10. En outre, dans un contrat de prкt, deux personnes se rencontrent, а savoir le dйbiteur et le crйancier. Or le crйancier peut licitement renoncer а une partie de ce qu'on lui doit. Donc le dйbiteur lui aussi peut sans pйchй donner davantage.

11. En outre, il est beaucoup plus grave de tuer un homme que de prendre un intйrкt sur de l'argent prкtй. Or il est permis de tuer un homme dans certains cas. Donc il est permis plus encore, en certains cas, de prкter de l'argent а intйrкt.

12. En outre, ce а quoi s'oblige un homme peut кtre licitement exigй de lui. Or celui qui verse un intйrкt s'y est obligй quand il a reзu le prкt. Donc l'usurier peut l'exiger licitement.

13. En outre, on commet la simonie, quelque prйsent que l'on reзoive, par la langue, par la main, ou par un service. Si donc recevoir de la main un prйsent pour de l'argent prкtй йtait un pйchй mortel, il paraоtrait pour une semblable rai son que, quelque service que l'on accepte pour un prкt d'argent, il y ait pйchй mortel; cela semble bien dur.

14. En outre, il existe deux sortes de compensation: l'une tenant au fait qu'une chose n'est pas lа, parce que quelqu'un n'a pas acquis ce qu'il aurait pu acquйrir, et nul n'est tenu de le compenser. L'autre tient au fait qu'une chose fait dйfaut, parce qu'elle a йtй soustraite а ce qu'on avait; il y a alors obligation de compenser. Or il arrive parfois qu'en raison d'un prкt d'argent, quelqu'un soit lйsй en ce qu'il avait. Il semble donc qu'en compensation, il puisse recevoir quelque chose sans pйchй.

15. En outre, il paraоt plus louable de prкter de l'argent а quelqu'un en vue d'une certaine utilitй, que pour la seule ostentation. Or quand on prкte de l'argent а quelqu'un dans un but ostentatoire, pour montrer qu'on est riche, on peut sans pйchй en recevoir un certain salaire. Donc a fortiori si on prкte son argent pour une autre nйcessitй.

16. En outre, les actions du Christ nous sont proposйes dans la Sainte Йcriture pour que nous les imitions, conformйment а cette parole de saint Jean (13, 15): "Je vous ai donnй l'exemple, afin que comme moi j'ai fait, vous fassiez aussi." Or le Seigneur dit en parlant de lui-mкme: "Et moi, а mon retour, je l'aurais retirйe avec des intйrкts" (Luc, 19, 23), sous-entendue la somme prкtйe. Donc exiger des intйrкts n'est pas un pйchй.

17. En outre, quiconque consent au pйchй mortel d'autrui pиche lui-mкme mortellement: il est en effet dit dans l'Йpоtre aux Romains (1, 32): "Ils sont dignes de mort non seulement ceux qui font cela, mais aussi ceux qui approuvent ceux qui le font." Or celui qui emprunte de l'argent а intйrкt est d'accord avec celui qui rйclame les intйrкts. Si donc prкter de l'argent а intйrкt est pйchй mortel, de mкme emprunter de l'argent а intйrкt sera aussi pйchй mortel; ce qui semble faux du fait de l'habitude contraire de nombre de gens de bien.

18. En outre, qui vient en aide а celui qui pиche mortellement semble pйcher; ainsi, si quelqu'un prкtait des armes а un voleur ou а quelqu'un qui veut tuer. Si donc un prкteur pиche mortellement en prкtant de l'argent а intйrкt, il semble aussi que ceux qui dйposent chez lui de l'argent pиchent mortellement.

19. Mais on peut dire que si c'est sans nйcessitй qu'on reзoit un prкt а intйrкt ou qu'on dйpose son argent chez un prкteur, on pиche mortellement; mais si c'est par nйcessitй, on est excusй du pйchй. - On objecte а cela qu'il ne peut y avoir nйcessitй de recevoir un prкt а intйrкt que pour йviter un dommage tempo rel. Or pour aucun dommage temporel, on ne doit consentir ou fournir matiиre au pйchй d'autrui, parce que nous devons aimer davantage l'вme du prochain que tous les biens temporels. Donc ceux dont on a parlй plus haut ne sont pas excusйs du pйchй mortel par une telle nйcessitй.

20. En outre, le vol paraоt кtre un plus grand pйchй que le prкt а intйrкt, parce que le premier est tout а fait involontaire, alors que le second est d'une certaine faзon volontaire de la part de celui dont l'argent est perзu. Or le vol peut кtre parfois licite, comme c'est йvident dans le cas des fils d'Israлl, qui reзurent en prкt les vases des Йgyptiens et ne les rendirent pas, comme il est dit dans l'Exode (12, 35-36). Donc a fortiori prкter son argent а intйrкt peut se faire sans pйchй.

Cependant:

1) Saint Grйgoire de Nysse dit que: "Si quelqu'un qualifie de vol ou d'homicide l'invention pernicieuse de prкter de l'argent а intйrкt, il ne commettra pas de faute: car quelle diffйrence y a-t-il entre possйder des biens dйrobйs aprиs avoir percй un mur, et possйder des biens йtrangers acquis sous la contrainte de l'usure ?" Or l'homicide et le vol sont des pйchйs mortels. Donc prкter de l'argent а intйrкt est йgalement pйchй mortel.

2) En outre, "si l'espиce se trouve dans un genre donnй, son opposй sera dans le genre opposй", comme le dit le Philosophe. Or ne pas prкter d'argent а intйrкt conduit les hommes а la vie: il est dit en effet en Йzechiel (18, 17) que celui qui n'aura pas acceptй d'intйrкt vivra sыrement, et dans le Psaume (14, 5 et 23, 5): "Celui qui n'a pas prкtй son argent а intйrкt, celui-lа recevra du Seigneur la bйnйdiction." Donc prendre un intйrкt conduit а la mort et supprime la bйnйdiction divine; c'est donc un pйchй mortel.

3) En outre, tout ce qui s'oppose au prйcepte de la loi divine est pйchй mortel. Or prкter а intйrкt est contraire au prйcepte de la loi divine: il est dit en effet dans l'Exode (22, 25): "Si tu prкtes ton argent а intйrкt а mon peuple pauvre qui est avec toi, tu ne le pressureras pas comme un crйancier, ni ne l'accableras par les intйrкts." Donc prкter de l'argent а intйrкt est pйchй mortel.

Rйponse:

Prкter de l'argent а intйrкt est pйchй mortel; et ce n'est pas un pйchй parce que c'est dйfendu, mais bien plutфt c'est dйfendu parce que c'est en soi un pйchй c'est en effet opposй а la justice naturelle. Et cela est йvident si l'on considиre d'une faзon juste la nature de l'usure: usure, en effet, vient du mot usage, en ce sens que pour l'usage qui est fait de l'argent, on reзoit un certain prix, comme si on vendait l'usage de l'argent prкtй.

Or il faut remarquer qu'il y a divers usages pour diffйrentes choses. Il y en a, en effet, dont l'usage consiste а en consommer la substance; ainsi, l'usage propre du vin est d'кtre bu, et ainsi la substance du vin est consommйe; et de faзon similaire, l'usage du blй ou du pain est d'кtre mangй, ce qui consiste а consommer le blй ou le pain lui-mкme; de mкme aussi, l'usage propre de l'argent est d'кtre dйpensй en йchange d'autres choses: les monnaies ont йtй inventйes en effet en vue de l'йchange, comme le dit le Philosophe dans la Politique (I, 7).

Par contre, il existe des choses dont l'usage ne consiste pas а consommer leur substance; ainsi l'usage de la maison consiste а l'habiter; or il n'appartient pas а l'essence du fait de l'habiter que la maison soit dйtruite, et s'il arrive qu'en l'habitant la maison s'amйliore ou se dйtйriore, cela est accidentel; et il faut en dire autant d'un cheval, d'un vкtement et des autres choses de ce genre. Donc puisque l'usage de telles choses ne consiste pas а proprement parler а les consommer, il est possible de cйder ou de vendre ces choses elles-mкmes, ou leur usage, ou les deux а la fois: on peut, en effet, vendre une maison en s'en rйservant l'usage pour un temps, et semblablement on peut vendre l'usage de la maison en s'en rйservant la propriйtй et le domaine.

Mais pour les choses dont l'usage consiste а les consommer, cet usage ne diffиre pas de la chose elle-mкme, donc а qui est accordй l'usage de telles choses est accordй aussi droit de propriйtй sur elles, et inversement.

Lors donc qu'on prкte son argent avec cette promesse que l'argent soit restituй intйgralement, et qu'on veut en plus avoir une somme dйterminйe pour l'usage de l'argent, il est manifeste que l'on vend sйparйment l'usage de l'argent et la substance mкme de l'argent; or l'usage de l'argent, comme on l'a dit, ne diffиre pas de sa substance; aussi on vend ce qui n'existe pas, ou on vend deux fois la mкme chose, а savoir l'argent lui-mкme dont l'usage consiste а кtre dйpensй, et ceci est manifestement opposй а la notion de justice naturelle. Aussi prкter de l'argent а intйrкt est en soi pйchй mortel; et il en va de mкme pour toutes les autres choses dont la substance est consommйe quand on en fait usage, comme le vin, le froment et les autres choses de ce genre.

Solutions des objections:

1. Prendre des intйrкts sur les prкts aux йtrangers n'йtait pas accordй aux Juifs comme licite, mais comme permis, c'est-а-dire qu'ils n'йtaient pas punis d'une peine temporelle pour cela; la raison de cette permission, c'est qu'ils йtaient portйs а l'avarice. Aussi leur fut-il permis un moindre mal, prendre des intйrкts sur les prкts aux paпens, pour йviter un plus grand mal, c'est-а-dire en prendre sur ceux faits aux Juifs qui honoraient Dieu; mais par la suite, les prophиtes les avertirent de s'abstenir entiиrement de l'usure, comme cela ressort des autoritйs allйguйes en sens contraire.

2. Prкter а intйrкt est parfois pris au sens large, comme cela ressort de l'Ecclйsiastique (29, 10): "Beaucoup, а cause de leur iniquitй, n'ont pas prкtй а intйrкt", c'est-а-dire n'ont pas prкtй. Or prкter est le fait de celui qui a en abondance, et c'est pourquoi l'expression "tu prкteras а intйrкt" doit кtre comprise comme "tu prкteras", de sorte qu'on laisse entendre par lа qu'ils avaient en telle abondance les biens temporels, qu'ils pouvaient eux-mкmes prкter aux autres et n'avaient pas besoin d'emprunter а qui que ce soit.

3. A s'en tenir а l'extйrieur de la lettre de l'Йvangile, le sens peut кtre que prкter est un conseil, mais que si l'on prкte, c'est un prйcepte de le faire sans espйrer gagner un intйrкt; et considйrant le premier aspect, on place cette prescription parmi les conseils. Ou bien on peut dire qu'il existe des prescriptions qui selon la vйritй objective sont des prйceptes ou des interdictions, mais qui sont cependant au-dessus des prйceptes selon l'interprйtation des Pharisiens; ainsi au prйcepte "Tu ne tueras pas" (Mt., 5, 2 l-22), que les Pharisiens entendaient de l'homicide extйrieur, le Seigneur ajoute: "Celui qui se met en colиre contre son frиre est passible du jugement"; et de cette faзon, conformйment а l'opinion des Pharisiens qu'il n'est pas interdit dans tous les cas de prкter de l'argent а intйrкt, on place parmi les conseils de prкter sans espйrer gagner un intйrкt. Ou bien on peut dire aussi qu'on ne parle pas ici de l'espoir de gagner un intйrкt, mais de l'espoir qu'on place dans l'homme: nous ne devons pas, en effet, faire nos bonnes actions en espйrant кtre rйcompensйs par un homme, mais par Dieu seul.

4. Certains disent qu'une maison et un cheval s'abоment а l'usage, et que par consйquent on peut recevoir quelque chose comme indemnisation, alors que l'argent ne s'abоme pas. Mais cet argument n'a aucune valeur, parce que selon cette faзon de voir, on ne pourrait recevoir avec justice pour la location de sa maison un prix supйrieur au dommage qui doit lui en advenir. Il faut donc dire que c'est l'usage lui-mкme de la maison qui est vendu de faзon licite, mais non l'usage de l'argent, pour la raison susdite.

5. Comme le dit le Philosophe dans l'Йthique (IX, 1), la rйcompense pour un bienfait reзu est diffйrente dans l'amitiй utile et dans l'amitiй honnкte, parce que dans l'amitiй utile, la rйcompense doit se mesurer а l'utilitй retirйe par celui qui a reзu le bienfait, tandis que dans l'amitiй honnкte, elle doit se mesurer а l'affection de celui qui a accordй le bienfait. Or s'obliger en vertu d'une convention prйcise а rйcompenser un bienfait ne convient pas а l'amitiй honnкte, parce que dans une telle amitiй, l'ami qui donne le bienfait incline l'affection de son ami а le rйcompenser gratuitement et gйnйreusement, lorsque l'opportunitй s'en prйsentera. Mais obliger en vertu d'une convention prйcise а rйcompenser un bien fait est le propre de l'amitiй utile, et c'est pourquoi on ne doit pas кtre tenu de rendre plus qu'on a reзu. Or on n'a rien reзu de plus que la somme d'argent elle- mкme, parce que son usage qui consiste а dйpenser l'argent, n'est pas autre chose que l'argent lui-mкme. C'est pourquoi on ne doit pas кtre tenu а faire plus qu'а restituer l'argent.

6. Le droit positif vise а titre principal le bien commun de la multitude. Or il arrive parfois que si quelque mal est empкchй, il en rйsulte un trиs grand dom mage pour la communautй, et c'est pourquoi le droit positif permet parfois une chose par йgard pour l'ensemble, non parce qu'il serait juste d'agir ainsi, mais pour que la communautй n'en souffre pas un plus grand dйtriment; ainsi, Dieu lui-mкme permet que des maux se produisent dans le monde, pour ne pas empкcher les biens que lui-mкme sait faire sortir de ces maux. Et c'est de cette faзon que le droit positif a permis le prкt а intйrкt, en raison des avantages multiples que certains retirent parfois du prкt de l'argent, bien que ce soit а intйrкt.

7. Celui qui paye des intйrкts subit une injustice non de sa part, mais de celle de l'usurier; bien qu'il ne lui inflige pas une violence absolue, celui-ci lui inflige cependant une sorte de violence mitigйe, parce qu'il impose de lourdes conditions а celui qui se trouve dans la nйcessitй d'emprunter, c'est-а-dire de restituer davantage qu'il ne lui est prкtй. C'est comme si on vendait une chose beaucoup plus cher qu'elle ne vaut а quelqu'un dans le besoin: ce serait en effet une vente injuste, comme est йgalement injuste le prкt а intйrкt.

8. Il existe une double nйcessitй, comme on le dit dans la Mйtaphysique (V, 6): est nйcessaire ce sans quoi une chose ne peut pas exister, ainsi la nourriture est nйcessaire; est nйcessaire aussi ce sans quoi une chose peut certes exister, mais non de maniиre aussi bonne ni convenable, et selon cette acception, tout ce qui est utile est dit nйcessaire. Or celui qui emprunte souffre toujours nйcessitй de la premiиre ou de la seconde maniиre.

9. Celui qui donne son argent а un usurier ne le donne pas absolument volontairement, mais contraint d'une certaine faзon, comme on l'a dit.

10. De mкme qu'un crйancier peut licitement recevoir moins de par sa propre volontй, de mкme aussi le dйbiteur peut de sa propre volontй donner davantage, et celui а qui il donne peut le recevoir licitement; mais si cela est marquй dans le contrat de prкt, le contrat est illicite, et illicite l'acceptation de ce supplйment.

11. Il faut considйrer de faзon gйnйrale le fait de tuer, comme celui de prкter, et l'un et l'autre peuvent кtre accomplis bien ou mal mais tuer un innocent comporte le mal dйterminйment, et cela ne peut jamais кtre accompli de faзon bonne, de mкme que prкter а intйrкt.

12. Lorsqu'une obligation est licite, on peut exiger licitement d'un homme ce а quoi il s'est obligй; mais l'obligation de verser un intйrкt est elle-mкme naturellement injuste, aussi l'usurier ne peut-il exiger licitement ce а quoi il a obligй un autre homme de faзon illicite.

13. Du prкt qu'il consent, l'usurier peut espйrer un prйsent par la main, par la langue ou par un service, et de deux maniиres. Premiиrement, comme une chose due par obligation tacite ou expresse, et de cette faзon, quelque prйsent qu'il espиre, il l'espиre de faзon illicite. D'une autre maniиre, il peut espйrer un prйsent non pas comme un dы, mais comme devant кtre acquittй gratuitement et sans obligation, et de cette faзon, celui qui prкte peut licitement espйrer quelque prйsent de celui а qui il prкte, comme celui qui rend service а quelqu'un lui fait confiance que celui-ci lui rendra service amicalement en son temps. Mais les cas du simoniaque et celui de l'usurier sont diffйrents, parce que le simoniaque ne donne pas ce qui lui appartient, mais ce qui appartient au Christ et c'est pourquoi il ne doit pas espйrer quelque compensation qui devrait lui кtre faite, mais seulement l'honneur du Christ et l'utilitй de l'Йglise. Mais l'usurier ne donne а autrui rien que ce qui lui appartient, aussi peut-il espйrer une certaine compensation amicale, selon le mode dйjа exposй.

14. A cause d'un prкt d'argent, le prкteur peut кtre exposй а un dommage concernant ce qu'il possиde dйjа, et ce de deux maniиres: d'abord, du fait que l'argent ne lui est pas rendu au temps fixй, et dans un tel cas, l'emprunteur est tenu а un dйdommagement; d'une autre maniиre, il peut y кtre exposй au cours du dйlai prйvu et alors l'emprunteur n'est pas tenu de verser un dйdommagement: en effet, le prкteur doit avoir veillй а ne pas encourir de dom mage, et l'emprunteur ne doit pas кtre exposй а un dommage en raison de la sottise du prкteur. Et il en va de mкme dans un achat, car celui qui achиte une chose ne donne pour elle en justice qu'autant qu'elle vaut, et non en fonction du dommage subi par le vendeur du fait de l'absence de cette chose.

15. Une chose peut avoir un double usage, comme le dit le Philosophe dans la Politique (I, 7): l'un qui est propre et principal, l'autre qui est secondaire et commun. Ainsi, l'usage propre et principal d'une chaussure est de chausser, mais un usage secondaire en est l'йchange. Au contraire, l'usage principal de l'argent est l'йchange, car c'est pour cela que l'argent a йtй crйй; mais l'usage secondaire de l'argent peut кtre tout а fait divers, par exemple кtre mis en gage ou servir а l'ostentation. Or l'йchange est un usage qui consomme en quelque faзon la substance de la chose йchangйe, dans la mesure oщ il fait qu'elle n'est plus en possession de celui qui йchange. Et c'est pourquoi, si quelqu'un prкte son argent а autrui pour un usage consistant а йchanger, usage propre de l'argent, et si pour cet usage, il rйclame une autre somme en plus du capital, ce sera contre la justice. Mais si on prкte de l'argent а autrui pour un autre usage, par lequel l'argent n'est pas consommй, ce sera le mкme cas que pour les choses qui ne sont pas consommйes par leur usage mкme et sont louйes et prises а bail de faзon licite. Aussi si on prкte а quelqu'un une somme prйcise dans un sac pour qu'il la mettre en gage, et qu'on en reзoive un salaire, ce n'est pas de l'usure, parce qu'il n'y a pas ici contrat de prкt, mais plutфt location ou bail. Et c'est le mкme cas si on prкte de l'argent а un autre pour qu'il fasse ostentation; comme а l'inverse, si on prкte а un autre ses chaussures pour qu'elles servent а un йchange, et si on rйclame pour cela une autre somme en plus de la valeur de ces chaussures, ce serait de l'usure.

16. On appelle ici mйtaphoriquement intйrкts la surabondance des biens spirituels que Dieu requiert de nous pour notre utilitй; or on ne peut tirer argument d'expressions mйtaphoriques.

17. Autre chose est de consentir а la malice de quelqu'un, et autre chose de se servir de sa malice pour le bien. En effet, consentir а la malice de quelqu'un, c'est trouver bon qu'il accomplisse cet acte mauvais et peut кtre l'y incliner, et c'est toujours un pйchй; par contre utiliser la malice d'autrui, c'est retourner pour le bien ce qu'il fait de mal; et c'est ainsi que Dieu se sert des pйchйs des hommes en tirant de lа quelque bien. Aussi est-il permis йgalement а un homme de se servir du pйchй d'autrui pour le bien. Et cela est mis en lumiиre par saint Augustin qui rйpondit а Publicola qui cherchait s'il йtait permis d'utiliser le serment de celui qui jure par les faux dieux, ce en quoi il pиche manifestement: celui qui s'appuie sur la bonne foi d'un homme, dont il est йtabli qu'il a jurй par les faux dieux, et cela non pour le mal, mais pour le bien, celui-lа ne s'associe pas au pйchй de celui qui a jurй par les dйmons, mais а la bonne faзon dont il a gardй sa parole. Si cependant on trouvait bon qu'un autre jure par les faux dieux et si on l'y inclinait, on pйcherait. Il faut en dire autant dans le cas proposй: si en raison d'un certain bien, on se sert de la malice d'un prкteur en acceptant de lui un prкt а intйrкt, on ne pиche pas. Si par contre on persuadait quelqu'un qui n'y serait pas disposй de prкter son argent а intйrкt, sans aucun doute, on pйcherait en tous les cas, dans la mesure oщ on consentirait au pйchй.

18. Si quelqu'un confiait de l'argent а un prкteur dans l'intention qu'il en recherche un profit en le prкtant а intйrкt, il pйcherait sans aucun doute, comme consentant au pйchй; et il semble qu'il faille en dire autant de celui qui sciemment confierait son argent а quelqu'un dont il croit qu'il s'en servira pour en tirer un profit usuraire qu'il ne pourrait rйaliser autrement. Si au contraire quel qu'un remet de l'argent а un prкteur qui pratique par ailleurs le prкt а intйrкt non pour qu'il en tire profit, mais pour sa nйcessitй personnelle, il se sert de sa malice plus qu'il ne consent а son pйchй ou qu'il ne lui fournit matiиre, et c'est pour quoi la chose peut se faire sans pйchй.

19. L'homme ne doit pas consentir au pйchй d'autrui pour йviter quelque dom mage corporel que ce soit. Mais cependant pour йviter un certain dommage, un homme peut licitement se servir de la malice d'autrui, ou bien ne pas lui sous traire la matiиre du pйchй, mais la lui fournir: ainsi, si un brigand voulait йtrangler quelqu'un, et que pour йviter le pйril de mort, ce dernier lui dйcouvrait son trйsor pour qu'il le pille, il ne pйcherait pas, а l'exemple de ces dix hommes qui dirent а Ismaлl "Ne nous tue pas, car nous avons un trйsor dans un champ" comme on le rapporte en Jйrйmie (41, 8).

20. Ce que firent les fils d'Israлl en emportant les vases qu'on leur avait prкtйs ne fut pas un vol, parce que ces biens passиrent en leur pouvoir par l'autoritй de celui qui est le Maоtre de toute chose.

QUESTION XIV: LA GOURMANDISE

ARTICLE 1: LA GOURMANDISE EST-ELLE TOUJOURS UN PЙCHЙ?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme thйologique IIa-IIae, Question 148, a. 1.

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, nul ne pиche en ce qu'il ne peut йviter, comme le dit saint Augustin dans le Libre Arbitre (III, 18). Or personne ne peut йviter la gourmandise, car saint Grйgoire dit dans les Morales (XXX, 18): "En mangeant, le plaisir se mкle а la nйcessitй; ce que demande la nйcessitй et ce que rйclame le plaisir, on l'ignore." Donc la gourmandise n'est pas un pйchй.

2. En outre, saint Augustin dit dans les Confessions (X, 31): "Qui est, Seigneur, celui qui ne prend pas un tant soit peu de nourriture au-delа des bornes de la nйcessitй ?" Or cela relиve de la gourmandise; il est donc impossible d'йviter la gourmandise. La gourmandise n'est donc pas un pйchй.

3. En outre, saint Augustin dit dans le Libre Arbitre (III, I) que lа oщ dominent nature et nйcessitй, il n'y a pas de faute. Or la nature et la nйcessitй nous poussent а l'acte de gourmandise. Il semble donc que la gourmandise n'est pas un pйchй.

4. En outre, comme le dit le Philosophe dans le livre sur 1'Ame (II, 5), la faim est l'appйtit de la nourriture. Donc une faim immodйrйe est un appйtit immodйrй de prendre de la nourriture, ce en quoi consiste l'essence de la gourmandise. Or il n'est pas en notre pouvoir de ne pas avoir faim de faзon immodйrйe. Donc il n'est pas en notre pouvoir d'йviter la gourmandise. Ce n'est donc pas un pйchй.

5. En outre, saint Augustin dit dans les Confessions (X, 31): "Tu m'a appris а me disposer а prendre les aliments а la faзon des remиdes." Or il n'y a pas pйchй а prendre des remиdes. Donc il semble que la gourmandise, qui s'applique au fait de prendre des aliments, n'est pas non plus un pйchй.

6. En outre, tout pйchй, s'oppose а quelque vertu comme un extrкme а son milieu, comme le fait voir le Philosophe dans l'Йthique (II, 7). Or la gourmandise ne s'oppose pas а la tempйrature ou а la sobriйtй comme un extrкme а son milieu, parce qu'il faudrait que la vertu soit dйtruite par le fait de ne pas prendre de nourriture ce qui paraоt faux, parce que cela relиve de l'abstinence, comme il est clair pour les jeыnes et les pratiques de ce genre. La gourmandise n'est donc pas un pйchй.

Cependant:

Ce qui, tel un ennemi, nous empкche de mener le combat spirituel paraоt кtre un pйchй. Or la gourmandise est dans ce cas, car saint Grйgoire dit dans les Morales (XXX, 18): "On n'est pas apte а la lutte du combat spirituel si l'ennemi placй en nous-mкmes n'est pas domptй d'abord, c'est-а-dire l'appйtit de gourmandise." La gourmandise est donc un pйchй.

Rйponse:

Comme le dit Denys dans les Noms Divins (IV, 32), le mal de l'вme est d'кtre en dehors de la raison; dans tous les cas oщ il arrive qu'on s'йcarte de la rиgle de la raison, le rйsultat est qu'il y a pйchй: le pйchй n'est en effet rien d'autre qu'un acte dйsordonnй ou mauvais.

Or il arrive que l'on s'йcarte de la rиgle de la raison, et dans les actes extйrieurs, et dans les passions intйrieures de l'вme, qui doivent кtre ordonnйes par la rиgle de la raison. Et il arrive d'autant plus qu'il y ait pйchй dans certaines passions que celles-ci se soumettent plus difficilement а la rиgle de la raison. Or, parmi toutes les passions, la plus difficile а rйgler selon la raison est le plaisir, et surtout les plaisirs naturels qui sont "compagnons de notre vie"; et les plaisirs du manger et du boire sont dans ce cas, eux sans lesquels la vie humaine ne peut s'entretenir; et c'est pourquoi c'est а propos de ces plaisirs que l'on s'йcarte la plupart du temps de la rиgle de la raison. Quand donc le dйsir de ces plaisirs dйpasse la rиgle de la raison, il y a pйchй de gourmandise; aussi dit-on que "la gourmandise est le dйsir immodйrй de manger".

Mais le pйchй de gourmandise ne consiste pas dans les actes extйrieurs concernant l'absorption de la nourriture sinon par mode de consйquence, en tant que celle-ci procиde d'un dйsir dйsordonnй de nourriture, comme il en va de mкme dans tous les autres vices qui regardent les passions; aussi saint Augustin dit dans les Confessions (X, 31): "Je ne crains pas l'impuretй des victuailles, mais l'impuretй du dйsir." Il ressort de cela que la gourmandise regarde principalement les passions, et s'oppose а la tempйrature en tant qu'elle porte sur les dйsirs et les plaisirs relatifs au manger et au boire.

Solutions des objections:

1. La rиgle de la raison, c'est que l'homme se nourrisse selon qu'il convient а la conservation de sa vie, au bien-кtre de l'homme et а la convivialitй, comme on le dit dans l'Йthique (III, 21). Donc, lorsque quelqu'un dйsire et prend de la nourriture conformйment а cette rиgle de la raison, il en prend conformйment а la nйcessitй; par contre, quand il va au-delа, il transgresse la rиgle de la raison en s'йcartant du milieu vertueux pour satisfaire а son plaisir. Mais comme le dit le Philosophe dans l'Йthique (II, 11), on s'йcarte parfois beaucoup du milieu vertueux, et on peut le remarquer facilement; mais parfois on s'en йcarte peu, et c'est imperceptible, aussi cela a peu raison de pйchй. Et c'est ainsi qu'il faut comprendre l'expression de saint Grйgoire.

2. Quiconque prend de la nourriture au-delа des bornes de la nйcessitй ne pиche pas par vice de gourmandise: il peut arriver que ce qu'il croit lui кtre nйcessaire soit superflu, et alors le dйsir de la nourriture n'est pas immodйrй, parce qu'il ne s'йcarte pas de la rиgle de la raison. Or la gourmandise, comme on l'a dit, n'implique pas d'abord et de soi une absorption immodйrйe d'aliments, mais un dйsir immodйrй de les prendre. Or la mesure dans l'absorption mкme de la nourriture se prend d'aprиs la rиgle de la nature corporelle; d'oщ il rйsulte qu'elle peut кtre mieux connue suivant l'art de la mйdecine que suivant la raison prudentielle, selon laquelle on peut cependant discerner si le dйsir est modйrй ou non, bien qu'il ne soit pas facile de le reconnaоtre non plus lorsqu'on ne s'йcarte pas beaucoup de la raison, comme on l'a dit; mais l'homme peut le faire surtout avec l'aide de Dieu. Et c'est pourquoi saint Augustin ajoute, aprиs les paroles allйguйes: "Qui que ce soit", c'est-а-dire qui ne prend pas de nourriture au- delа des bornes de la nйcessitй, "Il est grand, qu'il magnifie ton nom." (Confessions X, 31).

3. La nature et la nйcessitй nous poussent а prendre de la nourriture, mais dans l'acte de gourmandise, on transgresse la nйcessitй de la nature selon laquelle la raison modиre le dйsir.

4. Il y a un double appйtit de la nourriture: l'un est l'appйtit naturel, en tant que la puissance appйtitive, celle qui retient, celle qui digиre et celle qui expulse sont au service de la puissance nutritive, qui est une puissance de l'вme vйgйtative; et un tel appйtit est la faim qui ne suit pas une connaissance, mais suit un besoin de nature; de lа vient qu'une faim excessive n'est pas une faute morale, mais diminue plutфt le pйchй ou l'excuse totalement. L'autre appйtit est l'appйtit sensitif, qui suit une connaissance, et c'est en lui que se trouvent les passions de l'вme; et c'est le dйsir immodйrй de prendre de la nourriture provenant de cet appйtit qui a raison de gourmandise. Aussi cet argument venait d'une йquivoque.

5. Les aliments ont ceci de commun avec les remиdes que les uns et les autres se prennent contre la dйfaillance de la nature corporelle, mais on peut remarquer entre eux une double diffйrence: d'abord, parce que les remиdes se prennent conformйment а la rиgle de l'art de la mйdecine, aussi, s'il y a dйsordre dans la prise des remиdes, il est davantage imputй au mйdecin qui les donne qu'au malade qui les prend; mais, pour ce qui est des aliments, l'homme les prend gйnйralement par dйcision personnelle, et c'est pourquoi c'est а lui que le pйchй est imputй s'il prend de la nourriture avec excиs par dйsir dйrйglй des plaisirs de la table. Deuxiиmement, ils diffиrent parce que l'absorption des remиdes n'est pas agrйable comme l'est celle des aliments, et de la sorte, dans l'absorption des remиdes, il n'y a pas pйchй venant du dйsir dйrйglй de la jouissance, comme dans celle des aliments; toutefois, si quelque malade prenait un remиde agrйable plus qu'il ne doit, contre le conseil du mйdecin, en raison du dйsir de la jouissance, il pйcherait de faзon semblable par vice de gourmandise.

6. Le superflu, le trop peu et le milieu s'entendent, dans la vertu morale, non selon une quantitй absolue, mais selon un rapport а la raison droite, selon laquelle est dйterminй le milieu vertueux comme il ressort de la dйfinition mкme de la vertu dans l'Йthique (II, 7). Et c'est pourquoi il arrive que la vertu tienne parfois un extrкme selon la quantitй absolue, et qu'elle tienne cependant le milieu selon le rapport а la raison droite, comme le Philosophe le dit du magnanime dans l'Йthique (IV, 8): "C'est bien un extrкme par la grandeur", parce qu'il tend aux grandes choses, "mais en y tendant comme il faut, c'est un milieu"; ainsi donc la virginitй, la pauvretй et le jeыne tiennent un extrкme par rapport а la quantitй absolue, mais ils tiennent cependant le milieu par rapport а la raison droite, а laquelle manquer mкme par une abstinence excessive constitue un pйchй. De lа vient que saint Grйgoire dit dans les Morales (XXX, 18): "La plupart du temps, lorsque la chair est rйprimйe plus que de juste, elle est fatiguйe mкme par l'exercice des bonnes oeuvres, de sorte qu'elle n'est plus disponible pour l'oraison ou la prйdication, tandis qu'elle se hвte d'йtouffer complиtement ce qui excite les vices; et de la sorte, en poursuivant l'ennemi, nous tuons aussi le citoyen que nous aimons."

ARTICLE 2: LA GOURMANDISE EST-ELLE UN PЙCHЙ MORTEL?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme thйologique IIa -IIae, Question 148, a. 2.

Objections:

Il semble que oui.

1. Parce que, sur ce texte de la Lettre aux Hйbreux (12, 16): "Qu'il n'y ait aucun impudique ou profanateur comme Esaь", la Glose dit qu'Esaь fut profanateur parce que vorace, c'est-а-dire gourmand. Or personne n'est appelй profanateur sinon en raison d'un pйchй mortel. Donc la gourmandise est un pйchй mortel.

2. En outre, les vertus ne sont enlevйes que par le pйchй mortel. Or les vertus sont enlevйes par la gourmandise: saint Grйgoire dit en effet dans les Morales (XXX, 18): "Quand domine le vice de la gourmandise, tout ce qu'ils avaient accompli avec courage, ils le perdent, en tant que le ventre n'est pas rйprimй, toutes les vertus ensemble sont йtouffйes". Donc la gourmandise est un pйchй mortel.

3. En outre, tout ce qui corrompt un milieu vertueux corrompt la vertu qui consiste en ce milieu, et par consйquent, c'est un pйchй mortel. Or la gourmandise corrompt un milieu vertueux, comme on l'a dit. Donc la gourmandise est pйchй mortel.

4. En outre, c'est un pйchй plus grave que l'homme se tue lui-mкme plutфt qu'il ne tue un autre; et de mкme, il semble que c'est un pйchй plus grave d'infliger un dommage а son propre corps qu'а celui d'autrui. Or par la gourmandise, on inflige un dommage а son propre corps; il est dit en effet dans l'Ecclйsiastique (37, 33-34): "Dans l'abondance des aliments se trouvera la maladie", et: "A cause de l'ivresse, beaucoup sont morts". Donc la gourmandise est un pйchй mortel, comme aussi la colиre, qui tend а nuire au prochain.

5. En outre, de mкme que dans les actions bien faites apparaоt l'ordre des prйceptes, de mкme dans les pйchйs apparaоt celui des interdictions. Or la premiиre interdiction faite а l'homme concerne la gourmandise, comme il ressort de la Genиse (2, 17), oщ le Seigneur a ordonnй а Adam de ne pas manger de l'arbre de la science du bien et du mal. Donc le pйchй de gourmandise est le premier et le plus grand pйchй, et ainsi, il semble кtre un pйchй mortel.

6. En outre, le pйchй mortel consiste en l'aversion de Dieu. Or la gourmandise dйtourne l'homme de Dieu parce qu'elle fait tomber l'homme dans l'idolвtrie, selon ce texte de l'Exode (32, 6): "Le peuple s'assit pour manger et boire, et ils se levиrent ensuite pour se divertir", c'est-а-dire en l'honneur de l'idole; elle fait mкme forniquer, car il est dit dans Osйe (4, 10): "Ils mangeront et ne seront pas rassasiйs, ils ont forniquй, et ils n'ont pas cessй." Donc la gourmandise est pйchй mortel.

7. En outre, saint Jйrфme dit dans Contre Jovinien (II, 8): "L'aviditй pour les aliments, qui est la mиre de l'avarice, enchaоne l'вme par des liens." Or l'вme n'est liйe que par le pйchй mortel. Donc la gourmandise est pйchй mortel.

8. En outre, saint Jйrфme dit dans le mкme livre (II, 9) qu'il est contre nature de se laisser entraоner par le courant des voluptйs. Or ce qui est contre nature est pйchй mortel, parce que c'est aussi obligatoirement contre la raison. Donc la gourmandise, qui se prйsente comme une sorte de flot voluptueux, est pйchй mortel.

9. En outre, est pйchй mortel tout ce dont l'effet est aussi un pйchй mortel. Or les effets de la gourmandise sont toujours des pйchйs mortels, parce que, sur ce verset du Psaume (135, 10): "Lui qui frappa l'Йgypte avec ses premiers-nйs", la Glose dit: "Dйbauche, orgueil et avarice, c'est ce que le ventre engendre en premier lieu." Donc la gourmandise est pйchй mortel.

10. En outre, il est dit dans l'Ecclйsiastique (39, 3 1-32): "Les premiиres choses nйcessaires а la vie des hommes sont l'eau, le feu et le fer, le sel, le lait et le pain de fleur de farine, le miel, la grappe de raisin, l'huile et le vкtement toutes ces choses deviennent des biens pour les saints, et de mкme des maux pour les pйcheurs."; la Glose dit: "Pour les pйcheurs, c'est-а-dire ceux qui en abusent, elles se changent en maux, c'est-а-dire en damnation йternelle." Or l'abus de ces choses se produit le plus souvent par la gourmandise. Donc la gourmandise mйrite la damnation йternelle, et de la sorte elle est un pйchй mortel.

11. En outre, ce qui rend l'homme bestial, c'est le pйchй mortel et trиs grave. Or l'intempйrance, dont la gourmandise est une partie, rend l'homme bestial, comme le dit le Philosophe dans l'Йthique (III, 20). Donc la gourmandise est pйchй mortel.

12. En outre, l'idolвtrie est un pйchй mortel. Or la gourmandise est une forme d'idolвtrie, car il est dit de certains, au dernier chapitre de l'Йpоtre aux Romains (16, 18), qu'ils ne servent pas le Christ Seigneur mais leur ventre et, dans l'Йpоtre aux Philippiens (3, 18-19): "Beaucoup agissent, dont la fin est la perdition, dont le ventre est un dieu." Donc la gourmandise est pйchй mortel.

Cependant:

1) On ne trouve aucun pйchй mortel chez les hommes saints. Or, on trouve parfois la gourmandise chez les hommes saints: saint Augustin dit en effet dans Les Confessions (X, 31): "L'excиs de table a parfois surpris ton serviteur; tu me prendras en pitiй pour qu'il s'йcarte de moi"; or l'excиs de table relиve de la gourmandise. Donc la gourmandise n'est pas un pйchй mortel.

2) En outre, tout pйchй mortel s'oppose а un prйcepte de la loi. Or la gourmandise ne s'oppose а aucun prйcepte de la loi, comme cela apparaоt а qui parcourt un par un les prйceptes du Dйcalogue. Donc la gourmandise n'est pas un pйchй mortel.

3) En outre, saint Grйgoire dit dans les Morales (X, 11) en commentant ce texte de Job (11, 11): "Lui connaоt la vanitй des hommes": "Par la vanitй, nous sommes amenйs а l'iniquitй, quand nous tombons d'abord insensiblement par des fautes lйgиres, si bien que, l'habitude ayant minimisй toutes choses, nous ne craignons plus du tout ensuite de commettre mкme des fautes plus graves"; et parmi d'autres, il donne l'exemple de la gourmandise en ajoutant: "En s'adon nant а la gourmandise, on se livre immйdiatement а une folle lйgиretй"; et de la sorte, la gourmandise est comptйe parmi les pйchйs lйgers. Or les pйchйs mortels ne sont pas qualifiйs de lйgers. Donc la gourmandise n'est pas un pйchй mortel.

4) En outre, saint Augustin dit dans les Sermons sur le purgatoire (104, 3): "Chaque fois que l'on prend plus de nourriture ou de boisson qu'il n'est nйcessaire, qu'on sache que cela fait partie des pйchйs mineurs." Or prendre plus de nourriture ou de boisson qu'il n'est nйcessaire relиve de la gourmandise. Donc la gourmandise n'est pas un pйchй mortel.

Rйponse:

Lorsqu'on se demande au sujet d'un pйchй en gйnйral s'il est mortel, la question doit s'entendre: est-il mortel par son genre, parce que comme on l'a dit bien des fois dans des passages prйcйdents, en n'importe quel genre de pйchй mortel, par exemple l'homicide ou l'adultиre, on peut trouver un mouvement qui est pйchй vйniel, et de faзon similaire, en n'importe quel genre de pйchй vйniel, on peut trouver un acte qui est pйchй mortel; ainsi dans le genre des vaines paroles, lorsqu'un acte est ordonnй а la fin d'un pйchй mortel.

Or l'espиce d'un acte moral se prend d'aprиs son objet; aussi, si l'objet d'un pйchй s'oppose а la charitй, en laquelle consiste la vie spirituelle, il est nйcessaire que ce pйchй soit mortel par son genre ou son espиce; ainsi, le blasphиme s'oppose par son genre а la charitй quant а l'amour de Dieu, et l'homicide s'y oppose quant а l'amour du prochain; aussi l'un et l'autre sont-ils pйchй mortel.

Or le pйchй de gourmandise consiste dans le dйsir dйrйglй du plaisir venant de la nourriture, et ce plaisir de la nourriture, considйrй en soi, ne s'oppose pas а la charitй, ni quant а l'amour de Dieu, ni quant а l'amour du prochain; mais en tant que s'y ajoute un dйsordre, il peut d'une certaine maniиre s'y opposer, et d'une autre ne pas s'y opposer. Le dйsir de ces plaisirs, en effet, peut кtre dйrйglй d'une double faзon: d'abord, il peut l'кtre au point d'exclure l'ordre а la fin derniиre ce qui se produit assurйment lorsque l'homme dйsire un tel plaisir comme sa fin derniиre, du fait qu'il n'est pas possible qu'un seul homme ait plusieurs fins derniиres; et un tel dйsordre est opposй а la charitй quant а l'amour de Dieu, qui doit кtre aimй comme la fin derniиre. Ce dйsir peut кtre dйrйglй d'une autre faзon, quant а ce qui est pour la fin, йtant sauf l'ordre а la fin derniиre: par exemple, lorsqu'on dйsire trop de nourriture sans pourtant la dйsirer au point de vouloir transgresser les prйceptes divins pour l'obtenir; et un tel dйrиglement ne s'oppose pas а la charitй. Or le dйrиglement du dйsir est de l'essence de la gourmandise, mais il n'est cependant pas de son essence que ce dйrиglement supprime l'ordre а la fin derniиre. C'est pourquoi la gourmandise, selon sa raison spйcifique, n'a pas de quoi constituer un pйchй mortel; mais elle peut кtre par fois un pйchй mortel et parfois un pйchй vйniel, selon les deux sortes de dйsordre dйjа mentionnйs.

Solutions des objections:

1. Esaь a йtй qualifiй de profanateur en raison de sa gourmandise car en lui, le dйrиglement du dйsir de nourriture fut tel que pour de la nourriture, il vendit son droit d'aоnesse; aussi il semblait en quelque sorte dйsirer comme une fin le plaisir de la nourriture.

2. Le pйchй supprime les vertus de deux maniиres: directement d'abord, en s'opposant а la vertu, et c'est de cette faзon que la gourmandise qui est un pйchй mortel supprime les vertus, comme le font aussi les autres pйchйs mortels: d'une autre maniиre, elle les supprime de faзon dispositive, et alors mкme les pйchйs vйniels suppriment les vertus, parce que, comme il est dit dans l'Ecclйsiastique (19, 1): "Qui mйprise les petites choses succombe peu а peu."

3. Tout pйchй, aussi bien vйniel que mortel, corrompt un milieu vertueux en son acte: il n'y aurait en effet pas de pйchй si on ne s'йcartait du milieu indiquй par la raison; mais seul le pйchй qui s'oppose а la charitй, de qui dйpendent toutes les vertus, enlиve l'habitus de la vertu, et а ce point de vue, la gourmandise qui est pйchй vйniel ne corrompt pas le milieu vertueux en son habitus, mais en son acte.

4. Le dommage fait au prochain est de soi l'objet de la colиre; en effet, la colиre dйsire une vengeance injuste consistant dans un dommage fait au prochain; mais le dommage causй а notre propre corps n'est pas l'objet propre de la gourmandise, mais il est parfois une consйquence de cet objet, en dehors de l'intention, et un tel dommage est йtranger а l'essence de la gourmandise. Cependant, si quelqu'un en raison d'un dйsir dйrйglй de nourriture infligeait sciemment un grave dommage а son corps, en mangeant trop ou en prenant des aliments nocifs, il ne serait pas excusй du pйchй mortel.

5. Cette interdiction faite а Adam ne fut pas l'interdiction du vice de gourmandise: ce fruit pouvait en effet кtre mangй sans aucun pйchй, si l'interdiction n'йtait pas intervenue; mais il s'agissait d'un prйcepte disciplinaire, c'est-а-dire pour que l'homme fasse l'expйrience de la diffйrence existant entre le bien de l'obйissance et le mal de la dйsobйissance, comme le dit saint Augustin dans son Commentaire littйral sur la Genиse (VIII, 14). Aussi le premier pйchй de l'homme ne fut-il pas la gourmandise, mais la dйsobйissance ou l'orgueil.

6. La gourmandise conduit de faзon dispositive а l'idolвtrie et а la luxure, mais non pourtant de telle faзon que ces deux pйchйs soient de l'essence de la gourmandise; aussi ne s'ensuit-il pas que le pйchй de gourmandise soit un pйchй mortel, йtant donnй que mкme un pйchй vйniel peut disposer au pйchй mortel.

7. Le pйchй mortel lie l'вme absolument parlant, en tant qu'il l'empкche de pouvoir par elle-mкme rentrer dans l'ordre de la charitй, mais le pйchй vйniel lie l'вme sous un certain rapport, dans la mesure oщ il empкche l'acte de la vertu, et ainsi, c'est d'une maniиre diffйrente que la gourmandise lie l'вme selon qu'elle est pйchй vйniel ou pйchй mortel.

8. C'est la raison qui est la nature de l'homme; aussi, tout ce qui va contre la raison va contre la nature de l'homme. Ainsi donc, se laisser aller aux voluptйs est contre la nature de l'homme, en tant qu'on transgresse la rиgle de la raison, ou en supprimant l'ordre а la fin, ce qui est contraire а la raison de faзon absolue, ou bien en supprimant l'ordre des moyens qui sont pour la fin, ce qui est contraire а la raison sous un certain rapport, ou plutфt en dehors de la raison.

9. Ces trois attitudes sont appelйes les effets de la gourmandise en tant que la gourmandise dispose а ces vices; mais il ne s'ensuit pas que la gourmandise soit toujours pйchй mortel.

10. "User de", c'est rapporter quelque chose а la fin derniиre qui nous rend heureux. Aussi, ils abusent proprement des choses crййes, ceux qui mettent en elles leur fin sans les rapporter а la fin derniиre, et cela mйrite la damnation, aussi bien pour la gourmandise que pour les autres pйchйs par lesquels l'homme abuse de la sorte des choses crййes.

11. Le Philosophe ne dit pas que l'intempйrance rend l'homme bestial absolument parlant, mais que se rйjouir de tels plaisirs, et les aimer plus que tout est bestial, et cela parce que c'est un genre de plaisir qui nous est commun avec les bкtes; les autres plaisirs sont en effet propres а l'homme; or celui qui aime plus que tout ces plaisirs, c'est celui qui met sa fin en eux.

12. Ils servent leur ventre comme un dieu, ceux qui mettent leur fin dans les plaisirs de la table, qui se rapportent au ventre, cette fin qu'il faut placer en Dieu seul.

Quant aux objections contraires, la rйponse est facile а voir, car elles envisagent la gourmandise en tant qu'elle est pйchй vйniel.

Mais il faut rйpondre а la deuxiиme objection, qui paraоt montrer que la gourmandise n'est en aucune maniиre pйchй mortel, parce qu'elle ne s'oppose а aucun prйcepte. Il faut dire, en effet, que les prйceptes du Dйcalogue ordonnent ou interdisent ce que la raison naturelle tient de faзon йvidente pour choses а faire ou а ne pas faire; ils tombent en effet sous le sens commun. Aussi tous les pйchйs mortels ne sont-ils pas directement en opposition avec les prйceptes du Dйcalogue, mais par une sorte de rйduction; ainsi, l'interdiction de la simple fornication se rйduit а ce prйcepte: "Tu ne commettras pas d'adultиre", et de faзon similaire, l'interdiction de la gourmandise en tant que pйchй mortel s'oppose par rйduction au prйcepte sur la sanctification du sabbat, par laquelle est signifiй le repos spirituel, empкchй par le dйrиglement de la gourmandise.

ARTICLE 3: LES ESPИCES DE GOURMANDISE

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme thйologique IIa-IIae, Question 148, a. 4.

Saint Grйgoire les йnumиre dans les Morales (XXX, 18), en disant: "Le vice de gourmandise nous tente de cinq maniиres: il devance parfois le moment du besoin, parfois il recherche des mets plus exquis, parfois il dйsire une prйparation plus soignйe pour ce qu'on doit prendre, parfois il excиde la mesure suffisant а la rйfection dans la qualitй а prendre, parfois on pиche par l'ardeur mкme d'un dйsir dйmesurй"; et ces maniиres sont renfermйes dans ce vers: "Avant l'heure, somptueusement, plus qu'il ne faut, avidement, avec recherche."

Objections:

Il semble qu'il ne soit pas convenable de distinguer ces cinq espиces de gourmandise.

1. Ces sortes de gourmandise diffиrent en effet selon diverses circonstances: "avant l'heure" regarde le temps, "somptueusement" regarde la substance de la nourriture, et ainsi du reste. Or les circonstances йtant des accidents par rap port aux actes, elles ne diversifient pas l'espиce. Donc on ne doit pas distinguer les diverses espиces de gourmandise selon les cinq maniиres mentionnйes.

2. En outre, en tout pйchй se produit une infraction а la rиgle selon diverses circonstances; ainsi, le parcimonieux prend en un temps et en un lieu non opportuns, et de mкme pour les autres circonstances; cependant on ne distingue pas d'aprиs cela diverses espиces de parcimonie. Il ne faut donc pas non plus distinguer diverses espиces de gourmandise d'aprиs les cinq points de vue mentionnйs.

3. En outre, de mкme que l'on tient le temps pour une circonstance, ainsi en va- t-il aussi du lieu et de la personne de celui qui pиche. Si donc une espиce de gourmandise se prend selon le temps, les autres espиces doivent se prendre aussi selon le lieu et selon les sept autres circonstances, en sorte qu'il y ait sept ou huit espиces de gourmandise.

4. En outre, selon le Philosophe dans l'Йthique (III, 20), la tempйrance а laquelle s'oppose la gourmandise s'applique aux plaisirs du goыt, non en tant qu'il est goыt, mais en tant qu'il est toucher. Or "somptueusement" et "avec recherche" paraissent renvoyer а la qualitй de la saveur qui est l'objet propre du goыt. Donc il n'est pas convenable de distinguer selon ces deux points de vue des espиces de gourmandise.

5. En outre, dans les Confessions (X, 31), saint Augustin dit que "le peuple dans le dйsert a mйritй des reproches, non pas parce qu'il a dйsirй de la viande, mais parce que le dйsir de nourriture le fit murmurer contre Dieu". Mais saint Grйgoire dit dans les Morales (XXX, 18) que le peuple, "ayant mйprisй la manne, demanda des plats de viande qu'il estimait plus excellents". Donc dйsirer des mets excellents ne semble pas relever du pйchй de gourmandise, et de la sorte, il semble que les espиces de gourmandise mentionnйes plus haut ne soient pas convenablement distinguйes.

Cependant:

Il y a l'autoritй de saint Grйgoire qui distingue ces espиces.

Rйponse:

Pour distinguer les espиces des actes moraux, il faut tenir compte а titre principal des motifs, qui sont les objets propres des actes volontaires, du fait que l'objet qui meut la volontй est comme sa forme; aussi les actes volontaires se distinguent-ils selon leurs divers motifs, comme les actes des choses naturelles se distinguent selon les formes diverses des agents.

Mais il arrive parfois qu'un mкme motif soit cause de ce que l'homme dйpasse le milieu vertueux selon des circonstances diverses, et alors les diverses espиces de pйchй ne se prennent pas selon les diverses circonstances dйsordonnйes; ainsi dans l'avarice, l'homme est poussй а ravir le bien d'autrui en un temps qui ne convient pas, en un lieu qui ne convient pas et а des personnes а qui cela ne convient pas, pour un seul et mкme motif, а savoir amasser de l'argent; et c'est pourquoi ce n'est pas selon ce point de vue que se diversifient les espиces de l'avarice. Si par contre il y avait divers motifs de pйcher, il y aurait alors diverses espиces d'avarice, par exemple si on йtait portй а passer outre certaines circonstances, faute de donner, ou certaines autres, en prenant avec excиs.

Ainsi donc, il faut dire que ces espиces de gourmandise mentionnйes se distinguent selon leurs divers motifs: comme on l'a dit, en effet, le pйchй de gourmandise consiste dans le dйsir dйsordonnй des plaisirs de la table; or ce dйsordre peut se rapporter soit au plaisir, soit au dйsir lui-mкme.

Or la cause du plaisir peut кtre naturelle ou artificielle; elle est naturelle lorsque, par exemple, quelqu'un se rйjouit excessivement de manger des mets coыteux et recherchйs, selon Amos (6, 4): "Vous qui mangez l'agneau pris du troupeau et les veaux choisis au milieu du bйtail"; mais la cause du plaisir est artificielle lorsque, par exemple, quelqu'un dйsire avec excиs des mets trop dйlicatement prйparйs. Donc, dans le premier cas, on a "somptueusement"; dans le second, "avec recherche".

Du cфtй du dйsir, le dйsordre peut se diffйrencier de trois maniиres, selon les divers motifs. Le dйsir est en effet un mouvement de la puissance appйtitive qui tend vers le plaisir; or la vйhйmence dйsordonnйe d'un mouvement peut кtre considйrйe а trois stades, mкme dans les choses corporelles:

d'abord, avant qu'il ne parvienne au terme auquel il tend, et alors ce mouvement vйhйment se hвte de parvenir а son terme; de mкme, quand le dйsir est vйhйment de faзon dйsordonnйe, il ne peut souffrir de dйlai pour prendre la nourriture, mais il fait se hвter de manger et ainsi, on utilise l'expression "avant l'heure".

Deuxiиmement, la vйhйmence d'un mouvement est considйrйe au moment mкme oщ il parvient au terme, parce que ce qui se meut avec vйhйmence dans le monde des corps rejoint de faзon inadйquate ce vers quoi il tend; et de mкme, quand le dйsir de nourriture est vйhйment, l'homme se comporte de faзon dйsordonnйe dans l'absorption de la nourriture; et c'est а ce cas que se rapporte "avidement".

Troisiиmement, la vйhйmence dйsordonnйe d'un mouvement corporel est considйrйe aprиs qu'il est parvenu а ce vers quoi il tend, parce qu'il ne s'y arrкte pas, mais va plus loin; il en va de mкme lorsque quelqu'un dйsire de maniиre immodйrйe la nourriture et que son dйsir ne s'arrкte pas а la nourriture modйrйe que demande la nature, mais prend davantage; et c'est а ce cas que se rapporte l'expression'"plus qu'il ne faut".

Solutions des objections:

1. Les espиces mentionnйes ci-dessus ne se diversifient pas selon leurs diverses circonstances, mais selon leurs divers motifs, comme il a йtй dit.

2 et 3. Et, par lа, la rйponse aux objections 2 et 3 est claire aussi, parce que le fait de passer outre а diverses circonstances n'a pas toujours des motifs divers.

4. Le gourmand ne met pas son plaisir dans les mets somptueux et prйparйs avec recherche parce qu'il juge de leur saveur, comme ceux qui apprйcient les vins, ce qui est le propre du goыt en tant que tel, car le dйsordre en ce plaisir relиve plus de la curiositй que de la gourmandise; mais le gourmand met son plaisir dans l'absorption mкme d'un mets somptueux et prйparй avec recherche, et cette absorption se fait bien par un certain toucher.

5. Manger des mets excellents n'est pas un pйchй, comme le dit saint Augustin mais le dйsir dйsordonnй d'un mets excellent peut кtre un pйchй, selon la pensйe de saint Grйgoire.

ARTICLE 4: LA GOURMANDISE EST-ELLE UN VICE CAPITAL?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme thйologique IIa -IIae, Question 148, a. 5.

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, de mкme qu'il arrive que le plaisir existe dans les sens du goыt et du toucher, de mкme cela arrive aussi dans les autres sens. Or, pour les plaisirs des autres sens, on ne trouve pas de vice capital. Donc la gourmandise, qui a rap port au plaisir du goыt, ne doit pas кtre comptйe non plus comme vice capital.

2. En outre, selon saint Grйgoire dans les Morales (XXXI, 45), l'orgueil n'est pas considйrй comme un vice capital, mais comme le roi des vices, parce que c'est de lui que naissent tous les vices. Or l'ivresse est la racine de tous les vices, car il est dit dans les Dйcrets (35, 9): "Avant tout, que l'on interdise aux clercs l'ivresse, qui est la racine et l'aliment de tous les vices"; or l'ivresse est une espиce de gourmandise. Donc la gourmandise ne doit pas кtre comptйe parmi les vices capitaux.

3. En outre, un vice capital ne doit pas кtre comptй parmi les filles d'un autre. Or l'impuretй, que saint Grйgoire dans les Morales (XXXI, 45) place parmi les filles de la gourmandise, appartient а la luxure, selon ce texte de l'Йpоtre aux Йphйsiens (5, 3): "Que toute fornication et impuretй, etc." Puisque la luxure est donc un vice capital, il semble que la gourmandise ne soit pas un vice capital mais qu'elle soit au-dessus des vices capitaux.

4. En outre, dйsirer les choses agrйables est le propre mкme des orgueilleux, dit saint Bernard. Or l'orgueil n'est fille d'aucun vice capital. Donc, puisque la sotte joie est comptйe par saint Grйgoire comme fille de la gourmandise, il semble que la gourmandise ne soit pas un vice capital.

Cependant:

Saint Grйgoire, dans les Morales (XXXI, 45), place la gourmandise avec les autres pйchйs capitaux.

Rйponse:

Comme on l'a dit dans les questions prйcйdentes, on appelle capital le vice dont d'autres vices procиdent selon la raison de cause finale, c'est-а-dire en tant que l'objet d'un vice est trиs dйsirable et de faзon immйdiate, et surtout en tant qu'il possиde une certaine ressemblance avec le bonheur, que tous dйsirent naturellement. Or une des conditions du bonheur est le plaisir, sans lequel il ne peut y avoir de bonheur, et c'est pourquoi le pйchй de gourmandise, portant sur l'un des plus grands plaisirs, celui qui se prйsente dans la nourriture et la boisson, est un vice capital.

Certains vices naissent de la gourmandise et sont appelйs ses filles, selon les suites entraоnйes par un plaisir excessif pris dans le manger et le boire. On peut les considйrer ou du cфtй du corps, et alors, on compte comme fille de la gourmandise l'impuretй, dont la souillure est aisйment la suite d'une excessive absorption de nourriture; ou encore, on peut les considйrer du cфtй de l'вme, а qui il revient de rйgir le corps, et dont le gouvernement se trouve entravй de multiples faзons а cause d'un plaisir excessif pris dans le manger et le boire. Et d'abord quant а la raison, dont la pйnйtration est йmoussйe par une excessive absorption de nourriture, ou par une prйoccupation а son endroit, parce que quand les puissances corporelles infйrieures sont troublйes par une absorption dйrйglйe de nourriture, la raison elle-mкme en est gкnйe en consйquence; et а ce point de vue, on compte comme fille de la gourmandise l'hйbйtude de l'esprit. En second lieu, s'ensuit un dйsordre dans l'affection, qui s'йmeut de faзon dйsordonnйe, la direction de la raison йtant йvanouie, et c'est alors la sotte joie. Troisiиmement, s'ensuit un dйsordre dans la parole, et c'est alors le bavardage, parce que lorsque la raison ne pиse pas ses paroles, la consйquence est que l'homme se rйpand en paroles superflues. Quatriиmement, s'ensuit un dйsordre dans l'action, et c'est alors la bouffonnerie, c'est-а-dire une sorte d'attitude risible dans les gestes extйrieurs, provenant d'une dйficience de la raison, а qui il revenait de rйgler la disposition des membres extйrieurs.

Ainsi donc, la gourmandise est un vice capital et ses filles sont au nombre de cinq, comme le dit saint Grйgoire dans les Morales (XXXI, 45), а savoir: la sotte joie, la bouffonnerie, le bavardage, l'impuretй et l'hйbйtude de l'esprit.

Solutions des objections:

1. Les plaisirs des autres sens suivent une union selon la seule ressemblance avec l'objet qui cause le plaisir, tandis que les plaisirs du toucher suivent l'union corporelle avec cet objet; et c'est pourquoi c'est par rapport aux plaisirs du toucher, comme йtant les principaux et plus grands, que l'on considиre les vices capitaux, et non par rapport aux plaisirs des autres sens, hormis le goыt en tant qu'il est une sorte de toucher.

2. Tous les pйchйs viennent de l'ivresse, non en tant qu'elle est leur origine comme cause finale, mais en tant qu'elle йcarte un obstacle, dans la mesure oщ elle йcarte le jugement de la raison, qui retient l'homme de pйcher: il ne s'ensuit donc pas que la gourmandise ou l'ivresse soit la tкte de tous les pйchйs comme l'orgueil, mais elle l'est spйcialement pour les pйchйs qui naissent directement d'elle comme йtant ses effets propres.

3. Une souillure du corps peut venir d'une cause animale, par exemple du dйsir du plaisir apprйhendй par une puissance de connaissance, et cela appartient principalement а la luxure; elle peut venir aussi d'une puissance corporelle et intйrieure, а savoir du dйbordement de l'humeur qui abonde intйrieurement, ce qui pousse l'homme а souiller son corps; et а ce point de vue, l'impuretй est considйrйe comme une fille de la gourmandise.

4. C'est le fait de l'orgueil de dйsirer les choses agrйables, mais c'est celui de la gourmandise que d'avoir pour suite la sotte joie, parce que la raison est entravйe, comme on l'a dit.

QUESTION XV: LA LUXURE

ARTICLE 1: TOUT ACTE DE LUXURE EST-IL UN PЙCHЙ?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme thйologique IIa-IIae, Question 153, articles 2-3.

Objections:

Il semble que non.

1. La fornication, en effet, est un acte de luxure. Or cette mкme fornication est comptйe au nombre des choses qui ne sont pas des pйchйs en soi, mais qui sont licites on dit en effet dans les Actes des Apфtres (15, 28-29): "Il a semblй а l'Esprit Saint et а nous de ne pas vous imposer d'autres fardeaux que ceux-ci, qui sont nйcessaires: vous abstenir des viandes immolйes aux idoles, du sang et de la chair йtouffйe, et de la fornication." Or le fait de prendre de la nourriture n'est aucunement un pйchй en soi, selon le texte de la Premiиre Lettre а Timothйe (4, 4): "Il ne faut rien rejeter de ce qu'on prend avec action de grвces." Donc la fornication n'est pas non plus un pйchй, et de la sorte, tout acte de luxure n'est pas un pйchй.

2. En outre, s'unir а une femme est un acte naturel, et ainsi, en tant que tel, ce n'est pas un pйchй, pas plus que de la voir, puisque tous les deux sont des actes d'une puissance naturelle. Mais voir une femme qui n'est pas la sienne n'est pas un pйchй. Donc ce n'est pas un pйchй non plus de s'unir а une femme qui n'est pas la sienne.

3. En outre, si la fornication est un pйchй, c'est ou bien en raison de la puissance dont l'acte provient, ou bien en raison de sa matiиre, ou en raison de sa fin. Or la fornication n'est pas un pйchй en raison de cette puissance, parce que la puissance dont l'acte provient est naturelle; elle ne l'est pas davantage en raison de sa matiиre, du fait que cette matiиre est la femme, crййe par Dieu pour cet usage, selon cette parole de la Genиse (2, 18): "Faisons-lui une aide semblable а lui" il peut arriver qu'elle ne le soit pas en raison de sa fin, par exemple si quelqu'un a l'intention, en forniquant, d'engendrer un enfant pour l'йlever en le destinant au culte de Dieu. Il semble donc que toute fornication ne soit pas un pйchй.

4. En outre, selon le Philosophe dans les Animaux (XV), la semence est l'excйdent de la nourriture. Or il est licite d'йvacuer de quelque faзon que ce soit les autres excйdents, et cela se fait sans pйchй; il semble donc que cela se passe de mкme dans l'йmission de la semence. Donc tout acte de luxure n'est pas un pйchй.

5. En outre, il n'est pas permis de faire ce qui est un pйchй de par son genre, pour quelque bonne fin que ce soit, selon le texte de l'Йpоtre aux Romains (3, 8): "Il n'en va pas comme certains qui affirment que nous disons: faisons le mal pour que le bien en sorte." Mais, comme le dit le Commentateur de l'Йthique (V,14), l'homme qui a l'йpikie (йquitй), l'homme vertueux, commet l'adultиre avec la femme d'un tyran pour dйlivrer la patrie en mettant а mort le tyran. Donc mкme l'adultиre n'est pas un pйchй en tant que tel; donc les autres actes de fornication le seront beaucoup moins encore.

6. En outre, aucun acte d'un juste en tant que tel n'est un pйchй. Or il semble que la fornication soit un acte de justice, car il est dit dans la Genиse (38, 26), que Juda a dit de Thamar, avec qui il avait forniquй: "Elle est plus juste que moi", ou: "Elle a йtй justifiйe par moi", d'aprиs le texte hйbreu authentique, comme le dit saint Jйrфme. La fornication n'est donc pas un pйchй.

7. En outre, saint Augustin dit dans la Citй de Dieu (XI, 17) que tout vice est contre nature. Or la fornication n'est pas contre nature, car sur le texte de l'Йpоtre aux Romains (1, 26): "Leurs femmes, en effet, ont changй l'usage naturel", la Glose dit: "L'usage naturel est que l'homme et la femme s'unissent dans une mкme chair." Donc ce n'est pas un pйchй.

8. En outre, aucun pйchй n'est commis sur un ordre de Dieu. Or parfois la fornication a йtй commise sur ordre de Dieu: il est dit en effet en Osйe (1, 2): "Le Seigneur dit а Osйe: va, prends-toi une йpouse de fornication et fais-toi des fils de fornication." La fornication n'est donc pas un pйchй.

9. En outre, а tout vice qui consiste en un excиs s'oppose un vice qui consiste en une diminution. Or la luxure comporte un certain excиs touchant les dйsirs des plaisirs charnels, tandis que la diminution opposйe, la virginitй ou la continence perpйtuelle, n'est pas un pйchй, mais quelque chose de louable. La luxure n'est donc pas toujours un pйchй non plus.

Cependant:

1) Il est dit, dans la Lettre aux Hйbreux (13, 4): "Que le mariage soit honorй de tous et le lit nuptial sans souillure, car Dieu jugera fornicateurs et adultиres." Mais ce pour quoi l'homme est passible du jugement divin, c'est le pйchй. Donc fornication et adultиre, et tous les actes de luxure de ce genre sont des pйchйs.

2) En outre, il est dit dans Tobie (4, 13): "Garde-toi, mon fils, de toute fornication, et en dehors de ton йpouse, ne souffre jamais de connaоtre le pйchй." Or on appelle actes de luxure ceux qui sont commis en dehors du mariage avec une йpouse lйgitime. Donc tout acte de luxure est pйchй.

Rйponse:

La luxure est un vice opposй а la tempйrance, en tant qu'elle modиre les dйsirs des plaisirs du toucher dans les rapports sexuels, comme la gourmandise s'oppose а la tempйrance en tant qu'elle modиre les dйsirs portant sur les plaisirs du toucher dans le manger et le boire; de lа vient que la luxure comporte certainement, а titre principal, un certain dйsordre par excиs concernant les dйsirs des plaisirs sexuels.

Mais ce dйsordre peut se trouver, soit dans les seules passions intйrieures, soit aussi, en plus, dans l'acte extйrieur mкme, qui est dйsordonnй en lui-mкme, et non seulement en raison du dйsir dйsordonnй duquel il procиde. En effet, il relиve d'un dйsir dйsordonnй qu'on accomplisse par dйsir de plaisir un acte qui est de soi dйsordonnй, comme cela est clair pour le dйsir de l'argent: il peut y avoir en effet dйsir dйsordonnй d'acquйrir ou de conserver des biens qui nous reviennent, et dans ce cas, ce fait d'acquйrir ou de conserver n'est pas vicieux en lui-mкme, mais seulement en tant qu'il provient d'un dйsir immodйrй; parfois, au contraire, il arrive qu'un homme veuille, en raison d'un dйsir dйsordonnй de l'argent, acquйrir ou conserver mкme les biens d'autrui, et dans ce cas, cette acquisition ou ce recel sont en eux-mкmes dйsordonnйs, et non pas seulement parce qu'ils proviennent d'un dйsir dйsordonnй; et l'un et l'autre cas relиvent du vice de parcimonie, comme cela est mis en lumiиre par le Philosophe dans l'Йthique (IV, 5).

Il faut en dire tout autant de la luxure, parce que parfois elle ne comporte que le dйsordre du dйsir intйrieur, comme c'est le cas de celui qui s'unit а son йpouse dans un dйsir immodйrй: en effet, l'acte lui-mкme n'est pas alors de soi dйsordonnй, mais seulement en tant qu'il provient d'un dйsir dйsordonnй; mais par fois au dйsordre du dйsir s'ajoute aussi le dйsordre de l'acte extйrieur lui-mкme, considйrй en soi, comme cela se produit pour tout usage des organes sexuels, exceptй l'acte matrimonial.

Que tout acte de ce genre soit dйsordonnй en lui-mкme, cela est clair, du fait que tout acte humain non proportionnй а la fin requise est dit dйsordonnй; ainsi l'action de manger est dйsordonnйe si elle n'est pas proportionnйe а la santй du corps, а laquelle elle est ordonnйe comme а sa fin. Or la fin de l'usage des organes sexuels est la gйnйration et l'йducation des enfants, et c'est pourquoi tout usage de ces organes qui n'est pas proportionnй а la gйnйration de l'enfant et а son йducation convenable est de soi dйsordonnй. Or il est йvident qu'aucun acte de ces organes, exceptй l'union de l'homme et de la femme, n'est adaptй а la gйnйration de l'enfant.

Mais toute union de l'homme et de la femme en dehors de la loi du mariage n'est pas appropriйe а l'йducation convenable de l'enfant. En effet, la loi du mariage a йtй йtablie pour exclure les unions passagиres qui s'opposent а toute certitude concernant l'enfant: si en effet n'importe quel homme pouvait indiffйremment s'unir а n'importe quelle femme sans qu'aucune ne lui soit assignйe, toute certitude concernant l'enfant serait supprimйe, et par voie de consйquence, la sollicitude du pиre pour l'йducation de ses fils; et cela s'oppose а ce qui convient а la nature humaine, parce que naturellement, les hommes ont souci de la lйgitimitй de l'enfant et de l'йducation de leurs fils.

Cela regarde mкme davantage les pиres que les mиres, parce que l'йducation qui revient aux mиres concerne l'enfance, mais que par la suite, c'est au pиre qu'il revient d'йduquer son fils, de l'instruire, et d'amasser pour lui pour toute sa vie. Et c'est ce que nous voyons йgalement pour d'autres animaux; en toute espиce animale oщ la progйniture a besoin de l'йducation commune du mвle et de la femelle, il n'y a pas alors accouplement passager, mais union d'un mвle avec une femelle dйterminйe, comme cela est clair pour tous les oiseaux qui nichent ensemble.

Il ressort de lа que toute union de l'homme et de la femme en dehors de la loi du mariage, qui exclut les unions passagиres, est de soi dйsordonnйe. Mais il ne s'agit pas maintenant de savoir si cette dйtermination porte sur la possession d'une йpouse ou de plusieurs, de maniиre indissoluble ou non, car cela regarde le traitй du mariage; mais de toute faзon, il est forcй que toute union de l'homme et de la femme en dehors de la loi du mariage soit dйsordonnйe.

Ainsi donc, tout acte de luxure est un pйchй, soit en raison du dйsordre de l'acte, soit mкme en raison d'un dйsordre dans le seul dйsir, dйsordre qui appartient d'abord de soi а la luxure. Saint Augustin dit en effet dans la Citй de Dieu (XII, 8): "La luxure n'est pas le vice des corps douйs de beautй et de charme, mais d'une вme perverse qui aime les voluptйs corporelles, en nйgligeant la tempйrance qui nous rend aptes а des rйalitйs plus belles et plus suaves spirituellement".

Solutions des objections:

1. Les Apфtres, voulant que, dans l'Йglise primitive, les convertis du paganisme frйquentent dans les assemblйes ceux qui йtaient venus du judaпsme, exclurent ce qui empкchait cette union, en retranchant de part et d'autre ce qui pouvait кtre а charge aux autres, et c'est pourquoi ils interdirent aux paпens certaines pratiques qui йtaient inacceptables pour les Juifs sans considйrer si c'йtaient des pйchйs ou non, mais seulement parce qu'elles faisaient scandale. D'une part, les paпens jugeaient que tout aliment de soi pouvait кtre mangй de faзon licite, ce qui йtait vrai; tandis que les Juifs avaient cela en horreur, en raison de la coutume prйcйdente de la loi; et c'est pourquoi les Apфtres interdirent aux paпens pour ce temps-lа les aliments les plus abominables aux Juifs. D'autre part, les paпens jugeaient au contraire faussement que la fornication simple n'йtait pas un pйchй, ce que les Juifs instruits par la loi abhorraient en toute vйritй comme un pйchй et c'est pourquoi les Apфtres dйfendirent cela mкme en tant que pйchй, et en plus comme engendrant la division.

2. Rien n'empкche qu'une chose me soit donnйe а voir et qu'elle ne soit cependant pas mienne quant а un autre usage; ainsi l'or qui est exposй sur la place publique m'est donnй а voir, mais non а possйder. De mкme aussi quelqu'un peut voir une femme ou l'avoir comme servante sans cependant qu'elle soit а lui pour s'unir а elle, si ce n'est selon la loi du mariage.

3. L'acte de luxure est un pйchй en raison de son principe, dans la mesure oщ le concupiscible n'est pas soumis а l'ordre de la raison, et il l'est en raison de sa matiиre, parce que l'acte qui convient а la gйnйration et а l'йducation des enfants requiert pour matiиre, non seulement une femme, mais encore une femme prйcise dйsignйe par le mariage, comme on l'a dit. En outre, la fin de l'acte lui-mкme est dйsordonnйe de par sa nature mкme, bien que de par l'intention de l'agent, la fin puisse кtre bonne, ce qui ne suffit pas а excuser l'acte, comme il ressort de celui qui vole dans le but de faire l'aumфne.

4. Comme le dit le Philosophe dans le mкme livre, la semence est bien un excйdent en ce qui regarde l'acte de nutrition, mais on en a besoin pour la gйnйration des enfants, et c'est pourquoi toute йmission volontaire de semence est illicite, а moins de s'accorder avec la fin voulue par la nature; par contre, les autres excйdents comme la sueur, l'urine et choses de ce genre sont des excйdents dont on n'a pas besoin, aussi peu importe la maniиre dont ils sont йvacuйs.

5. On ne peut soutenir en cela le Commentateur, car on ne doit commettre l'adultиre en vue d'aucune utilitй, de mкme qu'on ne doit pas non plus dire de mensonge en vue de quelque utilitй, comme le dit saint Augustin dans Contre le Mensonge (XIV, 25).

6. On dit que Thamar a йtй justifiйe, non pas en raison de la fornication qu'elle a commise, mais parce qu'elle n'a pas cherchй а avoir une descendance d'une autre famille que celle dont elle devait recevoir un mari.

7. Un acte de luxure peut кtre dit contre nature а un double point de vue: d'abord d'une maniиre absolue, parce que c'est contraire а la nature de tout animal; et ainsi, tout acte de luxure, exceptй l'union de l'homme et de la femme, est dit contre nature en tant que non proportionnй а la gйnйration, qui en tout animal, se produit par l'union des deux sexes; et c'est ainsi que s'exprime la Glose. Une chose peut кtre dite contre nature d'une autre maniиre, parce qu'elle est opposйe а la nature propre de l'homme, а qui il revient d'ordonner l'acte de la gйnйration а l'йducation requise; et dans ce sens, toute fornication est contre nature.

8. De mкme que, en raison d'un ordre de Dieu, au pouvoir de qui sont toutes choses, ce qui dans d'autres circonstances aurait йtй un vol ne fut pas un vol quand les fils d'Israлl dйpouillиrent les Йgyptiens, comme le rapporte l'Exode (12, 35), de mкme aussi, en raison de l'autoritй de Dieu lui-mкme, qui est au- dessus de la loi du mariage, cette union ne fut pas un acte de fornication, ce qu'elle eыt йtй dans d'autres circonstances; aussi est-il question d'йpouse de fornication et de fils de fornication, non pas que ce fut alors fornication, mais parce qu'en d'autres circonstances, il y aurait eu fornication.

9. La virginitй ou la continence perpйtuelle ne s'opposent pas а la luxure comme un extrкme, mais comme un milieu, du fait que, dans les vertus, le milieu ne se prend pas selon la quantitй, mais selon la droite raison, comme le Philosophe le dit du magnanime dans l'Йthique (IV, 8). Quant а l'extrкme par dйfaut, ce serait de s'abstenir de l'union charnelle contrairement а la droite raison, comme il apparaоt chez celui qui nйglige ses devoirs conjugaux, ou qui s'abstient en raison d'une certaine rйvйrence envers les dйmons, tels les nйcromanciens ou les vierges vestales.

ARTICLE 2: TOUT ACTE DE LUXURE EST-IL PЙCHЙ MORTEL?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme thйologique IIa -IIae, Question 154, articles 2-4.

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, sur ce passage de la Premiиre Lettre а Timothйe (IV, 8): "La piйtй est utile а tout", la Glose de saint Ambroise dit: "Tout l'essentiel de la conduite chrйtienne consiste en la misйricorde et la piйtй; et si quelqu'un qui la suit succombe aux embыches de la chair, il sera frappй sans doute, mais cependant il ne pйrira pas." Or quiconque pиche mortellement est non seulement frappй, mais il pйrit. Donc quiconque succombe aux embыches de la chair par un acte de luxure ne pиche pas mortellement.

2. En outre, tout pйchй mortel s'oppose а un prйcepte de la loi divine. Or, parmi les pйchйs de luxure, seul l'adultиre s'oppose а un prйcepte de la loi divine, а savoir а ce prйcepte: "Tu ne commettras pas l'adultиre." (Exode, 20, 14). Donc seul l'adultиre est pйchй mortel parmi les actes de luxure.

3. Mais on peut dire que dans l'interdiction de l'adultиre est comprise celle de toute union illicite. - On objecte а cela que dans l'interdiction d'un pйchй plus grand n'est pas comprise celle d'un plus petit. Or l'adultиre est un plus grand pйchй que la fornication simple. Donc l'interdiction de la fornication simple n'est pas comprise dans celle de l'adultиre.

4. En outre, tout pйchй mortel s'oppose а la charitй qui est la vie de l'вme, selon la parole de saint Jean (I Jn 3, 14): "Nous sommes passйs de la mort а la vie parce que nous aimons nos frиres." Or la fornication simple ne s'oppose ni а l'amour de Dieu, parce que ce n'est pas un pйchй contre Dieu, ni mкme а l'amour du prochain, parce qu'elle ne cause pas de dommage au prochain: car une femme disposant d'elle-mкme, qui consent а un acte de fornication simple, ne subit pas d'offense, parce que personne ne subit une offense volontairement, comme le dit le Philosophe dans l'Йthique (V, 17). Donc la fornication n'est pas un pйchй mortel de par son genre.

5. En outre, saint Isidore dit dans le Souverain Bien (II, 39) que si le plaisir de la fornication rйjouit davantage l'homme que l'amour de la chastetй, le pйchй rиgne encore dans l'homme; il semble par lа que la fornication puisse coexister en l'homme avec la vertu de chastetй. Or aucun pйchй mortel ne peut coexister en l'homme avec la vertu. Donc la fornication n'est pas un pйchй mortel.

6. En outre, un pйchй est diminuй de deux faзons: d'abord, en raison de la faiblesse humaine, et d'une autre faзon, en raison de la violence de l'attaque. Or l'homme souffre d'une faiblesse plus grande par rapport au pйchй de luxure que par rapport au pйchй de gourmandise, parce que la puissance gйnйrative, а qui appartient le pйchй de luxure, est non seulement corrompue comme celle de la nutrition, а qui appartient le pйchй de gourmandise, mais encore elle est infectйe. De mкme aussi, l'assaut est plus violent de la part de l'ennemi dans la luxure que dans la gourmandise, parce que le diable attaque surtout l'homme par la luxure, comme il ressort de ce qui est dit en Job (40, 11): "Sa force rйside dans ses reins, et sa vigueur dans le nombril de son ventre", ce que saint Grйgoire rapporte au pйchй de luxure. Il semble donc que le pйchй de luxure soit moindre que celui de gourmandise; or tout acte de gourmandise n'est pas pйchй mortel, comme on l'a dit plus haut; donc tout acte de luxure n'est pas pйchй mortel.

7. En outre, la corruption de la nature consiste en la rйbellion de la chair contre l'esprit. Or cette rйbellion a suivi le pйchй de gourmandise: saint Bernard dit en effet, en commentant le passage de la Genиse (3, 6): "La femme vit que l'arbre, etc.", que c'est du dйsir dйsordonnй de l'arbre dйfendu que s'en est suivie la rйbellion de la chair contre l'esprit. Donc la puissance nutritive, а laquelle appartient ce dйsir, est plus corrompue que la puissance gйnйrative; et de la sorte, comme tout acte de gourmandise n'est pas un pйchй mortel, il semble que tout acte de luxure l'est encore bien moins.

8. En outre, la peine rйpond а la faute. Mais la peine qui atteignit la puissance nutritive en consйquence du pйchй des premiers parents fut plus grande que pour toutes les autres puissances de l'вme: c'est en effet а la puissance nutritive qu'appartiennent la faim, la soif et les autres besoins de ce type, qui conduisent parfois l'homme jusqu'а la mort. Donc il y a faute plus grande pour la puissance nutritive que pour la puissance gйnйrative; et de la sorte, la conclusion est la mкme que pour l'objection prйcйdente.

9. En outre, le pйchй mortel ne peut exister que dans la raison comme cela est mis en lumiиre par saint Augustin dans la Trinitй (XII, 12). Or, parfois, l'acte de luxure est commis sans dйlibйration de la raison, comme il ressort du cas de Lot qui s'unit а ses filles sans le savoir, comme le rapporte la Genиse (19, 33-37). Il semble donc que l'acte de luxure ne soit pas toujours un pйchй mortel.

10. En outre, lorsque la raison est engloutie, rien n'est imputй а l'homme comme pйchй mortel. Or, dans l'acte de luxure, la raison tout entiиre est engloutie, parce que, sur ce passage de la Premiиre Йpоtre aux Corinthiens (6, 18): "Celui qui fornique pиche contre son corps", la Glose dit: "C'est ici proprement que l'вme est esclave du corps, au point que dans le moment et l'expйrience d'une si grande turpitude, il n'est pas permis а l'homme de penser ou de vouloir rien d'autre, parce que submergйe et engloutie par la convoitise charnelle, l'вme captive est subjuguйe." Il semble donc que l'acte de luxure ne soit pas un pйchй mortel.

11. En outre, sur le texte du Deutйronome (23, 17): "Il n'y aura pas de prostituйe, etc.", la Glose dit: "Il interdit de s'unir а celles dont la turpitude est vйnielle." Donc s'unir а une prostituйe est un pйchй vйniel.

12. En outre, l'union de l'homme et de la femme a йtй ordonnйe а l'acte de la gйnйration et de l'йducation de l'enfant. Mais parfois, il peut rйsulter d'un acte de fornication une gйnйration et une йducation convenable. Donc toute fornication n'est pas un pйchй mortel.

13. En outre, on empкche davantage le bien de la gйnйration et de l'йducation des enfants en ne s'adonnant jamais а l'oeuvre de la gйnйration qu'en s'unissant а une femme dans un acte de fornication. Si donc la fornication йtait un pйchй mortel parce qu'elle empкche l'йducation de l'enfant, garder la continence serait а plus forte raison un pйchй mortel, puisque par lа, la gйnйration de l'enfant est totalement empкchйe.

14. En outre, il est йvident que, de l'union avec une femme qui est stйrile et d'un certain вge, ne peut suivre la gйnйration d'un enfant. Or cependant, cela peut se faire sans pйchй mortel dans l'йtat de mariage. Donc mкme les autres actes de luxure dont ne rйsultent pas la gйnйration et l'йducation convenable de l'enfant peuvent кtre sans pйchй mortel.

15. En outre, il est dit sur saint Matthieu (5, 28) que si l'вme est excitйe par le dйsir, mкme s'il y a pйchй, ce n'est pas un crime. Or cette excitation est un acte de luxure. Donc tout acte de luxure n'est pas un crime ou un pйchй mortel.

16. En outre, le plaisir de la fornication, dans la mesure oщ il rйside dans la seule pensйe, n'est pas un pйchй mortel. Or le consentement au pйchй vйniel n'est pas un pйchй mortel, donc le consentement de la raison а un tel plaisir n'est pas davantage un pйchй mortel, et c'est pourtant un acte de luxure. Donc tout acte de luxure n'est pas pйchй mortel.

17. En outre, ce qui n'est pas pйchй mortel pour l'un ne l'est pas pour un autre. Or le consentement au plaisir n'est pas un pйchй mortel pour qui a une йpouse, parce que l'acte lui-mкme n'est pas non plus pour lui pйchй mortel; donc le consentement au plaisir de la luxure n'est pas pour les autres non plus un pйchй mortel. Donc tout acte de luxure n'est pas pйchй mortel.

18. En outre, les attouchements, embrassements et baisers sont aussi des actes de luxure. Or il ne semble pas que ce genre d'actes soient des pйchйs mortels en effet, alors que l'Apфtre avait dit aux Йphйsiens (5, 3-4): "Que la fornication, l'impudicitй, l'avarice ou la turpitude (qui consiste dans les embrassements et les baisers, comme le dit la Glose), ou les inepties et les bouffonneries ne soient mкme pas nommйes parmi vous", il ajoute ensuite (5, 5): "Tout fornicateur, ou impudique, ou avare n'a pas d'hйritage dans le royaume du Christ et de Dieu", aprиs avoir omis la turpitude, les inepties et les bouffonneries. Donc il semble que les actions de ce genre ne sont pas des pйchйs mortels qui excluent du royaume de Dieu.

Cependant:

1) L'Apфtre dit, dans la Lettre aux Galates (5, 19): "Йvidentes sont les oeuvres de la chair, qui sont la fornication, l'impuretй, l'impudicitй, la luxure", et il ajoute ensuite: "Ceux qui accomplissent de telles actions ne possйderont pas le royaume de Dieu." Or rien n'exclut du royaume de Dieu sinon le pйchй mortel. Donc tout acte de luxure est pйchй mortel.

2) En outre, il est dit, en saint Matthieu (5, 28): "Celui qui regarde une femme pour la dйsirer a dйjа commis l'adultиre avec elle dans son coeur" et ainsi, il pиche mortellement. Or, parmi tous les actes de luxure, le premier et le moindre est l'acte mкme de regarder une femme; donc tous les autres actes sont pйchй mortel а plus forte raison.

Rйponse:

Comme on l'a dit plus haut, l'acte de luxure peut кtre dйsordonnй d'une double faзon: d'une premiиre faзon, en raison du seul dйsordre du dйsir, et d'une autre faзon encore, en raison du dйsordre de l'acte lui-mкme.

Quand donc il y a pйchй de luxure en raison du seul dйsordre du dйsir, ainsi lorsque quelqu'un s'unit а son йpouse avec un dйsir dйrйglй, il faut alors distinguer. Parfois, le dйsordre est tel qu'il exclut l'ordre а la fin derniиre, par exemple lorsque quelqu'un dйsire tellement le plaisir charnel qu'il ne s'en abstiendrait pas en raison du prйcepte de Dieu, et qu'il dйsirerait s'unir а cette femme ou mкme а une autre en dehors de la loi du mariage; et dans ce cas, il y a pйchй mortel, parce que le dйsir n'est pas retenu dans les limites du mariage. Mais quelquefois, le dйsordre du dйsir ne supprime pas l'ordre а la fin derniиre, а savoir quand, bien qu'ayant un dйsir excessif du plaisir charnel, quelqu'un s'en abstiendrait pourtant avant d'agir contre le prйcepte de Dieu, et il ne s'unirait pas а cette femme ni а une autre si ce n'йtait pas son йpouse: et dans ce cas, le dйsir se tient dans les limites du mariage, et c'est un pйchй vйniel, selon la distinction faite plus haut а propos de la gourmandise.

Si par contre l'acte de luxure est un pйchй en raison du dйsordre mкme de l'acte, parce que cet acte n'est pas proportionnй а la gйnйration et а l'йducation des enfants, je dis que dans ce cas c'est toujours un pйchй mortel. Nous voyons cri effet qu'est pйchй mortel non seulement l'homicide, qui фte la vie а un homme, mais aussi le vol, par lequel on dйrobe des biens extйrieurs ordonnйs , soutenir la vie de l'homme; aussi est-il dit dans l'Ecclйsiastique (34, 25): "Le pain des indigents est la vie du pauvre; qui s'en empare est un homme de sang." Or la semence humaine, oщ l'homme est en puissance, est ordonnйe de faзon plus proche а la vie de l'homme que n'importe quel bien extйrieur; aussi le Philosophe dit-il dans la Politique qu'il y a quelque chose de divin dans la semence humaine, а savoir en tant qu'elle est un homme en puissance; et c'est pourquoi le dйsordre quant а l'йmission de semence touche la vie de l'homme qu'elle contient en puissance prochaine.

Aussi est-il йvident ici que tout acte de luxure de ce type est un pйchй mortel par son genre. Et comme le dйsir intйrieur reзoit sa bontй ou sa malice de ce qui est dйsirй, il s'ensuit que le dйsir d'un acte dйsordonnй de ce type est pйchй mortel s'il est parfait, c'est-а-dire de raison dйlibйrйe; autrement, il est pйchй vйniel.

Solutions des objections:

1. Saint Ambroise parle ici des embыches de la chair, en tant qu'elles sont pйchй vйniel, comme cela apparaоt dans l'acte du mariage, comme l'a dit; ou on peut dire, et de faзon meilleure, qu'il parle aussi des embыches du pйchй mortel. Mais il ne faut pas comprendre de faзon absolue que si quelqu'un persйvйrait. jusqu'а la mort dans de telles embыches charnelles, il йchapperait а la damnation en raison de ses oeuvres de piйtй, mais que les oeuvres de piйtй rйpйtйes disposent l'homme а se repentir plus facilement, et aprиs son repentir, а expier plus facilement ses pйchйs passйs; c'est pour cela aussi que le Seigneur reproche, en saint Matthieu (25, 4 1-46), а ceux qui doivent кtre damnйs, la seule absence de misйricorde, parce qu'ils ne se sont pas appliquйs а expier leurs pйchйs passйs par les oeuvres de misйricorde, comme le dit saint Augustin dans la Citй de Dieu (XXI, 27).

2. Par ce prйcepte: "Tu ne commettras pas d'adultиre", on entend qu'est interdit tout usage illicite des organes sexuels, ce qui est un pйchй mortel de par son genre.

3. Les prйceptes du Dйcalogue ont йtй transmis immйdiatement par Dieu au peuple; aussi sont-ils transmis sous la forme sous laquelle ils sont йvidents а la raison naturelle de tout homme, fыt-il du peuple. Or n'importe qui peut apercevoir aussitфt par sa raison naturelle que l'adultиre est un pйchй, et c'est pourquoi, parmi les prйceptes du Dйcalogue, l'adultиre est interdit; par contre, la fornication et les autres dйpravations sont interdites par les ordonnances de la Loi qui suivent, qui ont йtй transmises par Dieu au peuple par l'entremise de Moпse, parce que le dйsordre de ces actes ne contenant pas avec йvidence un dommage pour le prochain, il n'est pas manifeste а tous, mais aux sages seuls, par lesquels il doit кtre portй а la connaissance des autres.

4. Toutes les dйpravations de la luxure qui existent en dehors de l'usage lйgitime du mariage sont des pйchйs contre le prochain, en tant qu'elles s'opposent au bien de l'enfant а naоtre et а йlever, comme on l'a dit.

5. L'amour de la chastetй peut rйjouir non seulement celui qui possиde la chastetй, mais mкme celui qui est privй de cette vertu, dans la mesure oщ par la raison naturelle, l'homme juge du bien de la vertu, l'aime et s'en rйjouit, mкme s'il ne possиde pas la vertu.

6. Cet argument envisage la gravitй du pйchй considйrй d'aprиs les circonstances, sur quoi l'emporte la gravitй du pйchй considйrй selon l'espиce de l'acte d'oщ il ressort que, quelle que soit l'intensitй de la force qui amиne quelqu'un а commettre l'homicide, c'est un pйchй plus grave que si on dit une parole oiseuse, mкme sans y кtre poussй. De mкme aussi, bien que l'homme soit davantage attaquй et poussй а l'acte de luxure qu'а l'acte de gourmandise, et qu'en cela il soit plus faible, toutefois l'acte de luxure йtant de soi pйchй mortel parce qu'il a une matiиre illicite qui s'oppose а la charitй, ce que n'a pas l'acte de gourmandise, il ne s'ensuit pas que le pйchй de luxure soit moindre que le pйchй de gourmandise. Cela se produirait peut-кtre dans le cas oщ l'acte de luxure est pйchй vйniel: si quelqu'un use d'une nourriture avec excиs, il pиche vйniellement, comme celui qui use avec excиs du mariage, а moins qu'il n'y ait un autre йlйment qui en fasse, de part et d'autre, un pйchй mortel. Mais, si quelqu'un use d'une nourriture volйe ou dйfendue par la loi, il pиche mortellement, mais moins 1, que le fornicateur, а proportion que la nourriture ou toute autre chose extйrieure touche de plus loin а la vie humaine que la semence humaine, comme on l'a dit.

7. Dans le pйchй de nos premiers parents, la gourmandise fut l'йlйment matй riel, tandis que l'йlйment formel et principal fut le pйchй d'orgueil, par lequel l'homme n'a pas voulu rester soumis а la rиgle du prйcepte divin; et c'est de lа qu'a rйsultй la rйbellion de la chair contre l'esprit, comme le dit saint Augustin dans la Citй de Dieu (XIV, 15), et non du vice de gourmandise.

8. La rйvolte de la chair contre l'esprit, qui se fait sentir surtout dans les organes sexuels, est une peine plus grande que la faim et la soif, parce que celles-ci sont purement corporelles, et l'autre spirituelle.

9. Puisqu'il appartient а la raison de donner son consentement а l'acte, comme le dit saint Augustin dans la Trinitй (XII, 12), il ne peut exister d'acte de fornication sans dйlibйration de la raison sauf peut кtre chez celui qui n a pas l'usage de la raison; et alors, si cet empкchement provient d'une cause illйgitime, il n'est pas complиtement excusй du pйchй, comme cela est manifeste dans le cas de Lot, qui a commis l'inceste par suite de son йbriйtй; а moins peut-кtre que cette йbriйtй se soit produite sans pйchй de sa part, comme il arriva а Noй, а cause de son inexpйrience de la puissance du vin. Mais si la cause de cette dйficience est sans pйchй, alors l'acte de luxure ou de tout autre pйchй qui la suit n'est pas imputй comme pйchй, comme c'est йvident chez les furieux et les fous.

10. Dans l'acte mкme de luxure, la raison ne peut dйlibйrer, mais elle a pu dйlibйrer auparavant, quand elle a consenti а l'acte, et c'est pourquoi celui-ci lui est imputй comme pйchй.

11. Ce texte est corrompu: on ne doit pas dire, en effet, "celles dont la turpitude est vйnielle", mais "dont la turpitude est vйnale".

12. L'acte de gйnйration est ordonnй au bien de l'espиce, qui est un bien commun; or le bien commun doit кtre rйglй par la loi, tandis que le bien privй dйpend de la disposition d'un chacun; et c'est pourquoi, bien que dans l'acte de la puissance nutritive, ordonnй а la conservation de l'individu, chacun puisse dйterminer par lui-mкme la nourriture qui lui convient, il ne revient cependant pas а chacun de dйterminer ce que doit кtre l'acte de gйnйration, mais cela revient au lйgislateur auquel il appartient de rйgler ce qui regarde la procrйation des enfants, comme le dit le Philosophe dans la Politique (VII, 16). Or la loi ne considиre pas ce qui pourrait arriver dans tel cas, mais ce qui se passe d'habitude communйment; et c'est pourquoi, bien que dans un cas donnй, l'intention de la nature puisse кtre sauve dans un acte de fornication, quant а la gйnйration de l'enfant et а son йducation, nйanmoins l'acte est de soi dйsordonnй et pйchй mortel.

13. En un йtat oщ il fallait pourvoir а la multiplication du genre humain, ce n'йtait pas sans vice que quelqu'un se fыt abstenu totalement de l'acte de gйnйration, tant selon la loi humaine que selon la loi divine. Mais au temps de la grвce, il importe de s'attacher davantage а la propagation spirituelle, а laquelle sont plus aptes ceux qui mиnent une vie cйlibataire; et c'est pourquoi, en cet йtat, on i tient pour plus vertueux de s'abstenir de l'acte de gйnйration.

14. Une loi commune n'est pas donnйe selon les cas particuliers qui peuvent sи produire, mais selon une considйration commune; et c'est pourquoi est dit J contre nature, selon le genre de la luxure, l'acte dont ne peut rйsulter la gйnйration selon le cas gйnйral, mais non l'acte dont la gйnйration ne peut rйsulter en raison d'un йlйment accidentel particulier, comme la vieillesse ou l'infirmitй.

15. Cette objection envisage un acte de luxure qui est vicieux du fait du seul dйsordre du dйsir, et qui n'exclut pas cependant l'ordre а la fin derniиre.

16. Le consentement а ce qui est vйniel de par son genre n'est pas un pйchй mortel; mais le plaisir venant d'une pensйe de fornication est un pйchй mortel j de par son genre, comme cette fornication elle-mкme; mais qu'elle soit pйchй vйniel, cela lui est accidentel, en raison de l'imperfection de l'acte, par dйfaut de dйlibйration de la raison; si cette dйlibйration advient, cet acte revient а la nature de son genre par le consentement dйlibйrй, en sorte qu'il est pйchй mortel.

17. Comme le dit le Philosophe dans l'Йthique (X, 8), les plaisirs pris dans le bien ou la malice accompagnent les opйrations qui sont source de plaisir et c'est pourquoi, de mкme que l'union charnelle n'est pas un pйchй mortel chez l'homme mariй, mais l'est chez celui qui n'est pas mariй, il y a aussi une diffйrence semblable touchant le plaisir et le consentement au plaisir: il n'est pas possible en effet que le consentement au plaisir soit un pйchй plus grave que le consentement а l'acte, comme cela ressort de la Trinitй (XII, 12) de saint Augustin.

18. Les touchers, les embrassements et les baisers, en tant qu'ils ont ordonnйs а un acte de fornication, font suite au consentement а l'acte, mais en tant qu'ils sont ordonnйs au seul plaisir, ils font suite au consentement au plaisir, qui est pйchй mortel; et c'est pourquoi, dans les deux cas, ils sont pйchйs mortels. Cependant, du fait que ces actes-lа ne sont pas pйchйs mortels par leur espиce, comme la fornication et l'adultиre, mais seulement dans la mesure oщ ils sont ordonnйs а autre chose, c'est-а-dire aux consentements dont on a parlй, l'Apфtre n'a pas rйpйtй turpitude, inepties et bouffonneries, mais seulement les actes qui sont de soi pйchйs mortels.

ARTICLE 3: LES ESPИCES DE LUXURE, QUI SONT LA FORNICATION, L'ADULTИRE, L'INCESTE, LE STUPRE, LE RAPT ET LE VICE CONTRE NATURE

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme thйologique IIa-IIae, Question 154, articles 1, 6-9, 11; IV Commentaire des Sentences, D. 41, a. 4.

(1) (Note des moines de Fongombault): Stupre: ce mot, introduit par Voltaire d'aprиs le latin stuprum, est dйfini par le Petit Robert: "dйbauche honteuse, humiliante". Il a donc en franзais un sens gйnйral, alors que saint Thomas l'utilise dans sa signification prйcise et canonique "union illicite avec une vierge vivant sous la garde de ses parents".

Objections:

Il semble quelles ne soient pas distinguйes de faзon convenable.

1. En effet, la diversitй de matiиre ne diversifie pas l'espиce. Or ces vices ne se distinguent que d'aprиs leur matiиre, c'est-а-dire du fait qu'on souille ou une femme mariйe, ou une vierge, ou une femme d'une autre condition. Donc les vices йnumйrйs auparavant ne sont pas des espиces diffйrentes de luxure.

2. En outre, la luxure consiste en soi dans les plaisirs charnels qui se trouvent dans l'union de l'homme et de la femme. Or qu'une femme soit mariйe ou libre, ou vierge, cela lui est accidentel. Donc les vices йnumйrйs ne diffиrent que de faзon accidentelle, et de la sorte, ils ne forment pas des espиces diffйrentes, puisque les diffйrences accidentelles ne diversifient pas l'espиce.

3. En outre, la luxure est de soi contraire а la tempйrance. Or certains des vices citйs sont contraires а la justice, surtout l'adultиre et le rapt. Il ne semble donc I pas convenable d'en faire des espиces de luxure.

Cependant:

Le Maоtre rйpartit ainsi les espиces de la luxure dans les Sentences (IV, D. 41).

Rйponse:

Comme on l'a dit plus haut, le pйchй de luxure comporte un dйsordre d'une double faзon. D'abord du cфtй du dйsir, et un tel dйsordre ne cause pas toujours le pйchй mortel. D'une autre faзon, du cфtй de l'acte lui-mкme, qui est de soi dйsordonnй, et ainsi il y a toujours pйchй mortel; aussi est-ce de ce cфtй, d'oщ vient une gravitй plus grande du pйchй, que sont envisagйes les espиces de luxure mentionnйes.

Or l'acte de luxure est dйsordonnй, ou bien du fait que de cet acte ne peut s'ensuivre la gйnйration d'un enfant, et c'est alors le vice contre nature, ou bien du fait que ne peut s'ensuivre une йducation convenable, parce que la femme n'a pas йtй dйpartie а tel homme pour кtre son йpouse selon la loi du mariage. Et ceci peut se produire de trois faзons. D'abord parce que de faзon absolue elle ne lui a pas йtй dйpartie pour кtre son йpouse, et alors on a la fornication, qui est l'union de l'homme libre avec la femme libre; et cette expression vient de "fornix", c'est-а-dire "arc de triomphe", parce que les femmes qui se prostituaient s'assemblaient pour ce genre de spectacles. En second lieu, parce que cette femme ne peut pas lui кtre dйpartie, et cela ou bien en raison d'une parentй, qui fait qu'est dы un certain respect qui s'oppose а un tel acte, et c'est alors l'inceste, qui est l'union avec une parente par le sang ou par alliance; ou bien en raison d'une certaine saintetй ou puretй, et c'est alors le stupre, qui est la dйfloration illicite des vierges. En troisiиme lieu, parce que la femme appartient а un autre, ou bien selon la loi du mariage, et on a alors l'adultиre; ou bien selon une autre maniиre, et c'est le rapt, par exemple lorsque la jeune fille est enlevйe de la mai son de son pиre, alors qu'elle est sous la tutelle de celui-ci.

Solutions des objections:

1. Ces six vices ne diffиrent pas seulement par leur matiиre, mais ils ont йgalement diffйrentes raisons de difformitй, et c'est pour cela qu'ils constituent diffйrentes espиces de pйchй.

2. Bien que ces йtats soient accidentels а la femme en tant qu'elle est femme, il s'agit cependant d'une considйration essentielle en tant que la femme est ordon nйe au mariage.

3. Parce que la difformitй de l'injustice est ordonnйe а la fin de l'intempйrance, l'ensemble relиve donc du genre de l'intempйrance.

ARTICLE 4: LA LUXURE EST-ELLE UN VICE CAPITAL?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme thйologique IIa -llae, Question 153, a. 4; II Commentaire des Sentences, D. 42, Question 2, a. 3; Somme thйologique Ia-Ilae, Question 84, a. 4.

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, l'impuretй est placйe parmi les filles de la gourmandise, selon saint Grйgoire dans les Morales (XXXI, 45). Or on ne place pas un vice capital parmi les filles d'un autre vice. Donc, puisque l'impuretй appartient а la luxure, comme il ressort de la Lettre aux Йphйsiens (5, 3), il semble que la luxure ne soit pas un vice capital.

2. En outre, saint Isidore dit dans le Souverain Bien (II, 38): "Celui qui est captif de l'orgueil tombe dans la luxure de la chair." Donc la luxure est fille de l'orgueil; elle n'est donc pas un vice capital.

3. En outre, le dйsespoir est fille de l'acйdie comme cela ressort des Morales de saint Grйgoire (XXXI, 45). Or le dйsespoir cause la luxure, selon ce texte des Йphйsiens (IV, 19): "Tombйs dans le dйsespoir, ils se sont livrйs а la dйbauche." La luxure n'est donc pas un vice capital.

Cependant:

Dans les Morales (XXXI, 45), saint Grйgoire range la luxure parmi les vices capitaux.

Rйponse:

Du fait que le plaisir est une des conditions du bonheur, comme on l'a dit plus haut, il en rйsulte que les vices qui ont le plaisir pour objet sont des vices capitaux, dans la mesure oщ ils ont une fin extrкmement dйsirable, а laquelle les autres vices sont naturellement ordonnйs.

Or le plaisir sexuel, qui est la fin de la luxure, est le plus fort parmi les plaisirs corporels, et c'est pourquoi la luxure doit кtre tenue pour un vice capital; et elle a huit filles, а savoir: "l'aveuglement de l'esprit, l'irrйflexion, l'inconstance, la prйcipitation, l'amour de soi, la haine de Dieu, l'attachement au monde prйsent et le dйsespoir du monde futur", comme cela ressort des Morales de saint Grйgoire (XXXI, 45). Il est en effet йvident que lorsque l'intention de l'вme s'applique avec vйhйmence а l'action d'une puissance infйrieure, les puissances supйrieures sont affaiblies et dйrйglйes dans leur acte. Et c'est pourquoi lorsque, dans l'acte de luxure, toute l'intention de l'вme est entraоnйe par la vйhйmence du plaisir vers les forces infйrieures, c'est-а-dire le concupiscible et le sens du toucher, il est nйcessaire que les puissances supйrieures, а savoir la raison et la volontй, en souffrent un dommage.

Or il y a quatre actes de la raison pour diriger les actes humains: le premier est un certain acte d'intellection par lequel on juge droitement de la fin, qui est comme le principe dans les opйrations, comme le dit le Philosophe dans les Physiques (II, 15); et dans la mesure oщ cet acte est empкchй, on compte comme fille de la luxure l'aveuglement de l'esprit, selon cette parole de Daniel (13, 56): "La beautй t'a йgarй, et le dйsir a perverti ton coeur." Le second acte est la dйlibйration sur ce qu'il faut faire, que le dйsir supprime. Tйrence dit en effet dans l'Eunuque (Act. I, 1, vers. 12): "La chose n'admet en soi nulle dйlibйration et nulle mesure, tu ne peux la rйgler par la rйflexion", et il parle de l'amour sensuel; а ce point de vue, on a l'irrйflexion. Le troisiиme acte est le jugement sur, ce que l'on doit faire; et la luxure y met aussi obstacle. Il est dit en effet en Daniel (13, 9): "Ils ont perverti leur esprit pour ne pas se souvenir des justes jugements"; et а ce point de vue, on a la prйcipitation, lorsque l'homme est portй au consentement de faзon prйcipitйe, sans avoir attendu le jugement de la raison. Le quatriиme acte est l'ordre d'agir, qui est aussi empкchй par la luxure en ce que l'homme ne persiste pas dans ce qu'il a dйcidй, comme Tйrence le dit aussi dans l'Eunuque (Act. I, 1, vers. 23): "Ces paroles", selon lesquelles tu dis que tu vas te sйparer de ton amie, "une fausse petite larme en restreindra la portйe", et а ce point de vue, on a l'inconstance.

Par contre, du cфtй du dйsordre de l'affection, deux choses sont а considйrer La premiиre est le dйsir du plaisir, vers lequel la volontй se porte comme а fin; et а ce point de vue, on a l'amour de soi, quand on dйsire pour soi de faзon dйsordonnйe le plaisir, et par opposition, la haine de Dieu, dans la mesure oщ il dйfend le plaisir que l'on dйsire. L'autre chose а considйrer, c'est le dйsir des choses grвce auxquelles on obtient cette fin-lа; et а ce point de vue, on a l'attachement au monde prйsent, c'est-а-dire а tout ce par quoi on parvient а la fin visйe, qui appartient а ce monde prйsent; et par opposition, on a le dйsespoir du monde futur, parce que quand on s'attache trop aux plaisirs charnels, on a davantage de mйpris pour les spirituels.

Solutions des objections:

1. L'impuretй est placйe parmi les filles de la gourmandise, en tant que la souillure du corps a une cause corporelle, c'est-а-dire l'abondance des humeurs, et non pas une cause animale, а savoir le dйsir, qui relиve principalement de la luxure.

2. Il n'est pas contraire а la notion de vice capital de naоtre de l'orgueil, d'oщ naissent tous les vices.

3. Le dйsespoir est cause de luxure de maniиre accidentelle, en tant qu'il йcarte l'espйrance de la bйatitude future, en raison de laquelle on renonce а la luxure. Or l'origine des vices capitaux n'est pas а chercher selon leurs causes accidentelles, mais selon leurs causes propres.

QUESTION XVI: LES DЙMONS

ARTICLE 1: LES DЙMONS ONT-ILS DES CORPS QUI LEUR SONT UNIS NATURELLEMENT?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: II Commentaire des Sentences, D. 8, a. 1; II Somme contre les Gentils, c. 91; De potentia, Question 6, a. 6; De spir. Creat., a. 5; De Subst. sep., c. 20.

Objections:

Il semble que oui.

1. Saint Augustin dit en effet, dans son Commentaire littйral de la Genиse (XI, 3): "Pour l'esprit de la crйature rationnelle, c'est un bien de vivre et de vivifier un corps, qu'il soit aйrien comme celui que vivifie l'esprit du diable lui-mкme ou des dйmons, ou qu'il soit terrestre, comme celui que vivifie l'вme de l'homme. Or le corps qui est vivifiй est uni naturellement а l'esprit qui le vivifie, parce que la vie est chose naturelle. Donc les dйmons ont des corps aйriens qui leur sont naturellement unis.

2. En outre, l'expйrience rйsulte de souvenirs multiples, et elle est faite de sensations du passй, comme on le dit au dйbut de la Mйtaphysique (1, 1); et de la sorte, partout oщ il y a expйrience, il y a sensation; or celle-ci n'existe pas sans un corps qui lui est naturellement uni, du fait que la sensation est l'acte d'un organe corporel. Or, chez les dйmons, l'expйrience existe: saint Augustin dit en effet dans son Commentaire littйral de la Genиse (II, 17) qu'ils connaissent des vйritйs, en partie parce qu'ils sont douйs d'une intelligence plus fine, en partie grвce а une expйrience plus habile, et en partie parce qu'ils les apprennent des saints anges. Les dйmons ont donc des corps qui leur sont naturellement unis.

3. En outre, Denys dit dans les Noms Divins (IV, 23) que le mal chez les dйmons est "une fureur dйraisonnable, un dйsir insensй et une imagination perverse". Or ces trois йlйments appartiennent а la partie sensitive de l'вme, en laquelle se trouvent l'imagination, l'irascible et le concupiscible; or la partie sensitive n'existe pas sans corps. Donc les dйmons possиdent des corps qui leur sont naturellement unis.

4. En outre, plus celui qui est d'un ordre infйrieur est placй haut, plus il se rap proche de l'ordre supйrieur; aussi est-il dit dans le Livre des Causes (19), que parmi les intelligences, il y a celle qui est intelligence seulement, qui est infйrieure, et celle qui est l'intelligence divine, qui est supйrieure; et parmi les вmes, il y a celle qui est вme seulement, comme l'вme animale, et celle qui est вme intellectuelle, comme l'вme humaine; et parmi les corps, il y a ce qui est corps seulement et ce qui est corps animй. Aussi Denys dit-il dans les Noms Divins (VII, 3) que "la divine sagesse unit les derniers parmi les premiers а ceux qui ont le premier rang parmi les seconds". Or l'air est un corps plus noble que la: terre. Donc, puisqu'il existe des corps terrestres animйs, a bien plus forte raison y aura-t-il des corps aйriens animйs: et ceux-lа, nous les appelons dйmons.

5. En outre, ce par quoi une chose convient а une autre est plus capable de recevoir cette chose; ainsi, si un corps opaque est йclairй par l'intermйdiaire d'un corps diaphane, celui-ci est plus susceptible d'кtre йclairй. Or le corps terrestre de l'homme ou d'un autre animal est vivifiй par les esprits vitaux qui sont des corps aйriens. Donc le corps aйrien est plus susceptible de recevoir une вme que le corps terrestre; et cela revient au mкme que prйcйdemment.

6. En outre, le milieu participe а la nature des extrкmes. Or le corps le plus haut, c'est-а-dire le corps cйleste, participe а la vie, puisqu'il est animй, selon les philosophes; et de faзon similaire, mкme parmi les corps infйrieurs, c'est-а-dire la terre, l'eau et la partie infйrieure de l'air, il y a certains corps animйs ayant la vie; donc dans l'air mйdian aussi, il existe certains corps animйs vivants. Or ceux-ci ne peuvent кtre que des dйmons, parce que les oiseaux ne peuvent mon ter jusque-lа. Donc les dйmons sont des кtres animйs ayant des corps qui leur sont naturellement unis.

7. En outre, ce qui existe dans une crйature, par rapport а Dieu, existe en elle naturellement, parce que la relation de la crйature а Dieu est fondйe dans la crйature. Or saint Grйgoire dit dans les Morales (II, 13), que certes les esprits des anges sont, par rapport а nos corps, des esprits, mais que "par rapport а l'Esprit suprкme et sans limite, ce sont des corps"; et saint Jean Damascиne dit dans la Foi (II, 3) que l'ange "est qualifiй d'incorporel et d'immatйriel par rapport а nous; par rapport а Dieu, tout apparaоt en effet grossier et matйriel, car Dieu seul est par essence incorporel et immatйriel". Donc les dйmons ont des corps qui leur sont naturellement unis, puisqu'ils sont de la mкme nature que les anges.

8. En outre, ce qui est placй dans la dйfinition d'une chose lui est naturel, parce que la dйfinition signifie la nature de la chose. Or le corps entre dans la dйfinition du dйmon, car Calcidius dit, dans son Commentaire du Timйe (135): "Le dйmon est un animal rationnel, immortel, sujet aux passions quant а l'вme, йthйrй quant au corps", et Apulйe dit dans le Dieu de Socrate que les dйmons sont: "Quant au genre, des animaux, quant а l'вme, sujets aux passions, quant а l'esprit, douйs de raison, quant au corps, aйriens, quant au temps, йternels"; et saint Augustin le cite dans la Citй de Dieu (VIII, 16). Donc les dйmons ont des corps qui leur sont naturellement unis.

9. En outre, tout ce qui en raison de son corps subit l'action punitive du feu matйriel, a un corps qui lui est naturellement uni. Or les dйmons sont dans ce cas, car saint Augustin dit dans la Citй de Dieu (XXI, 10) que "le feu sera assignй au supplice des hommes et des dйmons, parce qu'il existe des йlйments pervers mкme dans les corps des dйmons". Donc les dйmons ont des corps qui leur sont naturellement unis.

10. En outre, ce qui appartient а une chose depuis le principe de sa crйation et toujours, lui appartient naturellement. Or un corps appartient au dйmon depuis le principe de sa crйation et toujours, car saint Augustin dit dans la Citй de Dieu (IX, 10): "Le fait mкme que les hommes soient mortels par leur corps relиve de la misйricorde d'un Dieu Pиre, a estimй Plotin, pour qu'ils ne soient pas toujours soumis а la misиre de cette vie; l'iniquitй des dйmons a йtй jugйe indigne de cette misйricorde, elle qui, dans la misиre d'une вme sujette aux passions, n'a pas reзu un corps mortel comme les hommes, mais un corps йternel." Donc les dйmons ont un corps qui leur est uni naturellement.

11. En outre, saint Augustin dit dans la Citй de Dieu (XI, 23): "Pour que nous comprenions que les mйrites des вmes ne doivent pas se mesurer aux qualitйs des corps, un dйmon dйtestable possиde un corps aйrien, tandis que l'homme a reзu un corps d'argile, maintenant certes qu'il est mauvais, mais d'une malice de loin plus petite et plus douce, et aussi avant son pйchй." Or l'homme a ce corps d'argile naturellement uni а lui. Donc le dйmon a lui aussi un corps aйrien naturellement uni а lui.

12. En outre, plus une substance est parfaite, plus elle possиde ce qui est exigй de toute nйcessitй а son opйration. Or l'вme humaine, qui est d'une nature infйrieure au dйmon, a les organes corporels exigйs pour ses opйrations qui lui sont naturellement unis. Donc, puisque les dйmons ont besoin de corps pour certaines de leurs opйrations - sans quoi ils ne prendraient pas possession de corps -, il semble qu'ils aient des corps qui leur sont unis.

13. En outre, des biens plus nombreux valent mieux que des biens moins nombreux. Or le corps et l'esprit sont des biens plus nombreux que l'esprit seulement. Donc, puisque l'homme qui est d'une nature infйrieure est composй de corps et d'esprit, bien plus encore le dйmon, qui est d'une nature supйrieure.

14. En outre, on ne trouve aucune puissance autre que l'intelligence et la volontй qui soit sйparйe des organes corporels. Or les dйmons exercent certaines opйrations sur les corps infйrieurs, comme cela ressort de Job (1, 12 et 2, 7); et ils ne les font pas par leur seule volontй, parce que c'est le propre de Dieu que la matiиre corporelle lui obйisse au moindre signe, comme le dit saint Augustin, dans la Trinitй (III, 8); et par consйquent, ils ne les font pas non plus par leur seule intelligence, elle qui n'agit sur les choses extйrieures que par la volontй; et de la sorte, les dйmons ont d'autres puissances opйratives que l'intelligence et la volontй. Ils ont donc des corps qui leur sont naturellement unis.

15. En outre, rien ne peut agir sur une chose а distance, а moins que sa force ne soit transmise par un intermйdiaire. Or la puissance d'un esprit pur ne peut кtre transmise par un intermйdiaire corporel, parce qu'un corps ne peut recevoir une force spirituelle. Donc, puisque le dйmon agit sur des choses а distance, il semble qu'il ne soit pas un esprit pur, mais un кtre composй de corps et d'esprit.

16. En outre, la puissance imaginative ne va pas sans un organe corporel. Or il existe une puissance imaginative chez les anges et chez les dйmons, car saint Augustin dit dans son Commentaire littйral de la Genиse (XII, 22) que dans leur esprit, ils forment а l'avance, par la connaissance des choses futures, les images des choses corporelles. Donc les anges et les dйmons ont des corps qui leur sont naturellement unis.

17. En outre, saint Augustin dit dans le mкme livre (XII, 23) que "si quelque esprit s'empare et se saisit d'une вme, celle-ci est emportйe vers la vision d'images corporelles." Or l'вme ne pourrait pas voir les images des corps dans une substance tout а fait spirituelle. Donc l'esprit de l'ange ou du dйmon qui s'empare de l'вme a certains organes corporels dans lesquels ces images sont conservйes.

18. En outre, la matiиre est cause de la multitude numйrique; or les anges et les dйmons mкmes sont multiples numйriquement, car on trouve entre eux diffйrentes personnes; il existe donc en eux une matiиre qui cause la pluralitй numйrique. Or telle est la matiиre contenue sous des dimensions que, ces dimensions йtant йcartйes, la substances est alors indivisible, comme on le dit dans les Physiques (I, 3); et de la sorte, la pluralitй numйrique ne pourra plus кtre causйe par la division de la matiиre. Il existe donc dans les anges et les dйmons des dimensions corporelles, et ainsi ils ont des corps qui leur sont naturellement unis.

19. En outre, partout oщ l'on trouve une propriйtй corporelle, on trouve aussi un corps. Or sortir et se mouvoir sont la propriйtй des corps; et cela convient cependant aux dйmons, car on dit en Job (1, 12) que Satan sortit de devant le Seigneur. Donc les dйmons ont des corps qui leur sont naturellement unis.

Cependant:

1) Aucun composй d'вme et de corps n'est appelй esprit; aussi dit-on en Isaпe (31, 3): "L'Йgyptien est un homme et non un dieu, et leurs chevaux sont chair et non esprit." Or les dйmons sont appelйs esprits, comme cela ressort de ce texte (Mt., 12, 43): "Lorsque l'esprit impur est sorti d'un homme, etc." Les dйmons n'ont donc pas de corps qui leur soient naturellement unis.

2) En outre, dйmons et anges sont de mкme nature, car Denys dit dans les Noms Divins (IV, 23) que "les dйmons ne sont pas mauvais toujours et naturellement, mais ne le sont que par la perte des biens angйliques". Or les anges sont incorporels, comme lui-mкme le dit dans le mкme chapitre. Donc les dйmons eux non plus n'ont pas de corps qui leur soient naturellement unis.

3) En outre, saint Marc (5, 9) dit qu'au Seigneur qui demandait aux dйmons: "Quel est ton nom ?", il rйpondit: "Lйgion, car nous sommes nombreux." Or la lйgion contient, selon le commentaire de saint Jйrфme Sur saint Matthieu (IV, 26), six mille six cent soixante-six hommes. Or il ne serait pas possible que tant de dйmons se trouvent dans un seul corps humain, s'ils йtaient corporels. Donc les dйmons n'ont pas de corps qui leur soient naturellement unis.

4) En outre, saint Jean Damascиne dit dans la Foi (II, 3) que les anges "ne sont ni arrкtйs ni contenus, et ne peuvent кtre limitйs par les murs, les portes, les barriиres et les scellйs". Or, s'ils avaient des corps qui leur soient naturellement unis, ils pourraient кtre circonscrits par les portes et les barriиres, du fait que plu sieurs corps ne peuvent se trouver ensemble dans un mкme lieu; ou si la chose se produisait par division, il s'ensuivrait la mort des dйmons. Donc les dйmons n'ont pas de corps qui leur soient naturellement unis.

Rйponse:

Le fait que les dйmons aient des corps qui leur soient naturellement unis, ou qu'ils n'en aient pas, n'a pas beaucoup d'importance pour la doctrine de la foi chrйtienne. Saint Augustin dit en effet dans la Citй de Dieu (XXI, 10): "Les dйmons ont eux aussi une sorte de corps, comme l'ont cru des hommes savants, fait de cet air йpais et humide, dont nous sentons le courant quand le vent s'йlиve. Si cependant quelqu'un affirmait que les dйmons n'ont pas de corps, il ne faudrait pas se mettre en peine de la chose, ni se disputer en une recherche laborieuse ou un dйbat opiniвtre." Cependant, pour que la vйritй touchant cette question soit manifeste, il faut examiner avec soin ce que certains se trouvent avoir pensй du corporel et de l'incorporel, et des dйmons.

Certains en effet qui, les premiers, commencиrent а scruter les choses, ont estimй qu'il n'existait rien que des corps, tels les premiers physiciens; et de leur opinion est dйrivйe l'erreur des Manichйens qui ont avancй que mкme Dieu йtait une certaine lumiиre corporelle, ce qui se produisit du fait qu'ils ne purent s'йlever au-dessus de l'imagination par l'intelligence. Or on prouve avec йvidence que l'incorporel existe, de par l'opйration mкme de l'intelligence, qui ne peut кtre l'opйration d'un corps, comme on le prouve dans le livre de l'Ame (III, 1).

Cette opinion йtant donc exclue, certains ont avancй qu'il existe bien de l'incorporel, mais qu'il n'existe rien d'incorporel qui ne soit uni а un corps, au point qu'ils avanзaient que Dieu mкme йtait l'вme du monde, comme saint Augustin le rapporte de Varron dans la Citй de Dieu (VII, 6). Mais cette opinion, Anaxagore l'a exclue par la force universelle qui meut tout, йtablissant que l'intelligence qui meut tout doit nйcessairement кtre dйgagйe de tout; et Aristote l'a exclue par la perpйtuitй du mouvement, qui ne peut provenir que de l'infinie puissance du premier moteur: or une puissance infinie ne peut exister en aucune grandeur aussi il conclut dans les Physiques (VIII, 23) que le premier moteur est dйnuй de toute grandeur corporelle. Quant а Platon, il l'a exclue par la voie de l'abstraction, йtablissant que le bien et l'un, qui peuvent se comprendre sans notion de corps, subsistent dans le premier principe sans corps.

Aussi, йtant supposй que le premier principe, qui est Dieu, n'est ni un corps ni uni а un corps, certains ont avancй que cela est propre а Dieu seul, et que par contre, les autres substances spirituelles sont unies а des corps; aussi Origиne dit-il, dans le Peri Archon (I, 6), que "c'est le propre de Dieu seul qu'on puisse comprendre son existence sans substance matйrielle, et sans aucune association d'une adjonction corporelle". Mais cette position, elle aussi, est exclue pour une raison йvidente. En effet, il arrive toujours que ce qui se trouve uni а quelque chose, non selon sa raison propre mais selon autre chose, se trouve sans elle ainsi, on trouve le feu sans le mйlange des autres йlйments qui ne relиvent pas de sa nature propre mais on ne trouve pas d'accident sans substance, parce qu'elle appartient а la notion propre d'accident; or il est йvident que l'intelligence n'est pas unie au corps en tant qu'elle est intelligence, mais selon d'autres puissances; aussi est-il йvident qu'il se trouve d'autres intelligences sйparйes des corps. Et Dieu est au-dessus de l'intelligence.

Ayant donc vu ce qui touche le corporel et l'incorporel, il faut remarquer а propos des dйmons que les Pйripatйticiens, disciples d'Aristote, n'ont pas йtabli qu'il existait des dйmons, mais ils disaient que ce qui est attribuй aux dйmons provenait de la puissance des corps cйlestes et des autres rйalitйs naturelles.

Aussi saint Augustin dit-il dans la Citй de Dieu (X, 11) qu'il a semblй а Porphyre que "c'est avec des herbes, des pierres ou des кtres animйs et certains sons, ainsi que des voix, des figures et des images, ou encore en observant certains mouvements des astres dans la rotation du ciel, que des hommes se forgent sur la terre des pouvoirs capables d'obtenir divers effets". Mais cela apparaоt йvidemment faux, du fait qu'on trouve certaines actions des dйmons qui ne peu vent venir en aucune maniиre d'une cause naturelle, par exemple qu'une homme possйdй du dйmon parle une langue inconnue; et il se trouve beaucoup d'autres oeuvres des dйmons, tant chez les possйdйs que dans les pratiques de nйcromancie, qui peuvent venir uniquement d'une intelligence.

C'est pourquoi d'autres philosophes encore ont йtй forcйs d'admettre l'existence des dйmons. Parmi eux, Plotin, comme le raconte saint Augustin dans la Citй de Dieu (IX, 11), "a dit que les вmes des hommes sont des dйmons, et qu'en sortant des hommes, elles deviennent des lares, s'ils ont bien mйritй, des lйmures ou des larves s'ils ont dйmйritй, des mвnes si on ignore s'ils ont bien ou mal vйcu". Mais, comme le dit saint Jean Chrysostome Sur saint Matthieu (8, 28): "Les dйmons sortaient des tombeaux, voulant accrйditer une croyance pernicieuse, а savoir que les вmes des morts deviennent des dйmons; de lа vient aussi que beaucoup de devins ont tuй des enfants pour obtenir la coopйration de leur вme. Mais cela n'a pas de sens qu'une puissance incorporelle puisse se changer en une autre substance, а savoir que l'вme puisse se changer en la substance d'un dйmon; et il n'est pas raisonnable non plus qu'une substance sйparйe de son corps erre ici-bas: les вmes des justes, en effet, sont dans la main de Dieu (Sagesse, 3, 1); celles des pйcheurs sont aussitфt йloignйes d'ici."

Aussi, cette opinion йcartйe, d'autres ont avancй, comme saint Augustin le raconte dans la Citй de Dieu (VIII, 14), que "parmi tous les кtres animйs qui ont une вme raisonnable, il y a une triple division en dieux, hommes et dйmons; ils disaient que les dieux avaient des corps cйlestes, les dйmons des corps aйriens, les hommes des corps terrestres" et c'est ainsi que Platon admettait, en dessous des substances intellectuelles entiиrement sйparйes d'un corps, ces trois ordres de substances unies а un corps.

Mais pour ce qui regarde les dйmons, il semble que cette position soit impossible, premiиrement parce que l'air йtant un corps identique dans sa totalitй et dans ses parties, il est nйcessaire que si certaines parties de l'air sont tenues pour animйes, tout l'air soit animй, ce qui est йvidemment faux, car on ne trouve aucune opйration vitale, ni par mouvement, ni par rien d'autre dans tout l'ensemble de l'air. Deuxiиmement, parce que tout corps animй infйrieur est organisй en vue des diverses opйrations de l'вme, et il ne peut y avoir de corps organisй que s'il est en soi limitй et a une certaine configuration, et cela ne convient pas а l'air; aussi aucun corps aйrien ne peut кtre animй, surtout parce que s'il n'est pas limitй en soi, il ne pourrait кtre distinguй de l'air environnant. Troisiиmement, comme la forme n'est pas en vue de la matiиre, mais que c'est plutфt le contraire, l'вme n'est pas unie а un corps parce que c'est tel corps, mais c'est plutфt le corps qui est uni а l'вme parce qu'il est nйcessaire а une certaine opйration de l'вme, c'est-а-dire pour la sensation ou un mouvement quelconque; or le mouvement d'une certaine partie de l'air n'est pas nйcessaire а la gйnйration des choses, comme l'est le mouvement des corps cйlestes, que certains tiennent pour animйs, aussi une substance spirituelle serait unie а un corps aйrien а la seule fin de le mouvoir.

Il reste donc que le corps serait uni а l'вme principalement en vue de la sensation, comme cela se produit aussi pour nous. Aussi les Platoniciens ont-ils admis que les dйmons йtaient des кtres animйs а l'esprit passif; ce qui relиve de la partie sensible. Mais la sensation ne peut exister sans le toucher, qui est le fondement de tous les autres sens; aussi lorsqu'il se corrompt, l'animal se corrompt aussi; or l'organe du toucher ne peut кtre un corps aйrien, ni quelque corps simple, comme on le prouve au livre de l'Ame (III, Il). Aussi reste-t-il que nul corps aйrien ne peut кtre animй: et c'est pourquoi nous disons que les dйmons n'ont pas de corps qui leur soient naturellement unis.

Solutions des objections:

1. Ici, et dans beaucoup d'autres endroits, saint Augustin parle des corps des dйmons selon ce qu'en ont pensй certains hommes savants, а savoir les Platoniciens, comme il ressort de l'autoritй mentionnйe plus haut.

2. L'expйrience appartient en propre au sens. En effet, bien que l'intelligence connaisse non seulement les formes sйparйes, comme les Platoniciens l'ont admis, mais aussi les corps, elle ne les connaоt pourtant pas tels qu'ils sont hic et nunc, ce qui est au sens propre en avoir l'expйrience, mais elle les connaоt selon une raison commune: mais le terme d'expйrience est appliquй aussi а la connaissance intellectuelle, de mкme que les termes de sens tels que la vue et l'ouпe. Toutefois, rien n'empкche de dire que saint Augustin admet l'expйrience chez les dйmons, en suivant l'opinion qu'ils ont des corps, et par consйquent la sensation.

3. Il est assez probable que Denys, qui suivit en bien des cas la pensйe des Platoniciens, ait estimй avec eux que les dйmons йtaient des кtres animйs ayant un appйtit et une connaissance sensibles. On peut dire cependant que fureur et dйsir chez les dйmons sont pris dans un sens mйtaphorique, en raison de la similitude d'opйration, non en tant qu'ils impliquent certaines passions de la partie sensible, qui relиvent des puissances irascible et concupiscible, car on les attribue aussi, de la mкme faзon, aux saints anges, comme cela ressort de ce que dit saint Augustin dans la Citй de Dieu (IX, 5), et Denys dans la Hiйrarchie Cйleste (11, 4); et de mкme, l'imagination, qui reзoit son nom de la vision, comme on le dit dans le livre de l'Ame (II, 30), est attribuйe mйtaphoriquement aux dйmons, comme aussi la vue est attribuйe а l'intelligence.

4. Bien que l'air soit un corps plus noble que la terre, cependant l'air et tous les autres йlйments jouent le rфle d'une matiиre dans les corps mixtes; aussi la forme d'un corps mixte est-elle plus noble que la forme d'un йlйment. Et pour cette raison, comme l'вme est la plus noble des formes, elle ne peut кtre la forme d'un corps aйrien, mais seulement d'un corps mixte, dans lequel la terre et l'eau sont plus abondantes quantitativement en sorte que se rйalise un mйlange йquilibrй.

5. L'вme est en rapport avec le corps d'une double maniиre d'une part comme sa forme, et alors l'esprit qui est un corps aйrien ne sert pas d'intermйdiaire entre l'вme et le corps mixte terrestre, mais l'вme est unie immйdiatement au corps mixte comme sa forme. L'вme est en rapport avec le corps animй d'une autre faзon, comme ce qui le meut, et dans ce rapport, un corps aйrien, а savoir l'esprit, vient comme intermйdiaire entre l'вme et le corps animй; et parce que le rapport а la forme prйcиde celui au mouvement, il en rйsulte que le corps mixte terrestre est susceptible de recevoir une вme en prioritй par rapport au corps aйrien.

6. A supposer que les corps cйlestes soient animйs, comme certains l'ont avancй, il n'est pas nйcessaire pour autant qu'il y ait des corps animйs dans la rйgion mйdiane: les corps infйrieurs en effet, ramenйs а une position moyenne grвce au mйlange, ont du point de vue de l'exclusion d'un йlйment contraire, une ressemblance avec les corps cйlestes plus grande que celle des corps simples comme le feu et l'air, entre lesquels les contraires surabondent.

7. Il est possible que, sur ce point, saint Jean Damascиne ait suivi Origиne en croyant que les anges et les dйmons aient eu des corps qui leur fussent naturellement unis, en raison desquels ils sont dits esprits par rapport а nous, mais corporels par rapport а Dieu. On peut dire cependant que corporel est pris par lui et par saint Grйgoire pour composй, en sorte que leurs paroles ne donnent а entendre rien d'autre, si ce n'est que les anges et les dйmons sont simples par rapport а nous, tandis que par rapport а Dieu ils sont composйs.

8. Cette dйfinition est donnйe d'aprиs les positions des Platoniciens.

9. Saint Augustin parle ici encore selon les Platoniciens; aussi dit-il, au mкme endroit: "comme l'ont cru des hommes savants".

10. Saint Augustin rйfute ici les Platoniciens, qui avanзaient que le culte de la divinitй doit кtre rendu en raison de l'йternitй des corps: saint Augustin se sert de leur position pour les rйfuter, montrant que si les dйmons ont des corps incorruptibles, ils n'en sont que plus misйrables, puisqu'ils sont sujets aux passions par leur вme.

11. Saint Augustin rйfute ici Origиne, qui avanзait que les divers esprits ont reзu des corps plus ou moins nobles, selon la diversitй des mйrites; et d'aprиs cette opinion, il faudrait que les dйmons, dont la malice est plus grande, aient des corps plus grossiers que les hommes.

12. L'вme a, naturellement unis а elle, les organes corporels qui sont exigйs pour ses opйrations naturelles; or apparaоtre aux hommes n'est pas une opйration naturelle aux dйmons, ni aucune autre opйration pour laquelle est requis un organe corporel; aussi n'est-il pas nйcessaire que les dйmons aient des corps qui leurs soient unis naturellement.

13. Des biens plus nombreux valent mieux que des biens moins nombreux, pourvu toutefois qu'ils soient tous du mкme ordre; cependant, ce qui possиde en un seul bien toute la perfection de sa bontй, comme Dieu, est de loin meilleur que ce qui a une bontй partagйe entre diverses parties; et а ce point de vue, l'ange, qui est totalement esprit de par sa nature, est meilleur que l'homme, composй de corps et d'esprit.

.14. Chez l'ange ou le dйmon, si on les tient pour incorporels, il n'existe pas d'autre puissance ni d'autre opйration que l'intelligence et la volontй; aussi Denys dit-il dans les Noms Divins (IV, 1) que "toute leur substance, leurs puissances et leurs opйrations sont intellectuelles". Il faut en effet que la puissance et l'opйration de toute chose suivent sa nature; or l'ange n'est pas intelligence selon une partie de lui-mкme, comme est l'вme, mais il est intellectuel selon sa nature tout entiиre, aussi nulle vertu ou puissance ne peut exister chez l'ange qui ne relиve de la connaissance ou de l'appйtit intellectuels. Mais il n'est pas inconvenant que les anges mettent en mouvement certains corps par le seul ordre de leur volontй, du moins pour un mouvement local: nous voyons en effet l'вme humaine mouvoir le corps qui lui est uni par la seule intelligence et la seule volontй; or plus une substance intellectuelle est йlevйe, plus universel est son pouvoir moteur; aussi une substance intellectuelle sйparйe d'un corps peut-elle mouvoir par l'ordre de sa volontй un corps qui ne lui est pas uni, et ce d'autant plus que la substance intellectuelle sera plus йlevйe, au point que l'on dit que les corps cйlestes eux-mкmes sont mus par le ministиre de certains anges. Mais c'est le propre de Dieu seul que la matiиre corporelle lui obйisse au moindre signe pour recevoir les formes.

15. L'ange n'agit pas immйdiatement sur un corps distant de lui, parce que comme le dit saint Jean Damascиne, l'ange agit lа oщ il est; pourtant, en utilisant certains corps qu'il meut localement par le seul ordre de sa volontй, et dont la puissance se rйpand alentour, il agit sur des corps distants de lui, comme il se sert aussi de la puissance des choses corporelles pour obtenir des effets corporels, comme le dit saint Augustin dans la Trinitй (III, 8).

16. Saint Augustin ne dit pas cela en affirmant, mais en doutant, ce qui ressort de sa faзon mкme de parler. Il dit en effet dans son Commentaire littйral de la Genиse (XII, 22): "De quelle maniиre ces choses vues viennent-elles dans l'esprit de l'homme, y sont-elles formйes originairement, ou y sont-elles intro duites dйjа formйes, et vues а la faveur d'une sorte de rencontre ? Ainsi, les anges montreraient aux hommes leurs propres pensйes, et les images des choses corporelles qu'ils forment а l'avance dans leur esprit par la connaissance des choses futures ? Il est а la fois bien difficile de le savoir, et а supposer qu'on le sыt, il serait bien ardu de l'exposer et de l'expliquer." Or la premiиre partie du texte est plus vraie, а savoir que les anges forment dans l'imagination des hommes les images des choses qu'ils leur montrent; par contre, il ne semble pas conforme а la raison qu'ils forment eux-mкmes ces images dans leur esprit, et que l'esprit de l'homme les voient formйes en eux.

17. Aussi la rйponse а l'objection 17 est-elle йgalement йvidente.

18. La matiиre soumise aux dimensions est principe de distinction numйrique pour les кtres parmi lesquels on trouve de nombreux individus d'une espиce unique, car ceux-ci ne se distinguent pas selon la forme; mais chez les anges, il y a а la fois distinction des espиces et des individus, parce qu'on ne trouve pas chez eux plusieurs individus d'une mкme espиce, comme on l'a montrй ailleurs.

19. Les anges ne sont pas dans un lieu corporellement; aussi ce qui concerne le mouvement local n'a pas non plus le mкme sens pour les anges et pour les corps.

Quant aux objections contraires, on pourrait rйpondre, si l'on soutenait que les dйmons ont des corps aйriens: 1) Les dйmons ne sont pas assujettis а leurs corps comme nous, mais que plu tфt ils ont un corps qui leur est soumis, comme le dit saint Augustin dans son Commentaire littйral de la Genиse; aussi les dйmons peuvent-ils кtre appelйs esprits davantage que nous, bien qu'ils aient des corps qui leur sont naturellement unis, surtout parce que l'air lui-mкme est appelй esprit.

2) Denys a voulu que les anges supйrieurs soient absolument incorporels, comme les Platoniciens l'ont avancй eux aussi. Or il peut se faire qu'il n'ait pas estimй que les dйmons fassent partie de ces anges supйrieurs, mais des anges infйrieurs qui ont des corps qui leur sont naturellement unis; aussi saint Augustin dit-il, dans son Commentaire littйral de la Genиse (III, 10): "Plusieurs d'entre nous pensent que les dйmons n'йtaient pas au nombre des anges cйlestes ou supracйlestes."; et saint Jean Damascиne dit que leur prince

prйsidait а l'ordre terrestre".

3) Aussi la rйponse а l'objection 3 est-elle йgalement йvidente.

4) De mкme que l'air, йtant un corps, ne peut se trouver avec un autre corps dans un mкme lieu, sans qu'il soit pour autant renfermй par des barriиres ou des portes, parce qu'il peut sortir par les fissures les plus petites, de mкme on peut en dire autant des corps des dйmons, d'autant plus qu'il n'est pas nйcessaire d'avancer que c'est un grand corps qui leur est naturellement uni.

ARTICLE 2: LES DЙMONS SONT-ILS MAUVAIS PAR NATURE, OU PAR VOLONTЙ?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: III Contra Gentiles, c 107 la Q 63 articles 1 4 De Subst. sep. c 20 De div. Nom., c. 4, lect. 19.

Objections:

Il semble que les dйmons soient mauvais non par volontй, mais par nature.

1 Chez le dйmon en effet puisqu il est une substance intellectuelle sйparйe du corps il n existe que l'appйtit intellectuel qu on appelle la volontй. Or l'appйtit intellectuel ne se porte que sur le bien absolument parlant comme on le dit dans la Mйtaphysique (XI, 7) or personne ne devient mauvais en dйsirant ce qui est bien absolument parlant donc le dйmon n a pu devenir mauvais par sa propre volontй. Il est donc mauvais naturellement

2 De plus rien de ce qui n'est pas naturel n'est dans une chose de faзon immuable chaque chose en effet laissйe a elle mкme revient а sa nature propre Mais la malice demeure de faзon immuable chez les dйmons Donc elle est en eux de par la nature.

3. Mais on peut dire que la cause de cette immutabilitй est la volontй du dйmon. - On objecte а cela qu'un effet immuable ne peut venir d'une cause changeante. Or la volontй du dйmon est changeante, autrement il n'aurait pu devenir mauvais, de bon qu'il йtait, par sa propre volontй; donc la malice immuable du dйmon ne peut venir de sa volontй. Donc elle vient de sa nature.

4. En outre, toute puissance ne peut tendre qu'а son objet propre ainsi, la vue ne peut voir que le visible; or l'objet de la volontй, c'est le bien qui est connu donc la volontй ne peut tendre vers quelque chose sans la saisir sous la raison de bien. Donc, de deux choses l'une: ou c'est un vrai bien, et dans ce cas, la volontй ne devient pas mauvaise en le voulant, ou ce ne sera pas un vrai bien, et dans ce cas, la connaissance sera fausse; celui donc dont la connaissance ne peut кtre fausse ne peut avoir non plus une volontй mauvaise. Or la connaissance du dйmon ne se fait que par l'intellect, en qui l'erreur ne peut arriver en effet, saint Augustin dit dans les Quatre-Vingt-Trois Questions (32) que celui qui ne comprend pas le vrai ne comprend rien, et le Philosophe dit dans le livre de l'Вme (III, 9) que l'intellect est toujours juste, aussi il n'arrive pas qu'on se trompe sur les premiers principes, qui sont saisis par l'intellect. Donc la volontй du dйmon ne peut pas non plus devenir mauvaise.

5. En outre, l'erreur ne se produit dans notre intellect que du fait qu'il compose et divise, et cela aussi dans la mesure oщ en raisonnant, la raison est brouillйe par l'imagination. Mais l'intellect d'une substance sйparйe du corps ne comprend pas en composant et en divisant, ni en raisonnant, ni en partant d'une image qui n'existe pas sans un corps; donc le dйmon, qui est une substance sйparйe du corps, ne peut se tromper pour ce qui est de l'intellect. Et ainsi йgalement, il semble que sa volontй ne puisse devenir mauvaise.

6. En outre, la substance de l'intelligence et son opйration sont au-dessus du temps, et dans une durйe d'йternitй. Or les choses de ce genre sont immuables. Donc, puisque le dйmon est une substance intellectuelle, son opйration ne peut passer du bien au mal selon une opйration de sa volontй.

7. En outre, Denys dit dans les Noms Divins (IV, 20) que le mal est une corruption du bien. Or la corruption ne se trouve pas dans les кtres qui sont dйpourvus de contraire, comme dans les corps cйlestes, mais seulement en ceux qui ont un contraire, а savoir dans les йlйments et leurs composйs; or on trouve bien une opposition de contrariйtй dans la raison, du fait qu'elle peut se porter sur les contraires, mais non dans l'intellect, qui se fixe dans un seul acte; aussi a-t-il vis-а-vis de la raison le mкme rapport que le centre vis-а-vis du cercle et que l'instant vis-а-vis du temps, comme le dit Boиce dans la Consolation (IV, 6). Donc le mal du pйchй volontaire ne peut exister chez les dйmons, qui ne sont pas des substances rationnelles comme les hommes, mais des substances intellectuelles comme les anges.

8. En outre, les substances spirituelles sont plus nobles que les corps cйlestes. Or l'erreur ne peut se produire dans le mouvement des corps cйlestes. Donc bien moins encore dans le mouvement volontaire d'une puissance spirituelle.

9. En outre, l'homme peut devenir mauvais de par sa volontй, parce qu'il peut dйsirer une chose bonne pour lui selon sa nature sensible, et mauvaise pour lui selon sa nature intellectuelle. Mais cela n'a pas lieu chez le dйmon, parce qu'il n'est pas composй comme l'homme d'un esprit et d'un corps. Le dйmon n'a donc pas pu devenir mauvais par sa propre volontй.

10. En outre, on dit dans le Livre des Causes (13) que "lorsque la substance intellectuelle connaоt son essence, elle connaоt les autres choses, et quand elle connaоt les autres choses, elle connaоt son essence"; donc par une seule chose connue elle connaоt tout; il ne peut donc pas se produire que dans un objet dйsirable elle considиre la circonstance selon laquelle il est bon, et n'en considиre pas une autre selon laquelle il est mauvais. Or la malice de la volontй paraоt venir du fait qu'on considиre un objet comme bon sous un certain rapport, et qu'on ne le considиre pas comme йtant mauvais absolument. Donc il semble que pour une substance intellectuelle, genre auquel le dйmon appartient, il ne puisse y avoir de malice dans la volontй.

11. En outre, la malice de la volontй consiste а dйtruire la vertu par excиs ou par dйfaut. Or, au sujet du vrai, qui est le bien que dйsire la substance intellectuelle, il ne peut exister d'excиs, parce que, plus une chose est vraie, meilleure elle est. Donc il n'existe pas de malice de la volontй chez les dйmons.

12. En outre, si le dйmon est devenu mauvais par sa volontй, ou sa volontй a failli, ou elle n'a pas failli. Or on ne peut pas dire qu'il est devenu mauvais sans que sa volontй ait failli, parce qu'une telle volontй est l'arbre bon qui ne peut porter de mauvais fruits, comme il est dit en saint Matthieu (7, 18); mais si sa volontй a failli, cette dйfaillance par rapport au bien est un certain mal, comme le dit Denys dans les Noms Divins (IV, 24); et alors on cherchera de nouveau si ce mal-lа est causй par une dйficience volontaire, et ainsi de suite. Comme donc on ne peut remonter ici а l'infini, il semble que la cause premiиre de la malice du dйmon ne soit pas sa volontй, mais bien plus sa nature.

13. En outre, la volontй de l'homme est poussйe au mal par trois causes: la chair, le monde et le diable. Or la volontй du dйmon n'est pas mue par elles. Il n'est donc pas devenu mauvais par volontй.

14. En outre, la grвce avec la nature est plus puissante que la nature seule; or, si la grвce avec la nature n'abonde pas, elle rйgresse, parce que la charitй progresse ou recule, comme le dit saint Bernard; donc, bien plus encore, si la nature seule ne progresse pas, elle recule. Or la nature du dйmon ne pouvait pas progresser par soi. Reculant donc par nйcessitй, il est devenu mauvais; ce n'est donc pas par volontй, mais par nature.

15. En outre, ce qu'une rйalitй possиde dиs le dйbut de sa crйation, elle le possиde naturellement. Or le dйmon a pu кtre mauvais au premier instant de sa crйation: cela semble possible du fait que la lumiиre corporelle et certaines autres crйatures peuvent avoir leur acte dиs le premier instant oщ elles commencent а exister; bien plus, l'вme de l'enfant est viciйe dиs le premier instant oщ elle est crййe. Donc le dйmon est mauvais naturellement.

16. En outre, il y a une double opйration de Dieu, la crйation et le gouvernement. Or il ne rйpugne pas а la bontй de celui qui gouverne que quelque mal soit soumis а son gouvernement. Il ne rйpugne donc pas а la bontй du crйateur que quelque mal soit crйй par lui, et ainsi il a pu crйer le dйmon mauvais, et celui-ci serait alors naturellement mauvais, parce que ce qui se trouve dans un кtre de par sa crйation, se trouve en lui naturellement.

17. En outre, qui peut le tout peut aussi la partie. Or Dieu peut enlever а l'ange juste а la fois la nature et la justice, en le rйduisant au nйant; il a donc pu aussi priver dиs le dйbut un ange de la justice; il a donc pu le faire mauvais. Et de la sorte, celui-ci serait mauvais naturellement, parce que pour chaque кtre ce qui vient de Dieu lui est naturel.

18. En outre, chez certains hommes, il y a, provenant de leur corps, une inclination naturelle au mal; ainsi, certains sont naturellement emportйs ou luxurieux. Or les dйmons, selon certains, ont des corps qui leur sont naturellement unis. Ils peuvent donc, а ce point de vue, кtre naturellement mauvais.

Cependant:

1) Denys dit que "les dйmons ne sont pas mauvais par nature".

2) En outre, ce qu'on possиde de faзon naturelle, on le possиde toujours. Or le dйmon fut bon autrefois, selon ce texte d'Йzйchiel (28, 12-13): "Tu йtais plein de sagesse dans les dйlices du paradis." Il n'est donc pas naturellement mauvais.

3) En outre, sur se verset du Psaume (68, 5): "Ce que je n'ai pas pris, je le rendais alors", la Glose dit que le diable voulut s'emparer de la divinitй; saint Anselme dit aussi dans la Chute du Diable (3) qu'il a dйsertй la justice en voulant ce qu'il -ne devait pas vouloir. Donc c'est volontairement qu'il est mauvais, non par nature.

Rйponse:

On dit que quelque chose est mauvais de deux maniиres: d'abord parce que c'est mauvais en soi, comme le vol et l'homicide; et c'est mauvais de faзon absolue; d'une autre maniиre, on dit que quelque chose est mauvais pour quel qu'un, et rien n'empкche que cela soit bon de faзon absolue, et mauvais sous un certain rapport; ainsi la justice, qui est bonne en soi et de faзon absolue, se change en mal pour le voleur qu'elle punit. Et lorsque nous disons qu'une chose est naturellement mauvaise, on peut l'entendre de deux maniиres: d'abord en ce sens que le mal serait sa nature, ou quelque chose de sa nature, ou bien un accident propre qui suit sa nature; on peut dire qu'une chose est naturellement mauvaise d'une autre maniиre, parce qu'il y a en elle une inclination naturelle au mal: ainsi certains hommes sont naturellement emportйs ou poussйs а la convoitise en raison de leur constitution.

Selon la premiиre maniиre, rien n'empкche donc qu'une chose soit naturellement mauvaise pour les rйalitйs qui ont avec elle une contrariйtй naturelle: le feu en effet est bon en soi, mais il est naturellement mauvais pour l'eau, parce qu'il la fait disparaоtre, et inversement; et pour la mкme raison, le loup est naturellement mauvais pour la brebis. Mais qu'une chose soit de cette mкme maniиre mauvaise en soi naturellement, c'est impossible. Cela implique en effet une contradiction, car une chose est dite mauvaise du fait qu'elle est privйe d'une perfection qui lui est due. Or toute chose est parfaite dans la mesure oщ elle atteint а ce qui convient а sa nature; et c'est de cette maniиre que Denys prouve abondamment, dans les Noms Divins (IV, 23), que les dйmons ne sont pas naturellement mauvais.

Si on appelle une chose mauvaise de la seconde maniиre, parce qu'il existe en elle une inclination naturelle au mal, mкme alors il ne revient pas non plus aux dйmons d'кtre naturellement mauvais. Si en effet les dйmons sont des substances intellectuelles sйparйes des corps, il ne peut y avoir d'inclination naturelle au mal en eux pour une double raison: d'abord, parce que le dйsir est une inclination de l'кtre qui dйsire; or, dans les substances intellectuelles en tant que telles, se trouve le dйsir du bien absolument parlant, aussi toute inclination naturelle est chez elles tournйe vers le bien absolument parlant; la nature inclinant vers ce qui lui est semblable, comme toute chose est bonne selon sa nature, comme on l'a montrй, il en rйsulte que l'inclination naturelle ne peut porter que sur quelque bien; pourtant, pour autant qu'il arrive que ce bien soit un bien particulier et s'oppose au bien absolument parlant, ou mкme au bien particulier d'un autre, l'inclination naturelle se porte alors vers le mal absolument parlant, ou vers ce qui est mal pour un autre; ainsi, si l'inclination de la concupiscence est immodйrйe, elle qui se porte vers ce qui est dйlectable aux sens, ce qui est un bien parti culier, elle s'oppose au bien de la raison, qui est le bien absolument parlant.

Aussi est-il йvident que chez les dйmons, s'ils sont des substances intellectuelles, il ne peut y avoir d'inclination naturelle au mal absolument parlant, parce que l'inclination de toute nature est orientйe vers ce qui lui est semblable, et par consйquent, vers ce qui lui convient et qui est bon pour elle. Or quelque chose n'est mal absolument parlant que parce qu'il est un mal en soi, comme on l'a dit. Il reste donc que tout ce qui possиde une inclination naturelle au mal absolument parlant est composй de deux natures dont l'infйrieure a une inclination pour un bien particulier qui convient а la nature infйrieure et qui s'oppose а la nature supйrieure, selon laquelle se prend le bien absolument parlant; ainsi, il existe chez l'homme une inclination naturelle vers ce qui convient aux sens charnels, contre le bien de la raison; or cela ne se produit pas chez les dйmons, s'ils sont des substances intellectuelles et simples, sйparйes des corps.

Si par contre, ils ont des corps qui leur sont naturellement unis, mкme alors, il ne peut exister chez eux une inclination naturelle au mal, si on considиre dans sa totalitй la "race" des dйmons; d'abord, parce que, comme toute la matiиre est pour la forme, il n'est pas possible que toute la matiиre d'une espиce ait une rйpugnance naturelle pour son bien formel, mais cela se produit peut-кtre chez un petit nombre, en raison de quelque corruption; aussi n'est-il pas possible qu'il y ait universellement chez les dйmons une inclination au mal provenant de la nature de leurs corps. Deuxiиmement, parce que, comme le dit saint Augustin dans son Commentaire littйral de la Genиse, les dйmons ne sont pas soumis а leurs corps comme nous, mais ils se les soumettent et les transforment en la forme qui leur plaоt; aussi, en raison de leurs corps, il ne pourrait y avoir en eux une inclination qui les йcartвt beaucoup du bien. Ainsi donc, il est йvident que les dйmons ne sont nullement mauvais par nature; il reste donc qu'ils sont mauvais par volontй.

Il reste а considйrer de quelle maniиre cela se passe. Il faut donc savoir que l'appйtit n'est rien d'autre qu'une inclination vers ce qui plaоt; et de mкme que l'appйtit naturel suit la forme naturelle, de mкme les appйtits sensitif et rationnel ou intellectuel, suivent une forme saisie, car ils ne se portent que sur le bien saisi par le sens ou l'intelligence; le mal dans l'appйtit ne peut donc pas se produire du fait qu'il ne serait pas en accord avec la connaissance qu'il suit, mais du fait qu'il n'est pas en accord avec une rиgle supйrieure. C'est pourquoi il faut examiner si cette connaissance que suit l'inclination d'un appйtit de ce genre peut кtre dirigйe par quelque rиgle supйrieure.

S'il n'existe pas, en effet, de rиgle supйrieure qui doive la diriger, il est alors impossible que le mal existe dans un tel appйtit. Et cela se produit effectivement dans deux cas: en effet, la connaissance de l'animal sans raison n'a pas de rиgle supйrieure qui doive la diriger, et c'est pourquoi le mal ne peut exister dans son appйtit: il est bien en effet qu'un tel animal soit poussй au dйsir ou а la colиre selon la forme sensible qu'il connaоt; aussi Denys dit-il dans les Noms Divins (IV, 25) que le bien du chien est d'кtre furieux. Pareillement aussi, l'intellect divin n'a aucune rиgle supйrieure qui puisse le diriger; et c'est pourquoi, en son appйtit ou sa volontй, le mal ne peut exister.

Mais chez l'homme, il existe une double connaissance qui doit кtre dirigйe par une rиgle supйrieure: car la raison doit diriger la connaissance sensible, et la connaissance de la raison doit кtre dirigйe par la sagesse ou par la loi divine. C'est donc d'une double maniиre que le mal peut exister dans l'appйtit de l'homme: d'une premiиre maniиre, parce que la connaissance sensible n'est pas rйglйe par la raison, et а ce point de vue, Denys dit dans les Noms Divins (IV, 32) que le mal de l'homme, c'est d'aller contre la raison; d'une autre maniиre, parce que la raison humaine doit кtre dirigйe selon la sagesse et la loi divine, et а ce point de vue, saint Ambroise dit que le pйchй est une transgression de la loi divine.

Mais dans les substances sйparйes des corps, il existe une seule connaissance, la connaissance intellectuelle, qui doit кtre dirigйe par la rиgle de la sagesse divine; et c'est pourquoi le mal peut exister dans leur volontй, du fait qu'elle ne suit pas l'ordre de la rиgle supйrieure, а savoir de la sagesse divine. Et c'est de cette maniиre que les dйmons sont devenus mauvais par volontй.

Solutions des objections:

1. Comme le dit saint Augustin dans la Nature du Bien (IV), le mal est non seulement la privation de la forme spйcifique, mais encore la privation de la mesure et de l'ordre. Aussi est-ce d'une double maniиre que le pйchй peut exister dans la volontй: d'une premiиre maniиre, parce que la volontй tend vers ce qui est mauvais absolument parlant, parce que manquant d'une forme spйcifique bonne, ainsi quand on choisit le vol ou la fornication; d'une autre maniиre, lors qu'on veut ce qui est bon absolument parlant et en soi, par exemple prier ou mйditer, sans cependant y tendre conformйment а l'ordre de la rиgle divine. En consйquence, il faut donc dire que le mal premier de la volontй du dйmon ne vint pas de ce qu'il voulait le mal absolument parlant, mais parce qu'il a voulu une chose bonne absolument et qui lui convenait, sans cependant suivre la direction de la rиgle supйrieure, c'est-а-dire de la sagesse divine; comme le dit Denys dans les Noms Divins (IV, 23): "Pour les dйmons, le mal est de se dйtourner", а savoir de la rиgle supйrieure, "et c'est de dйpasser ce qui leur convenait", parce qu'ils ont voulu obtenir le bien qui leur convenait sans кtre rйglйs par une rиgle supйrieure, ce qui dйpassait leur rang.

2. Une chose peut exister dans une autre de faзon immuable d'une double maniиre: d'une premiиre maniиre, en raison d'une cause positive, et alors il est impossible que ce qui est contre nature soit immuable, parce que ce qui est en dehors de la nature a un rapport accidentel а la chose; aussi est-il possible que cela en soit absent. D'une autre maniиre, cela peut se produire en raison d'une cause privative, et alors rien n'empкche que ce qui est dans la chose de faзon immuable soit contre nature, parce qu'un principe naturel peut кtre supprimй de faзon irrйparable; ainsi la cйcitй est contraire а la nature de l'animal, et elle existe cependant de faзon immuable, par suite du manque irrйparable de la vue. C'est donc ainsi que la malice se trouve de faзon irrйparable chez les dйmons, en raison de la perte de la grвce.

3. Une cause changeante ne peut pas produire un effet immuable de faзon positive, mais elle le peut de faзon privative; ainsi, par la volontй d'un homme, est causйe la cйcitй immuable d'un autre.

4. Selon saint Augustin dans la Nature du Bien (IV) le mal ne consiste pas seulement dans la privation de la forme spйcifique, mais encore dans celle de la mesure et de l'ordre; aussi le mal dans l'acte de volontй vient non seulement de l'objet qui donne l'espиce а l'acte, du fait qu'on veut le mal, mais encore de ce qu'on se soustrait а la mesure ou а l'ordre qui sont dus а l'acte lui-mкme, par exemple lorsque quelqu'un, alors mкme qu'il veut le bien, ne respecte pas la mesure et l'ordre qui sont dus. Et tel fut le pйchй du dйmon, qui l'a rendu mauvais; en effet, il n'a pas dйsirй quelque mal, mais un certain bien lui convenant; cependant, il l'a dйsirй de faзon dйsordonnйe et immodйrйe, c'est-а-dire qu'il ne l'a pas dйsirй comme un bien devant кtre atteint par la grвce divine, mais par sa propre force, ce qui dйpassait la mesure de sa condition, comme le dit Denys dans les Noms Divins (IV, 23): "C'est donc le fait de se dйtourner qui est pour les dйmons un mal", dans la mesure oщ leur dйsir se dйtourne de la direction de la rиgle supйrieure, et "c'est de dйpasser ce qui leur convenait", dans la mesure oщ dans leur dйsir des biens qui leur convenaient, ils ont dйpassй leur rang. Or dans le pйchй, une dйficience de l'intellect ou de la raison et de la volontй vont toujours de pair de maniиre proportionnйe; aussi, dans le premier pйchй du dйmon, ne faut-il pas supposer un dйfaut de l'intellect tel qu'il aurait portй un faux jugement, par exemple qu'un certain mal serait bon, mais une dйfaillance dans la saisie de sa rиgle et de l'ordre de celle-ci.

5. Du fait que le dйmon ne se sert pas de l'imagination ni d'une raison discursive, et par d'autres arguments de ce genre, on peut tenir qu'il ne se trompe pas en ce qui relиve de la connaissance naturelle, en jugeant que quelque chose de faux est vrai. Toutefois, parce qu'il ne peut comprendre Dieu en raison de son infinitй, rien n'empкche que son intellect se soit trompй dans l'apprйciation convenable de l'ordre du gouvernement divin; et de lа a rйsultй un pйchй dans sa volontй.

6. Tout ce qui est au-dessus du temps ne se trouve pas dans l'йternitй de faзon йgale, et par consйquent, ne possиde pas de faзon йgale l'immobilitй. En effet, Dieu est parfaitement йternel et immuable, mais les autres substances qui sont au-dessus du temps participent а l'йternitй et а l'immutabilitй, chacune selon son rang. En effet, nous constatons que l'immutabilitй fait suite а une certaine totalitй. Car ce qui reзoit une chose de maniиre particuliиre va comme de partie en partie: ainsi la matiиre des йlйments, parce qu'elle ne reзoit pas en mкme temps toutes les formes corporelles, ou quelque forme complиte les contenant virtuellement toutes en elle - comme il est clair pour la matiиre du corps cйleste - est changйe d'une forme particuliиre en une autre, ce qui ne se produit pas dans la matiиre du corps cйleste; et pourtant, comme le corps cйleste a un lieu particulier, il se produit en lui un changement de lieu. Ainsi donc, l'intellect de l'ange possиde bien la totalitй de son objet si on le compare а notre intellect, qui recueille la forme universelle а partir de diverses rйalitйs singuliиres, alors que l'intellect de l'ange saisit la forme universelle en elle-mкme; et pourtant, l'intellect de l'ange n'a qu'un objet particulier, si on le compare а l'intellect divin. Car l'intellect divin comprend universellement tout l'кtre et toute la vйritй en un seul acte; de lа vient que son intellect est absolument immuable en son opйration: il n'a pas en effet а passer d'un objet а l'autre, parce qu'il considиre tout ensemble dans l'unitй; par contre, l'intellect de l'ange, qui ne considиre pas tout dans l'unitй, mais considиre certaines choses en elles-mкmes de faзon particuliиre, peut passer de l'une а l'autre. Pourtant, si l'on considиre qu'il fait toujours acte d'intellection, son opйration est immuable. Et il faut envisager les choses de faзon semblable en ce qui regarde la volontй, dont l'opйration est proportionnйe а celle de l'intellect. Aussi n'y a-t-il pas d'inconvйnient а ce que la volontй de l'ange passe du bien au mal.

7. Le pйchй du dйmon ne rйsulte pas d'une dйficience de la raison qui aurait un caractиre de contraire - car il n'a pas approuvй le mal pour le bien, ni le vrai pour le faux -'mais seulement d'une dйficience qui a un caractиre de nйgation, en tant que sa volontй n'a pas йtй rйgie par la rиgle du gouvernement divin; et cette dйficience peut se trouver dans une nature intellectuelle en qui manque l'opposition des contraires.

8. Les corps cйlestes sont soumis а la rиgle du gouvernement divin, non comme se dirigeant eux-mкmes, mais comme йtant dirigйs ou mus par un autre; et si dans leur mouvement il y avait quelque dйfaut ou dйviation par rapport а l'ordre de la rиgle divine, cela ne ferait par remonter le dйfaut а Dieu, qui fixe l'ordre, lui qui ne peut se tromper. Mais les natures intellectuelles et rationnelles sont soumises au gouvernement divin en se dirigeant elles-mкmes selon la rиgle divine; aussi un dйsordre peut-il se produire en elles du fait de leur dйfaillance sans dйfaillance de la part de celui qui les gouverne.

9. Cet argument prouve que chez les dйmons il n'a pu y avoir de pйchй en ce sens qu'ils auraient dйsirй un mal pour eux sous la raison d'un bien, parce qu'en raison de la simplicitй de leur nature, il ne faut pas concйder qu'il y ait pour eux une chose bonne selon une partie, qui ne le serait pas selon une autre.

10. Lorsque l'intelligence connaоt son essence ou les autres rйalitйs, elle la connaоt selon le mode de sa propre substance; or la cause premiиre dйpasse le mode de la substance de l'ange ou du dйmon, aussi n'est-il pas nйcessaire que l'ange, en connaissant son essence, saisisse tout l'ordre du gouvernement divin.

11. Cet argument aussi prouve que le dйmon n'a pas pйchй en ce qu'il aurait dйsirй une chose mauvaise par excиs ou par dйfaut.

12. Le dйmon a pйchй par dйfaillance de volontй, et ce manquement volontaire lui-mкme constitue son pйchй, de mкme que l'homme court par le mouvement de son corps, et ce mouvement mкme du corps est sa course.

13. L'une de ces trois causes qui poussent le diable au pйchй meut par maniиre de persuasion, alors que les deux autres, la chair et le monde, meuvent par maniиre d'attirance. Et bien que les dйmons n'aient pas pйchй en йtant persuadйs par quelqu'un d'autre, ils pиchent cependant parce qu'ils sont attirйs, non par la chair, qu'ils ne possиdent pas, ni par les choses sensibles du monde, dont ils n'ont pas besoin, mais par la beautй de leur nature. Aussi est-il dit dans Йzйchiel (28, 17): "Tu as perdu la sagesse а cause de ta beautй."

14. On ne doit pas comprendre que la charitй diminue toujours en acte quand elle ne grandit pas en acte; mais quand elle ne grandit pas chez l'homme, elle est exposйe а dйcroоtre, а cause des germes des vices qui proviennent de la corruption de la nature humaine. Or cela ne se produit pas chez l'ange.

15. Dиs le premier instant de leur crйation, les anges ont pu avoir un acte de volontй, mais cependant ce n'a pu кtre, en ce premier instant de leur crйation, cet acte par lequel ils sont devenus mauvais: on en montrera plus loin la raison. Et le cas de l'вme humaine n'est pas semblable: elle est corrompue dиs le premier instant de sa crйation, parce que cette corruption ne provient pas d'une opйration de l'вme, mais de son union а un corps viciй, ce qu'on ne peut pas dire pour l'ange.

16. Tout ce qui est soumis а l'oeuvre crйatrice procиde de Dieu comme de son principe; et parce que Dieu n'est pas l'auteur des maux, il est impossible que quelque mal dйpende de l'oeuvre crйatrice. Mais il y a de nombreuses choses qui sont soumises а l'oeuvre du gouvernement divin dont Dieu n'est pas l'auteur, mais qu'il permet seulement; et c'est pourquoi certains maux peuvent exister sous son gouvernement.

17. La justice divine йtant sauve, Dieu peut retirer а l'homme la justice gratuite, mкme sans le pйchй, parce qu'il la lui a donnйe gratuitement de par sa largesse, au-delа du mode de la nature; toutefois, si la justice gratuite lui йtait enlevйe de la faзon qu'on vient de dire, l'homme n'en deviendrait pas pour cela mauvais, mais il demeurerait bon d'une bontй naturelle. Or la justice naturelle suit la nature intellectuelle et rationnelle, dont l'intellect est ordonnй naturellement au vrai, et la volontй au bien; aussi ne peut-il pas se produire que cette justice soit retirйe par Dieu а la nature rationnelle, alors que cette mкme nature demeurerait. Il peut cependant, de puissance absolue, rйduire au nйant la nature rationnelle, en supprimant l'influx qui la fait exister.

18. Mкme si les dйmons йtaient des кtres corporels, ils ne pourraient avoir une inclination naturelle au mal, pour la raison mentionnйe plus haut.

ARTICLE 3: LE DIABLE, EN PЙCHANT, A-T-IL AMBITIONNЙ L'ЙGALITЙ DIVINE?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: II Commentaire des Sentences, D. 5, Question 1, a. 2; D. 22, Question 1, a. 2; Somme contre les Gentils, c. 109; la, Question 63, a. 3; lIa-IIae, Question 163, a. 2.

Objections:

Il semble que non.

1. Denys dit en effet dans les Noms Divins (IV, 23) que "le mal chez les dйmons consiste а se dйtourner". Or celui qui recherche l'йgalitй avec quelqu'un, ou sa ressemblance, ne se dйtourne pas de lui, mais plutфt s'en rap proche par son dйsir. Donc le diable n'a pas pйchй en dйsirant l'йgalitй avec Dieu.

2. En outre, Denys dit au mкme endroit que le mal chez les dйmons consiste dans "un excиs dans ce qui leur convient", parce qu'ils ont dйsirй possйder d'une faзon supйrieure ce qui leur convenait. Or possйder l'йgalitй avec Dieu ne leur convenait en aucune maniиre. Ils n'ont donc pas dйsirй l'йgalitй avec Dieu.

3. En outre, saint Anselme dit dans la Chute du Diable (ch. 4) que le diable a dйsirй ce а quoi il serait parvenu s'il йtait restй fidиle. Or jamais il ne serait par venu а l'йgalitй avec Dieu. Donc il n'a pas dйsirй l'йgalitй avec Dieu.

4. Mais on peut dire qu'il n'a pas dйsirй l'йgalitй avec Dieu de faзon absolue, mais seulement sur un point, pour кtre а la tкte de la multitude des anges. - On objecte а cela que le diable n'a pas pйchй en dйsirant ce qui lui convenait conformйment а l'ordre de sa nature, mais qu'il s'est dйtournй de ce qui йtait selon sa nature, vers ce qui йtait au-delа de sa nature, comme le dit saint Jean Damascиne dans la Foi (II, 4). Or кtre а la tкte de tous les autres anges lui convenait selon l'ordre de la nature, selon laquelle il йtait plus йlevй que les autres, comme le dit saint Grйgoire dans une homйlie (34, 7). Donc il n'a pas pйchй en dйsirant кtre а la tкte de la multitude des anges.

5. Si l'on dit que le diable a dйsirй кtre а la tкte de la multitude des anges, de faзon semblable а Dieu. - On objecte а cela un texte de saint Jean (5, 19): "Tout ce que fait le Pиre, le Fils le fait pareillement." Or, du fait que le Fils fait pareillement ce que fait le Pиre, saint Augustin dans la Trinitй (VI, ch. 2 et 3) prouve que le Fils est absolument йgal au Pиre. Donc, а ce point de vue, le diable aurait dйsirй de faзon absolue l'йgalitй avec Dieu.

6. De mкme, on peut dire que le diable a dйsirй l'йgalitй avec Dieu quant au fait de n'кtre pas soumis а Dieu. - On objecte а cela que rien ne peut exister sinon par participation а l'кtre divin, qui est l'acte mкme d'кtre subsistant. Or tout ce qui participe est soumis а ce qui est participй. Si donc il a dйsirй n'кtre pas soumis а Dieu, il s'ensuit qu'il a dйsirй ne pas кtre ce qui ne convient pas, parce que toute chose dйsire кtre.

7. Mais on peut dire que la volontй peut se porter mкme sur les choses impossibles, comme on le dit dans l'Йthique (III, 5), et ainsi l'ange a pu vouloir exister sans кtre soumis а Dieu, bien que ce soit impossible. - On objecte а cela que, bien que la volontй puisse se porter sur des choses impossibles, elle ne peut pourtant se porter sur des choses qui sont inconnues, parce que c'est le bien connu qui est l'objet de la volontй, comme on le dit dans le livre de l'Вme (III, 9). Or qu'une chose autre que Dieu puisse avoir l'кtre sans кtre soumise а Dieu, cela ne peut кtre connu, parce que cela implique une contradiction: кtre en effet signifie, pour toute autre rйalitй dont on le dit, кtre soumis а Dieu par mode de participation. Donc, en aucune maniиre l'ange n'a pu dйsirer ne pas кtre soumis а Dieu.

8. Mais on peut dire que ce qui contient implicitement une contradiction tombe parfois sous le dйsir de la volontй, parce que la raison est troublйe; et ainsi, en raison du trouble de la puissance de connaissance, le diable a pu dйsirer ce qui implique une contradiction. - On objecte а cela que le trouble de la raison est soit une peine, soit une faute. Or ni une faute, ni une peine ne prйcйdиrent la premiиre faute du diable dont il est ici question. Donc il n'a pu dйsirer, par suite d'un trouble de la raison, ce qui implique une contradiction.

9. En outre, le diable a pйchй par son libre arbitre, dont l'acte est l'йlection. Or il n'y a pas d'йlection portant sur des biens impossibles, encore que la volontй puisse porter sur ces biens impossibles, comme on le dit dans l'Йthique (III, 5). Donc le diable n'a pas pu dйsirer ne pas кtre soumis а Dieu ou кtre йgal а Dieu, puisque c'est impossible.

10. En outre, saint Augustin dit dans la Nature du Bien (ch. 34) que "le pйchй n'est pas la recherche de choses mauvaises, mais l'abandon de choses meilleures". Or rien ne peut кtre meilleur que d'кtre йgal а Dieu; le diable n'a donc pas pu pйcher en dйsirant l'йgalitй avec Dieu, du fait qu'il aurait abandonnй quelque chose de meilleur.

11. En outre, comme le dit saint Augustin dans la Doctrine Chrйtienne "Toute perversitй consiste а jouir de ce dont on doit user, ou а user de ce dont on doit jouir." Or si le diable a dйsirй l'йgalitй avec Dieu, il ne l'a pas dйsirй pour en user, parce qu'il ne pourrait pas la rapporter а quelque chose de meilleur; si par contre il l'a dйsirйe pour en jouir, il n'a pas pйchй, parce qu'il jouissait de ce dont il devait jouir. Il n'a donc pйchй en aucune maniиre en dйsirant l'йgalitй avec Dieu.

12. En outre, de mкme que l'intelligence se porte vers ce qui lui est connaturel, de mкme aussi la volontй. Or il n'est pas connaturel au diable d'кtre l'йgal de Dieu. Il n'a donc pu le dйsirer.

13. En outre, il n'y a de dйsir que du bien. Or il n'eыt pas йtй bon pour le diable d'кtre йgal а Dieu, parce que s'il avait йtй йlevй au rang d'une nature supйrieure, il aurait aussitфt quittй sa propre nature, de mкme que si un cheval devenait un homme, il ne serait plus un cheval. Le diable n'a donc pas dйsirй l'йgalitй avec Dieu.

14. En outre, saint Isidore dit dans le Souverain Bien (I, 10) que le diable n'a pas dйsirй les biens qui appartiennent а Dieu, mais ceux qui sont а lui. Or l'йgalitй est avant tout le propre de Dieu. Le diable n'a donc pas dйsirй l'йgalitй avec Dieu.

15. En outre, de mкme que le bien et le mal s'opposent, semblablement aussi ce qui est louable et ce qui est blвmable. Or ne pas кtre semblable а Dieu est rйprйhensible et blвmable; il est donc louable d'кtre le plus possible semblable а Dieu, ce qui appartient а la notion d'йgalitй. L'ange n'a donc pas pйchй en dйsirant l'йgalitй avec Dieu.

Cependant:

1) Sur ce passage de la Lettre aux Philippiens (2, 6): "Il n'a pas jugй comme une proie а dйfendre le fait d'кtre l'йgal de Dieu", la Glose dit que le diable usurpa pour lui l'йgalitй avec Dieu; or on parle ici de l'йgalitй du Fils avec le Pиre, qui est une йgalitй absolue. Le diable a donc dйsirй une йgalitй absolue avec Dieu.

2) En outre, sur ce verset du Psaume (68, 5): "Ce que je n'ai pas pris, je le rendrai alors", la Glose dit que le diable a voulu ravir la divinitй et qu'il a perdu la fйlicitй. Il a donc dйsirй l'йgalitй avec Dieu.

3) En outre, Isaпe (14, 13) attribue а Lucifer d'avoir dit: "Je monterai au ciel." Or cela ne peut se comprendre du ciel empyrйe, oщ il a йtй crйй avec les autres anges donc cela s'entend du ciel de la sainte Trinitй. Il a donc voulu s'йlever а l'йgalitй avec Dieu.

4) En outre, comme on peut l'apprendre de saint Augustin dans la Trinitй (X, 3), le dйsir se porte sur plus de choses que l'intelligence; aussi l'вme qui ne se connaоt pas parfaitement dйsire se connaоtre parfaitement. Or l'intelligence de l'ange connaissait que Dieu est infini. Son dйsir a donc pu bien davantage encore tendre а dйsirer кtre йgal а Dieu.

5) En outre, il arrive parfois que ce qui ne peut se diviser selon la nature puisse кtre divisй selon la volontй et la raison; aussi rien n'empкche que quelqu'un recherche ce dont rйsulte le non-кtre, comme d'йchapper а la misиre, bien qu'il ne dйsire pas le non-кtre. De faзon semblable, il semble donc que rien n'empкche que le diable ait dйsirй l'йgalitй avec Dieu, bien qu'il en rйsultвt pour lui un certain non-кtre.

6) En outre, saint Augustin dit dans le Libre Arbitre (I, 3) que c'est par-dessus tout la convoitise qui domine en tout pйchй. Or le pйchй du diable fut le plus grand pйchй, parce qu'il fut premier en son genre; il eut donc la plus grande convoitise; donc il dйsira le bien le plus grand, qui est d'кtre йgal а Dieu.

7) En outre, saint Isidore dit dans le Souverain Bien (I, 10) que le diable a pйchй parce qu'il a voulu tenir sa force non de Dieu, mais de lui-mкme. Or sou tenir la crйature dans l'existence et n'y кtre pas soutenu par quelque кtre supйrieur est le propre de Dieu. Le diable a donc voulu ce qui est le propre de Dieu et ainsi, il a voulu кtre йgal а Dieu.

Rйponse:

Diverses autoritйs paraissent tendre а avancer que le diable aurait pйchй en dйsirant de faзon dйsordonnйe l'йgalitй divine; or il est impossible qu'il l'ait dйsirйe de faзon absolue.

La raison en est manifeste, d'abord en ce qui concerne Dieu: il est non seulement impossible que quelque chose puisse s'йgaler а lui, mais cela s'oppose en outre а la nature de son essence. Dieu en effet est par son essence l'acte mкme d'кtre subsistant; or il n'est pas possible qu'il en existe deux, pas plus qu'il ne serait possible qu'il y ait deux idйes d'homme sйparйes, ou deux blancheurs subsistantes par soi. Aussi est-il nйcessaire que tout ce qui est autre que l'acte d'кtre existe par participation а l'кtre, et ne puisse кtre йgal а ce qui est par essence l'acte mкme d'кtre. Et le diable, dans sa condition, n'a pu l'ignorer, car il est naturel а une intelligence ou а un intellect sйparй de comprendre sa propre substance; et de la sorte il connaissait de faзon naturelle que son кtre propre participait а un кtre supйrieur, connaissance naturelle qui bien sыr n'avait pas encore йtй corrompue en lui par le pйchй. Aussi il reste que son intellect ne pouvait considйrer l'йgalitй avec Dieu comme ayant le caractиre d'une chose possible. Or personne ne tend а ce qu'il considиre comme impossible, comme il est dit dans le Ciel et le Monde; il est donc impossible que le mouvement de volontй du diable ait tendu а dйsirer de faзon absolue l'йgalitй divine.

Deuxiиmement, c'est йvident pour ce qui concerne l'ange lui-mкme qui dйsire; la volontй en effet dйsire toujours un certain bien, un bien pour soi ou le bien d'un autre; or on ne dit pas que le diable ait pйchй du fait qu'il a voulu l'йgalitй divine pour un autre - car il pouvait sans pйchй vouloir que le Fils soit йgal au Pиre -, mais du fait qu'il a dйsirй l'йgalitй divine pour lui-mкme. Le Philosophe dit en effet dans l'Йthique (IX, 4) que chacun dйsire le bien pour soi, mais s'il devenait autre, il ne se soucierait pas de ce qui pourrait arriver а cet autre; d'oщ il ressort que le diable n'a pas dйsirй ce dont l'existence ferait que lui-mкme ne serait plus le mкme; or s'il йtait йgal а Dieu, а supposer mкme que ce fыt possible, il ne serait plus le mкme: son espиce serait en effet supprimйe, s'il йtait йlevй au rang d'une nature supйrieure. D'oщ il reste qu'il n'a pas pu dйsirer l'йgalitй absolue avec Dieu. Et pour une raison semblable, il n'a pu dйsirer n'кtre absolument pas soumis а Dieu, d'une part parce que c'est impossible, et qu'il ne pouvait pas le penser comme possible, comme le montre ce qu'on a dit plus haut, d'autre part aussi parce que lui-mкme cesserait d'кtre а l'instant, s'il n'йtait pas totalement soumis а Dieu.

Et quoi qu'on puisse dire d'autre touchant l'ordre naturel, ce n'est pas en cela qu'a pu se trouver le mal chez lui. Le mal en effet ne se trouve pas dans les кtres qui sont toujours en acte, mais seulement dans ceux oщ la puissance peut se distinguer de l'acte, comme on dit dans la Mйtaphysique (IX, 10); or tous les anges ont йtй crййs de telle sorte que dиs le dйbut de leur crйation ils ont possйdй tout ce qui tient а leur perfection naturelle; ils йtaient cependant en puissance par rapport aux biens surnaturels, qu'ils pouvaient obtenir par la grвce de Dieu. Il reste donc que le pйchй du diable n'a pas portй sur un objet appartenant а l'ordre naturel, mais a eu rapport а un йlйment surnaturel.

Le premier pйchй du diable a donc consistй en ce que, pour obtenir la bйatitude surnaturelle qui consiste en la pleine vision de Dieu, il ne s'est pas йlevй vers Dieu pour dйsirer la perfection finale de sa grвce, avec les saints anges, mais il a voulu l'obtenir par la puissance de sa propre nature; non toutefois sans le Dieu qui agit dans la nature, mais sans le Dieu qui confиre la grвce. Aussi saint Augustin, dans le Libre Arbitre (III, 25), fait-il consister le pйchй du diable en ceci qu'il s'est complu dans sa propre puissance, et dans son Commentaire littйral de la Genиse (IV, 24), il dit que "si la nature angйlique se retournait, fыt-ce vers elle-mкme, et si l'ange se complaisait davantage en lui-mкme qu'en celui а qui il appartient par une participation bienheureuse, il tomberait gonflй d'orgueil". Et parce que possйder la bйatitude finale par la puissance de sa nature propre, et non par la faveur d'une nature supйrieure est le propre de Dieu, il est йvident qu'en cela le diable a dйsirй l'йgalitй avec Dieu; et c'est sur ce point encore qu'il a dйsirй ne pas кtre soumis а Dieu; et c'est sur ce point encore qu'il a dйsirй ne pas кtre soumis а Dieu, de telle sorte qu'il n'ait pas besoin de sa grвce en plus de la puissance de sa nature propre. Et cela s'accorde aussi avec ce qui a йtй dit plus haut, que le diable n'a pas pйchй en dйsirant un mal, mais en dйsirant un bien: la bйatitude finale, mais non selon l'ordre requis, а savoir sans vouloir l'obtenir par la grвce de Dieu.

Solutions des objections:

1. Le diable, en dйsirant l'йgalitй avec Dieu, s'est bien tournй vers Dieu quant а ce qu'il dйsirait, qui йtait un bien en soi, mais il s'est dйtournй de Dieu quant а la maniиre de le dйsirer, parce qu'il s'est dйtournй en cela de l'ordre de la rиgle divine; ainsi йgalement, n'importe quel pйcheur, en tant qu'il dйsire un bien muable, se tourne vers Dieu, par participation duquel toutes choses sont bonnes, mais en tant qu'il dйsire ce bien d'une maniиre dйsordonnйe, il se dйtourne de Dieu, c'est-а-dire de l'ordre de la justice.

2. Le mal des dйmons a consistй dans "un excиs dans ce qui leur convient", dans la mesure oщ ils ont dйsirй la bйatitude pour laquelle ils йtaient faits, et а laquelle ils seraient parvenus s'ils l'avaient dйsirйe de la maniиre requise; mais ils ont outrepassй la mesure de leur rang propre, comme on l'a dit.

3. Et ainsi, la rйponse а l'objection 3 est йvidente.

4. On peut dire que le diable a pйchй parce qu'il a dйsirй кtre а la tкte de la multitude des anges, non selon l'ordre naturel, mais en ce que les autres recevraient par grвce la bйatitude que lui-mкme voulait obtenir par sa propre nature.

5. En cela encore, le diable n'a pas dйsirй кtre а la tкte des anges infйrieurs de la mкme maniиre dont Dieu est а leur tкte, c'est-а-dire par une prйsйance absolue, comme principe premier; mais il a pu dйsirer кtre а leur tкte de faзon semblable а Dieu sous le rapport que l'on a dit.

6. Cet argument envisage le fait de n'кtre pas soumis а Dieu purement et simplement; et le diable n'a pu dйsirer cela dans le domaine de l'ordre naturel.

7. Et il faut rйpondre de mкme а l'objection 7.

8. Il n'y a pu y avoir de trouble dans la connaissance de l'ange, si ce n'est peut-кtre aprиs son pйchй; cependant, une dйfaillance dans la connaissance des biens gratuits a pu exister chez les anges, comme on l'a dit.

9. La volontй que l'on dit se porter sur des choses impossibles n'est pas une volontй parfaite, qui tend а obtenir un rйsultat, parce que personne ne tend vers ce qu'il estime impossible, comme on l'a dit, mais c'est une volontй imparfaite qu'on nomme vellйitй, parce qu'on voudrait ce qu'on estime impossible sous cette condition: si c'йtait possible; or telle est la volontй d'aversion et de conversion, en laquelle consistent pйchй et mйrite.

10. Le pйchй est appelй abandon des choses meilleures quant а l'aversion, qui achиve formellement la raison de pйchй or, dans le pйchй du diable, l'aversion est а considйrer non par rapport а ce qu'il a dйsirй, mais du fait qu'il s'est йcartй de l'ordre de la justice divine; et а ce point de vue, il a abandonnй des choses meilleures, parce que la rиgle de la justice divine est meilleure que la rиgle de la volontй angйlique.

11. Quiconque dйsire un objet en le dйsirant pour soi, le dйsire а cause de soi, et c'est pourquoi c'est de lui-mкme qu'il jouit, alors qu'il se sert de ce qu'il dйsire. Et а ce point de vue, en dйsirant pour lui l'йgalitй avec Dieu de la faзon qu'on a dite, il s'est servi de ce dont il devait jouir.

12. La volontй de l'ange pйcheur tendait bien vers ce a quoi sa nature йtait ordonnйe, encore que ce fыt un bien dйpassant le bien de sa propre nature, mais pourtant, la maniиre dont il y tendait ne convenait pas а sa nature.

13. Cet argument se dйveloppe en envisageant le dйsir de l'йgalitй avec Dieu.

14. Parce que le mouvement reзoit du terme son espиce, on dit que quelqu'un dйsire "ce qui est а lui" quand il dйsire quelque chose pour le possйder, mкme s'il dйsire un bien qui appartient а autrui; et c'est de cette faзon que le diable a dйsirй "ce qui йtait а lui", en dйsirant pour lui ce qui йtait propre а Dieu.

15. Кtre semblable а Dieu dans la mesure qui revient а chacun, c'est louable toutefois, c'est vouloir кtre semblable а Dieu de faзon perverse que de dйsirer la ressemblance avec Dieu en dehors de l'ordre йtabli par Dieu.

Quant aux objections contraires, il faut donc dire:

1) Cela se rapporte а l'excellence du Christ, que l'Apфtre entend prouver ici, parce qu'il possиde une йgalitй absolue avec le Pиre; et c'est en dйsirant une йgalitй non absolue, mais selon un certain rapport, que l'ange et l'homme ont pйchй.

2) Et il faut rйpondre de mкme au deuxiиme point.

3) Comme saint Augustin le dit son Commentaire littйral de la Genиse (III, 10, et XI, 17), certains ont mкme admis que les dйmons pйcheurs ne faisaient pas partie des anges cйlestes, mais de ceux qui prйsidaient а l'ordre terrestre, et а ce point de vue, on peut entendre ce texte littйralement d'une montйe au ciel corporel. Mais s'ils furent parmi les anges cйlestes, comme on le tient plus communйment, il faut dire qu'ils voulurent monter au ciel de la sainte Trinitй, en dйsirant non certes l'йgalitй absolue avec Dieu, mais une certaine йgalitй, comme on l'a dit plus haut.

4) En ce qui regarde les objets, le dйsir ne peut s'йtendre davantage que la puissance de connaissance, parce qu'il n'y a de dйsir que du bien connu; mais en ce qui regarde l'intensitй des actes, l'intelligence et le dйsir peuvent se dйpasser mutuellement, parce que parfois la ferveur du dйsir est plus grande que la clartй de la connaissance, et que parfois c'est l'inverse. Il peut encore se produire que l'intelligence connaisse quelque chose mais ne le possиde pas, et la volontй peut le dйsirer comme connu; et ainsi, bien que l'intelligence n'ait pas une connaissance parfaite de soi, parce qu'elle saisit pourtant ce qu'est cette connaissance parfaite, la volontй peut la dйsirer, comme а l'inverse aussi l'intelligence peut saisir ce qui n'est pas dans la volontй; et а ce point de vue, il ne s'ensuit pas que le diable aurait dйsirй quelque chose qu'il ne pouvait comprendre.

5) Lorsque quelqu'un veut йcarter de soi quelque chose, il se prend lui-mкme comme un terme de dйpart, qu'il n'est pas nйcessaire de conserver dans le mouvement, et c'est pourquoi on peut dйsirer ne pas кtre pour йchapper а la misиre; mais lorsque quelqu'un dйsire un bien pour lui-mкme, il se prend lui-mкme comme un terme d'arrivйe; or il est nйcessaire de conserver ce terme dans le mouvement, et c'est pourquoi on ne peut dйsirer pour soi un bien dont la possession fait qu'on ne peut soi-mкme subsister.

6) Il n'est pas nйcessaire que la convoitise la plus forte porte sur le bien le plus grand, mais qu'elle porte sur ce qui, parmi les biens dйsirables, est le plus grand.

7) Le diable a voulu tenir de lui-mкme sa force, non pas sous tous rapports, mais pour atteindre par lui-mкme la bйatitude et s'y maintenir.

ARTICLE 4: LE DIABLE AURAIT-IL PЙCHЙ OU L'AURAIT-IL PU DИS LE PREMIER INSTANT DE SA CRЙATION?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: II Commentaire des Sentences, D. 3, Question 2, a. 1; la, Question 63, a. 5; In Joan., c. 1, lect. 6.

Objections:

Il semble que oui.

1. Il est dit en effet dans saint Jean (I, 3, 8) que le diable a pйchй dиs le commencement. Or cela ne peut s'entendre de ce commencement oщ il a tuй l'homme en le tentant, parce qu'auparavant il йtait lui-mкme mauvais. Il faut donc l'entendre du commencement oщ il fut lui-mкme crйй.

2. En outre, en saint Jean (8, 44), il est dit du diable qu'il ne s'est pas maintenu dans la vйritй. Or il serait maintenu dans la vйritй s'il n'avait pas pйchй au premier instant de sa crйation. Donc il semble que le diable aurait pu pйcher au premier instant de sa crйation.

3. En outre, la puissance que possйda le diable au premier instant de sa crйation ne fut ni augmentйe ni diminuйe avant son pйchй. Or il a pu pйcher, et il a pйchй, aprиs le premier instant de sa crйation. Donc il a pu pйcher aussi au premier instant de sa crйation.

4. Mais on peut dire que, s'il eыt pйchй au premier instant de sa crйation, ce pйchй serait rapportй а Dieu qui est la cause de sa nature. - On objecte а cela que Dieu opиre а causer l'кtre de l'ange aussi longtemps que l'ange existe, et pas seulement au dйbut de sa crйation, comme cela ressort du Commentaire littйral de la Genиse de saint Augustin (IV, 12); aussi est-il dit en saint Jean (5, 17): "Mon pиre travaille jusqu'а prйsent, et moi aussi je travaille." Si donc le pйchй commis par le diable au premier instant de sa crйation йtait rapportй а Dieu, il serait rapportй а Dieu pour la mкme raison en quelque autre instant qu'il puisse pйcher; ce qui de toute йvidence est faux.

5. En outre, la puissance naturelle de l'ange, qui lui avait йtй donnйe divinement, йtait face а deux objets, le bien et le mal, et elle ne serait pas allйe au mal si elle n'y avait йtй dйterminйe par quelque chose. Or elle ne pouvait кtre dйterminйe au mal par Dieu, mais seulement par la volontй propre de l'ange. Donc, mкme s'il avait pйchй au premier instant, cela ne serait pas imputй а Dieu, mais а sa volontй propre.

6. En outre, l'effet d'une cause seconde peut кtre dйficient sans que cela soit imputable а la cause premiиre; ainsi la claudication n'est pas imputable а la puissance motrice, mais а son instrument qui est difforme. Or Dieu a un rapport de cause premiиre avec l'acte de l'ange. Donc, si l'ange avait pйchй au premier instant de sa crйation, cela ne serait pas imputable а Dieu, mais а son libre arbitre.

7. De mкme, on peut dire que, si le diable avait pйchй au premier instant de sa crйation, jamais il n'aurait pu кtre sans pйchй, et de la sorte, la malice aurait existй en lui par nйcessitй, et non par le libre arbitre, ce qui s'oppose а la notion de pйchй. - On objecte а cela que cette nйcessitй n'est pas diffйrente de celle selon laquelle il est nйcessaire d'кtre tant qu'on est, nйcessitй qui, elle, existe bien en tout acte peccamineux. Si donc cette nйcessitй s'oppose а la notion de libre arbitre, il s'ensuivrait qu'aucun pйchй ne viendrait du libre arbitre, ce qui ne convient pas.

8. Mais on peut dire que dans les autres pйchйs il faut accorder, avant l'acte du pйchй, qu'il y ait un instant pendant lequel la susdite nйcessitй ne se trouve pas dans le pйcheur. - On objecte а cela que personne ne pиche avant de commettre l'acte peccamineux. Or ce qui fait partie de la raison de pйchй se trouve avec le pйchй. Donc le pouvoir de pйcher ou de ne pas pйcher n'est pas requis avant l'acte du pйchй.

9. En outre, le pйchй du diable consiste en ce qu'il a dйsirй de faзon dйsordonnйe la bйatitude. Mais au premier instant, il a pu comprendre ce qu'est la bйatitude. Donc, au premier instant aussi, il a pu vouloir d'une faзon dйsordonnйe la bйatitude.

10. En outre, tout agent qui n'agit pas en vertu d'une nйcessitй de nature peut йviter ce qu'il fait. Or, si le diable avait pйchй au premier instant de sa crйation, il n'aurait pas pour autant pйchй par nйcessitй de nature. Donc il a pu йgalement йviter le pйchй, et de la sorte, rien ne semble s'opposer а ce que le diable ait pu pйcher au premier instant de sa crйation.

11. En outre, si le diable n'a pas pйchй au premier instant de sa crйation, il semble qu'il en rйsulte des inconvйnients а tous йgards. Si en effet avant de pйcher, il n'a pas eu d'avance la connaissance de sa chute, alors que les bons anges йtaient certains de leur fidйlitй future, sans laquelle ils n'auraient pu кtre bienheureux, il s'ensuivrait que Dieu aurait fait une distinction entre ceux-ci et ceux-lа, en rйvйlant а certains ce qui les concernait, et non aux autres, sans qu'une diffйrence de mйrites ait prйcйdй, ce qui ne semble pas convenir. Si par contre il eut d'avance la connaissance de sa chute, il eut la peine de la tristesse avant la faute, ce qui ne convient pas non plus. Il ne faut donc pas dire que le diable n'aurait pas pйchй au premier instant de sa crйation.

12. 0e plus, selon saint Augustin dans son Commentaire littйral de la Genиse (1, 15), l'absence de forme dans la crйature crййe n'a pas prйcйdй par la durйe, mais seulement par la nature ou l'origine, la crйation qui est dйcrite par l'њuvre des six jours. Or, comme il le dit lui-mкme par la suite, par la distinction de la lumiиre d'avec les tйnиbres, il faut comprendre la distinction entre les bons anges et les mauvais. Donc, dиs le premier instant de la crйation des choses, certains anges furent bons, et d'autres mauvais.

13. En outre, lorsque les bons anges se sont tournйs vers Dieu, les mauvais anges se sont dйtournйs de lui; sans cela, il n'y aurait pas de raison а ce que Dieu ait confirmй les uns et non les autres, s'il n'y avait eu aucun obstacle du cфtй de ceux qui n'ont pas йtй confirmйs. Or il semble que dиs le premier instant de leur crйation les bons anges se soient tournйs vers Dieu, parce que selon saint Augustin dans son Commentaire littйral de la Genиse (IV, 22), par le soir du premier jour, on entend que l'intellect angйlique s'est tournй vers sa propre nature, ce qui eut bien lieu au premier instant de sa crйation, et par le matin du jour suivant, on entend qu'il s'est tournй vers le Verbe. Si donc, selon son sentiment, tout ce qui est rapportй а l'oeuvre des six jours s'est passй en mкme temps, il semble que quand l'ange se connut au premier instant de sa crйation, il se tourna en mкme temps vers Dieu, ou s'en dйtourna en pйchant.

14. En outre, selon Denys dans les Noms Divins (VII, 2) l'ange ne possиde pas comme nous une connaissance discursive; au lieu de passer des principes aux conclusions, il considиre les deux а la fois. Or la fin a vis-а-vis des moyens le mкme rapport que les principes vis-а-vis des conclusions, comme le dit le Philosophe dans les Physiques (II, 15). Donc, puisque la nature angйlique se comporte par rapport а Dieu comme par rapport а sa fin, il semble que l'ange se portait tout а la fois vers lui et vers Dieu, en se tournant vers lui ou en s'en dйtournant, et on en revient а la mкme conclusion que l'objection prйcйdente.

15. En outre, si l'ange йtait bon au premier instant de sa crйation, il est йvident qu'il aimait Dieu; et il s'aimait aussi lui-mкme de faзon naturelle. Donc, ou bien il s'aimait et aimait Dieu а cause de soi, et de la sorte, il pйchait en jouissant de lui-mкme; ou bien il s'aimait а cause de Dieu, ce qui йquivaut а se tourner vers Dieu par la charitй. Donc il est nйcessaire que l'ange, au premier instant de sa crйation, ou bien se soit tournй vers Dieu, ou bien s'en soit dйtournй; et on en revient а la mкme conclusion qu'auparavant.

16. En outre, l'homme a йtй crйй pour rйparer la ruine des anges, comme le disent les saints; donc l'homme n'a pas йtй crйй avant que le diable ne soit tombй en pйchant. Or l'homme semble avoir йtй crйй au dйbut de la crйation des choses, selon le sentiment de saint Augustin qui affirme que toutes choses ont йtй crййes ensemble. Donc le diable a pйchй dиs le premier instant de sa crйation.

17. En outre, la crйature spirituelle a plus de puissance que n'importe quelle crйature corporelle. Or certaines crйatures corporelles possиdent un mouvement instantanй, comme la lumiиre et le rayon visuel. Donc, а bien plus forte raison, l'ange a pu se mouvoir d'un mouvement peccamineux au premier instant de sa crйation.

18. En outre, plus une rйalitй est noble, moins elle est inactive. Or la volontй paraоt plus noble que l'intelligence, parce qu'elle meut l'intelligence а son acte. Donc, puisque l'intelligence de l'ange n'a pas йtй inactive au premier instant de sa crйation, il semble que sa volontй ne l'a pas йtй non plus; et de la sorte, l'ange a pu pйcher par sa volontй au premier instant de sa crйation.

19. En outre, l'ange est mesurй par l'йviternitй. Or on admet que l'йviternitй est tout entiиre en mкme temps. Donc, quel que soit le moment oщ l'ange a pйchй, il a pйchй au premier instant de sa crйation.

(1) (Note de l'йdition des moines de Fontgombault) Йviternitй: parfois "aevйternitй", traduit le mot latin "aevum"", correspondant au terme grec. Aevum dйsigne la durйe propre aux кtres spirituels celle-ci, envisagйe dans son fond substantiel, ne connaоt pas de succession, mais elle comporte une succession d'opйrations actes divers d'intelligence et de volontй propres а une nature spirituelle. L'aevum tient donc le milieu entre le temps physique, mesure du mouvement de l'кtre matйriel, et l'йternitй, qui est la mesure de "durйe" propre а Dieu dont l'Кtre, dans sa pure actualitй, ne connaоt aucune mutabilitй ni succession. Cf. la, Question 10, articles 4 et 5.

20. En outre, de mкme que l'on pиche par le libre arbitre, on mйrite aussi de mкme. Or il existe une crйature qui a mйritй dиs le premier instant de sa crйation, а savoir l'вme du Christ. Donc le diable aussi a pu pйcher dиs le premier instant de sa crйation.

21. En outre, de mкme que l'ange est une crйature de Dieu, de mкme l'вme. Or l'вme de l'enfant est soumise au pйchй dиs le premier instant de sa crйation. Donc, pour une raison semblable, l'ange a pu кtre mauvais dans le premier instant de sa crйation.

22. En outre, de mкme que la crйature retomberait dans le nйant si elle n'йtait soutenue par la main divine, comme le dit saint Grйgoire, de mкme aussi la crйature raisonnable tomberait dans le pйchй si elle n'йtait soutenue par la grвce. Si donc l'ange n'a pas eu la grвce au premier instant de sa crйation, il n'a pu se faire qu'il ne pйchвt pas; si au contraire il a eu la grвce et n'en a pas usй, il a pareillement pйchй; et s'il en a usй en se tournant vers Dieu, il a йtй confirmй dans le bien, en sorte qu'il ne pыt plus pйcher dйsormais. Donc tous les anges qui ont pйchй ont pйchй au premier instant de leur crйation.

23. En outre, le propre accompagne ce dont il est le propre. Or le pйchй est le propre du diable, selon cette parole de saint Jean (8, 44): "Quand il dit des mensonges, il parle de son propre fonds." Donc, dиs le premier instant oщ il fut crйй, le diable a pйchй.

Cependant:

1) Dans Ezйchiel (28, 12-13), il est dit au diable, en la personne du roi de Tyr: "Tu йtais plein de sagesse et parfait en beautй dans les dйlices du paradis de Dieu."

2) En outre, il est dit, dans le Livre des Causes (31): "Entre un кtre dont la substance et l'action se trouvent dans une durйe йternelle, et un кtre dont la substance et l'action se trouvent dans la durйe temporelle, il existe un кtre intermйdiaire dont la substance se trouve dans une durйe йternelle et l'action dans le temps." Or Dieu est l'кtre dont la substance et l'action se trouvent dans l'йternitй, le corps par contre est un кtre dont la substance et l'action sont dans le temps; donc la substance de l'ange, qui tient le milieu, se trouve dans l'йternitй et son action dans le temps. Il n'a donc pu pйcher а l'instant de sa crйation.

3) En outre, comme le dit saint Augustin dans l'Enchiridion (12), on appelle une chose mauvaise parce qu'elle fait du tort. Or elle fait du tort parce qu'elle enlиve un bien. Or Dieu fit l'ange bon dans l'intйgritй de sa nature. Donc, puisque rien ne peut кtre а la fois entier et diminuй, il semble que l'ange n'a pas pu кtre mauvais а l'instant de sa crйation.

4) En outre, ce qui n'est pas dйlibйrй ne peut кtre pйchй, du moins pйchй mortel. Or ce qui est instantanй ne peut кtre dйlibйrй, donc ne peut кtre pйchй mortel. Il semble donc impossible que l'ange soit devenu mauvais en pйchant au premier instant de sa crйation.

Rйponse:

Saint Augustin traite de cette question dans son Commentaire littйral de la Genиse (XI, 16, 19, 20), et dans la Citй de Dieu (XI, 13-15); en aucun de ces deux passages cependant, il ne fixe rien de maniиre affirmative, bien que dans le Commentaire littйral de la Genиse, il semble pencher plutфt pour le fait que le diable ait pйchй au premier instant de sa crйation, alors que dans la Citй de Dieu, il semble pencher plutфt pour le contraire.

Aussi certains modernes ont osй affirmer que le diable a йtй mauvais dиs le premier instant de sa crйation, non certes par nature, mais en raison du mouvement du libre arbitre par lequel il pйcha. Or cette position a йtй rejetйe par tous les Maоtres qui enseignaient alors а Paris. Et certes, que l'ange n'ait pas pйchй au premier instant de sa crйation, mais qu'il ait йtй bon un moment, c'est ce que semble tenir expressйment l'autoritй de l'Йcriture canonique il est dit en effet en Isaпe (14, 12): "Commentes-tu tombй, Lucifer, toi qui te levais le matin ?", et en Ezйchiel (28, 13): "Tu йtais dans les dйlices du paradis de Dieu." Cependant, saint Augustin explique ces textes dans son Commentaire littйral de la Genиse (XI, 24), pour faire comprendre qu'ils sont appliquйs au diable pour ce qui concerne ses membres, c'est-а-dire les hommes qui dйchoient de la grвce du Christ.

Mais pourquoi le diable n'a-t-il pas pu pйcher au premier instant de sa crйation, c'est ce qu'il faut pourtant montrer, bien que ce soit difficile. Certains, en effet, en ont imputй la raison au compte de la nature angйlique, qui a йtй crййe par Dieu; aussi disent-ils que, dиs le premier instant de sa crйation, il йtait nйcessaire que l'ange soit bon, tel qu'il n йtй crйй par Dieu, sous peine d'affirmer l'existence d'un кtre а la fois intиgre et diminuй, comme on l'a objectй. Mais il semble n'y avoir aucune nйcessitй а cela, parce que la malice de la faute ne s'oppose pas а la bontй de la nature, mais est fondйe en elle comme en son sujet; aussi saint Augustin dit-il, dans la Citй de Dieu (XI, 13), que quiconque acquiesce а cette opinion ne partage pas l'avis des Manichйens, qui disent que le diable possиde une nature mauvaise, contraire а Dieu. Il ne serait pas non plus inconvenant de dire que, pour ce qui est de la crйation par Dieu, l'ange a eu, dиs le premier instant, une nature absolument intиgre, de telle sorte pourtant que cette intйgritй ait йtй aussitфt perturbйe par la rйsistance de la volontй angйlique, comme si un rayon de soleil йtait empкchй d'йclairer l'air au lever mкme du soleil.

D'autres, par contre, en tirent la raison de ce qu'ils estiment qu'une dйlibйration est requise dans tout pйchй, et comme la dйlibйration ne peut se rйaliser en un instant, ils croient que le pйchй de l'ange n'a pu se produire en un instant; or il ne fut mauvais qu'au terme de son pйchй; il reste donc qu'au premier instant de sa crйation, il n'a pu кtre mauvais.

Mais ceux-lа se trompent, parce qu'ils jugent l'intellect angйlique а la mesure de l'intellect humain, alors pourtant qu'il en diffиre de loin. L'intellect humain, en effet, est discursif, et c'est pourquoi, de mкme qu'il avance en argumentant dans les question spйculatives, de mкme aussi il avance par le conseil et la dйlibйration dans les questions pratiques, car le conseil est une sorte de recherche, comme on le dit dans l'Йthique (III, 6); au contraire, l'intellect de l'ange saisit la vйritй sans discours ni recherche, comme le dit Denys dans les Noms Divins (VII, 2), et c'est pourquoi rien ne s'oppose а ce que dиs le premier instant oщ il saisit la vйritй, l'ange puisse choisir, ce qui est l'acte du libre arbitre; ainsi, dans l'instant mкme oщ l'homme a une certitude grвce au conseil, il choisit ce qu'il doit faire, et si ce qu'il devait faire йtait dйterminй, il choisirait aussitфt sans conseil dиs le premier instant, comme cela est manifeste dans l'art d'йcrire et d'autres actions du mкme genre, qui ne requiиrent pas le conseil. Si donc, dиs le premier instant, l'ange a pu connaоtre ce qu'il devait dйsirer, parce qu'il n'avait pas besoin de dйlibйrer, il a pu choisir aussitфt en ce mкme instant. La cause pour laquelle il n'a pas pu pйcher au premier instant de sa crйation n'est donc pas qu'il n'a pas pu choisir en cet instant, ce qui est l'acte du libre arbitre. Il faut donc en chercher la raison autre part.

Il faut donc considйrer qu'il y a une diffйrence entre un mouvement qui est mesurй par le temps, en sorte de causer le temps, comme le premier mouvement du ciel, et un mouvement qui est mesurй par le temps sans causer le temps, comme le sont les mouvements des animaux pour lesquels la succession du temps ne correspond pas а la diversitй ou а l'identitй du mobile: il arrive en effet qu'un animal demeure au mкme endroit, alors que le temps s'йcoule, parce que le repos est mesurй par le temps, tout comme le mouvement, comme on le dit dans les Physiques (VI, 10). Mais dans le mouvement qui cause le temps, la succession du temps et celle du mouvement se suivent, parce que par la prioritй et la postйrioritй dans le mouvement, il y a prioritй et postйrioritй dans le temps, comme on le dit dans les Physiques (IV, 17). Et c'est pourquoi tout ce qu'on distingue en un tel mouvement se trouve en divers instants du temps; en effet, ce qui n'est pas distinct en un tel mouvement ne peut se trouver en des instants diffйrents; aussi, lorsque cesse le mouvement du ciel, il est nйcessaire qu'il y ait en mкme temps arrкt du temps, selon ce qui est dit dans l'Apocalypse (10, 6): "Il n'y aura plus de temps."

Or il faut considйrer que dans les pensйes et les sentiments des anges, il existe une certaine succession temporelle: saint Augustin dit en effet dans son Commentaire littйral de la Genиse (VIII, 20) que Dieu meut la crйature spirituel le dans le temps. En effet, les anges ne saisissent pas tout а la fois en acte, parce qu'un ange ne comprend pas tout par une seule espиce, mais il comprend des choses diverses par diverses espиces, et un ange connaоt naturellement plusieurs choses par d'autant moins d'espиces qu'il est supйrieur; aussi Denys dit-il dans la Hiйrarchie Cйleste (XII, 2) que les anges supйrieurs ont une science plus universelle, et dans le Livre des Causes (10), on dit que les intelligences supйrieures possиdent des formes plus universelles, c'est-а-dire qui s'йtendent а plus de choses connues; de mкme aussi chez les hommes, nous voyons que plus quel qu'un a un esprit йlevй, plus il peut comprendre de choses а partir de moins de donnйes. Mais Dieu seul connaоt tout en un, par son essence.

Or la raison pour laquelle l'homme ne peut pas connaоtre en acte plusieurs choses en mкme temps, c'est que son intellect ne peut кtre mis en acte parfaitement et de faзon dйcisive par des espиces diverses, pas plus que le mкme corps ne peut exister en acte sous des formes diverses. Aussi, pour les anges, il faut dire que tout ce que l'ange connaоt par une seule espиce, il peut le connaоtre en mкme temps, tandis que ce qu'il connaоt par des espиces diverses, il ne peut le connaоtre en mкme temps, mais successivement. Or cette succession n'est pas mesurйe par le temps qui est causй par le mouvement du ciel, au-dessus duquel se situent les affections et les pensйes des anges - car le supйrieur n'est pas mesurй par l'infйrieur -, mais il est nйcessaire que ce soient ces sentiments et ces pensйes eux-mкmes qui, dans leur succession, causent les divers instants de ce temps. Donc, pour les choses que l'ange ne peut saisir dans une seule espиce, il est nйcessaire qu'il se meuve dans les divers instants de son temps propre.

Or les rйalitйs qui sont au-dessus de la nature et relиvent de la grвce, sur les quelles porta le pйchй de l'ange, comme on l'a dit, diffиrent davantage de n'importe quel objet connu naturellement que ne diffиrent ceux-ci entre eux aussi, si l'ange ne peut saisir par une seule espиce et en mкme temps tous les objets qu'il peut connaоtre naturellement, en raison de leur diffйrence, il peut encore moins se mouvoir en mкme temps vers les objets connus naturellement et vers les surnaturels, qui sont gratuits. Or il est йvident que le mouvement de l'ange se porte d'abord sur ce qui lui est connaturel, car c'est par lа qu'il par vient а ce qui est au-dessus de sa nature; c'est pourquoi il a йtй nйcessaire que l'ange, au premier instant de sa crйation, se tourne vers la connaissance naturelle de lui-mкme, selon laquelle il n'a pu pйcher, comme cela ressort de ce qui a йtй dit plus haut, et ensuite, il a pu se tourner vers ce qui est au-dessus de sa nature ou s'en dйtourner. Et c'est pourquoi, au premier instant de sa crйation, l'ange n'a pas йtй bienheureux en se tournant parfaitement vers Dieu, ni pйcheur en se dйtournant de lui aussi saint Augustin dit-il, dans son Commentaire littйral de la Genиse (IV, 22), qu'aprиs le soir du premier jour vient le matin, quand la lumiиre spirituelle, c'est-а-dire la nature angйlique, aprиs la connaissance de sa propre nature, selon laquelle elle n'est pas ce qu'est Dieu, se rapporte, pour la louer, а la lumiиre qui est Dieu mкme, dont la contemplation la fait accйder а sa forme.

Solutions des objections:

1. Saint Augustin explique dans la Citй de Dieu (XI, 15) que "le diable pиche dиs le commencement", c'est-а-dire que, depuis le dйbut de son pйchй, il persйvиre dans le pйchй. Certains cependant expliquent: "depuis le commencement", comme voulant dire: aussitфt aprиs le commencement.

2. On dit que le diable ne s'est pas maintenu dans la vйritй, non parce qu'il n'y fut jamais, mais parce qu'il n'y a pas persйvйrй, comme l'explique saint Augustin dans la Citй de Dieu (XI, 15).

3. Le fait que l'ange n'ait pas pu pйcher au premier instant n'a pas tenu а un dйfaut d'une de ses facultйs qui par la suite aurait йtй rйtablie, ni а une perfection qui par la suite aurait йtй retirйe avant le pйchй, mais а cause de l'ordre de ses actes, parce qu'il fallait en premier lieu qu'il considйrвt ce qui relиve de sa nature, et qu'ensuite il se mыt vers les biens surnaturels en se tournant vers eux, ou en s'en dйtournant.

4. L'opйration que possиde un кtre au dйbut de son existence convient а sa nature, et c'est pourquoi il faut qu'elle soit rapportйe а l'auteur de la nature mais par la suite l'ange pouvait, en partant des biens proportionnйs а sa nature, se mouvoir en bien ou en mal vers les autres biens, et il ne faut pas rapporter ce fait а l'auteur de la nature, mais а la volontй de l'ange pйcheur.

5. La volontй de la crйature raisonnable est dйterminйe а un bien vers lequel elle se meut naturellement; ainsi, tout homme veut naturellement кtre, vivre et jouir de la bйatitude; et ces biens-lа sont ceux vers lesquels se meut en premier de faзon naturelle la crйature, pour les connaоtre ou pour les vouloir, parce qu'une action naturelle est toujours prйsupposйe aux autres actions; et c'est pourquoi, si l'ange avait pйchй au premier instant de sa crйation, cela semblerait convenir а sa nature, et de la sorte, ce serait attribuable en une certaine maniиre а l'auteur de la nature.

6. Le dйfaut qui vient d'une cause seconde n'est pas imputable а la cause premiиre pour les йlйments que la cause seconde ne tient pas de la premiиre; ainsi le tibia ne tient pas sa courbure de la puissance motrice; tandis qu'il faut que la premiиre action de l'ange soit conforme а sa nature, qu'il tient de Dieu; et c'est pourquoi l'argument n'est pas concluant.

7. Cet argument partait du fait qu'on estimait que le mouvement du libre arbitre, chez les anges, venait de la dйlibйration du conseil: il faut en effet que celui qui dйlibиre rйflйchisse sur deux actions qu'il peut toutes les deux accomplir, pour choisir l'une des deux а l'avenir. Mais, lorsque la dйlibйration ne prй cиde pas l'йlection, il n'est pas alors requis qu'avant de choisir, on ait le pouvoir de choisir ou de ne pas choisir, mais а l'instant mкme, on se porte librement vers ceci ou cela.

8, 9 et 10. Aussi nous concйdons les objections 8, 9 et 10.

11. De mкme que l'ange n'a pas pйchй au premier instant de sa crйation, de mкme l'ange bon n'a pas йtй parfaitement bienheureux au premier instant de sa crйation; et c'est pourquoi il n'йtait pas nйcessaire qu'il eыt d'avance connaissance de sa fidйlitй future, pas plus que les anges mauvais n'eurent d'avance la connaissance de leur chute avant de pйcher. Cependant, comme la bйatitude de l'ange vient de Dieu а titre principal, alors que le pйchй vient du libre arbitre de la crйature, Dieu a pu bйatifier l'ange au premier instant de sa crйation, en le tournant vers ce qui est au-delа de sa nature - parce que le fait mкme de se mou voir, en cet instant, vers ce qui est conforme а sa nature lui venait de Dieu -'tan dis que l'ange n'a pu se mouvoir par lui-mкme de faзon perverse vers ce qui est au-dessus de sa nature qu'aprиs le premier instant.

12. On peut comprendre que cette distinction de la lumiиre d'avec les tйnиbres a йtй faite, non certes а ce commencement des choses, mais tout au long du temps qui s'йcoule maintenant, durant lequel les bons sont distinguйs des mauvais; mais cela semble relever de l'allйgorie, comme il est dit au mкme passage, et c'est pourquoi saint Augustin propose une autre explication: par lumiиre, il faut entendre la formation de la premiиre crйature et par les tйnиbres, l'absence de forme chez la crйature qui n'a pas encore reзu sa forme. Mais dans la Citй de Dieu (XI, 19), il dit qu'est signifiйe par lа la distinction des bons anges et des mauvais selon la prescience divine; aussi dit-il en cet endroit: "Seul a pu dis cerner ces choses celui qui a pu connaоtre d'avance ceux qui allaient tomber avant qu'ils ne tombent."

13. Saint Augustin, dans son Commentaire littйral de la Genиse (IV, 33-35), laisse dans le doute de savoir si les anges connaissaient tout en mкme temps, et ainsi, il y aurait en eux en mкme temps le jour, le soir et le matin, ou bien s'ils les connaissaient non de faзon simultanйe, mais successivement; et quoi qu'il en soit, il suffit а son propos que cette distinction des jours soit entendue de la connaissance angйlique, et non pas des jours qui s'йcoulent dans le temps.

14. L'ange, au premier instant de sa crйation, en mкme temps qu'il se portait vers sa nature propre, se portait aussi vers Dieu en tant qu'auteur de la nature, parce que comme on le dit dans le Livre des Causes (8), l'intelligence, en connaissant son essence, connaоt aussi sa cause; cependant, il ne se portait pas alors vers Dieu en tant qu'auteur de la grвce.

15. S'aimer а cause de Dieu en tant qu'il est l'objet de la bйatitude surnaturelle et l'auteur de la grвce, c'est un acte de charitй; mais aimer Dieu par-dessus tout, et soi-mкme а cause de Dieu, en tant que rйside en lui le bien naturel de toute crйature, cela revient de faзon naturelle, non seulement а la crйature raisonnable, mais aussi aux animaux sans raison et aux corps inanimйs, dans la mesure oщ ils participent а l'amour naturel du souverain bien, comme le dit Denys dans les Noms Divins (IV, 4). Et c'est ainsi que l'ange s'est aimй а cause de Dieu au premier instant de sa crйation.

16. Cet argument pиche en trois points: d'abord, parce que l'homme n'a pas йtй crйй а titre premier pour rйparer la ruine des anges, mais pour jouir de Dieu et pour la perfection de l'univers, mкme s'il n'y avait jamais eu de ruine chez les anges; en second lieu, parce que l'homme, au moins selon son corps, n'a pas йtй crйe en acte dans l'oeuvre des six jours, selon le sentiment de saint Augustin, mais seulement selon des raisons sйminales; or ce sont seulement les кtres qui n'ont pu exister d'abord dans les raisons sйminales avant que d'exister en eux mкmes qui, selon saint Augustin, ont йtй faits au dйbut de la crйation des choses; en troisiиme lieu, parce que rien n'empкche qu'une action soit faite en vue d'une fin future que l'homme prйvoit, comme de prйparer du bois en йtй en vue du froid а venir en hiver.

17. Un certain mouvement du libre arbitre peut se faire dans l'вme en un instant; cependant, au premier instant de sa crйation, l'ange n'a pu avoir un mouvement de libre arbitre vers le pйchй, pour la raison susdite.

18. Bien que l'ange ait eu un mouvement volontaire au premier instant de sa crйation, comme il eut du reste un mouvement d'intelligence, il ne s'ensuit cependant pas qu'il ait eu un mouvement de volontй vers le pйchй.

19. L'йviternitй mesure l'кtre de l'ange, mais elle ne mesure pas ses actes, dans lesquels il y a succession, soit pour l'intelligence, soit pour la volontй, comme cela ressort de ce qui a йtй dit plus haut.

20. Autre est la raison du mйrite, et autre celle du pйchй. Car le mйrite vient de ce que l'вme de la crйature raisonnable est mue par Dieu, qui peut dиs le commencement mouvoir vers ce qu'il a voulu; tandis que pour pйcher l'вme de la crйature raisonnable se meut elle-mкme, et elle ne peut se mouvoir que conformйment а l'exigence de l'ordre naturel.

21. L'вme est rendue mauvaise dиs le premier instant de sa crйation, non par son action propre, mais par son union а un corps viciй; aussi le cas n'est-il pas semblable pour l'ange, qui n'a pu devenir mauvais que par un acte personnel.

22. Cet argument a deux points faibles d'abord parce que, de mкme que la crйature tomberait dans le nйant si elle n'йtait soutenue par la puissance divine, de mкme aussi elle sombrerait dans le non-bien si elle n'йtait pas soutenue par Dieu; mais il ne s'ensuit pas qu'elle tomberait dans le pйchй si elle n'йtait pas soutenue par Dieu par le moyen de sa grвce, а moins seulement qu'il ne s'agisse de la nature corrompue, qui a de soi une inclination au mal; en second lieu, parce que l'homme n'est pas tenu par la nйcessitй d'un prйcepte d'user toujours de la grвce, parce que les prйceptes affirmatifs n'obligent pas en toute occasion; et c'est pourquoi il n'est pas nйcessaire qu'а chaque instant on mйrite ou on pиche.

23. On dit que le diable dit des mensonges de son propre fonds, non pas parce que le mensonge serait pour lui une propriйtй naturelle, mais parce que ce qui est vrai, il ne le tient pas de lui-mкme, mais de Dieu, et que par contre, ce qu'il dit de faux, il le tient de lui-mкme et non de Dieu.

ARTICLE 5: CHEZ LES DЙMONS, LE LIBRE ARBITRE PEUT-IL REVENIR AU BIEN APRИS LE PЙCHЙ?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: II Commentaire des Sentences, D. 7, Question 1, a. 2; De veritate, Question 24, a. 10; la, Question 64, a. 2.

Objections:

Il semble que oui.

1. Denys dit en effet, dans les Noms Divins (IV, 23), que les dons naturels demeurent intacts chez les dйmons aprиs le pйchй. Or, avant le pйchй, le diable pouvait se tourner vers le bien. Donc, mкme aprиs le pйchй, le diable pouvait revenir au bien.

2. En outre, rien ne trouve son repos de faзon immuable en une situation qui est contre nature, parce que ce qui est contre nature est accidentel, et ce qui est accidentel peut facilement кtre йcartй, parce que "l'accident est ce qui est prйsent ou absent sans corruption du sujet". Or le pйchй est contre la nature de l'ange, parce qu'il est tombй du niveau de la nature а ce qui est contre nature, comme le dit saint Jean Damascиne dans la Foi (11, 4). Donc il ne peut se faire que le libre arbitre du diable persйvиre de faзon immuable dans le mal.

3. Mais on peut dire que cela convient au diable en raison de son йtat, parce qu'en pйchant, il a perdu aussitфt l'йtat de voyageur, auquel il appartient de passer du bien au mal et inversement. - On objecte а cela qu'а l'йtat de voie succиde l'йtat de rйcompense ou de chвtiment, qui vient de Dieu. Or cette immobilitй dans le pйchй ne peut pas venir de Dieu, parce que Dieu ne conserve pas une chose dont il n'est pas l'auteur. Donc il ne peut pas se faire que l'immobilitй dans le pйchй convienne а l'ange en raison de l'йtat qu'il a prйsentement.

4. En outre, tout ce qui n'existe pas par soi dans une chose doit exister en elle sous l'effet d'une certaine cause. Or pйcher invariablement ne convient pas de soi а l'ange, car ainsi cela lui conviendrait selon sa nature, et il serait alors naturellement mauvais, ce qu'on a rejetй plus haut mais cela ne lui convient pas davantage en vertu d'une autre cause, parce que cela ne vient ni de Dieu, ni de la nature, comme on l'a prouvй, ni mкme de sa propre volontй, parce que comme la volontй de la crйature peut de soi changer, il ne semble pas qu'elle puisse кtre cause d'immobilitй. Donc pйcher invariablement ne convient en aucune faзon au diable.

5. En outre, saint Augustin dit dans la Vraie et la Fausse Pйnitences (V, 15): "Si le diable pouvait espйrer en Dieu et reconnaоtre en soi sa faute, ce qu'il ne trouve pas en lui-mкme, il le trouverait dans la bontй de Dieu", а savoir le par don de sa faute. Or le diable peut espйrer en Dieu, parce que l'espйrance naоt de la foi, comme la crainte; or saint Jacques (2, 19) dit: "Les dйmons croient, et ils tremblent". Il n'est donc pas impossible que le diable obtienne le pardon de son pйchй, et de la sorte, ne persйvиre pas invariablement dans ses pйchйs.

6. En outre, si le diable ne peut espйrer en la misйricorde de Dieu, ou bien cela vient de lui, ou bien cela vient de Dieu. Or cela ne vient pas de Dieu, parce que comme le dit saint Augustin dans le mкme livre (V, 15), toute malice est courte en regard de la misйricorde de Dieu; mais si l'on dit que cela vient de lui, parce qu'il ne peut pas de lui-mкme se relever du pйchй, cela devrait convenir pour la mкme raison а quiconque pиche mortellement, parce que nul ne peut de lui- mкme sortir du pйchй s'il n'est dйlivrй par Dieu; et pourtant, tous ceux qui pиchent mortellement ne persйvиrent pas irrйvocablement dans le mal. Donc le diable ne persйvиre pas invariablement dans le mal.

7. En outre, ce raisonnement est juste: je puis courir si je le veux, donc je peux courir. Or le diable peut se convertir au bien s'il le veut, parce que sa conversion consiste dans ce vouloir mкme. Le diable peut donc se convertir au bien.

8. En outre, si un mouvement est naturel, il en rйsulte que le repos est naturel, parce que c'est par la nature que l'on se meut vers un lieu et qu'on se repose en ce lieu; donc, pour une raison semblable, si le mouvement est volontaire, le repos sera volontaire lui aussi. Or le diable s'est portй volontairement au mal donc c'est volontairement qu'il se repose dans le mal, et non pas par nйcessitй.

9. En outre, selon saint Jean Chrysostome commentant saint Jean, la lumiиre incrййe a vis-а-vis de la substance spirituelle le mкme rapport que la lumiиre du soleil avec l'air. Or, plus l'air est pur, plus il peut recevoir la lumiиre du soleil mais parmi les substances spirituelles, l'ange est d'une nature plus subtile que l'вme; donc, puisque l'вme peut recevoir la lumiиre de la grвce aprиs le pйchй, il semble qu'il en va de mкme, а beaucoup plus forte raison, pour l'ange. Il semble donc qu'il ne persйvиre pas invariablement dans le mal.

10. De plus, ce qui est tel par nature l'est toujours. Or l'ange possиde naturellement le pouvoir de se tourner vers le bien. Il peut donc toujours se tourner vers le bien, avant comme aprиs le pйchй.

11. En outre, le diable n'a pas tirй profit de son pйchй; or, avant le pйchй, il йtait tenu de se tourner vers Dieu; donc, mкme aprиs son pйchй, il est tenu de se tourner vers lui. Or nul n'est tenu а l'impossible; il n'est donc pas impossible que le diable se tourne vers Dieu. Et de la sorte, а ce qu'il semble, il ne demeure pas invariablement dans le pйchй.

12. En outre, plus un agent appartient а un rang infйrieur, plus il est dйterminй а une seule chose; ainsi un corps lourd ou lйger est davantage dйterminй а une seule chose que la raison, qui peut se mouvoir vers divers objets. Or l'вme vient aprиs l'ange par ordre de nature. Donc, puisque l'вme n'est pas dйterminйe а une chose unique au point de ne pouvoir revenir au bien aprиs le pйchй, il semble que ce sera encore bien moins le cas pour l'ange.

13. En outre, l'appйtit supйrieur peut diriger l'appйtit infйrieur; ainsi, chez nous, l'appйtit rationnel dirige l'appйtit sensitif, comme on le dit dans le livre de l'Вme (III, 10). Or, au-dessus de l'appйtit du dйmon, il y a un autre appйtit supй rieur, l'appйtit de Dieu et de l'ange bon. Donc l'appйtit du dйmon qui tend au mal peut кtre dirigй vers le bien.

14. En outre, tout кtre se tourne naturellement vers ce qui est meilleur. Or le diable conзoit que le bien divin est meilleur que son bien, il peut donc se tourner vers le bien divin. Il ne persйvиre donc pas invariablement dans l'aversion de Dieu qui est un mal pour lui.

15. En outre, un changement d'йtat n'enlиve pas au diable son libre arbitre, qui lui est naturel. Or il convient de soi au libre arbitre de pouvoir se tourner vers le bien, parce que le pouvoir de pйcher ne constitue pas le libre arbitre, ni une partie de la libertй, comme le dit saint Anselme. Donc un changement d'йtat n'enlиve pas au diable de pouvoir se tourner vers le bien.

16. En outre, avant de pйcher, le diable pouvait se tourner vers le bien; or si aprиs son pйchй, il ne peut se tourner vers le bien, c'est en raison d'une certaine soustraction, ou bien d'une addition. Or ce n'est pas а cause d'une soustraction, parce que les puissances naturelles demeurent intactes en elles-mкmes, comme du reste les autres biens naturels, comme le dit Denys; et de mкme, ce n'est pas non plus а cause d'une addition, parce ce qui s'ajoute а quelque chose lui advient selon sa mesure; et ainsi, comme le libre arbitre de l'ange peut de soi changer, il semble que ce qui lui est ajoutй se trouve en lui avec la possibilitй de changer. Il ne persйvиre donc pas invariablement dans le mal.

17. En outre, la volontй est proportionnйe а l'intellect qui la met en mouvement. Or l'intellect de l'ange ne comprend pas une chose en sorte qu'il ne puisse aussi en comprendre une autre; donc il ne veut pas une chose sans pouvoir encore revenir а en vouloir une autre. Et ainsi, il ne persйvиre pas invariablement dans le mal.

18. En outre, Denys dit dans les Noms Divins (IV, 23) que les dйmons comprennent et veulent le bien. Or il semble que rien d'autre ne soit requis pour leur conversion, sinon d'acquiescer а cette volontй. Il semble donc qu'ils puissent une seconde fois se tourner vers le bien.

19. En outre, saint Anselme dit que si le libre arbitre existe chez les dйmons, il faut qu'il soit en eux au moins pour leur permettre de garder la rectitude, ou de l'abandonner, ou de la recouvrer. Or il n'est pas en eux pour leur permettre de conserver la rectitude, puisqu'ils ne l'ont pas; ni pour leur permettre de l'abandonner, parce que cela regarde la possibilitй de pйcher, qui ne fait pas partie de la libertй. Il demeure donc que le libre arbitre est en eux pour leur permettre de retrouver cette rectitude. Et de la sorte, ils ne persйvиrent pas invariablement dans le mal.

20. En outre, ce qui est dйformй de maniиre йgale peut кtre rйformй de maniиre йgale. Or le diable est dйformй de la mкme maniиre que bien des hommes qui pиchent pour la mкme raison, c'est-а-dire par malice. Donc, puisque les hommes peuvent кtre rйformйs, les dйmons aussi pourront l'кtre.

21. En outre, de mкme que l'appйtit a rapport au bien et au mal, de mкme l'intellect a rapport au vrai et au faux. Or il n'existe pas d'intellect qui s'attache au faux au point de ne pouvoir revenir au vrai. Donc la volontй du diable ne s'attache pas au mal au point de ne pouvoir revenir au bien.

Cependant:

1) Il est dit en saint Jean (I, 3, 8): "Depuis le commencement, le diable pиche." Expliquant ce passage dans la Citй de Dieu (XI, 15), saint Augustin dit qu'il pиche toujours depuis le moment initial oщ il a pйchй.

2) En outre, saint Grйgoire dit dans les Morales (XXXIV, 6): "Le coeur de l'antique ennemi s'endurcira comme la pierre, parce qu'il ne sera jamais amolli par le repentir d'aucune conversion."

3) En outre, l'ange occupe un milieu entre Dieu et l'homme. Or Dieu a un libre arbitre qui ne peut changer avant et aprиs le choix; par contre, l'homme a un libre arbitre qui peut changer avant et aprиs celui-ci; donc l'ange tient le milieu, en sorte qu'il peut changer avant mais non aprиs, car le contraire est impossible, c'est-а-dire pouvoir changer aprиs et non avant. Il ne peut donc pas, aprиs avoir choisi le pйchй, revenir au bien.

Rйponse:

Sur cette question, Origиne s'est trompй en estimant que le libre arbitre de toute crйature peut, en n'importe quel йtat, se tourner vers le bien ou vers le mal; aussi a-t-il pensй que les dйmons eux-mкmes peuvent parfois revenir au bien grвce а leur libre arbitre, et obtenir de la divine misйricorde le pardon de leurs pйchйs. Mais saint Augustin dit dans la Citй de Dieu (XXI, 17): "Pour cette raison et de nombreuses autres, l'Йglise a condamnй Origиne, parce qu'il a perdu ce qui le faisait regarder comme misйricordieux, en inventant pour les saints de vraies misиres dans lesquelles ils subiraient des peines expiatoires, et de fausses bйatitudes dans lesquelles ils ne possйderaient pas la joie vйritable et tranquille, c'est-а-dire assurйe et sans crainte, du bien йternel." Il avanзait en effet, pour la mкme raison, que mкme les anges et les hommes qui sont bons pourraient parfois pйcher par leur libre arbitre et dйchoir ainsi de la bйatitude; ce qui s'oppose manifestement а la parole du Seigneur qui a dit: "Ceux-ci iront au supplice йternel, mais les justes а la vie йternelle." (Mt., 25, 46).

Il faut remarquer que cette erreur d'Origиne vient de ce qu'il n'a pas examinй correctement ce qui appartient de soi а la puissance du libre arbitre, dont il n'est dйmuni en aucun йtat. Il faut donc remarquer qu'il appartient а la nature du libre arbitre de pouvoir se porter sur des choses diverses. Aussi les choses qui n'ont pas la connaissance, dont les actions sont dйterminйes а une seule possibilitй, ne font-elle rien de leur propre chef; les animaux sans raison, par contre, agissent bien par une dйcision venant d'eux, mais celle-ci n'est pas libre, parce que le jugement qui les fait rechercher ou fuir une chose est dйterminй en eux par la nature, en sorte qu'il ne peuvent y passer outre, comme la brebis ne peut pas ne pas fuir le loup qu'elle a vu; mais tout кtre qui possиde l'intelligence et la raison agit par libre arbitre, dans la mesure oщ la dйcision qui le fait agir suit une saisie de l'intelligence ou de la raison, qui se portent sur de nombreux objets. Et c'est pourquoi, comme on l'a dit, il appartient а la nature du libre arbitre de pouvoir se porter sur des choses diverses.

Or cette diversitй peut кtre considйrйe selon trois aspects, et d'abord d'aprиs la diffйrence de choses qui sont choisies en vue de la fin. A chacun en effet convient naturellement une fin qu'il dйsire par nйcessitй naturelle, parce que la nature tend toujours а un seul but; mais comme de nombreux йlйments peuvent кtre ordonnйs а une seule fin, l'appйtit de la nature rationnelle ou intellectuelle peut tendre а des biens divers, en choisissant les moyens qui mиnent а la fin. Et c'est de cette faзon que Dieu lui-mкme veut naturellement sa bontй comme sa fin propre, et ne peut pas ne pas la vouloir; seulement, du fait que les divers genres des choses et leur ordre peuvent кtre ordonnйs а sa bontй, sa volontй ne se porte pas а un seul de ses effets sans pouvoir, pour ce qui est d'elle, se porter а un autre. Et а ce point de vue, le libre arbitre convient а Dieu. De maniиre semblable aussi, l'ange et l'homme ont la bйatitude comme fin dйterminйe de faзon naturelle; de lа vient qu'ils la dйsirent naturellement et ne peuvent pas vouloir le malheur, comme le dit saint Augustin dans la Trinitй (XIII, 3). Mais comme divers йlйments peuvent кtre ordonnйs а la bйatitude, dans le choix des moyens qui mиnent а la fin, tant la volontй de l'homme que celle de l'ange bon ou mauvais peuvent se porter sur des choses diverses.

Une seconde diversitй que le libre arbitre peut embrasser est а envisager selon la diffйrence du bien et du mal; mais cette diversitй ne relиve pas en soi du pou voir du libre arbitre, mais a un rapport accidentel avec lui, en tant qu'il se trouve dans une nature qui peut dйfaillir. Comme, en effet, la volontй est ordonnйe de soi au bien comme а son objet propre, il ne peut arriver qu'elle tende au mal que si ce mal est saisi sous la raison de bien, ce qui relиve d'une dйficience de l'intellect ou de la raison, en qui le libre arbitre a sa cause; mais il n'appartient pas а la nature d'une puissance de dйfaillir dans son acte propre, pas plus qu'il n'appartient а la nature de la puissance visuelle de voir confusйment; et c'est pourquoi rien ne s'oppose а ce qu'on trouve un libre arbitre qui tend au bien au point de ne pouvoir, en aucune faзon, tendre au mal, soit par nature, comme en Dieu, soit par une grвce parfaite, comme chez les hommes et les anges bienheureux.

La troisiиme diversitй que le libre arbitre peut embrasser est а envisager selon la diffйrence venant du changement. Cela ne consiste pas, il est vrai, dans le fait de vouloir des choses diverses, car Dieu lui-mкme veut que se rйalisent des choses diverses selon que cela convient а la diversitй des temps et des personnes; mais ce changement du libre arbitre consiste а ne plus vouloir pour le mкme temps cela mкme qu'on voulait auparavant, ou а vouloir ce qu'on ne voulait pas tout d'abord. Et cette diversitй n'appartient pas non plus de soi а la nature du libre arbitre, mais elle lui est accidentelle, selon la condition d'une nature changeante; ainsi, il n'est pas de la nature de la puissance visuelle de voir diversement un objet, mais cela peut parfois arriver en raison des dispositions diffйrentes de celui qui voit, dont l'oeil est tantфt clair et tantфt troublй. Et de faзon semblable, la mutabilitй ou la diversitй du libre arbitre ne sont pas de sa nature, mais lui sont accidentelles, dans la mesure oщ il se trouve dans une nature qui peut changer. Le libre arbitre en effet change en nous а la fois pour une cause intrinsиque et pour une extrinsиque pour une cause intrinsиque, c'est ou bien а cause de la raison, par exemple lorsque quelqu'un ignorait d'abord ce qu'il a connu ensuite, ou bien а cause de l'appйtit lui-mкme, qui est parfois modifiй par une passion ou par un habitus au point de tendre, comme s'il lui convenait, vers un objet qui, l'habitus ou la passion venant а disparaоtre, ne lui convient pas. Le libre arbitre change, d'autre part, pour une cause extrinsиque, par exemple lorsque Dieu change par sa grвce la volontй de l'homme du mal au bien, selon ce verset des Proverbes (21, 1): "Le coeur du roi est dans la main de Dieu, et il le tournera partout oщ il le veut."

Or cette double cause cesse de jouer chez les anges aprиs le premier choix. Et d'abord, pour ce qui appartient а l'ordre naturel, c'est naturellement qu'ils ont une attitude immuable, parce que le changement est le propre d'un кtre qui existe en puissance, comme on le dit dans les Physiques (III, 3). Or il revient а la nature angйlique de possйder en acte la connaissance de tout ce qu'elle peut connaоtre naturellement, de mкme que nous possйdons naturellement en acte la connaissance des principes premiers, а partir desquels nous en venons, par le raisonnement, а acquйrir la connaissance des conclusions, ce qui ne se produit pas chez les anges, parce que dans les principes mкmes ils voient toutes les conclusions qui relиvent de leur connaissance naturelle. C'est pourquoi, de mкme que nous ne changeons pas dans la connaissance des principes premiers, de mкme leur intellect ne change pas а l'йgard de tout ce qu'il connaоt naturellement; et comme la volontй est proportionnйe а l'intellect, il s'ensuit que leur volontй aussi est naturellement immuable pour ce qui appartient а l'ordre naturel. Mais il est vrai qu'ils sont en puissance pour ce qui est du mouvement portant sur les biens surnaturels, par adhйsion ou par aversion. Aussi l'unique changement qui puisse se produire en eux, c'est qu'ils se meuvent а partir du degrй de leur nature vers ce qui dйpasse leur nature, en se tournant vers ces biens ou en s'en dйtour nant. Mais comme tout ce qui arrive а un кtre lui arrive selon la mesure de sa nature propre, il s'ensuit que les anges persйvиrent de faзon immuable dans l'aversion ou l'adhйsion au bien surnaturel.

Quant au point de vue extrinsиque, les anges sont fixйs immuablement dans le bien ou dans le mal aprиs le choix originel parce qu'alors a pris fin leur йtat de voyageur; aussi n'appartient-il pas а l'ordre de la sagesse divine d'infuser dйsormais aux dйmons une grвce qui les ferait revenir du mal de leur aversion premiиre, dans laquelle ils persйvиrent invariablement; et c'est pourquoi, bien qu'ils choisissent des choses diverses par leur libre arbitre, ils pиchent cependant en tous les cas, parce que la force de leur choix premier persiste dans tous leurs choix.

Solutions des objections:

1. Les biens naturels sont intacts chez les anges en ce qui regarde l'ordre naturel, mais ils sont corrompus, gвtйs ou diminuйs par rapport а l'aptitude а la grвce ou а la gloire.

2. Le pйchй est contre nature, non quant а ce que le pйcheur recherche, mais quant au dйsordre d'oщ il tire son caractиre mauvais; et c'est pourquoi rien ne s'oppose а ce que le pйcheur persйvиre immuablement dans ce qu'il dйsire en pйchant.

3. Dieu est cause de cet йtat des anges oщ ils s'obstinent dans le mal, non certes en tant qu'il cause ou conserve leur malice, mais en tant qu'il ne leur accorde pas la grвce c'est de la sorte qu'on dit qu'il endurcit certains, selon la Lettre aux Romains (9, 18): "Il a pitiй de qui il veut, et il endurcit qui il veut."

4. Demeurer invariablement dans le mal ne convient pas au diable en vertu d'une seule cause, mais de deux; car il lui revient d'кtre dans le mal de par sa volontй propre, mais il lui revient en raison de sa nature propre de demeurer invariablement attachй а l'objet sur lequel se porte sa volontй.

5. A proprement parler, le diable ne peut pas reconnaоtre en soi une faute, c'est-а-dire en sorte d'envisager et de refuser son pйchй en tant qu'il a la malice d'une faute, parce que cela relиverait d'un changement du libre arbitre; et par consйquent, il ne peut espйrer de la divine misйricorde un pardon qui porterait sur une faute.

6. Non seulement le diable ne peut pas de lui-mкme se relever du pйchй, comme l'homme, mais en outre il lui revient, selon le mode de sa nature, d'adhйrer invariablement а ce qu'il a choisi par sa propre volontй; et c'est pourquoi son pйchй est plus irrйmйdiable que celui de l'homme.

7. Lorsque je dis: "Je puis courir si je le veux", la proposition antйcйdente est possible, et pour cela, la consйquente est possible mais lorsque je dis: "Le diable peut revenir au bien s'il le veut", l'antйcйdente est impossible, comme cela ressort de ce qui a йtй dit; aussi les cas sont-ils diffйrents.

8. De mкme que le mouvement d'aversion pour Dieu fut volontaire chez le diable, de mкme aussi le repos dans l'objet qu'il a voulu est volontaire, car c'est volontairement qu'il persйvиre dans le mal; mais pourtant, sa volontй demeure invariablement fixйe en lui, pour la raison dйjа avancйe.

9. Il faut rйpondre qu'une substance spirituelle est illuminйe par la lumiиre incrййe de deux maniиres: d'une part, par la lumiиre naturelle, et а ce point de vue, l'ange bon ou mauvais est plus illuminй que l'вme; d'autre part, par la lumiиre de la grвce, et а ce point de vue, l'ange mauvais est moins capable de cette illumination, en raison de cet obstacle а la grвce qui demeure invariablement en lui, comme on l'a dit.

10. Le libre arbitre du diable n'est pas susceptible de changer naturellement par rapport aux rйalitйs qui correspondent а sa nature, mais il a la possibilitй de changer seulement par rapport aux biens surnaturels, vers lesquels il peut se tourner ou se dйtourner; et lorsqu'il l'a fait, il persйvиre invariablement en cette volontй, comme on l'a dit.

11. De mкme qu'un homme ivre est tenu de ne pas pйcher, non certes en considйration de son йtat prйsent, mais eu йgard а la cause volontaire de son йbriйtй, selon laquelle une action peut lui кtre imputйe comme faute, de mкme aussi peut-on comprendre que le diable est tenu de se convertir а Dieu, bien que cela lui soit impossible selon son йtat prйsent, parce qu'il est arrivй lа par une cause volontaire.

12. Ce qui est d'un rang infйrieur est davantage dйterminй а une seule chose, si l'on considиre les objets, parce qu'une force plus grande s'йtend а des objets plus nombreux; mais cependant, ce qui est supйrieur est dйterminй а une seule chose а cause de son immutabilitй: et c'est ainsi que le libre arbitre du diable est dйterminй au mal.

13. Seul Dieu peut mouvoir la volontй, et il pourrait aussi, de puissance absolue, tourner la volontй du dйmon vers le bien; mais cependant, cela ne convient pas а la nature de celui-ci, comme on l'a dit. Aussi n'en va-t-il pas de mкme de l'appйtit sensitif, qui peut changer par sa nature.

14. Le diable conзoit que le bien divin est meilleur que son bien propre, en tant qu'il est la source de tout le bien naturel, mais non en tant qu'il est le principe du bien gratuit, parce qu'il demeure encore dans sa perversitй premiиre, selon laquelle il a voulu obtenir la bйatitude suprкme par sa force naturelle.

15. Par son changement d'йtat, le dйmon n'a pas perdu son libre arbitre au point de ne pouvoir se porter au bien connaturel; il l'a perdu cependant parce qu'il ne peut se tourner vers le bien de la grвce.

16. L'immobilitй du dйmon dans le mal est causйe proprement par son adhйsion, qui a raison d'addition; et le fait mкme qu'il s'attache а une chose selon la mesure de sa propre nature entraоne qu'il y est fixй plutфt de faзon invariable que de faзon changeante.

17. L'appйtit du diable peut bien dйsirer divers objets, comme on l'a dit, mais cependant, en tout ce qu'il dйsire, il persйvиre invariablement dans le mal, comme cela ressort de ce qui a йtй dit.

18. Cet argument se dйveloppe en envisageant la connaissance et la volontй naturelle du bien; or nous parlons prйsentement du bien gratuit et du mal de faute qui s'y oppose.

19. Le diable a la libertй de conserver la rectitude, s'il la possйdait; car comme le dit saint Anselme dans le mкme livre, le libre arbitre a toujours le pou voir de garder la rectitude, et quand il la possиde et quand il ne la possиde pas, de mкme que quelqu'un a le pouvoir de garder de l'argent s'il en avait, mкme s'il n'en a pas.

20. Bien qu'il arrive que certains hommes pиchent pour la mкme raison qui a fait pйcher le diable, ils ne sont pas pour autant dйformйs de faзon tout а fait semblable: le diable l'est sans pouvoir changer, alors que l'homme peut changer, selon ce qui convient а sa nature.

21. De mкme que le diable persйvиre invariablement dans le mal auquel il adhиre, de mкme il persйvйrerait invariablement dans le faux auquel il donnerait son assentiment.

ARTICLE 6: APRИS SON PЙCHЙ, LE DIABLE A-T-IL L'INTELLIGENCE TELLEMENT OBSCURCIE QUE PUISSE S'Y TROUVER L'ERREUR OU LA MЙPRISE?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme thйologique, Ia, Question 58, a. 5; III Somme contre les Gentils, c. 108.

Objections:

Il semble que oui.

1. Il est dit en effet du Lйviathan, sous lequel il faut comprendre le diable: "Il estimera que l'abоme pourra vieillir." (Job, 41, 23); expliquant ce passage dans les Morales (XXXIV, 19), saint Grйgoire dit: "Il estime que l'abоme vieillit, celui qui pense que parfois, dans les supplices, le chвtiment venu d'en haut a un terme." Or ceci est faux. Donc il arrive au diable d'avoir une opinion fausse ou erronйe.

2. En outre, quiconque doute peut se tromper. Or le diable est parfois dans le doute, comme cela ressort de ce qu'il dit lui-mкme en saint Matthieu (4, 3): "Si tu es le Fils de Dieu, dis que ces pierres deviennent des pains." Donc le diable peut se tromper.

3. Mais on peut dire que le diable peut se tromper quant а la connaissance gratuite, mais non quant а la connaissance naturelle. - On objecte а cela ce que dit Denys dans les Noms Divins (IV, 23): "Nous disons que ces biens angйliques qui leur ont йtй donnйs", aux dйmons, "n'ont jamais йtй changйs, mais qu'ils sont intacts et des plus йclatants, bien qu'eux-mкmes ne les voient pas, pour avoir fermй leurs puissances capables de contempler le bien." Or celui qui ne voit pas du fait qu'il ferme les yeux peut кtre trompй ou faire erreur. Donc le diable peut faire erreur, mкme а l'йgard des biens qui lui sont naturels.

4. En outre, partout oщ peut exister une puissance sans son acte, le mal peut exister, comme cela ressort de ce que le Philosophe dit dans la Mйtaphysique (IX, 10); or dans l'intelligence des anges, mкme pour ce qui touche la connaissance naturelle, il peut y avoir puissance sans acte: en effet, ils ne considиrent pas а la fois en acte tout ce а quoi s'йtend leur connaissance naturelle - sans quoi ils ne changeraient pas а travers le temps, comme le dit saint Augustin dans son Commentaire littйral de la Genиse (VIII, 20); donc le mal peut se trouver dans l'intelligence de l'ange. Or le faux est le mal de l'intelligence, comme on le dit dans l'Йthique (VI, 2). Donc, bien que le diable ait une nature angйlique, rien ne s'oppose а ce qu'une fausse opinion existe en son intelligence.

5. En outre, la volontй du diable a pu faillir en pйchant, parce qu'elle est tirйe du nйant, comme cela ressort de ce que dit saint Augustin dans la Citй de Dieu (XII, 8). Or, de la mкme maniиre, son intelligence est tirйe du nйant. Donc, pour la mкme raison, elle peut faillir en se trompant.

6. En outre, le pйchй exclut de la bйatitude. Or la bйatitude relиve davantage de l'intelligence que de la volontй, selon ce verset de saint Jean (17, 3): "La vie йternelle, c'est qu'ils te connaissent, toi, Dieu, etc." Donc, puisque le pйchй a corrompu la volontй du diable au point qu'elle demeure toujours dans le pйchй, il a bien plus encore corrompu son intelligence, en sorte qu'elle demeure toujours dans l'erreur.

7. En outre, saint Anselme prouve dans la Vйritй (ch. 13) qu'il n'y a qu'une seule vйritй, c'est-а-dire la vйritй incrййe; et saint Augustin dit aussi que toutes choses sont vues dans la lumiиre divine. Or les dйmons se sont йloignйs de la participation divine, selon ce texte de la Deuxiиme Lettre aux Corinthiens (6, 14): "Quelle union y a-t-il entre la lumiиre et les tйnиbres ?" Les dйmons ne peuvent donc connaоtre aucune vйritй.

8. En outre, sur ce verset de Job (41, 24): "Il a йtй fait pour ne craindre personne", saint Grйgoire dit du diable, dans les Morales (XXXIV, 21), que "l'appйtit de grandeur s'est changй en duretй d'esprit, au point que dйsormais, en raison de sa duretй, il ne juge pas qu'il a mal fait, lui qui cherchait а l'emporter par la gloire." Or il est manifeste qu'il a mal agi. Donc il a de lui-mкme une opinion fausse.

9. En outre, quiconque estime faux ce qu'il tenait d'abord pour vrai se trompe une des deux fois. Or cela convient au diable, parce que, sur cette parole de saint Matthieu (27, 19): "Alors qu'il siйgeait au tribunal, sa femme lui envoya dire, etc.", la Glose dit: "Le diable, comprenant alors enfin qu'а cause du Christ, il va perdre son butin, de mкme qu'il avait d'abord fait entrer la mort par une femme, de mкme maintenant c'est par une femme qu'il veut dйlivrer le Christ de la main des Juifs, pour ne pas perdre par sa mort l'empire de la mort." D'oщ il paraоt qu'а un moment, il lui a semblй avantageux pour lui que le Christ meure, tandis qu'il travaillait а sa mort, mais que par la suite il lui sembla que cela ne serait pas favorable а sa domination. Donc il semble qu'il ait eu une fois une opinion fausse.

10. En outre, saint Augustin dit dans la Vraie Religion (ch. 52): "Il faut йviter l'enfer infйrieur, c'est-а-dire ces durs chвtiments d'aprиs cette vie, lа oщ il ne peut y avoir aucun souvenir de la vйritй, parce qu'il n'y a aucune rйflexion, et cela parce que ne s'y rйpand pas la vraie lumiиre qui йclaire tout homme venant en ce monde." Or les dйmons subissent les conditions de cet enfer. Ils ne connaissent donc aucune vйritй, et il n'y a chez eux aucun raisonnement.

11. En outre, une connaissance vraie a avec un dйsir droit le mкme rapport qu'une connaissance fausse avec un dйsir pervers; or il ne peut y avoir de dйsir droit sans que prйcиde une connaissance vraie. Donc une connaissance fausse prйcиde toujours un dйsir pervers. Mais chez les dйmons, le dйsir est toujours pervers. Donc il existe chez eux une connaissance fausse.

12. En outre, sur ce texte de saint Luc (10, 30): "Aprиs l'avoir couvert de plaies, ils s'en allиrent en le laissant а demi-mort", une Glose dit que le pйchй blesse l'homme dans ses biens naturels. Or la grвce rйforme dans l'homme ce que le pйchй a blessй. Donc, puisque la grвce rйforme l'image en sa totalitй, qui comprend non seulement la volontй, mais aussi l'intelligence, il semble que le pйchй du dйmon ait blessй son intelligence mкme quant а sa connaissance naturelle. Et de la sorte, il semble qu'il puisse y avoir erreur et mйprise mкme dans sa connaissance naturelle.

13. En outre, Denys dit dans les Noms Divins (IV, 19) que personne n'agit en vue du mal. Or ce que fait le dйmon est mal. Il se trompe donc en son estimation.

14. En outre, saint Augustin dit dans la Vraie Religion (ch. 13): "Cet ange-lа, en s'aimant lui-mкme plus que Dieu, n'a pas voulu lui кtre soumis, et il s'est enflй d'orgueil et dйtachй de l'essence suprкme, et il est tombй", а savoir par la chute du pйchй; "et il est diminuй pour avoir voulu jouir d'un bien infйrieur, parce qu'il a prйfйrй jouir de sa propre puissance plutфt que de celle de Dieu". Or du fait mкme qu'il s'attacha de faзon perverse а sa nature et а sa puissance, et commenзa par lа а s'amoindrir, il semble кtre dйchu de l'ordre de ses dons naturels. Donc il peut tomber dans la faussetй et la mйprise mкme dans sa connaissance naturelle.

15. En outre, saint Grйgoire dit dans le Pastoral (III, 16) qu'а l'esprit ivre de colиre, ce qui est droit semble pervers. Or l'esprit du diable est ivre de colиre, car Denys dit dans les Noms Divins (IV, 23) que le mal du dйmon est une colиre dйraisonnable; il estime donc pervers tout ce qui est droit. Et de la sorte, il se trompe en son opinion.

16. En outre, la connaissance universelle est chez nous principe d'erreur; ainsi, en considйrant la blancheur d'un lys, qui lui est commune avec beaucoup d'autres, nous nous trompons en jugeant que ce qui est blanc est un lys. Or les anges connaissent par des formes universelles, et d'autant plus qu'ils sont supйrieurs. Donc, puisque Lucifer fut le plus йlevй des anges, et que, en consйquence, il a possйdй les formes les plus universelles, il semble qu'il puisse le plus se tromper.

17. En outre, ce qui est simple se tourne totalement vers l'objet vers lequel il se tourne; donc pour une raison semblable, il se dйtourne totalement de l'objet dont il se dйtourne. Or le diable est simple, а considйrer son essence; donc, puisqu'il s'est dйtournй de Dieu, il semble qu'il en soit dйtournй totalement, c'est-а-dire а la fois selon l'affection et selon la connaissance. Donc il semble, puisque Dieu est vйritй, que sa connaissance s'йcarte totalement de la vйritй.

18. En outre, sur ce texte de la Deuxiиme Lettre aux Corinthiens (6, 15): "Quel rapport y a-t-il entre le Christ et Bйlial?", la Glose dit que le diable fait tout mal. Or le fait mкme de comprendre est un certain acte; il semble donc que le diable se conduise mal mкme quand il comprend. Et ainsi, il semble qu'une opinion fausse survienne dans son intelligence.

Cependant:

1) Denys dit, dans les Noms Divins (VII, 2), que les anges ont une intelligence simple; or dans une intelligence simple, mкme humaine, il ne peut y avoir d'erreur; il y en aura donc moins encore dans la connaissance de l'ange. Or le diable a la nature angйlique. L'erreur ne peut donc survenir dans sa connaissance.

2) En outre, comme les dйmons sont des substances incorporelles, il n'y a chez eux de connaissance qu'intellectuelle. Or l'intelligence est toujours droite, comme le dit le Philosophe dans le livre de l'Ame (III, 9); et saint Augustin prouve aussi dans les Quatre-Vingt-Trois Questions (Question 32) que personne ne pense faussement. Il semble donc qu'il ne puisse y avoir d'erreur dans la connaissance des dйmons.

3) Mais on peut dire qu'il ne peut y avoir d'erreur dans la connaissance des dйmons pour ce qui touche leur connaissance naturelle, mais seulement pour la connaissance gratuite. - On objecte а cela que la connaissance gratuite se rapporte surtout а Dieu en tant qu'il excиde la connaissance naturelle de la crйature. Or, comme le Philosophe le prouve dans la Mйtaphysique (IX, 11), il ne peut exister d'erreur dans la connaissance des substances simples qui sont au-dessus de nous, mais il y a chez elles ce seul dйfaut qui consiste а ne pas y atteindre. En ce qui concerne donc la connaissance gratuite, il ne peut y avoir de fausse opinion chez les dйmons, mais il y a seulement manque de connaissance.

4) En outre, tout ce qui survient а une chose lui survient selon le mode de sa nature, comme on le dit au Livre des Causes (10). Si donc les dйmons ne peu vent se tromper en ce qui concerne leur connaissance naturelle, il semble qu'ils ne puissent pas non plus se tromper en ce qui concerne la connaissance des biens gratuits qui leur est ajoutйe.

5) De mкme, on peut dire que les dйmons peuvent se tromper en ce qui touche la connaissance affective. - On objecte а cela que la connaissance angйlique dйpasse toute connaissance humaine. Or il existe chez l'homme une puissance cognitive qui ne se trompe pas, mкme chez le pйcheur, et c'est la syndйrиse. Il semble donc qu'а bien plus forte raison encore, la connaissance de l'ange pйcheur est sans erreur.

6) En outre, le dйmon a pйchй par son libre arbitre, qui est une facultй de la volontй et de la raison. Or la raison et la volontй se rapportent а des objets divers, car la volontй regarde le bien, et la raison le vrai. Rien n'empкche donc que la volontй du diable ait failli par rapport au bien sans pourtant que son intelligence ait failli par rapport au vrai.

7) En outre, nulle chose n'est corrompue ou diminuйe sinon par son opposй; or le pйchй ne s'oppose pas а la nature; il semble donc qu'il ne corrompe ni ne diminue le bien de la nature. Or la connaissance naturelle ne souffre pas d'erreur. Il semble donc que, mкme aprиs le pйchй, il ne puisse pas y avoir d'erreur chez le dйmon.

8) En outre, saint Grйgoire dit dans les Dialogues (IV, 26) que l'вme йlevйe au- dessus de son corps connaоt le vrai sans erreur. Or l'ange, fыt-il mauvais, est plus йlevй au-dessus du corps que l'вme. Donc il semble que l'erreur puisse bien moins encore se produire chez les mauvais anges.

Rйponse:

Une opinion fausse est une certaine opйration dйfectueuse de l'intelligence, comme la naissance d'un monstre est une certaine opйration dйfectueuse de la nature; aussi le Philosophe dit dans l'Йthique (VI, 2) que le faux est le mal de l'intelligence; or une opйration dйfectueuse provient toujours d'un principe dйfaillant; ainsi, la mise au monde d'un monstre provient de la dйfectuositй de la semence, comme on le dit dans les Physiques (II, 14); aussi est-il nйcessaire que toute apprйciation fausse provienne du dйfaut d'un principe de connaissance; ainsi chez nous, une opinion fausse est produite la plupart du temps par un raisonnement indu. Or aucune chose ne peut dйfaillir en ce а quoi elle est toujours en acte selon sa nature; mais une chose peut dйfaillir vis-а-vis de ce а quoi elle est en puissance, car ce qui est en puissance est passible de perfection ou de privation. Or l'acte s'oppose а la privation, а laquelle se ramиne toute dйfaillance.

Or, comme on l'a dit plus haut, l'ange, selon sa condition naturelle, possиde en acte une connaissance parfaite de tout ce а quoi s'йtend naturellement sa puissance de connaоtre; en effet, il ne passe pas des principes aux conclusions, mais il voit aussitфt les conclusions dans les principes mкmes qu'il connaоt; autrement, si possйdant en acte la connaissance des principes, il connaissait en puissance les conclusions, il lui faudrait, comme nous, acquйrir par les principes la connaissance des conclusions, grвce au discours de la raison; et le contraire est

mis en йvidence par Denys dans les Noms Divins (VII, 2). Donc, de mкme qu'il ne peut y avoir en nous d'opinion fausse touchant les premiers principes qui nous sont connus naturellement, de mкme chez l'ange, il ne peut pas y avoir non plus d'opinion fausse touchant tout ce qui tombe sous sa connaissance naturelle; et comme, en pйchant, le diable n'a pas perdu les propriйtйs de sa nature, mais que les dons naturels demeurent en lui intacts et des plus йclatants, comme le dit Denys dans les Noms Divins (IV, 23), il en rйsulte que le diable ne peut avoir une opinion fausse sur ce qui relиve de sa connaissance naturelle.

Mais, bien que son esprit soit en acte par rapport а ce qu'il peut connaоtre naturellement, il est cependant en puissance par rapport а ce qui dйpasse sa connaissance naturelle, et pour le connaоtre, il a besoin d'кtre йclairй par une lumiиre supйrieure. De mкme en effet, que plus une puissance active est supйrieure, plus elle peut s'йtendre а un grand nombre d'actions, de mкme la puissance de connaоtre qui est plus йlevйe s'йtend а la connaissance d'un plus grand nombre d'objets; aussi est-il nйcessaire que, par rapport aux objets en lesquels l'intelligence supйrieure dйpasse l'intelligence infйrieure, celle-ci soit comme en puissance et ait besoin d'кtre perfectionnйe par la supйrieure. Ainsi donc toute intelligence angйlique est en puissance par rapport а ce qui existe dans la connaissance divine, et elle a besoin pour le connaоtre d'кtre йclairй par une certaine lumiиre surnaturelle, qui est la lumiиre de la grвce divine.

Et de la sorte, par rapport а cette connaissance gratuite, une dйficience peut exister en toute intelligence angйlique, mais diffйremment suivant les sujets. Car chez l'ange bon il peut y avoir quelque dйfaut de connaissance touchant ces objets, mais par simple nйgation, selon ce que dit Denys dans la Hiйrarchie Ecclйsiastique (VI, 3): ils sont purifiйs de leur ignorance; mais la dйficience que constitue une opinion fausse ne peut exister en eux, parce que, comme leur volontй est ordonnйe, ils n'appliquent pas leur intelligence а juger de ce qui excиde leur connaissance. Au contraire, chez les anges mauvais, en raison de leur volontй dйsordonnйe et orgueilleuse, il peut y avoir, а l'йgard de ces objets de connaissance, mкme la dйficience consistant en une fausse opinion, dans la mesure oщ ils appliquent prйsomptueusement leur intelligence а juger de ce qui les dйpasse. Et cette erreur а l'endroit de ce genre d'objets de connaissance peut кtre chez eux et spйculative, en tant qu'il se prйcipitent complиtement dans un jugement faux, et pratique ou affective, en tant qu'ils estiment а tort qu'il faut dйsirer ou faire quelque chose en rapport avec les objets dont on a parlй.

Solutions des objections:

1. La perpйtuitй du chвtiment divin relиve de la connaissance gratuite, parce que la nature des jugements divins dйpasse toute connaissance naturelle de la crйature, selon la parole du Psaume (35, 7): "Tes jugements sont un abоme sans fond"; cependant, le diable n'ignore pas que son supplice sera sans fin, car cela diminuerait son malheur; de mкme en effet que la sйcuritй de la perpйtuitй de la gloire contribue а augmenter la fйlicitй des bienheureux, de mкme la certitude du caractиre interminable de leur malheur contribue а augmenter le malheur des damnйs. Aussi faut-il affirmer que le diable est dit estimer que "l'abоme pourra vieillir", comme saint Grйgoire l'explique au mкme endroit, parce qu'il met dans l'esprit des hommes en ce monde l'opinion que les peines se termineront, afin qu'ils craignent moins de pйcher.

2. Ce doute du diable portait sur le mystиre de l'incarnation, qui dйpasse la connaissance naturelle des anges eux-mкmes.

3. On dit que les dйmons ne voient pas leurs biens naturels, non qu'ils ne les voient absolument pas - sans quoi ils ne pourraient rien connaоtre, parce que, comme on le dit dans le Livre des Causes (13), l'intelligence comprend tout le reste en comprenant son essence -; mais ils ne les voient pas dans leur rapport avec les biens gratuits, de la considйration desquels ils dйtournent leur attention en s'attachant comme а une fin а leurs seuls biens naturels.

4. Avoir une connaissance en acte s'entend en deux sens: d'une premiиre faзon, par rapport а la considйration actuelle, et ce n'est pas а ce point de vue qu'on veut dire que l'ange a une connaissance actuelle de tout ce а quoi s'йtend sa connaissance naturelle; d'une faзon, cela s'entend par rapport а la connaissance habituelle, parce que, comme on le dit dans le livre de l'Ame (II, 1) et dans les Physiques (VIII, 8), autre chose est de dire que quelqu'un est en puissance de savoir avant d'apprendre, c'est-а-dire quand il ne possиde pas encore l'habitus de la science, et autre chose de dire qu'il est en puissance de savoir avant qu'il porte son attention sur un sujet. Et c'est de cette maniиre que l'ange possиde une connaissance actuelle par rapport а tout ce qu'il peut connaоtre naturellement. Et ceci suffit а repousser l'erreur contraire, car nous ne considйrons pas toujours en acte les principes, mais l'habitus mкme des principes suffit а repousser toute erreur contraire dans ce domaine.

5. Du fait qu'un кtre est tirй du nйant, il rйsulte qu'il peut changer en quelque maniиre, mais il n'est pas nйcessaire qu'il puisse changer en tout: les corps cйlestes peuvent bien changer localement, mais non en leur substance; et de mкme, l'intelligence de l'ange peut faillir par rapport aux rйalitйs surnaturelles du fait qu'elle est tirйe du nйant, mais elle ne le peut pas par rapport а sa connaissance naturelle, parce que, comme on l'a exposй plus haut, la volontй de l'ange peut aussi pйcher vis-а-vis de ces biens surnaturels.

6. La bйatitude active a son siиge dans l'intelligence, а laquelle revient la vision de Dieu, plus que dans la volontй а qui revient le plaisir, parce que le plaisir suit l'opйration comme sa cause, et lui est adjoint comme une perfection qui vient aprиs elle; aussi le Philosophe dit-il dans l'Йthique (X, 6) que le plaisir parfait l'opйration, comme la beautй parfait la jeunesse. Mais dйsirer la fin et se mouvoir vers elle convient surtout а la volontй, et c'est cela qu'empкche le pйchй; c'est pourquoi le pйchй concerne plus la volontй que l'intelligence.

7. Les dйmons se sont йloignйs de la participation de la vйritй divine et de la lumiиre divine selon la grвce, mais non selon la nature.

8. Le diable ne juge pas qu'il a mal agi, parce qu'il ne saisit pas sa faute comme un mal, mais persйvиre encore dans le mal avec un esprit obstinй; aussi cela relиve de la faussetй de la connaissance pratique ou affective.

9. L'effet de la passion du Christ relиve de la connaissance surnaturelle а propos de laquelle le diable a pu se tromper.

10. Lorsqu'on dit que, dans l'enfer, il n'existe aucun souvenir de la vйritй, il ne faut pas le comprendre comme si on n'y connaissait aucune vйritй - sans quoi on n'y connaоtrait pas qu'on a commis des actes peccamineux, et ainsi le "ver de la conscience" serait supprimй -, mais il faut comprendre qu'on n'est pas en йtat d'acquйrir cette connaissance de la vйritй qui rendrait parfaite l'intelligence.

11. Selon Denys dans les Noms Divins (IV, 30), le bien tient а la totalitй et а l'intйgritй de la chose, mais le mal vient de chaque dйfaut, et c'est pourquoi on requiert plus d'йlйments pour le bien que pour le mal; aussi il ne s'ensuit pas, si une connaissance vraie est requise de l'intelligence pour que le dйsir soit droit, que la perversitй du dйsir ne puisse exister sans que soit fausse la connaissance. Et pourtant, on pourrait dire aussi que l'appйtit peut кtre droit alors qu'a prйcйdй une connaissance fausse, par exemple lorsque quelqu'un rend les honneurs dus а un pиre а quelqu'un qu'il estime а tort кtre son pиre; et de mкme, que le dйsir pervers se trouve toujours associй а une certaine faussetй de la connaissance pratique.

12. La faute blesse l'homme dans ses biens naturels pour ce qui touche la capacitй envers les biens gratuits, mais non en sorte d'enlever quoi que ce soit а l'essence de la nature; et ainsi, il ne s'ensuit pas que son intelligence se trompe, sauf par rapport aux biens gratuits.

13. Cet argument envisage la connaissance pratique ou affective, par laquelle on choisit le mal tout en visant le bien.

14. Du fait que le diable s'est attachй par amour а lui-mкme plus qu'а Dieu, il a pйchй contre l'ordonnance des biens naturels aux biens gratuits, parce qu'il n'a pas rapportй а Dieu l'amour de sa propre nature; et en cela on dit qu'il est diminuй, en tant qu'il a йtй privй de l'кtre gratuit.

15. C'est mйtaphoriquement qu'on parle de colиre pour le diable, et on ne tire pas une argumentation convenable de telles faзons de parler. Cependant, on peut dire aussi que cela encore relиve de la connaissance pratique.

16. On dit que les anges ont une connaissance universelle, non parce qu'ils ne connaissent que la seule nature universelle des choses, maniиre de connaоtre selon laquelle la connaissance universelle est chez nous source d'erreur; mais leur connaissance est dite universelle en tant qu'elle s'йtend universellement а de nombreux objets connaissables, dont ils ont la connaissance propre et complиte.

17. L'ange est simple en son essence, mais il est multiple en son pouvoir, en tant justement que ce pouvoir s'йtend а de nombreux objets, bien que ce ne soit pas par des puissances appartenant а des natures diverses, comme chez nous les appйtits sensitif et intellectuel, car cela s'opposerait а la simplicitй de son essence. Donc, selon l'appйtit intellectuel, dans la mesure oщ celui-ci peut s'йtendre а de nombreux objets, l'ange peut se dйtourner d'un objet selon un aspect et non selon un autre; et ainsi, son appйtit ne s'est pas dйtournй de Dieu pour ce qui concerne les biens naturels, mais pour les biens gratuits.

18. Le diable fait tout mal, pour ce qui est de ce qu'il fait de par son libre arbitre; mais les actions naturelles sont bonnes en lui, а proprement parler, parce que ces actions de nature viennent de Dieu qui a crйй la nature.

Quant aux objections contraires, il faut donc dire: 1) L'ange possиde une intelligence simple du fait que, de mкme qu'il ne saisit pas la vйritй en passant des principes aux conclusions, mais qu'il voit aussitфt la vйritй des conclusions dans les principes, de mкme aussi il ne pense pas en ajoutant un prйdicat а un sujet, en composant ou divisant а la maniиre de notre intellect, mais aussitфt, dans la simple considйration du sujet, il voit ce qui convient au sujet ou ce qu'on nie de lui. En effet, la raison en est la mкme dans les deux cas, du fait que la disposition du sujet est le principe de connaissance de l'inhйrence en lui du prйdicat. Aussi l'ange connaоt, par la simple saisie du sujet, l'кtre et le non-кtre, comme nous les connaissons en composant et en divisant; rien ne s'oppose, en effet, а ce que, par ce qui est simple, on connaisse le composй, de mкme que le matйriel est connu par l'immatйriel. Mais la cause d'oщ peut provenir l'erreur dans notre intellect qui procиde en composant, c'est qu'il juge que quelque chose existe ou n'existe pas; aussi l'erreur peut exister dans l'intellect du dйmon, principalement pour ce qui dйpasse sa connaissance naturelle.

2) On dit que l'intelligence est toujours droite en son activitй, parce que, comme le dit saint Augustin dans les Quatre-Vingt-Trois Questions (Question 32), qui conque comprend une chose comprend qu'elle est telle qu'elle est; pourtant la puissance intellective peut se tromper en ne comprenant pas ce qui est vrai, comme cela est clair chez qui a une fausse opinion.

3) En ce qui regarde l'essence divine elle-mкme, le dйmon ne peut кtre en dйfaut qu'en ne l'atteignant pas, comme le prouve la raison allйguйe; mais pour ce que l'essence divine fait de faзon surnaturelle dans les crйatures, l'intelligence du dйmon peut faillir en ayant une fausse opinion.

4) La maniиre de connaоtre du dйmon est en rapport avec sa substance, mais il n'est cependant pas nйcessaire qu'il possиde la mкme puissance pour juger des choses qui excиdent sa nature que pour juger de celles qui lui sont connaturelles. Et c'est pourquoi, bien qu'il ne puisse jamais avoir un jugement faux sur ce qui regarde sa connaissance naturelle, il peut toutefois avoir un jugement faux sur les choses qui dйpassent sa connaissance naturelle.

5) La syndйrиse fait connaоtre les principes universels des actions morales, que l'homme connaоt naturellement, de mкme que les principes universels spйculatifs; aussi ne peut-on en tirer d'autre conclusion, sinon que les dйmons ne se trompent pas dans leur connaissance naturelle.

6) La volontй n'est mue par le bien que dans la mesure oщ il est connu; aussi elle ne peut dйfaillir dans le dйsir du bien que s'il y a aussi auparavant un dйfaut dans la connaissance, non certes pour ce qui est des principes universels, sur les quels porte la syndйrиse, mais pour les choix particuliers.

7) La faute ne s'oppose pas directement а la nature, et de lа vient que les dйmons n'ont pas encouru d'erreur dans leur connaissance naturelle du fait du pйchй.

8) Saint Grйgoire parle de l'йlйvation de l'вme qui se fait par la grвce: en effet, la lumiиre de la grвce exclut toute erreur.

ARTICLE 7: LES DЙMONS CONNAISSENT-ILS L'AVENIR?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: II Commentaire des Sentences, D. 7, Question 2, a. 2; De veritate, Question 8, a. 12; III Somme contre les Gentils, c. 154; Somme thйologique Ia, Q.57,a.3;S.Is.,c.3.

Objections:

Il semble que oui.

1. Saint Augustin dit en effet dans la Citй de Dieu (IX, 21): "Les actions temporelles rйalisйes par la puissance divine peuvent кtre mieux perзues par les facultйs des esprits angйliques, mкme mauvais, que par la faiblesse des hommes." Or, en considйrant les effets de la puissance divine, les hommes connaissent d'avance bien des йvйnements futurs: le mйdecin connaоt la santй, le matelot l'accalmie а venir. Donc c'est а plus forte raison encore que les dйmons peuvent connaоtre d'avance les йvйnements futurs.

2. En outre, on ne peut prйdire avec vйritй que ce qu'on sait par avance. Or, comme le dit saint Augustin dans la Divination des Dйmons (ch. 4 et 5), les dйmons, parmi les йvйnements futurs, en prйdisent certains qui sont vrais. Donc les dйmons connaissent d'avance les йvйnements futurs.

3. En outre, si les dйmons sont des substances incorporelles, il est nйcessaire qu'ils soient au-dessus du temps selon la substance et l'opйration, selon ce que dit le Livre des Causes (7) la substance et l'opйration de l'intelligence sont au- dessus du temps; or le prйsent, le passй et le futur sont des diffйrences temporelles; donc, par rapport а la connaissance des dйmons, il n'y a pas de diffйrence si une chose est prйsente, passйe ou future; or les dйmons peuvent connaоtre les йvйnements prйsents et passйs. Ils peuvent donc aussi connaоtre les йvйnements futurs.

4. Mais on peut dire que, pour qu'une chose puisse кtre connue, il n'est pas seulement requis que celui qui connaоt soit prйsent et en acte, mais il faut que ce qui est connu le soit aussi. - On objecte а cela que la connaissance de Dieu est plus certaine que celle du dйmon. Si donc il est requis pour la certitude de la connaissance du dйmon que ce qui est connu soit prйsent et en acte, cela serait requis bien plus encore pour la connaissance de Dieu; et ainsi, Dieu non plus ne connaоtrait pas les йvйnements futurs. Et cela ne convient pas.

5. En outre, toute connaissance est а la mesure du connaissant. Or, йtant donnй que le dйmon est une substance incorporelle, la connaissance sensitive n'existe pas chez lui, mais seulement la connaissance intellectuelle. Donc, puisque l'intelligence rйalise l'abstraction par rapport au lieu et au temps, il paraоt indiffйrent а la connaissance du dйmon qu'un йvйnement soit prйsent, passй ou futur.

6. En outre, il est йvident que les dйmons connaissent les faits singuliers quand ceux-ci existent; or ils ne les connaissent pas par des espиces acquises а partir des choses, parce que cela ne pourrait se faire que par la mйdiation des sens; ils les connaissent donc par des espиces innйes. Or ces espиces innйes ont existй dans l'esprit du dйmon depuis le dйbut de sa crйation. Depuis le dйbut de sa crйation, le dйmon a donc connu tous les йvйnements futurs dans leur singularitй.

7. Mais on peut dire que, pour ce qui dйpasse la connaissance naturelle de l'ange, les espиces innйes ne suffisent pas, mais il faut des espиces infuses. - On objecte а cela qu'а la connaissance а laquelle est soumis ce qui est grand, est soumis encore bien plus ce qui est moindre. Or les substances immatйrielles sont soumises а la connaissance naturelle du dйmon, elles qui sont beaucoup plus йlevйes que les substances sensibles. Donc les faits singuliers sensibles ne dйpassent pas sa connaissance.

8. En outre, de mкme que les raisons idйales qui rйsident dans l'esprit divin servent а causer et а connaоtre, de mкme les similitudes des choses qui rйsident dans l'esprit angйlique servent а connaоtre. Or les raisons idйales qui sont dans l'esprit divin se comportent de maniиre йgale pour causer et connaоtre les choses passйes, prйsentes et futures. Il semble donc que les espиces des choses qui sont dans l'esprit angйlique se comportent d'une maniиre йgale par rapport aux choses passйes, prйsentes et futures.

9. En outre, de mкme que Dieu a produit par son Verbe les formes dans la matiиre, de mкme aussi il l'a fait dans l'intelligence angйlique, comme cela ressort de ce que dit saint Augustin dans son Commentaire littйral de la Genиse (II, 6). Or les formes des choses dans la matiиre corporelle se comportent de la mкme faзon par rapport au prйsent, au passй et au futur. Il semble donc, pour une raison semblable, qu'il en aille de mкme pour les espиces des choses qui sont dans l'esprit angйlique; et ainsi il semble que les dйmons peuvent par ces espиces connaоtre l'avenir.

10. En outre, saint Isidore dit dans le Souverain Bien (I, 10) que les dйmons ont trois moyens d'information, en partie par la subtilitй de leur nature, en partie par l'expйrience d'un temps prolongй, et en partie aussi par la rйvйlation des bons esprits. Or toutes ces maniиres de connaоtre peuvent s'йtendre а la connaissance des choses futures aussi bien que des prйsentes. Donc les dйmons peuvent connaоtre les йvйnements futurs.

11. Mais on peut dire que les dйmons peuvent connaоtre les йvйnements futurs qui arriveront nйcessairement et qui ont des causes dйterminйes, mais non les autres. On objecte а cela que la connaissance expйrimentale va du semblable au semblable. Or pour les йvйnements qui arrivent, quelques contingents qu'ils soient, des йvйnements semblables les ont prйcйdйs dans les siиcles antйrieurs, alors que les dйmons existaient: il est dit en effet dans l'Ecclйsiaste (1, 10): "Il n'y a rien de nouveau sous le soleil, car cela a dйjа existй dans les siиcles qui nous ont prйcйdйs." Donc les dйmons ont connaissance de tous les йvйnements futurs contingents.

12. En outre, l'expйrience naоt des sens: le Philosophe dit en effet dans la Mйtaphysique (I, 1): C'est des sens que vient la mйmoire et, de nombreux faits dont on se souvient, l'expйrience. Or il n'y a pas de sens chez les dйmons. Donc chez eux, l'expйrience ne leur fait en rien connaоtre certains йvйnements а venir plutфt que d'autres.

13. En outre, si les dйmons ne connaissent pas les йvйnements qui n'ont pas de causes dйterminйes quand ils sont futurs, et s'ils les connaissent quand ils sont prйsents, il semble en rйsulter que leur intelligence est ramenйe de la puissance а l'acte. Or cela paraоt impossible, parce que rien n'est ramenй de la puissance а l'acte que par un agent supйrieur; or on ne peut admettre que quelque кtre crйй soit supйrieur а l'intelligence angйlique. Il semble donc que les dйmons connais sent les йvйnements contingents qui ne possиdent pas de causes dйterminйes mкme avant qu'ils n'existent.

14. En outre, tout ce qui se produit а partir de causes diverses ordonnйes et non empкchйes, arrive, semble-t-il, nйcessairement. Or tout effet qui se produit en ce monde se produit а partir du concours de plusieurs causes ordonnйes entre elles et non empкchйes, parce que, si elles avaient йtй empкchйes, l'effet n'aurait pas suivi. Donc tout ce qui est en ce monde se produit par nйcessitй, et il semble ainsi que les dйmons connaissent tous les йvйnements futurs.

15. En outre, il y a chance et hasard dans les faits qui arrivent dans un petit nombre de cas; or si rien ne se produisait dans un petit nombre de cas, rien ne serait contingent dans la plupart des cas, mais tout arriverait nйcessairement, car les йvйnements qui se produisent dans la plupart des cas ne diffиrent de ceux qui se produisent par nйcessitй que parce qu'ils manquent de se produire dans un petit nombre de cas si donc rien ne vient de la fortune et du hasard, il s'ensuit que toutes choses viennent nйcessairement. Or la premiиre proposition paraоt кtre vraie, de l'avis de saint Augustin qui dit dans les Quatre-Vingt-Trois Questions (Question 24) que rien ne se produit en ce monde par aventure, c'est-а-dire par chance ou hasard. Donc toutes choses se produisent par nйcessitй, et de la sorte, les dйmons connaissent tous les йvйnements futurs.

16. En outre, tous les mouvements des corps infйrieurs se ramиnent aux mouvements des corps cйlestes comme а leurs causes; saint Augustin dit en effet dans la Trinitй (III, 4) que Dieu rйgit les corps infйrieurs par les supйrieurs. Or les mouvements des corps supйrieurs proviennent uniformйment de la nйcessitй. Donc tous les йvйnements qui arrivent dans les corps infйrieurs proviennent aussi par nйcessitй; et de la sorte, on en revient а l'objection prйcйdente.

17. Mais on peut dire que cela a lieu dans les mouvements purement corporels, mais non dans ceux qui ont pour cause le libre arbitre. - On objecte а cela que le principe du mouvement de l'homme et de n'importe quel animal vient de quelque fait nouveau qui se produit dans les choses corporelles; ainsi, la digestion achevйe, l'homme est tirй par lui-mкme du sommeil et il se lиve, comme on le dit dans les Physiques (VIII, 4). Si donc ce qui se produit extйrieurement dans les choses corporelles est soumis а la nйcessitй des corps cйlestes, il semble que, pour une raison semblable, il en sera ainsi des actions faites par libre arbitre.

18. En outre, le libre arbitre paraоt relever de la volontй, qui est l'appйtit rationnel et dont l'acte est l'йlection. Or la volontй est mue par le bien comme par son objet propre; donc elle est mue d'une faзon nйcessaire а choisir le bien et а fuir le mal. Ainsi donc, tout arrive nйcessairement, mкme les actions faites par libre arbitre; et ainsi, il semble en consйquence que les dйmons peuvent connaоtre а l'avance tous les йvйnements futurs.

Cependant:

1) Saint Jean Damascиne dit dans la Foi (II, 4) que ni les hommes ni les dйmons ne connaissent а l'avance les йvйnements futurs, mais Dieu seul.

2) En outre, chacun peut mieux connaоtre ce qui le regarde que ce qui regarde autrui, aussi est-il dit dans la Premiиre Lettre aux Corinthiens (2, 11): "Personne ne connaоt ce qui regarde l'homme sinon l'esprit de l'homme qui est en lui." Or les dйmons n'ont pas su а l'avance leur chute future, comme cela ressort de ce que dit saint Augustin dans son Commentaire littйral de la Genиse (XI, 17). Bien moins encore les dйmons peuvent-ils donc connaоtre les autres йvйnements а venir.

3) En outre, il n'y a de connaissance que du vrai. Or les futurs contingents n'ont pas de vйritй dйterminйe, comme le prouve le Philosophe dans le Peri Hermeneias (I, 13). Donc les dйmons ne connaissent pas les йvйnements futurs d'une maniиre dйterminйe.

Rйponse:

On peut connaоtre les йvйnements futurs d'une double maniиre: en eux-mкmes ou dans leurs causes.

En eux-mкmes, ils ne peuvent кtre connus de personne, sinon de Dieu. La rai son en est que les йvйnements futurs, en tant que futurs, n'ont pas encore d'кtre en eux-mкmes; or l'кtre et le vrai sont convertibles: aussi, comme toute connaissance porte sur le vrai, il est impossible qu'une connaissance portant sur les йvйnements futurs en tant que tels les connaisse en eux-mкmes. Or comme le prйsent, le passй et le futur sont des diffйrences de temps qui signifient un ordre temporel, tout ce qui, d'une faзon ou d'une autre, se trouve dans le temps, se rapporte aux йvйnements futurs sous la raison de futur; et c'est pourquoi il est impossible qu'une connaissance soumise au dйroulement du temps connaisse les йvйnements futurs en eux-mкmes. Or c'est le cas de toute connaissance de la crйature, comme on le dira par la suite. Aussi est-il impossible а une crйature de connaоtre les йvйnements futurs en eux-mкmes, mais cela est le propre de Dieu seul, dont la connaissance est entiиrement йlevйe au-dessus de tout l'ordre du temps, en sorte que nulle partie du temps n'a de rapport avec la connaissance divine sous la raison de passй ou de futur; mais le cours entier du temps et ce qui se passe dans toute sa durйe sont prйsents de faзon йgale а son regard, et son regard simple se porte а la fois sur toutes choses selon que chacune existe en son temps.

Et on peut tirer une comparaison valable de la succession des lieux, car l'avant et l'aprиs dans le mouvement et le temps suivent l'avant et l'aprиs dans l'йtendue, comme on le dit dans les Physiques (IV, 17). Dieu voit donc de faзon prй sente tous les йvйnements qui ont entre eux des rapports selon la succession du prйsent, du passй et du futur - ce que ne peut faire aucun de ceux dont le regard est pris dans cette succession temporelle -, de mкme que quelqu'un, placй dans un observatoire йlevй, voit en mкme temps tous ceux qui passent par le chemin, mais non comme ayant par rapport а lui caractиre de prйcйdent ou de suivant, bien qu'il voie que certains en prйcиdent d'autres; cependant, quiconque est placй sur la route mкme, dans la file de ceux qui passent, ne peut voir que ceux qui le prйcиdent ou ceux qui sont immйdiatement derriиre lui.

D'autre part, les йvйnements futurs existent dans leurs causes de trois maniиres: d'une premiиre maniиre, ils y sont en puissance seulement, parce qu'ils peuvent, de faзon йgale, кtre ou ne pas кtre; on dit qu'ils sont contingents par rapport а ces deux cas; par contre, certains йvйnements futurs existent dans leurs causes non seulement en puissance, mais en raison d'une cause active qui ne peut кtre empкchйe de produire son effet, et on dit que ces futurs arrivent nйcessairement; enfin, certains йvйnements futurs existent dans leurs causes et en puissance, et selon une cause active qui peut cependant кtre empкchйe de produire son effet, et on dit que ces futurs se produisent dans la plupart des cas.

Mais, comme tout кtre est connu en tant qu'il est en acte, et non en tant qu'il est en puissance, comme on le dit dans la Mйtaphysique (IX, 10), les йvйnements futurs qui sont en puissance а кtre ou ne pas кtre ne peuvent pas кtre connus а l'avance dans leurs causes de faзon dйcisive, mais avec une alternative, qu'ils seront ou ne seront pas: telle est leur vйritй. Pour les йvйnements futurs qui existent dans leurs causes comme provenant d'elles par nйcessitй, ils peuvent кtre connus avec certitude dans leurs causes par l'homme, et avec bien plus de certitude par le dйmon ou l'ange, а qui la vertu des causes naturelles est mieux connue qu'aux hommes. Quant aux йvйnements futurs qui arrivent dans la plu part des cas, ils peuvent кtre connus dans leurs causes, non avec une certitude absolue, mais par une connaissance conjecturale, avec plus de certitude cependant par les anges bon ou mauvais que par les hommes.

Pourtant, il faut considйrer que connaоtre un йvйnement futur dans sa cause, ce n'est rien d'autre que connaоtre l'inclinaison actuelle de la cause vers son effet; aussi, а proprement parler, ce n'est pas connaоtre le futur, mais le prйsent. De lа vient que la connaissance des futurs est propre а Dieu, selon le texte d'Isaпe (41, 23): "Annoncez ce qui arrivera, et nous dirons que vous кtes des dieux."

Solutions des objections:

1. Cette raison envisage les йvйnements futurs en tant qu'ils sont connus dans leurs causes.

2. Parmi les йvйnements futurs, les dйmons en prйdisent tantфt de vrais, et tan tфt de faux. Ils prйdisent des йvйnements vrais, en les connaissant par avance soit par une rйvйlation des esprits bons, qui vient de Dieu, soit en les connaissant dans leurs causes externes, dont ils connaissent la vertu, ou dans leurs propres desseins, par exemple quand ils prйdisent ce qu'ils vont faire eux-mкmes. Pour les йvйnements faux, ils les prйdisent parfois en voulant tromper les hommes, parce que comme il est dit en saint Jean (8, 44): "Le diable est menteur et en est le pиre", а savoir du mensonge. Mais parfois, ils prйdisent des choses fausses parce qu'ils se trompent eux-mкmes, par exemple quand Dieu les empкche de faire ce qu'ils se proposaient ou quand quelque chose se produit par la puissance divine en dehors du concours habituel des causes naturelles, comme le dit saint Augustin dans la Divination des Dйmons (VI, 10).

3. La substance et l'opйration du dйmon sont certes au-dessus du temps qui est le nombre du mouvement cйleste; cependant, un temps s'adjoint а son opйration, dans la mesure oщ il ne connaоt pas tout en mкme temps en acte. Ce temps, а la vйritй, c'est la succession des affections et des conceptions intellectuelles.

Aussi saint Augustin dit-il dans son Commentaire Littйral de la Genиse (VIII, 20) que Dieu meut la crйature spirituelle а travers le temps.

4. Il en va autrement de Dieu qui voit l'йtendue du temps comme lui йtant prй sente, du fait que son intelligence est absolument libre du temps et qu'ainsi il regarde le futur comme existant, ce qu'on ne peut dire de l'ange ou du dйmon.

5. Toute intelligence rйalise de quelque maniиre une abstraction par rapport au lieu et au temps, mais l'intelligence humaine le fait d'une autre maniиre que l'intelligence angйlique. L'intelligence humaine, en effet, abstrait du lieu et du temps, et pour ce qui est des objets connus eux-mкmes, parce qu'elle ne connaоt pas les choses singuliиres qui sont dans ce lieu et ce temps, et pour ce qui est des espиces intelligibles, qui sont abstraites des conditions individuelles. Mais l'intelligence de l'ange, bon ou mauvais, abstrait du lieu et du temps pour ce qui est des espиces intelligibles elles-mкmes, qui sont immatйrielles et universelles, mais non pour ce qui est des objets connus car, en raison de leur puissance, elle connaоt par les espиces intelligibles les choses non seulement dans leur universalitй, mais encore dans leur singularitй; et c'est ainsi qu'il y a dans la connaissance du dйmon une diffйrence entre connaоtre les йvйnements prйsents et les futurs.

6. Les anges ne connaissent pas les faits singuliers, quand ils se produisent en acte, par des espиces acquises nouvellement, mais par des espиces qu'ils connaissaient auparavant, sans connaоtre pourtant par elles ces faits comme futurs. La raison en est que toute connaissance se fait par l'assimilation du connaissant et du connu; or les espиces intelligibles qui existent dans l'intelligence angйlique sont par nature des similitudes qui renvoient directement aux natures des espиces; par celles-ci, ils peuvent cependant connaоtre les faits singuliers, mais seulement dans la mesure oщ ils participent а la nature des espиces, ce qui ne se produit pas avant qu'ils soient en acte; et c'est pourquoi, aussitфt qu'ils sont en acte, ils sont connus par l'ange, de mкme qu'а l'inverse, il arrive chez nous que, dиs que l'oeil a reзu l'espиce de la pierre, il connaоt la pierre qui existait auparavant; en effet, les formes de l'intelligence angйlique prйexistent aux choses temporelles, comme les formes des choses prйexistent а nos sens.

7. Connaоtre les singuliers temporels en tant qu'ils sont prйsents ne dйpasse pas la puissance de l'intelligence angйlique, mais c'est seulement de les connaоtre en tant qu'ils sont futurs que cela la dйpasse.

8. Comme le dit Denys dans les Noms Divins (11, 8), on ne peut trouver de similitude exacte, c'est-а-dire parfaite, entre la crйature et Dieu; et c'est pour quoi, bien que les espиces qui demeurent dans l'intelligence angйlique soient en quelque maniиre semblables aux raisons idйales de l'intellect divin, elles ne peu vent cependant pas les йgaler, en s'йtendant а tout ce а quoi s'йtendent les rai sons idйales de l'intellect divin. Aussi, bien que les raisons idйales de l'intellect divin, qui sont tout а fait au-dessus du temps, se comportent indiffйremment par rapport au prйsent, au passй et au futur, il ne s'ensuit pas qu'il en aille de mкme des espиces de l'intelligence angйlique.

9. Les formes qui sont dans les choses et qui viennent de l'esprit divin se comportent bien toujours de la mкme maniиre par rapport а la nature de l'espиce, mais non par rapport а leur participation par les individus, parce que parfois la forme de l'espиce est participйe par certains individus, et parfois par d'autres. Et ainsi, il en va de mкme pour les espиces qui sont dans l'intelligence angйlique, qui en elles-mкmes se comportent toujours de la mкme maniиre mais en vertu des changements des individus naturels, il arrive que parfois ceux-ci correspondent aux espиces qui existent dans l'intelligence angйlique, et que parfois ils n'y correspondent pas.

10. Que les dйmons connaissent certaines choses par la rйvйlation des esprits supйrieurs, cela dйpasse leur facultй naturelle; par contre, ce qu'ils connaissent par la subtilitй de leur nature relиve de leur connaissance naturelle, par laquelle ils peuvent connaоtre а l'avance les effets dans les causes naturelles; mais pour ce qui est des actes humains qui dйpendent du libre arbitre, actes qui ne peuvent кtre connus d'avance dans leurs causes naturelles, les dйmons en connaissent un grand nombre par l'expйrience.

11. Ce qui arrivera a bien prйcйdй dans les siиcles passйs selon une certaine ressemblance, mais qui ne se vйrifie pas en tous points, et parfois un seul effet а venir est semblable а divers effets passйs sous des rapports divers. Et toutefois, la connaissance qui vient des cas semblables n'a pas de certitude dans les choses contingentes, en raison de la capacitй de changer de la matiиre, mais c'est une connaissance conjecturale.

12. L'expйrience vient du sens, dans la mesure oщ le sens connaоt un кtre qui est prйsent, et c'est а ce point de vue que l'on attribue l'expйrience aux dйmons, non qu'ils perзoivent quelque chose par les sens, mais parce qu'ils connaissent un кtre qu'ils ne connaissaient pas auparavant, lorsque celui-ci devient prйsent, de la maniиre qu'on a dite.

13. Le fait que le dйmon ne connaоt pas ce qui est futur ne provient pas de ce que son intelligence est en puissance, mais de ce que l'йvйnement futur particulier ne participe pas encore а la forme de l'espиce dont la ressemblance prйexiste en acte dans l'intelligence du dйmon.

14. C'est en suivant quatre voies que certains ont йtabli que tout arrive de faзon nйcessaire. La premiиre d'entre elles fut celle des Stoпciens, qui imposaient une nйcessitй aux йvйnements futurs а partir d'une sйrie dйterminйe de causes connexes entre elles, qu'ils appelaient le destin; et c'est а cela que tend l'argument. Mais Aristote rйsolut la question dans la Mйtaphysique (VI, 3), en disant que, si on suppose deux choses, а savoir que tout ce qui se produit a une cause et que, la cause une fois posйe, il est nйcessaire d'admettre l'effet, il en rйsulte que tout se produit d'une faзon nйcessaire; car il faudra ramener tout effet futur а une certaine cause, prйsente ou passйe, en sorte que, du fait que l'effet existe ou a existй, il est nйcessaire que la cause existe ou ait existй; par exemple, que cet homme soit tuй s'il sort de sa maison la nuit; or il sortira s'il veut boire, et il le veut s'il a soif, ce qui se produira s'il mange salй, et peut-кtre a-t-il dйjа mangй ou est-il en train de le faire; d'oщ il suit qu'il est nйcessaire qu'il soit tuй. Or l'une et l'autre des deux suppositions mentionnйes plus haut sont fausses. En effet, il est faux de dire que, si une cause est posйe, mкme suffisante de soi, il est nйcessaire de poser l'effet, parce qu'il peut кtre empкchй par exemple, le feu sera empкchй de consumer le bois en raison de l'eau qu'on y jette. De faзon semblable aussi, il n'est pas vrai que tout ce qui arrive ait une cause: certains йvйnements se produisent en effet accidentellement, or ce qui est accidentel n'a pas de cause, parce qu'а proprement parler, ce n'est pas un кtre, comme le dit Platon. Aussi, que cet homme creuse une tombe, cela a une cause; et de mкme, qu'en un certain endroit un trйsor soit cachй, ce fait a une cause mais cette rencontre par accident, c'est-а-dire que cet homme veuille creuser une tombe а l'endroit oщ un trйsor est cachй, elle, n'a pas de cause, parce qu'elle est accidentelle.

15. Certains ont voulu imposer une nйcessitй aux йvйnements а venir en raison de la providence divine, en laquelle ils plaзaient le destin; et il semble que cet argument tende а cela en effet, saint Augustin dit que rien ne se produit а l'aventure dans le monde, parce que tout est soumis а la providence divine. Mais ceci n'enlиve pas leur contingence aux йvйnements futurs, ni en raison de la certitude de la connaissance divine, ni en raison de l'efficacitй de la volontй divine. Par rapport а la science, cela ressort de ce qui a йtй dit plus haut, car la science divine se comporte vis-а-vis des йvйnements futurs contingents comme notre oeil par rapport aux йvйnements contingents qui sont dans le prйsent, comme on l'a dit; aussi, de mкme que nous voyons avec la plus grande certitude que Socrate est assis quand il est assis, et que cependant cela ne soit pas nйcessaire absolument parlant, de mкme aussi, du fait que Dieu voit en eux-mкmes tous les йvйnements qui se produisent, cela ne supprime pas la contingence des choses. Pour ce qui est de la volontй, il faut considйrer que la volontй divine est la cause universelle de l'кtre, et de mкme de tout ce qui le suit, donc du nйcessaire et du contingent; quant а elle, elle est au-dessus de l'ordre du nйcessaire et du contingent, comme elle est au-dessus de tout l'кtre crйй. Et c'est pourquoi la nйcessitй et la contingence dans les choses se distinguent non par rapport а la volontй divine qui est leur cause commune, mais par rapport aux causes crййes, que la volontй divine a ordonnйes proportionnellement aux effets, en sorte qu'il y ait aux effets nйcessaires des causes immuables, et aux effets contingents des causes qui puis sent changer.

16. D'aucuns se sont efforcй d'imposer la nйcessitй aux йvйnements futurs par l'influence des corps cйlestes, oщ ils situaient le destin et l'argument se place а ce point de vue. Il pиche tout d'abord parce que les principes des йvйnements futurs ne sont pas tous soumis а l'influence des corps cйlestes l'intelligence, en effet, et par consйquent la volontй, qui se situe dans la raison, ne sont pas les puissances de quelque organe corporel, aussi ne sont-elles pas directement sou mises а l'action d'une force corporelle. Il pиche encore en ce qui concerne les effets purement corporels. Le pouvoir d'un corps cйleste, en effet, est un pouvoir naturel; or la nature tend toujours а une seule chose; et ce qui est accidentel n'est pas vraiment un, comme on le dit dans la Mйtaphysique (V, 7); aussi, si ce qui est accidentel peut bien кtre ramenй parfois а quelque cause intellectuelle qui peut prendre comme une unitй ce qui est accidentel, cela ne peut кtre ramenй а une cause naturelle. Or il est йvident que dans les effets purement corporels, bien des choses se produisent par accident, par exemple que la foudre tombe sur un terrain boisй oщ se trouvent situйs de nombreux arbres, qui prennent feu et brыlent toute la forкt; aussi, tous les effets purement corporels ne peuvent кtre ramenйs comme а leur cause au pouvoir d'un corps cйleste. Et pour cette raison, les effets corporels des corps cйlestes ne se produisent pas tous de faзon nйcessaire, parce qu'ils peuvent кtre empкchйs par accident; comme on le dit dans le Sommeil et la Veille (2), dans les mouvements de l'air, bien des choses prйcйdйes par des signes dans les corps cйlestes ne se produisent pas.

17. La raison et la volontй sont bien incitйes а agir par un agent extйrieur, qui fait subir une pression au corps ou aux puissances sensitives, mais il reste au pouvoir de la raison et de la volontй d'agir ou de ne pas agir selon le mouvement de telles pressions.

18. Cet argument aborde la quatriиme voie par laquelle certains ont voulu imposer une nйcessitй aux actes humains. Mais, pour la rejeter, il faut considйrer que la volontй est mue par le bien comme l'intelligence l'est par le vrai. Or l'intelligence assentit de faзon nйcessaire aux premiers principes qui sont connus par soi, et а toutes les considйrations qu'elle voit, par eux, dйcouler nйcessairement des prйmisses, parce que sans elles les principes ne peuvent кtre vrais. De faзon semblable, la volontй dйsire nйcessairement la fin derniиre, qui doit кtre dйsirйe en raison d'elle-mкme - car tous les hommes veulent nйcessairement кtre heureux -, et de mкme elle dйsire ce sans quoi elle considиre qu'il ne peut y avoir de bйatitude. Par contre, pour les autres objets а choisir qu'on peut considйrer ou comme se rapportant а la bйatitude sous une certaine raison de bien, ou comme l'empкchant, en sorte pourtant que sans eux la bйatitude demeure possible, la volontй n'assentit pas de faзon nйcessaire, pas plus que l'intelligence n'assentit nйcessairement aux opinions pour lesquelles elle voit que, si elles sont йcartйes, les principes connus par soi peuvent nйanmoins demeurer.

ARTICLE 8: LES DЙMONS CONNAISSENT-ILS LES PENSЙES DE NOS CЊURS?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: De veritate, Question 8, a. 13; la, Question 57, a. 4; I Cor., c. 2, lect. 2.

Objections:

Il semble que oui.

1. Saint Grйgoire dit en effet dans les Morales (XVIII, 48): "Nos coeurs, aussi longtemps que nous sommes en cette vie, ne peuvent se voir l'un l'autre, parce qu'ils ne sont pas enfermйs dans des vases de verre, mais dans des vases d'argile." Or l'йpaisseur des vases d'argile ne peut empкcher la vue intellectuelle qui est celle des dйmons. Les dйmons connaissent donc les pensйes de nos coeurs.

2. En outre, la vue corporelle est а la forme corporelle ce qu'est la vue spirituelle а la forme spirituelle; or la vue sensible corporelle peut voir une forme corporelle qui existe dans une chose sensible; donc la vue spirituelle du dйmon peut voir une forme spirituelle qui existe en notre вme. Or c'est ainsi que se forment les pensйes du coeur. Le dйmon peut donc connaоtre les pensйes du coeur humain.

3. Mais on pourrait dire que le dйmon peut connaоtre les pensйes dans les quelles nous utilisons des images, mais non celles qui consistent dans une pure spйculation. - On objecte а cela que le Philosophe dit dans le livre de l'Ame (III, 6) que l'вme ne comprend jamais sans images: la preuve en est que, lorsque l'organe de l'imagination est atteint, c'est toute l'opйration intellectuelle qui se trouve empкchйe. Si donc les dйmons connaissent les pensйes dans lesquelles nous faisons usage des images, la consйquence en est qu'ils connaissent toutes nos pensйes.

4. Mais on peut dire que ces mots du Philosophe s'entendent de ce que nous connaissons de faзon naturelle, mais non de ce qui nous est rйvйlй par Dieu. - On objecte а cela que Denys dit dans la Hiйrarchie Cйleste (I, 2): "Il est impossible que le rayon divin luise pour nous autrement qu'enveloppй sous la variйtй des voiles sacrйs." Or il dit que ces voiles sacrйs sont les similitudes sensibles. Donc, mкme dans ce qui nous est rйvйlй par Dieu, nous avons besoin des images, similitudes des rйalitйs sensibles et de la sorte, le dйmon peut voir toutes nos pensйes.

5. En outre, notre intelligence connaоt mieux les rйalitйs qui sont moins intelligibles selon leur nature, du fait qu'elle reзoit des sens sa connaissance; ceci n'a pas lieu chez le dйmon, et de la sorte, il connaоt mieux les choses qui sont de soi plus connaissables. Or les espиces qui existent dans l'intelligence sont intelligibles en acte, et par consйquent, plus connaissables en soi que les formes qui existent dans les choses naturelles, qui sont intelligibles en puissance. Donc, puisque le dйmon connaоt par son intelligence les formes qui existent dans les choses matйrielles, а bien plus forte raison peut-il connaоtre les espиces intellectuelles de notre intelligence, selon lesquelles se forment nos pensйes. Il peut donc voir nos pensйes.

6. En outre, "ce qui fait qu'une chose est telle, celui-lа l'est lui-mкme davantage". Or notre intelligence est intelligible grвce а une espиce intelligible qui existe en elle, comme il ressort de ce que dit le Philosophe dans le livre de l'Ame (III, 6). Donc, puisque le dйmon connaоt la substance mкme de notre intelligence, a fortiori en connaоt-il les espиces intelligibles.

7. En outre, le dйmon connaоt mieux nos вmes que nous ne les connaissons nous-mкmes. Or les pensйes se trouvent dans l'вme. Donc il connaоt mкme nos pensйes mieux que nous.

8. En outre, le dйmon connaоt les effets dans les causes, comme on l'a dit plus haut. Or lui-mкme connaоt notre вme, ainsi que ses puissances et ses habitus qui sont les causes des pensйes. Donc il connaоt nos pensйes.

9. En outre, nul ne peut dйvoiler ce qu'il ignore. Or, comme le dit saint Augustin dans son Commentaire Littйral de la Genиse (XII, 17): "Il est йvident, par des faits bien йtablis, que les dйmons ont dйvoilй des pensйes humaines." Donc les dйmons connaissent nos pensйes.

10. En outre, toute connaissance se rйalise par une assimilation du connaissant au connu. Or, par les pйchйs en pensйe, les hommes sont assimilйs aux dйmons. Donc les dйmons peuvent connaоtre de telles pensйes.

11. En outre, la parole intйrieure du coeur est plus semblable au dйmon, qui est une substance spirituelle, que la parole extйrieure qui est corporelle. Or le dйmon connaоt la parole extйrieure de l'homme qui est exprimйe par sa bouche. Donc a fortiori il connaоt la parole intйrieure qui relиve de la pensйe, comme cela ressort de ce que dit saint Augustin dans la Trinitй (XIV, 7).

12. En outre, on connaоt mieux les actes que les habitus. Or le dйmon connaоt ce qui se trouve dans la mйmoire habituelle de l'homme; ce fait le montre avec йvidence: comme le dit saint Augustin dans la Citй de Dieu (XVIII, 18), un philosophe, apparaissant en songe а un dormeur, rйsolut pour lui la question sur laquelle il avait des doutes; ce qui paraоt s'кtre rйalisй par les dйmons. Il semble donc que le dйmon peut a fortiori connaоtre les pensйes actuelles des hommes.

13. En outre, plus une puissance de connaissance est йlevйe, plus elle peut porter sur un objet йlevй. Or la puissance de connaissance du dйmon est plus йlevйe que la puissance de connaissance de l'homme. Donc, puisque l'homme peut connaоtre les pensйes d'un autre homme par certains signes corporels, selon la parole de l'Ecclйsiastique (19, 26): "A son air on connaоt un homme, et а son abord un homme de sens", il semble en rйsulter que les dйmons voient plus profondйment les pensйes des hommes en elles-mкmes.

14. En outre, s'ils ne voyaient pas les pensйes en elles-mкmes, mais seulement par des signes corporels, ils ne pourraient absolument pas les connaоtre, parce qu'un mкme signe corporel rйpond а des sens divers; ainsi la rougeur du visage peut provenir de la passion intйrieure de colиre et aussi de celle de honte. Mais il est certain que les dйmons connaissent de quelque maniиre les pensйes des hommes, comme cela ressort de ce que dit saint Augustin dans son Commentaire Littйral de la Genиse (XII, 17), et dans la Divination des Dйmons et les Rйtractations. Donc ils connaissent les pensйes en elles-mкmes.

15. En outre, les signes corporels sont des rйalitйs sensibles. Or, selon Denys dans les Noms Divins (VII, 2), les dйmons ne connaissent pas la vйritй intelligible par les rйalitйs sensibles. Donc les dйmons ne connaissent pas les pensйes par des signes corporels, mais par elles-mкmes.

16. Mais on pourrait dire que le dйmon ne peut connaоtre les pensйes intйrieures en elles-mкmes parce qu'il est au pouvoir de la volontй de les cacher. - On objecte а cela qu'elle ne les cache pas totalement en les йcartant, car de la sorte elle ne penserait а rien; et elle ne les cache pas davantage en les faisant s'йloigner, parce que la distance corporelle n'empкche pas la connaissance de l'ange, ni non plus en interposant un йcran, parce qu'il n'y arien d'autre dans l'вme qui soit inconnu au dйmon. Donc la volontй ne peut en aucune maniиre cacher ses pensйes au dйmon.

17. En outre, comme le dit saint Augustin dans son Commentaire Littйral de la Genиse (II, 8), les anges connaissent par les espиces qu'ils ont reзues lors de leur crйation tout ce qui est au-dessous d'eux. Or nos pensйes sont au-dessous d'eux parce que, dans l'ordre de la nature, l'вme est infйrieure а l'ange. Donc les dйmons peuvent connaоtre, par ces espиces innйes, les pensйes des hommes.

Cependant:

1) Il est dit en Jйrйmie (17, 9-10): "Le coeur de l'homme est mauvais et impйnйtrable: qui le connaоtra ? Moi, le Seigneur, je scrute les coeurs et sonde les reins." Donc connaоtre les pensйes des hommes est le propre de Dieu seul; les dйmons ne les connaissent donc pas.

2) En outre, l'Apфtre dit dans la Premiиre Lettre aux Corinthiens (2, 11): "Nul ne sait ce qu'il y a dans l'homme, si ce n'est l'esprit de l'homme qui est en lui."

Or les pensйes sont ce qu'il y a de plus intime dans l'homme. Donc les dйmons ne peuvent connaоtre les pensйes de l'homme, mais il est seul а le pouvoir.

3) En outre, dans les Dogmes de l'Йglise (Gennade, ch. 81), on dit: "Nous sommes certains que le diable ne voit pas les pensйes secrиtes de l'вme."

Rйponse:

Comme le dit saint Augustin dans son Commentaire Littйral de la Genиse (XII, 17), et dans la Divination des Dйmons (ch. 5), il est avйrй par des indices certains que les dйmons connaissent en une certaine maniиre les pensйes des hommes. Cela arrive d'une double faзon: d'abord ils les connaissent en les voyant en elles-mкmes, comme un homme connaоt ses propres pensйes, et d'une autre faзon grвce а certains signes corporels.

Ceci est surtout йvident lorsque l'homme, par ses pensйes intйrieures, est amenй а une passion. Si celle-ci est impйtueuse, elle comporte, mкme dans l'apparence extйrieure, un indice par lequel elle peut кtre dйcouverte mкme par les plus grossiers; ainsi: "Ceux qui craignent pвlissent, ceux qui ont honte rougissent" comme le dit le Philosophe dans l'Йthique (IV, 17); mais mкme si la passion est plus lйgиre, elle peut кtre dйcouverte par les mйdecins pйnйtrants grвce au changement du coeur perзu par le pouls. Or ces signes corporels extйrieurs et intйrieurs, le dйmon peut les connaоtre bien mieux que quiconque, et c'est pourquoi il est certain que les dйmons peuvent connaоtre certaines pensйes des hommes selon la faзon qu'on a dite. Aussi saint Augustin dit-il dans la Divination des Dйmons (ch. 5) que "parfois, les dйmons apprennent parfaitement, avec la plus grande facilitй, les dispositions des hommes, non seulement celles qui sont rйvйlйes par la voix, mais mкmes celles qui sont conзues dans la pensйe, quand des signes venant de l'esprit s'expriment dans le corps".

Dans les Rйtractations (II, 30), saint Augustin laisse dans le doute la question de savoir s'ils peuvent par ce moyen connaоtre les pensйes elles-mкmes, disant: "Il est avйrй, par bien des faits, que celles-ci parviennent а la connaissance des dйmons, mais certains signes sont-ils donnйs par le corps de ceux qui pensent, sensibles pour eux, cachйs pour nous, ou connaissent-ils par une autre force, spirituelle celle-lа, cela ne peut кtre trouvй par les hommes que trиs difficilement, ou mкme pas du tout."

Pour rйsoudre cette difficultй, il faut considйrer que dans la pensйe deux йlйments sont а prendre en considйration, а savoir l'espиce elle-mкme, et l'usage de cette espиce, qui est l'acte de comprendre ou de penser: car, de mкme qu'en Dieu seul, il n'y a pas de diffйrence entre la forme et l'acte d'кtre, de mкme en lui seul, il n'y a pas de diffйrence entre l'espиce comprise et l'acte de comprendre lui-mкme, qui est le fait d'кtre en train de comprendre.

Or, а l'йgard des espиces intelligibles, il faut considйrer que chaque intelligence se comporte diffйremment par rapport aux espиces intelligibles d'une intelligence supйrieure, et par rapport а celles d'une intelligence infйrieure. En effet, les espиces intelligibles d'une intelligence supйrieure sont plus universelles, et c'est pourquoi elles ne peuvent pas кtre comprises par celles d'une intelligence infйrieure; et c'est pourquoi l'intelligence infйrieure ne peut les connaоtre parfaitement mais elle peut connaоtre parfaitement celles d'une intelligence infйrieure, comme йtant plus particuliиres, et elle peut en juger selon ses espиces а elle, qui sont plus universelles. Et ainsi, comme l'intelligence angйlique est supйrieure, par ordre de nature, а notre intelligence, les anges, bons ou mauvais, peuvent connaоtre les espиces qui existent dans notre вme.

Mais pour ce qui est de l'usage, il faut remarquer que l'usage des espиces intelligibles, qui est le fait de penser en acte, dйpend de la volontй: nous usons quand nous le voulons des espиces qui existent habituellement en nous; aussi le Commentateur dit-il sur le livre de l'Вme (III, 8) que l'habitus est ce qu'on utilise quand on le veut. Or le mouvement de la volontй humaine dйpend de l'ordre suprкme des choses, qui est le bien souverain, qui selon Platon et Aristote est aussi la cause la plus haute: la volontй en effet n'a pas quelque bien particulier pour objet propre, mais le bien universel, dont la racine est le souverain bien. Or une cause infйrieure ne peut connaоtre ce qui tombe sous l'ordonnance d'une cause supйrieure, mais seule en est capable la cause supйrieure qui meut, et celui qui est mы; ainsi, si un citoyen est soumis а un officier comme а une cause infйrieure et au roi comme а la cause suprкme, l'officier ne pourra connaоtre, а propos du citoyen, si le roi a ordonnй directement quelque chose le touchant, mais seul le roi le saura, et le citoyen qui est touchй par l'ordre du roi.

Aussi, comme la volontй ne peut кtre mue intйrieurement par un autre que par Dieu, а l'ordre de qui est directement soumis le mouvement de la volontй, et par consйquent celui de la pensйe volontaire, ce dernier ne peut кtre connu ni par les dйmons, ni par personne d'autre que par Dieu lui-mкme, et par l'homme qui veut et qui pense.

Solutions des objections:

1. L'homme est arrкtй dans la connaissance des pensйes non seulement par la nature mкme des pensйes, comme les dйmons, mais encore par la grossiиretй des corps d'argile, que le sens corporel, dont dйpend nфtre connaissance, ne peut pйnйtrer; et c'est ce que veut dire saint Grйgoire.

2. De mкme que la vue corporelle ne peut connaоtre toute forme corporelle, mais seulement celle qui lui est proportionnйe - en effet, la chouette ne peut voir la lumiиre du soleil -'de mкme aussi la vue spirituelle ne peut voir toute espиce spirituelle, mais celle qui lui est proportionnйe. Or la vue spirituelle de l'ange, bon ou mauvais, peut voir les formes spirituelles de notre intelligence; cependant, ils ne voient pas pour autant la maniиre dont nous en usons en pensant.

3. En ce qui concerne l'exercice de notre connaissance, tant que nous sommes en cette vie, l'image nous est toujours nйcessaire, quelque spirituelle que soit la connaissance, parce que mкme Dieu nous est connu par les images de ses effets, dans la mesure oщ nous connaissons Dieu par la nйgation, ou par la causalitй ou par l'excellence, comme le dit Denys dans les Noms Divins (VII, 3). Il n'est cependant pas nйcessaire que toute connaissance soit causйe en nous par les images: en effet, une certaine connaissance est causйe en nous par rйvйlation.

4. Et ainsi est йvidente la rйponse а l'objection 4, qui se dйveloppe en envisageant l'usage de la connaissance.

5. Cet argument conclut que le dйmon connaоt la forme intelligible de notre intelligence; il ne s'ensuit pas cependant pour autant qu'il connaisse notre pensйe, pour la raison dйjа avancйe.

6. Et il faut rйpondre de mкme а l'objection 6. Cependant, on pourrait dire aussi que l'intelligence nous est intelligible а nous-mкmes grвce а une espиce intelligible, dans la mesure oщ, par l'objet dont la forme intelligible est la similitude, nous connaissons l'acte, et par l'acte la puissance; mais il n'e pas nйcessaire qu'il en soit ainsi pour l'intelligence de l'ange, bon ou mauvais.

7. La connaissance portant sur l'вme est double: il y a celle par laquelle on connaоt de l'вme ce qu'elle est, en la distinguant de tous les autres кtres; et а ce point de vue, le dйmon qui voit l'вme en elle-mкme, la connaоt mieux que l'homme qui recherche sa nature а partir de ses actes. L'autre connaissance portant sur l'вme est celle par laquelle on sait qu'elle est, et c'est de cette maniиre que l'homme connaоt l'вme, en percevant qu'elle est par ses actes dont il a l'expйrience. Et c'est а ce mode de connaоtre qu'appartient cette connaissance par laquelle nous savons que nous pensons quelque chose mais pour la nature de la pensйe humaine, le dйmon la connaоt mieux que l'homme.

8. Bien que le dйmon connaisse certaines causes de nos pensйes, il ne les connaоt cependant pas toutes, parce qu'il ne connaоt pas le mouvement de la volontй, comme on l'a dit.

9. Les dйmons dйvoilent parfois les pensйes des hommes dans la mesure oщ ils les connaissent grвce а des indices corporels, comme on l'a dit.

10. La connaissance se rйalise par une assimilation, non certes naturelle, mais intentionnelle: en effet, ce n'est pas la pierre qui se trouve dans l'вme, en sorte que nous connaissons par elle la pierre extйrieure, comme l'a avancй Empйdocle, mais c'est une image de la pierre.

11. Et il faut rйpondre de mкme а l'objection 11.

12. L'habitus de l'вme est une qualitй qui l'informe, et c'est pourquoi le dйmon peut connaоtre un habitus de l'вme mieux que ses pensйes, qui dйpendent Lie la volontй. Cependant, on ne peut tenir, а partir de ce fait, que le dйmon sait que certaines choses se trouvent dans la mйmoire de l'homme: en effet, il a pu arriver que le dйmon ait donnй satisfaction а celui qui doutait d'aprиs ce que lui- mкme savait, non du fait qu'il aurait su que le philosophe avait cette connaissance; ou il pouvait le savoir par quelques signes extйrieurs; ou la chose a pu se produire grвce а un bon ange.

13. Le dйmon connaоt mieux les pensйes que l'вme ne connaоt celles d'un autre homme, non pas parce qu'il les voit en elles-mкmes, mais parce qu'il les voit grвce а des signes extйrieurs plus cachйs.

14. Le mкme signe corporel, pris en gйnйral, peut rйpondre а de nombreux effets; toutefois, en un cas particulier, il y a des diffйrences que le dйmon peut mieux percevoir que l'homme.

15. La vйritй intelligible que l'ange connaоt naturellement, il ne la reзoit pas des rйalitйs sensibles il peut cependant conjecturer quelque chose de surnaturel а partir d'un effet sensible, ainsi que cet homme est Dieu а partir de la rйsurrection d'un mort, non qu'il reзoive des espиces intelligibles venant des rйalitйs sensibles, mais parce qu'en percevant les effets sensibles, par les espиces innйes qu'il possиde, il conjecture certains faits qui dйpassent sa connaissance naturelle.

16. La volontй ne cache d'aucune de ces maniиres les pensйes de l'homme, mais on dit qu'elle les cache parce que, du fait qu'elles procиdent de la volontй, elles sont cachйes.

17. Saint Augustin veut parler des natures infйrieures, que les anges connais sent naturellement grвce aux formes innйes, mais non des pensйes volontaires.

ARTICLE 9: LES DЙMONS PEUVENT-ILS TRANSFORMER LES CORPS PAR UN CHANGEMENT FORMEL?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: II Commentaire des Sentences, D. 7, Question 3, a. 1; III Somme contre les Gentils, e. 103; la, Question 110, a. 2; De potentia, Question 6, a. 3.

Objections:

Il semble que oui.

1. Saint Augustin dit en effet dans les Quatre-Vingt-Trois Questions: "Tout ce qui se fait visiblement, il n'est pas absurde de croire que cela peut aussi кtre fait par les puissances infйrieures de l'air." Or les changements formels des corps infйrieurs s'accomplissent de faзon visible, parfois de faзon naturelle, par fois de faзon miraculeuse. Donc ils peuvent кtre rйalisйs par les dйmons qui sont appelйs les puissances infйrieures de l'air.

2. Mais on peut dire que les dйmons accomplissent des changements de ce genre non par leur vertu propre, mais par la puissance de certains йlйments naturellement actifs. - On objecte а cela que si les dйmons ne pouvaient transformer les corps que par la puissance des principes naturels actifs, ils ne pourraient accomplir d'autres changements que ceux qui peuvent se faire par la puissance d'agents naturels. Or, par la vertu des agents naturels, un corps d'homme ne peut кtre changй en un corps de bкte, ce que font cependant les dйmons. Saint Augustin raconte en effet dans la Citй de Dieu (XVIII, 17) que Circй, par un artifice magique, changea en bкtes les compagnons d'Ulysse, que les Arcadiens furent changйs en loups quand ils traversaient а la nage un certain йtang, et que des tenanciиres d'auberge changeaient les hommes en bкtes de somme. Ce n'est donc pas par la seule puissance des principes actifs naturels que les dйmons pourraient changer formellement les corps.

3. En outre, sur ce verset du Psaume (77, 49): "des maux envoyйs par de mauvais anges", la Glose dit que Dieu punit par les mauvais anges. Or parfois, certaines punitions s'accomplissent par transformation des corps humains; ainsi, on lit que la femme de Lot fut changйe en statue de sel (Genиse, 19, 26), et les compagnons de Diomиde ont йtй, dit-on, transformйs en oiseaux, comme le raconte saint Augustin dans la Citй de Dieu (XVIII, 16). Il semble donc que les dйmons peuvent rйaliser des changements formels dans les corps.

4. En outre, plus une chose est en acte, plus elle est efficace dans l'action, parce que chaque chose agit en tant qu'elle est en acte; et pour cette raison, comme le feu est ce qu'il y a de plus formel, il jouit, parmi les autres corps infйrieurs, du plus grand pouvoir d'action. Or, comme le dйmon est une substance spirituelle, il est plus formel que n'importe quel corps, et il existe davantage en acte; il possиde donc une puissance d'action plus efficace que tout autre corps. Si donc, par la puissance de certains corps, d'autres corps peuvent кtre transformйs formellement, cela peut кtre a fortiori rйalisй par la puissance des dйmons.

5. En outre, ce qui possиde une forme manque parfois d'accomplir parfaitement l'action de cette forme, parce qu'il ne la reзoit pas complиtement; si donc une forme йtait sйparйe, elle possйderait toute l'action de cette forme. Or comme les dйmons sont tenus pour des substances spirituelles et immatйrielles, il s'ensuit qu'ils sont des formes sйparйes. Ils possиdent donc la puissance de rйaliser toute l'action de la forme, et peuvent de la sorte, а ce qu'il semble, transformer formellement les corps.

6. En outre, Denys dit dans la Hiйrarchie Cйleste (XV, 9) que "les fleuves de feu signifient les ruisseaux thйarchiques", c'est-а-dire divins, "qui dispensent [aux essences cйlestes] leur profusion abondante et inйpuisable, et entretiennent leur vivifiante capacitй d'engendrer". Or la gйnйration est un changement selon la forme. Donc les bons anges peuvent changer formellement les corps; donc, pour la mкme raison, les dйmons, qui sont de mкme nature, le peuvent aussi.

7. En outre, Dieu meut les corps cйlestes par l'intermйdiaire des anges; or les anges agissent par leur intelligence et leur volontй; mais la volontй peut se porter sur des objets divers; donc les anges peuvent mouvoir les corps cйlestes diversement. Or, quand le mouvement des corps cйlestes varie, les changements formels des corps infйrieurs, qui dйpendent du mouvement des corps cйlestes, varient йgalement. Donc il semble que les anges peuvent changer formellement les corps infйrieurs comme ils le veulent; pour la mкme raison, les dйmons, qui sont de mкme nature, le peuvent donc aussi.

8. En outre, on dit dans le Livre des Causes (16) que le pouvoir de l'intelligence est infini vers le bas, bien qu'il soit fini vers le haut; or tous les corps sont infйrieurs а l'intelligence; donc par l'infinitй de sa puissance, elle peut les changer de toute maniиre, comme elle le veut. Or on dit que les anges, bons ou mauvais, sont des intelligences. Les dйmons peuvent donc transformer les corps formellement.

9. En outre, saint Augustin dans la Trinitй (III, 8) dit que le feu, l'air et les autres corps de ce genre sont soumis aux dйmons, pour autant que cela leur est permis par Dieu. Donc les dйmons peuvent changer formellement les corps de ce genre.

10. En outre, quiconque introduit une forme opиre un changement formel. Or les dйmons peuvent introduire non seulement des formes accidentelles, mais aussi des formes substantielles, car les magiciens de Pharaon firent des grenouilles par la puissance des dйmons. Donc il semble que les dйmons puissent transformer formellement les corps.

11. En outre, saint Augustin dit dans les Quatre-Vingt-Trois Questions (Question 79) que les magiciens font des miracles grвce а des pactes privйs avec les dйmons. Or dans les miracles, les corps sont transformйs. Il semble donc que les dйmons puissent changer les corps.

12. En outre, saint Grйgoire dit dans une homйlie (Sur l'Йvangile, II, 34) qu'il appartient aux anges de l'ordre des Vertus de faire des miracles, dans lesquels, comme on l'a dit, les corps sont transformйs. Or les dйmons sont de mкme nature que les anges. Donc il semble aussi que les dйmons peuvent changer les corps.

13. En outre, le dйmon possиde un pouvoir plus grand que l'вme de l'homme. Or la puissance cognitive de l'вme change formellement la matiиre corporelle, comme cela ressort du cas de l'envoыtement, selon Avicenne. Donc, а bien plus forte raison, le dйmon peut changer formellement la matiиre corporelle.

Cependant:

1) Saint Augustin dit dans la Citй de Dieu (XV-III, 18): "Je ne croirais en aucune maniиre que les dйmons puissent transformer, par leur puissance ou leurs artifices, je ne dis pas une вme, mais mкme un corps en figures de bкtes". Or le corps de l'homme n'est pas moins passif que les autres corps. Donc il semble que l'artifice ou la puissance des dйmons ne puissent pas transformer mкme les autres corps.

2) En outre, le Philosophe prouve dans la Mйtaphysique (VII, 7) que la gйnйration des formes dans la matiиre ne vient pas des formes immatйrielles, mais des formes qui sont dans la matiиre; sur ce passage, le Commentateur dit que les substances immatйrielles ne peuvent pas transformer la matiиre quant а la forme.

Or les dйmons sont des substances immatйrielles. Donc il semble qu'ils ne puis sent pas transformer formellement les corps matйriels.

Rйponse:

Comme le dit l'Apфtre dans la Lettre aux Romains (13, 1): "Les rйalitйs qui viennent de Dieu sont ordonnйes"; aussi le bien de l'univers est-il un bien ordonnй, comme saint Augustin le dit dans l'Enchiridion (11) et le Philosophe dans la Mйtaphysique (XI, 12). Or toutes les crйatures sont soumises а cet ordre, puisqu'elles sont produites par Dieu; mais Dieu lui-mкme, qui est la cause de cet ordre, y prйside, mais ne lui est pas soumis.

Et parce que chaque chose tient de sa forme son opйration propre, il s'ensuit de lа que l'ordre des choses ne doit pas se considйrer seulement selon l'excellence des formes, mais par voie de consйquence, selon les opйrations et les mouvements, en sorte que l'кtre qui a une forme plus йlevйe ait aussi une opйration plus йlevйe. Et de lа vient que selon Denys dans la Hiйrarchie Cйleste (IV, 3) les кtres les plus bas sont mis en mouvement par les кtres supйrieurs au moyen des кtres intermйdiaires; ce que dit йgalement saint Augustin dans la Trinitй (III, 4).

Et cela convient а la proportion qui est nйcessaire entre l'agent et le patient. En effet, comme les plus йlevйs parmi les кtres ont les pouvoirs les plus universels, les кtres passifs les plus bas ne sont pas proportionnйs pour recevoir un effet universel de faзon directe, mais par des puissances intermйdiaires plus particuliиres et limitйes. Cela apparaоt aussi mкme dans l'ordre des rйalitйs corporelles, car les corps cйlestes sont les principes de la gйnйration des hommes et des autres animaux parfaits par l'entremise de la puissance particuliиre qui est dans les semences, bien que certains animaux soient engendrйs а partir de la putrйfaction par la seule puissance des corps cйlestes, sans semence. Ceci se produit en raison de leur imperfection. Nous voyons de faзon sensible, en effet, qu'un agent йloignй produit un faible effet, alors qu'un effet puissant requiert un agent proche; car une chose peut кtre rйchauffйe par le feu mкme si elle en est йloignйe, mais elle ne peut s'enflammer que si elle lui est unie aussi celui qui veut enflammer une chose йloignйe du feu allumй dans la cheminйe le fait par l'intermйdiaire d'une chandelle; et de faзon semblable, la gйnйration des animaux parfaits est causйe par les corps cйlestes par l'intermйdiaire d'agents propres, alors que la gйnйration des animaux imparfaits est causйe par eux de faзon immйdiate.

Or les substances spirituelles sont supйrieures par ordre de nature aux corps cйlestes eux-mкmes; aussi elle ne peuvent, par leur propre pouvoir, transformer formellement les corps infйrieurs qu'en utilisant certains agents corporels proportionnйs aux effets qu'elles cherchent, comme l'homme peut rйchauffer par le moyen du feu.

Solutions des objections:

1. Tout ce qui s'accomplit visiblement en ce monde peut кtre fait par les dйmons non par leur seule puissance propre, mais en utilisant des agents naturels, comme on l'a dit.

2. Le dйmon se sert comme d'un instrument d'un agent naturel pour produire un certain effet; or l'instrument agit non seulement par sa vertu propre, mais aussi par la vertu de l'agent principal; et c'est pourquoi on peut faire par l'instrument une chose qui dйpasse la vertu de l'instrument considйrй en soi; ainsi le lit est fait par la scie en vertu de l'art. Et de mкme, par les principes actifs naturels qu'ils utilisent pour ces effets, les dйmons peuvent faire des choses qui dйpassent la puissance des agents naturels; toutefois, ils ne peuvent faire que les traits du corps humain se transforment en ceux d'une bкte en toute vйritй, parce que cela va contre l'ordre mis par Dieu dans la nature. Et toutes les mйtamorphoses dont on a parlй se sont rйalisйes davantage par des apparitions imaginaires que selon la vйritй, comme le montre saint Augustin dans le mкme passage.

3. Dieu ne punit pas toujours par les mauvais anges, mais parfois aussi par les bons, comme cela est йvident de l'ange qui frappa le camp des Assyriens, comme le rapporte Isaпe (37, 36). Cependant, si le changement de l'йpouse de Lot en statue de sel a йtй rйalisй par l'intermйdiaire des dйmons, il est йvident qu'en cette opйration le dйmon fut un instrument de la vertu divine; aussi a-t-il produit un tel effet non par sa vertu propre, mais par la vertu divine, qui n'est pas soumise а l'ordre des choses, mais peut rйaliser immйdiatement n'importe quel effet, du plus йlevй au plus humble, comme elle l'entend. Quant aux compagnons de Diomиde, saint Augustin dit qu'ils n'ont pas йtй changйs en oiseaux, mais qu'aprиs leur disparition, les dйmons se procurиrent des oiseaux par les quels ils se jouиrent longtemps des hommes, les uns succйdant aux autres; ce qui montre que ce ne fut pas seulement par apparition imaginaire.

4. Du fait mкme que la substance spirituelle est plus en acte que le corps, il en rйsulte qu'elle possиde une puissance plus haute et plus universelle; aussi elle ne peut produire les effets les plus bas que moyennant les causes infйrieures.

5. La forme sйparйe qui est acte pur, c'est-а-dire Dieu, n'est pas dйterminйe а quelque genre ou espиce, mais possиde sans bornes toute la puissance d'кtre, parce qu'il est lui-mкme son propre acte d'кtre, comme cela ressort de ce que dit Denys dans les Noms Divins (V, 4); et c'est pourquoi toute action est soumise а son pouvoir. Mais les autres formes sйparйes ont une nature spйcifique dйterminйe: aussi n'importe laquelle ne peut pas rйaliser n'importe quoi, mais chacune peut ce qui convient а sa nature, sans aucun empкchement venant d'un dйfaut matйriel. Ainsi, si la chaleur йtait une forme sйparйe, elle ne serait pas empкchйe de chauffer par le dйfaut d'une matiиre qui ne participerait pas parfaitement а la chaleur, comme les choses qui sont faiblement chaudes; elle ne pourrait cependant pas exercer l'action de la blancheur ou d'une autre forme.

6. La capacitй vivifiante d'engendrer dont parle Denys peut se rapporter aussi а la gйnйration intelligible, comme lui-mкme le dit dans les Noms Divins (II, 8): on appelle pиres des autres кtres ceux qui les purifient, les illuminent et les perfectionnent. Si toutefois on le rapporte а la gйnйration corporelle, il faut comprendre que leur est accordй le pouvoir de causer la gйnйration par l'entremise d'agents corporels.

7. Cet argument pиche en trois points: d'abord, mкme si les anges meuvent les cieux, les dйmons dont il est ici question ne le font pas. Secondement, parce que mкme s'ils les meuvent par leur intelligence et leur volontй, il ne s'ensuit pas qu'ils puissent les mouvoir d'une autre maniиre, mais ils les meuvent selon le mode proportionnй а leur nature; l'ange en effet n'est pas sa volontй, comme Dieu l'est, mais il possиde sa volontй dans une nature dйterminйe, et sa volontй obtient son effet selon le mode de cette nature; Dieu, par contre, qui est la volontй mкme, peut rйaliser indiffйremment tout ce qui peut кtre objet de volontй. Troisiиmement, а supposer que les anges meuvent les cieux d'une autre maniиre, et qu'il s'ensuivоt une certaine transformation dans les кtres infйrieurs, cela ne serait pas rйalisй immйdiatement par eux, mais par l'entremise des corps cйlestes.

8. La puissance de l'intelligence est qualifiйe d'infinie par rapport aux rйalitйs infйrieures, dans la mesure oщ elle ne peut кtre comprise par elles, mais les sur passe; mais non au point de pouvoir produire en elles tout effet indiffйremment.

9. Le feu, l'air et les corps de ce genre servent les anges selon l'ordre йtabli par Dieu.

10. Les magiciens de Pharaon ont fait des grenouilles en utilisant certains principes actifs naturels que saint Augustin dans la Trinitй (III, 8) appelle des semences, prises dans les parties secrиtes des йlйments.

11. Les signes ou miracles qu'opиrent les magiciens grвce а des pactes privйs avec les dйmons ne dйpassent pas l'ordre des causes naturelles comme le font ceux qui sont produits par la puissance divine; mais ils sont produits par la puissance de principes actifs naturels qui dйpassent la comprйhension et la capacitй des hommes. Cela pour trois raisons: premiиrement, parce que les dйmons connaissent mieux que les hommes la vertu des principes actifs naturels; secondement, parce qu'ils peuvent les rassembler plus rapidement; troisiиmement, parce que les principes actifs naturels que les dйmons prennent comme instruments peuvent s'йtendre par la puissance et le savoir-faire des dйmons а des effets plus grands que par la puissance ou le savoir-faire humain. Et de la sorte, les actions faites par les dйmons passent pour des miracles chez les hommes, comme passent aussi pour des miracles chez les hommes sans expйrience les actions faites par les hommes de l'art.

12. L'ordre des Vertus accomplit des miracles de faзon instrumentale, en agissante par la vertu divine.

13. Dans l'envoыtement, la matiиre corporelle n'est pas changйe par la seule puissance cognitive, comme l'a avancй Avicenne, mais du fait que la vйhйmence d'un mouvement d'envie, de colиre ou de haine corrompt l'esprit, comme il arrive souvent chez les vieilles femmes, et cette corruption s'йtend aux yeux, par lesquels l'air environnant est contaminй; par lui, le corps d'un enfant reзoit, en raison de sa dйlicatesse, la contamination, de mкme qu'un miroir nouveau est corrompu par l'aspect d'une femme souillйe comme on le dit dans le Sommeil et la Veille (2).

ARTICLE 10: LES DЙMONS PEUVENT-ILS DЙPLACER LES CORPS?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: la, Question 110, a. 3; De Pot, Question 6, a. 3; IX Quodlibet, Question 4, a. 5.

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, parmi tous les autres mouvements, le mouvement local est plus parfait, comme le prouve le Philosophe dans les Physiques (VIII, 14). Or les dйmons ne peuvent pas changer les corps formellement. Donc ils peuvent bien moins encore les dйplacer localement.

2. En outre, l'вme est une substance spirituelle comme le dйmon. Or l'вme ne peut mouvoir un corps localement, а moins qu'elle ne l'anime; aussi, si un membre devient mort, il est rendu immobile; or les dйmons ne donnent pas la vie а aucun corps. Donc il ne peuvent mouvoir aucun corps localement.

3. En outre, toute action se fait par contact, comme on le dit dans la Gйnйration (1, 6). Or il ne semble pas qu'il puisse y avoir de contact entre le dйmon et les corps, parce qu'il n'a avec eux rien de commun. Donc, puisque mouvoir localement est une certaine action, il semble que les dйmons ne puissant pas mouvoir les corps localement.

4. En outre, si les dйmons pouvaient mouvoir les corps localement, ils pour raient surtout mouvoir localement les corps cйlestes, qui leur sont plus proches dans l'ordre naturel. Or ils ne peuvent mouvoir les corps cйlestes, parce que vu que le moteur et le mobile sont ensemble, comme on le dit dans les Physiques (VII, 3), il s'ensuivrait que les dйmons sont dans le ciel; ce qui n'est vrai ni pour nous, ni pour les Platoniciens. Donc ils peuvent bien moins encore mouvoir les autres corps.

5. En outre, les кtres supйrieurs meuvent les кtres infйrieurs par des intermйdiaires, comme on l'a dit. Or, entre les substances spirituelles et les corps infйrieurs, les corps cйlestes sont intermйdiaires, eux dont les mouvements sont les principes de tous les mouvements infйrieurs. Donc les dйmons ne peuvent mou voir localement les corps infйrieurs, puisqu'ils ne peuvent mouvoir les corps cйlestes.

6. En outre, le mouvement local est cause des autres mouvements, comme cela ressort de ce qui est dit dans les Physiques (VIII, 14). Si donc les dйmons pouvaient mouvoir les corps localement, ils pourraient aussi en consйquence les mouvoir formellement. Ce qui est manifestement faux d'aprиs ce qu'on a dit.

7. En outre, le mouvement suit naturellement la forme qui le porte vers tel lieu dйterminй, comme la chose est йvidente dans les mouvements des corps lourds et lйgers. Or les dйmons ne peuvent imprimer de formes а la matiиre corporelle, comme on l'a dйjа vu. Donc, s'ils dйplacent des corps localement, ce mouvement sera violent.

8. En outre, le mouvement du tout et de la partie est identique, ainsi celui de toute la terre et d'une seule motte, comme on le dit dans les Physiques (III, 9). Si donc les dйmons peuvent mouvoir une seule motte de terre, pour la mкme raison, ils pourront mouvoir toute la terre, ce que les dйmons ne peuvent pas faire, parce que ce serait changer l'ordre de l'univers. Donc les dйmons ne peuvent dйplacer aucun corps localement.

Cependant:

Comme saint Augustin le dit dans la Trinitй (III, 8), les dйmons recueillent des semences pour les utiliser en vue d'effets particuliers. Or ceci ne peut se faire sans mouvement local. Donc les dйmons peuvent mouvoir les corps localement.

Rйponse:

Comme on l'a dit plus haut, dans les actions des puissances actives, il faut considйrer l'ordre des choses, qui ne s'envisage pas seulement selon leur nature, mais aussi selon leurs mouvements, car ces mouvements eux-mкmes ont aussi un certain ordre entre eux.

Et cela de deux maniиres. D'abord selon leur nature propre; et sous cet aspect, le mouvement local a un double rapport avec les autres mouvements, d'une part parce qu'il est le premier des mouvements, d'autre part parce que le mouvement local n'imprime qu'une variation minime au mobile: en effet, tandis que les autres mouvements font varier un йlйment qui est intrinsиque а la chose, par exemple la qualitй, la quantitй ou mкme la forme substantielle, le mouvement local, lui, fait seulement varier le corps selon un йlйment extrinsиque, а savoir selon le lieu. Et sous ces deux rapports, il convient, selon ce qu'on a dit, que les substances spirituelles meuvent les corps d'un mouvement local de faзon plus immйdiate que par les autres mouvements. D'abord parce que les rйalitйs qui viennent ensuite reзoivent leur perfection des premiиres; aussi les autres mouvements sont-ils causйs par une substance spirituelle par l'entremise du mouvement local. Ensuite, parce que comme on l'a dit plus haut, les effets faibles peu vent кtre produits de maniиre immйdiate par un agent plus йloignй: aussi le faible changement corporel qui se fait par un mouvement local peut-il кtre pro duit de faзon immйdiate par une substance spirituelle comme agent йloignй, mais non un changement plus important, comme l'est celui des autres mouvements.

D'une autre maniиre, on considиre l'ordre des mouvements selon l'ordre des mobiles; ainsi le mouvement du ciel est premier par rapport а celui du corps йlйmentaire; et а ce point de vue-lа, il convient aux substances spirituelles supйrieures de mouvoir un corps supйrieur, en sorte que le moteur du disque de Saturne ne puisse mouvoir le ciel йtoilй; et son moteur ne pourrait pas le mou voir s'il avait plusieurs йtoiles, comme il est dit dans le Ciel (II, 18-19).

De mкme donc que les substances spirituelles supйrieures meuvent les corps cйlestes supйrieurs, de mкme aussi les infйrieures, tels les dйmons, peuvent mou voir localement les corps infйrieurs, qu'ils le tiennent de leur condition naturelle, ou selon ceux qui disent que les dйmons n'ont pas fait partie de ces anges supй rieurs, mais de ceux qui ont йtй prйposйs par Dieu а l'ordre terrestre, а proportion de leur nature; soit mкme que cela leur convienne comme chвtiment du pйchй, pour lequel ils ont йtй prйcipitйs de leurs siиges cйlestes vers notre atmosphиre, selon saint Grйgoire, qui avance que certains des anges supйrieurs sont tombйs par le pйchй.

Solutions des objections:

1. Le mouvement local est plus parfait en raison de la perfection du mobile, en qui se produit а cause de lui une trиs faible variation.

2. L'вme humaine occupe le plus bas degrй dans l'ordre des substances spirituelles, aussi elle n'a pas le pouvoir de mouvoir un corps, mкme localement, а moins qu'il ne lui soit proportionnй en йtant vivifiй par elle.

3. Entre le dйmon et le corps, il n'y a pas contact corporel mais virtuel, qui rйclame cependant une convenance de proportion entre le moteur et le mobile.

4. Les corps cйlestes dйpassent la capacitй de la puissance des dйmons, soit en raison de leur condition naturelle, soit en raison du chвtiment de leur faute, comme on l'a dit.

5. Les mouvements naturels des corps infйrieurs dйpendent des mouvements des corps cйlestes et sont causйs par eux. Cependant, d'autres causes peuvent produire certains mouvements dans les corps infйrieurs, par exemple l'homme lui-mкme par sa volontй, et pour la mкme raison, le dйmon ou l'ange; cependant, la disposition des corps qui les rend capables de recevoir un tel mouvement dйpend d'une certaine faзon d'un corps cйleste.

6. Tous les autres mouvements qui se produisent naturellement sont causйs par les mouvements locaux des corps cйlestes, et non par n'importe quel autre mouvement local. Cependant, si par les mouvements locaux de certains corps, les dйmons transformaient les corps selon d'autres mouvements, ils ne le feraient pas par leur puissance propre, mais plutфt par la puissance des corps mus localement par eux.

7. Rien n'empкche de dire que les corps qui sont mus localement par les dйmons sont mus par violence, comme aussi quand ils sont mus par les hommes.

8. Le mouvement naturel du tout et de la partie est identique, et cependant la mкme puissance qui meut la partie n'est pas suffisante pour mouvoir le tout aussi, bien que les dйmons puissent mouvoir une certaine partie de la terre, il ne s'ensuit pas qu'ils puissent mouvoir toute la terre, parce qu'il n'est pas proportionnй а leur nature de changer l'ordre des йlйments du monde.

ARTICLE 11: LES DЙMONS PEUVENT-ILS CHANGER LA PARTIE CONNAISSANTE DE L'ВME DANS SON POUVOIR SENSITIF INTЙRIEUR OU EXTЙRIEUR?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: II Commentaire des Sentences, D. 8, a. 5; Ia, Question 111, articles 3-4.

Objections:

Il semble que non.

1. Saint Augustin dit en effet dans la Trinitй (XI, 2-4) que la vision aussi bien corporelle qu'imaginative se rйalise par une certaine forme; or la forme qui est dans les sens ou dans l'imagination est plus noble que la forme corporelle dont elle est la ressemblance, comme cela ressort de ce que dit saint Augustin dans son Commentaire Littйral de la Genиse (XII, 16). Donc, puisque les dйmons ne peuvent imprimer des formes corporelles dans la matiиre, comme on l'a montrй ci-dessus, ils peuvent encore bien moins, semble-t-il, modifier les sens ou l'imagination pour faire connaоtre quelque chose.

2. En outre, sentir et imaginer sont des opйrations vitales. Or toutes les opйrations vitales procиdent d'un principe intrinsиque, par lequel l'animal vit. Donc, comme le dйmon est un principe extйrieur, il semble qu'il ne puisse pousser l'homme а imaginer ou а sentir quelque chose.

3. Mais on peut dire que le dйmon excite les sens et l'imagination non certes en imprimant de nouvelles espиces, mais en ramenant vers les organes de l'imagination ou des sens les espиces qui prйexistent dans les esprits sensitifs. - On objecte а cela que saint Augustin dit dans la Trinitй (IX, 4) que pour voir, de quelque vision que ce soit, est exigйe l'intention qui relie l'image visible а la facultй qui voit. Or l'intention relиve de la puissance appйtitive, que le dйmon ne peut changer, parce qu'ainsi il forcerait l'homme а pйcher, puisque c'est dans l'appйtit que rйside le pйchй. Ce n'est donc pas en ramenant les formes vers les organes des sens ou de l'imagination qu'il peut pousser l'homme а sentir ou imaginer.

4. En outre, l'espиce intelligible est а l'intelligence ce qu'est le phantasme а l'imagination. Or il arrive parfois que l'espиce intelligible soit prйsente а l'intelligence sans que l'intelligence comprenne en acte. Il semble donc que, bien que le dйmon ramиne vers l'organe de l'imagination les phantasmes ou les formes imaginйes, il ne fait pas pour autant que l'homme imagine.

5. En outre, de telles formes sont dans les esprits sensitifs ou en puissance ou en acte. Mais il ne semble pas qu'elles soient en acte, parce que la forme de la chose connue ne paraоt pas кtre dans celui qui connaоt, sinon quand elle est connue en acte; et si elle y est en puissance, elle ne pourra mouvoir l'organe de l'imagination ou du sens, parce que rien n'est mы par ce qui est en puissance, mais seulement par ce qui est en acte. Donc le dйmon ne peut mouvoir l'homme а saisir quelque chose par les sens ou l'imagination en ramenant les esprits aux organes des sens ou de l'imagination, s'il n'a pas auparavant rйduit ces formes de la puissance а l'acte. Ce qu'il semble ne pas pouvoir rйaliser, pour la mкme raison qu'il ne peut mouvoir la matiиre corporelle а recevoir une forme.

6. En outre, selon saint Augustin dans la Trinitй (III, 8), les dйmons agissent sur les rйalitйs corporelles par certaines semences naturelles, qui sont des agents naturels. Or le principe actif naturel qui est capable de mouvoir les sens et l'imagination est un corps prйsentй extйrieurement. Donc il semble que, sans prйsentation d'un tel corps, les dйmons ne puissent pas mouvoir l'imagination ni les sens de l'homme.

7. En outre, saint Augustin dit dans la Citй de Dieu (XVIII, 18) que grвce а l'opйration des dйmons, l'image fantomatique d'un homme "apparaоt aux sens d'autres hommes comme incarnйe en une figure d'animal"; il semble donc, pour une raison semblable, que le dйmon ne puisse rien prйsenter aux sens de l'homme que sous un mode corporel.

8. En outre, les sens sont des puissances passives; or tout ce qui est passif est mы par un agent qui lui est proportionnй; mais l'agent proportionnй aux sens est double; l'un en tant qu'origine, c'est l'objet; l'autre en tant que conducteur, c'est le moyen. Or, comme le dйmon n'a pas de corps, il ne peut кtre l'objet des sens, ni mкme leur milieu. Il semble donc qu'en aucun cas il ne puisse mouvoir les sens.

9. En outre, si le dйmon meut la facultй de connaissance intйrieure, il le fait ou bien en se prйsentant а cette facultй, ou bien en la transformant. Or il ne le fait pas en se prйsentant а elle, car il lui faudrait du moins prendre un corps, et de la sorte, il ne pourrait plus s'introduire intйrieurement dans l'organe de l'imagination, puisque deux corps ne sauraient occuper un mкme lieu en mкme temps; ce ne sera pas non plus en revкtant un phantasme, ce qui de plus ne peut se faire, parce qu'un phantasme n'est pas sans quantitй, alors que le dйmon est dйnuй de toute quantitй. Semblablement, il ne peut non plus mouvoir la facultй de connaissance en la transformant, parce qu'il la changerait, soit en l'altйrant, ce qu'il semble ne pas pouvoir faire, parce que toute altйration se produit grвce а des qualitйs actives dont les dйmons sont dйnuйs, soit en la changeant de position, soit en le mouvant localement, ce qui paraоt ne pas convenir, pour deux rai sons d'abord parce que l'on ne peut changer un organe de position sans sentir de douleur, et ensuite parce qu'ainsi le dйmon ne montrerait а l'homme que des choses connues, alors que saint Augustin dit qu'il montre а l'homme des formes connues et inconnues. Il semble donc que les dйmons ne peuvent en aucune maniиre changer l'imagination ou les sens de l'homme.

10. En outre, selon le Philosophe dans les Physiques (VII, 6), le changement des phantasmes empкche la connaissance intellectuelle de la vйritй. Si donc le dйmon pouvait changer l'imagination de l'homme, il s'ensuivrait qu'il pourrait empкcher totalement en lui toute connaissance de la vйritй.

11. En outre, il est nйcessaire que l'agent le plus proche soit uni (au patient), parce que le moteur et le mobile sont ensemble, comme on le prouve dans les Physiques (VII, 3). Or le dйmon ne peut кtre uni а l'imagination intйrieure, parce que sur la parole d'Habacuc (2, 20): "Le Seigneur est dans son saint temple", la Glose de saint Jйrфme dit que le dйmon ne peut se trouver а l'intйrieur d'une idole, mais qu'il opиre а l'extйrieur; il peut donc encore bien moins se trouver а l'intйrieur du corps humain. Il semble donc que les dйmons ne peuvent mouvoir immйdiatement l'imagination.

Cependant:

1) Saint Augustin dit dans les Quatre-Vingt-Trois Questions (Question 12): "Ce mal", celui du dйmon, "s'insinue par toutes les ouvertures sensorielles, il se prкte aux formes, s'allie aux couleurs, s'attache aux sonoritйs, s'incorpore aux odeurs, se fond dans les saveurs". Or les sens sont modifiйs par ce genre d'objets. Donc il semble que les dйmons peuvent modifier les sens humains.

2) En outre, saint Augustin dit dans la Citй de Dieu (XVIII, 18) que les mйtamorphoses des hommes en animaux brutes, qu'on dit rйalisйes par le stratagиme des dйmons, ne se produisirent pas en vйritй, mais seulement en apparence. Or cela ne saurait кtre si les dйmons ne pouvaient pas modifier les sens humains. Les sens humains peuvent donc кtre modifiйs par les dйmons.

Rйponse:

Des signes et des expйriences йvidents font apparaоtre que, par l'action des dйmons, certaines choses sont prйsentйes sensiblement aux hommes. Cela se produit parfois du fait que les dйmons montrent aux sens humains certains corps extйrieurs, qu'ils prйexistent en йtant formйs par la nature, ou que les dйmons eux-mкmes les forment grвce aux semences naturelles, comme cela ressort de ce qui a йtй dit. Et cela ne fait aucun doute, car c'est de faзon naturelle que les sens humains sont modifiйs par la prйsence de corps sensibles. Mais parfois, les dйmons font apparaоtre aux hommes certaines choses qui n'existent pas dans la rйalitй des кtres extйrieurs. Et il y a hйsitation sur la maniиre dont cela peut se produire.

Saint Augustin touche bien la question dans son Commentaire Littйral de la Genиse (XII, 13), en avanзant trois maniиres selon l'une desquelles il est nйcessaire que cela se produise. Ayant d'abord indiquй que certains veulent que l'вme humaine possиde en elle-mкme une certaine puissance divinatoire - ce qui semble s'accorder avec les opinions des Platoniciens, qui avancent que l'вme connaоt tout par participation aux idйes -, il exclut ainsi cette opinion: si l'вme avait cette facultй en son pouvoir, l'homme pourrait toujours prйvoir l'avenir quand il le voudrait, ce qui est faux de toute йvidence; il reste donc qu'il a besoin pour cela d'кtre aidй par un principe extйrieur, non certes par un corps, mais par un esprit.

Il cherche plus avant comment l'вme est aidйe par un esprit а voir certaines choses: "Y a-t-il dans le corps quelque chose qui fasse que l'intention de l'вme soit comme libйrйe, en sorte qu'elle s'йlance jusqu'а ce qu'elle en vienne а voir en elle-mкme les similitudes significatives qui s'y trouvaient dйjа sans кtre aperзues, de mкme que nous avons dans la mйmoire bien des choses que nous ne considйrons pas toujours ? Ou bien des images sont-elles produites dans l'вme, sans y avoir йtй auparavant?"; et il ajoute une troisiиme hypothиse: "Ou bien sont-elles en quelque esprit, en qui l'вme, pйnйtrant et йmergeant, devient capable de les voir?"

Mais, de ces trois hypothиses, la troisiиme est tout а fait impossible. En effet, l'вme humaine, en l'йtat de la vie prйsente, ne peut pas s'йlever au point de voir l'essence mкme d'une substance spirituelle et incorporelle, parce qu'en l'йtat de la vie prйsente, nous ne comprenons pas sans images, et par elles, nous ne pouvons pas connaоtre ce qu'est une substance spirituelle; et l'вme peut bien moins encore voir les espиces intelligibles qui se trouvent dans l'esprit d'une substance spirituelle parce que "Personne ne connaоt ce qui est de I homme hormis l'esprit de l'homme qui est en lui." (I Cor., 2, 11) Et quoi qu'il en soit de la connaissance intellectuelle de l'вme humaine, il est certain que sa vision imaginative ou sensible ne peut aucunement s'йlever jusqu'а voir une substance incorporelle et les espиces qui existent en elle, qui ne sont qu'intelligibles.

Comme donc, par la suite, saint Augustin ajoute que reste dans le doute la question de savoir si l'вme voit en elle-mкme ou par l'union avec un autre esprit, il faut comprendre cette union non en ce sens que l'вme verrait la substance spirituelle, mais en ce sens que la substance spirituelle opиre sur elle, en sorte que l'union s'entende selon un effet de la substance spirituelle, non selon sa substance elle-mкme, ou ce qui se trouve en elle.

De faзon semblable, la seconde des trois maniиres allйguйes ne peut non plus se rйaliser, а savoir que soit produit de faзon nouvelle dans l'вme ce qui auparavant n'y йtait pas. En effet, le dйmon ne peut induire des formes nouvelles dans la matiиre corporelle, comme cela ressort de ce qui a йtй dit; aussi, par voie de consйquence, il ne l peut pas non plus dans les sens et l'imagination, dans les quels rien n'est reзu sans organe corporel.

Aussi il reste la premiиre hypothиse, а savoir que quelque chose prйexiste dans le corps qui, par un changement local des esprits et des humeurs, est ramenй aux principes des organes des sens, en sorte qu'il est perзu par l'вme par la vision sensitive ou imaginative. On a dit plus haut en effet que les dйmons peuvent, par leur puissance propre, changer localement les corps; or par le changement local des esprits et des humeurs, il arrive, mкme naturellement, qu'on voie certaines choses par l'imagination ou les sens. En effet, le Philosophe dit dans le Sommeil et la Veille (3), en assignant la cause des apparitions dans les songes, que lors qu'un animal s'est endormi, le sang йtant descendu en abondance vers le principe des sens, en mкme temps descendent les mouvements ou les impressions laissйes par les mouvements des objets sensibles qui sont conservйs dans les esprits sensitifs, et ils mettent en mouvement le principe de la connaissance, en sorte que certaines choses apparaissent comme si le principe sensitif йtait modifiй par ces choses extйrieures. Et de cette faзon, les dйmons peuvent changer l'imagination et les sens, non seulement de ceux qui dorment, mais mкme de ceux qui veillent.

Solutions des objections:

1. Les dйmons ne peuvent imprimer une forme nouvelle dans les organes corporels des sens; ils peuvent cependant changer en quelque maniиre les formes conservйes dans les organes sensibles pour que, par leur entremise, se produisent certaines apparitions.

2. Une opйration vitale, en tant qu'elle procиde d'une puissance, vient toujours d'un principe intrinsиque; mais en tant qu'elle procиde de l'objet, elle peut venir d'un principe extйrieur; ainsi, la vision a sa cause dans ce qui est vu. Et c'est de cette maniиre que les dйmons modifient les sens, c'est-а-dire en leur prйsentant un objet.

3. L'intention est un acte de la puissance appйtitive. Cette puissance est double: l'une est sensitive, et c'est bien la facultй d'un organe corporel, aussi son acte peut-il кtre causй par un changement corporel; ainsi la prйsentation ou la suppression d'un йlйment corporel incite l'appйtit sensitif а dйsirer ou fuir quelque chose. Et de cette maniиre, les dйmons peuvent modifier l'appйtit sensible pour lui faire dйsirer quelque chose. L'autre, c'est la puissance intellectuel le, c'est-а-dire la volontй, qui n'ayant pas d'organe corporel, n'est pas modifiйe par un changement corporel, sinon de faзon dispositive; mais elle peut кtre modifiйe de faзon efficiente, soit par l'homme lui-mкme, dans la mesure oщ la volontй se meut elle-mкme, soit par Dieu qui agit intйrieurement. Aussi, а ce point de vue, les dйmons ne peuvent pousser l'вme а vouloir quelque chose.

4. Pour que l'homme considиre en acte quelque chose selon les espиces qui existent de faзon habituelle dans son intelligence, l'intention de la volontй est requise, car un habitus est ce par quoi on agit quand on le veut, comme on le dit dans le livre sur l'Вme. Et de mкme, il arrive que par l'inclination de l'appйtit sensitif, l'animal imagine en acte ce qu'il conservait auparavant dans sa mйmoire; or cela peut aussi se produire chez l'homme par l'intention de l'appйtit intellectuel, en tant que l'appйtit supйrieur meut l'infйrieur.

5. Les espиces qui prйexistent dans les organes des sens occupent un milieu entre l'acte parfait et la puissance pure, de mкme que les espиces qui existent de faзon habituelle dans notre intelligence; et elles sont amenйes а l'acte parfait par la seule intention de l'appйtit.

6. La connaissance sensitive de l'homme peut par nature кtre mue comme par son objet propre de deux maniиres: d'abord par un objet extйrieur, ce qui se pro duit selon un mouvement qui va des choses а l'вme; d'une autre maniиre, elle est modifiйe par un objet intйrieur, ce qui se produit selon un mouvement de l'вme aux choses. Et le dйmon peut user de ces deux objets pour modifier l'imagination ou les sens de l'homme.

7. Cette parole de saint Augustin ne doit pas s'entendre au sens oщ le dйmon revкtirait d'un corps la facultй imaginative de l'homme elle-mкme, ou encore une image conservйe en elle, pour la prйsenter ainsi aux sens d'autres personnes, mais en ce sens que le dйmon lui-mкme, qui forme une image dans l'imagination d'un homme, prйsente extйrieurement de faзon corporelle aux sens d'autres hommes une autre image semblable, ou produit intйrieurement en leurs sens une image semblable.

8. Le dйmon change la puissance imaginative ou sensitive de l'homme, non pas en se prйsentant lui-mкme comme milieu ou comme objet, mais dans la mesure oщ il prйsente а la puissance sensitive ou imaginative son objet propre, comme on l'a dit plus haut.

9. Le dйmon ne change pas la puissance sensitive et imaginative en se prйsentant а elle comme objet, comme on l'a montrй, mais en la transformant; non certes en l'altйrant, sinon consйquemment а un mouvement local, parce qu'il ne peut de lui-mкme imprimer de nouvelles espиces, comme on l'a dit. Mais il la transforme en la changeant de lieu ou en la dйplaзant localement, non certes en divisant la substance de l'organe, en sorte qu'il s'ensuivrait qu'on sente une douleur, mais en agissant sur les esprits et les humeurs. Et а ce qu'on objecte ensuite, qu'il s'ensuivrait dans ces conditions que le dйmon ne pourrait rien faire voir de nouveau par la vision imaginative, il faut dire qu'on peut entendre cette nouveautй de deux maniиres. Selon une premiиre maniиre, c'est une chose entiиrement nouvelle, et en elle-mкme et en ses principes: et а ce point de vue, le dйmon ne peut rien faire voir de nouveau а l'homme par vision imaginaire; il ne peut faire en effet qu'un aveugle de naissance imagine les couleurs, ou qu'un sourd de naissance imagine les sons. Mais, selon une autre maniиre, une chose est dite nouvelle selon la nature du tout, par exemple quand on dit qu'imaginer des montagnes d'or qu'on a jamais vues est une chose nouvelle dans l'imagination; toutefois, parce que l'homme a vu et de l'or et une montagne, il peut imaginer par mouvement naturel une image de montagne en or. Et c'est aussi de cette faзon que le dйmon peut prйsenter quelque chose de nouveau а l'imagination, selon les divers arrangements des mouvements et des espиces qui sont comme des semences cachйes dans les organes des sens, dont lui-mкme connaоt le pouvoir.

10. Comme le dit saint Augustin dans la Trinitй (III, 9), les dйmons peuvent bien des choses grвce а la puissance de leur nature, qu'ils ne peuvent rйaliser а cause d'une interdiction divine; il faut donc dire que les dйmons peuvent, par la puissance de leur nature, en troublant les phantasmes, empкcher complиtement la connaissance intellectuelle de l'homme, comme cela est йvident chez les possйdйs; mais cela ne leur est pas toujours permis.

11. Comme l'ange bon ou mauvais est lа oщ il agit, selon saint Jean Damascиne, la consйquence en est que lorsque le dйmon agite les humeurs et les esprits pour faire voir quelque chose, il s'y trouve. Quant а ce que dit saint Jйrфme, que le dйmon n'est pas а l'intйrieur de l'idole, cela ne doit pas se comprendre dans le sens qu'il ne pourrait se trouver dans un lieu, parce que comme il est une substance spirituelle, rien n'empкche qu'il pйnиtre les corps; mais il faut l'entendre en ce sens qu'il n'est pas dans l'idole comme l'вme est dans le corps, de sorte que de l'idole et du dйmon se forme un seul кtre, comme les paпens le prйtendaient.

ARTICLE 12: LES DЙMONS PEUVENT-ILS MODIFIER L'INTELLECT DE L'HOMME?

Lieux parallиles dans l'oeuvre de saint Thomas: II Commentaire des Sentences, Question 9, a. 2, ad 4; De veritate, Question 11, a. 3; III Somme contre les Gentils, c. 81; IX Quodlibet, q. 4, a. 5.

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, l'intellect humain est comparй au soleil, selon ce qui est mis dans la bouche des impies dans le livre de la Sagesse (5, 6): "Le soleil de l'intelligence ne s'est pas levй pour nous." Or le dйmon ne peut modifier le soleil visible. Donc il peut encore moins modifier l'intellect humain.

2. En outre, une chose ne se transforme que si elle est en puissance. Or l'вme humaine est en acte parfait par rapport aux objets intelligibles, et mкme par rap port aux objets imaginables, car saint Augustin dit dans son Commentaire Littйral de la Genиse (XII, 16): "Bien que nous voyions d'abord un corps qu'auparavant nous ne voyions pas, et que de lа son image commence а se trou ver en notre esprit, image grвce а laquelle nous gardons le souvenir du corps en son absence, ce n'est pas nйanmoins le corps qui forme cette image dans l'esprit, mais l'esprit lui-mкme qui la forme en soi"; et dans la Trinitй (X, 5) il dit que "l'вme roule en elle les images des corps et entraоne les images faites d'elle- mкme en elle-mкme". Il semble donc que l'intellect de l'homme ne puisse кtre modifiй par le dйmon.

3. En outre, la puissance imaginative est plus proche de l'intellect humain que le dйmon, parce que la puissance imaginative s'enracine dans la mкme essence de l'вme. Or la puissance imaginative ne peut changer la puissance intellective de l'homme, parce que ce qui est matйriel ne modifie pas ce qui est immatйriel. Donc il semble que le dйmon ne puisse pas modifier l'intellect de l'homme.

4. En outre, l'intellect a, vis-а-vis des objets intelligibles, le rapport que la matiиre a vis-а-vis de la forme, matiиre qui est mise en acte par les formes, comme l'intellect par les objets intelligibles. Or, si une matiиre se trouve avoir une forme qui lui est toujours prйsente, jamais elle ne peut кtre modifiйe pour prendre une autre forme, comme il est clair dans le cas d'un corps cйleste; or l'intellect humain a un objet intelligible qui lui est toujours prйsent, а savoir lui mкme, parce qu'il est intelligible а lui-mкme. Le dйmon ne peut donc en aucune faзon le changer pour recevoir quelque objet intelligible.

5. En outre, au sens propre, l'intellect est modifiй par celui qui enseigne, qui le fait passer de la puissance а l'acte, comme cela ressort de ce que dit le Philosophe dans les Physiques (VIII, 8). Or c'est Dieu seul qui enseigne intйrieurement, comme cela ressort de ce que dit saint Augustin dans le Maоtre (XIV, 46). Donc il semble que le dйmon ne peut modifier intйrieurement l'intellect.

6. En outre, c'est l'illumination qui modifie l'intellect. Or illuminer l'intellect revient а Dieu, qui "illumine tout homme venant en ce monde", comme il est dit en saint Jean (1, 9), mais cela ne convient pas au dйmon, parce qu'il n'y a rien de commun entre la lumiиre et les tйnиbres, comme il est dit dans la Deuxiиme Lettre aux Corinthiens (6, 14). Il semble donc que les dйmons ne modifient pas l'intellect humain.

7. En outre, la connaissance intellectuelle se rйalise selon deux facteurs, la lumiиre intelligible et les espиces intelligibles. Or le dйmon ne peut mouvoir l'вme а la connaissance intellectuelle en ce qui concerne la lumiиre intellectuel le, parce qu'elle prйexiste naturellement en l'homme; et de faзon semblable, il ne le peut pas non plus en ce qui concerne les espиces intelligibles, parce que les espиces de l'intellect d'une substance spirituelle sont plus universelles et sans proportion avec l'intellect humain. Le dйmon ne peut donc en aucune maniиre modifier l'вme humaine dans la connaissance intellectuelle.

8. En outre, saint Augustin dit dans les Quatre-Vingt-Trois Questions (Question 32) que celui qui ne saisit pas le vrai ne saisit rien. Or il appartient au dйmon de conduire l'homme plutфt а la faussetй qu'а la vйritй, selon cette parole de saint Jean (8, 44): "Lorsqu'il profиre le mensonge, il parle de son propre fonds." Il semble donc que les dйmons ne peuvent modifier l'вme de l'homme dans la connaissance intellectuelle.

Cependant:

1) Saint Augustin dit dans la Citй de Dieu (XVIII, 18) qu'un certain philosophe exposa les doctrines platoniciennes а quelqu'un qui dormait, ce que saint Augustin attribue а l'action des dйmons. Les dйmons peuvent donc modifier l'вme de l'homme pour lui faire connaоtre quelque chose.

2) En outre, sur cette parole de Job (37, 8): "La bкte entrera dans son antre", saint Grйgoire dit dans les Morales (XXVII, 26) que le dйmon peut pйnйtrer dans l'esprit des saints eux-mкmes, mais qu'il ne peut y demeurer. Il semble donc qu'il puisse modifier l'esprit de l'homme pour lui faire connaоtre quelque chose.

3) En outre, saint Augustin dit dans la Citй de Dieu (XIX, 4) que le dйmon peut se servir de l'вme du sage comme il le veut. Or l'вme du sage est extrкmement puissante. Il semble donc que, a fortiori, il puisse modifier d'autres вmes pour leur faire connaоtre quelque chose.

4) En outre, saint Augustin dit dans son Commentaire Littйral de la Genиse (XII, 13) que de mкme que l'imagination de l'homme reзoit une aide pour voir les formes imaginaires, de mкme aussi son esprit est aidй pour pouvoir les connaоtre. Or le dйmon, en aidant la puissance imaginative, la pousse а avoir une vision imaginative. Donc, en aidant l'esprit, il le pousse а connaоtre quelque chose.

Rйponse:

Touchant l'opйration du dйmon, deux йlйments sont а considйrer: d'abord, ce qu'il peut par la puissance de sa nature propre; secondement, comment il use de sa puissance naturelle en raison de la malice de sa propre volontй. Pour ce qui est donc de la puissance de leur nature propre, le dйmons peuvent faire les mкmes actions que les bons anges, parce que la mкme nature leur est commune il y a cependant une diffйrence dans l'usage de cette puissance par une volontй bonne ou une volontй mauvaise, car les bons anges cherchent par charitй а aider les hommes en vue du bien et de la parfaite connaissance de la vйritй, que le dйmon s'efforce d'empкcher, ainsi que les autres biens de l'homme.

Par ailleurs, il faut considйrer que l'opйration intellectuelle de l'homme s'accomplit selon deux principes, c'est-а-dire selon la lumiиre intelligible et selon les espиces intelligibles, en sorte que grвce aux espиces se rйalise la saisie des choses, et que grвce а la lumiиre intelligible s'accomplisse le jugement sur les choses saisies.

Or il existe dans l'вme humaine une lumiиre intelligible naturelle, qui est infйrieure а la lumiиre de l'ange, selon l'ordre naturel; et c'est pourquoi, de mкme que dans les rйalitйs corporelles une force supйrieure aide et renforce une force infйrieure, de mкme la lumiиre angйlique peut renforcer la lumiиre de l'intellect humain pour qu'il juge mieux. C'est ce que cherche le bon ange, mais non le mauvais ange aussi, sous ce rapport, les bons anges incitent l'вme а comprendre, mais non les dйmons.

Mais pour ce qui concerne les espиces, l'ange bon ou mauvais peut modifier l'intellect humain pour lui faire connaоtre quelque chose, non certes en infusant des espиces dans l'intellect lui-mкme, mais en employant extйrieurement certains signes qui excitent l'intellect а saisir une chose, ce que les hommes peuvent faire йgalement. Mais aussi, qui plus est, les anges bons ou mauvais peuvent en quelque sorte disposer et ordonner intйrieurement les espиces imaginatives d'une maniиre convenable pour saisir telle chose intelligible; et ce pouvoir, les bons anges l'ordonnent au bien de l'homme, alors que les dйmons l'ordonnent au mal de l'homme, soit en ce qui regarde l'attrait du pйchй, dans la mesure oщ l'homme est poussй а l'orgueil ou а quelque autre pйchй par ce qu'il connaоt, soit pour empкcher l'intelligence mкme de la vйritй, dans la mesure oщ par la connaissance de certaines choses, l'homme est amenй а douter sans pouvoir rйsoudre son doute, et est ainsi conduit а l'erreur; aussi saint Augustin dit-il dans les Quatre-Vingt-Trois Questions (Question 12): "Le dйmon remplit de certaines brumes toutes les avenues de l'intelligence, par lesquelles le rayonnement de la pensйe fait passer habituellement la lumiиre de la raison."

Solutions des objections:

1. L'intellect possible de l'homme n'est pas comparable au soleil, mais plutфt а l'air ou а quelque corps diaphane susceptible d'кtre illuminй; quant а l'intellect agent, comme le dit Thйmistius dans son Commentaire de l'Вme (III), il est bien comparable au soleil selon Platon, parce que celui-ci tenait l'intellect agent pour une substance sйparйe; aussi saint Augustin compare-t-il Dieu au soleil dans les Soliloques (VI, 12); mais selon Aristote l'intellect agent est comparable а une lumiиre participйe dans un corps.

2. Il est faux que l'вme soit en acte parfait, et par rapport aux objets intelligibles, et par rapport aux objets sensibles. Car face aux objets intelligibles, on distingue dans l'вme humaine un double intellect, l'intellect agent et l'intellect possible. Or l'intellect possible est en puissance а tous les intelligibles; aussi le compare-t-on а une tablette sur laquelle rien n'est йcrit, selon le Philosophe dans son livre sur l'Вme (III, 3). L'intellect agent, par contre, est comme l'acte de tous les intelligibles, ce par quoi toutes choses deviennent intelligibles, non certes qu'il contienne en lui-mкme tous les intelligibles en acte, pas plus que la lumiиre а qui il est comparable ne contient en elle-mкme toutes les couleurs en acte; mais la lumiиre fait que toutes les couleurs sont visibles en acte, et l'intellect agent fait que toutes choses sont intelligibles en acte. Et en ce sens, ce ne sont pas les corps ou les sensations corporelles qui forment les espиces intelligibles dans l'intellect, mais c'est l'intellect lui-mкme qui les forme par l'intellect agent, et les recueille par l'intellect possible, de mкme que, si l'oeil corporel possйdait la lumiиre et йtait lumineux en acte, il rendrait les couleurs visibles en acte, dans la mesure oщ il serait lumineux en acte, et les recueillerait dans la mesure oщ il serait transparent, privй de toute couleur, comme c'est visible en quelque sorte dans l'oeil du chat.

Quant aux objets imaginables, il est йvident que la puissance imaginative n'est pas en acte parfait de tous les objets imaginables, mais qu'elle est amenйe а l'acte sous l'impression des sens - l'imagination est en effet "un mouvement engendrй par la sensation en acte", comme on le dit dans le livre de l'Вme (II, 30) -; autrement, un aveugle de naissance pourrait imaginer les couleurs; or le sens est mis en acte par l'action de l'objet sensible sur l'organe sensoriel. Aussi saint Augustin dit-il dans la Trinitй (XI, 8) que le sens reзoit sa forme du corps que nous sentons, la mйmoire la reзoit par le sens, et le regard de celui qui pense la reзoit de sa mйmoire. Pour ce qu'il dit dans son Commentaire Littйral de la Genиse (XII, 16): "Ce n'est pas le corps qui forme dans l'esprit l'image du corps, mais c'est l'esprit lui-mкme qui la forme en soi", il faut comprendre que le pouvoir corporel de l'objet sensible extйrieur ne suffit pas pour former une image sensible quand on le sent, ni une espиce imaginative quand on l'imagine, mais que cela vient du pouvoir de l'вme; cependant, un corps extйrieur a le pou voir de modifier les organes corporels, modification que suit la perception du sens par la puissance de l'вme. Aussi saint Augustin dit-il dans la Trinitй (XI, 2): "Nous ne pouvons certes dire que l'objet visible engendre le sens; mais cependant, il engendre une forme qui est comme sa similitude, et qui se produit dans le sens, lorsque par la vue nous percevons quelque objet." Et c'est de la sorte que doivent s'entendre tous les autres textes de saint Augustin semblables а ceux-ci. Cependant, on peut aussi comprendre d'une autre maniиre, que l'esprit produit en lui-mкme des formes imaginatives, dans la mesure oщ en faisant diverses compositions il engendre des formes imaginaires nouvelles, comme l'image d'une montagne d'or, ainsi qu'on l'a dit plus haut.

3. La puissance imaginative a plus d'affinitй avec l'intellect humain de par son sujet, mais du point de vue de l'espиce, l'intellect de l'ange bon ou mauvais est plus en harmonie avec lui. De lа vient que, d'une certaine maniиre, l'intellect de l'ange ou du dйmon peut mouvoir l'intellect de l'homme, lа ou la puissance imaginative ne le peut pas; et cependant, la puissance imaginative meut d'une certaine faзon l'intellect possible, non certes par sa propre force, mais par celle de l'intellect agent. En effet, le Philosophe dit dans le livre sur l'Вme (III, 6) que les couleurs sont а la vue ce que sont les phantasmes а l'intellect possible; aussi, de mкme que la lumiиre donne aux couleurs une certaine puissance instrumentale pour rйaliser un changement spirituel dans le sens, de mкme aussi les phantasmes, en tant qu'ils agissent instrumentalement sous l'influence de l'intellect agent, mettent l'intellect possible en acte des espиces intelligibles.

4. Il en va autrement de l'intellect de l'ange et de l'intellect humain. L'intellect de l'ange en effet est comme une sorte d'кtre en acte dans le genre des intelligibles, et c'est pourquoi il saisit son essence en elle-mкme, et comprend par elle tout ce qu'il comprend d'autre; en effet, il n'y a pas d'inconvйnient а ce qu'une forme soit reзue par une autre forme, de mкme que par une surface est reзue une couleur; aussi le corps, qui possиde toujours une surface, peut кtre transformй par un principe extйrieur en ceci ou cela. Mais l'intellect possible de l'вme humaine est comme un кtre tout а fait en puissance dans le genre des intelligibles, et c'est pourquoi il ne peut se saisir lui-mкme, а moins d'кtre mis en acte par une espиce intelligible.

5. Dieu seul enseigne en opйrant intйrieurement, lui qui est l'auteur de la lumiиre naturelle elle-mкme. Toutefois, l'ange, le dйmon ou l'homme peuvent enseigner en prйsentant а l'intellect son objet, comme on l'a dit plus haut.

6. L'intellect peut кtre modifiй, non seulement en ce qui concerne la lumiиre intelligible, mais aussi en ce qui concerne l'objet, comme on l'a dit.

7. Le bon ange peut mouvoir l'intelligence de l'homme en ce qui concerne la lumiиre, non certes en causant en lui la lumiиre naturelle, mais en la fortifiant, comme on l'a dit. Mais l'ange aussi bien que le dйmon peuvent mouvoir l'intellect de l'homme au moyen de l'espиce intelligible, non certes en infusant dans l'intellect humain des espиces йgales а leurs propres espиces, mais de la maniиre dont on a parlй, en composant des formes imaginйes, ou mкme en employant des signes extйrieurs, de mкme aussi que l'homme qui a des conceptions profondes peut les faire connaоtre aux autres, en les exposant selon ce qui convient а l'intelligence de ses auditeurs.

8. Mкme par les vйritйs qu'il rйvиle, le dйmon cherche а conduire l'homme au mensonge.

Quant aux objections en sens contraire, il faut considйrer qu'on dit que le dйmon peut entrer dans l'вme de l'homme, non pas selon la substance, mais selon l'effet, dans la mesure oщ il pousse l'homme а penser quelque chose. On dit aussi qu'il peut se servir de l'вme du sage comme il le veut, dans la mesure oщ, parfois, avec la permission de Dieu, il entrave l'usage de la raison chez l'homme, comme cela est йvident chez les possйdйs.

FIN DES 16 QUESTIONS DISPUTЙES SUR LE MAL (De Malo)

Par saint Thomas d'Aquin